文学观念论文范文

文学观念论文范文第1篇

教师是课程改革的实施者，更是参与者。那么，对一位语文教师来说，如何面对这次课改呢？

首先，要对课程改革充满期待，倾注热情，努力去研究新课标，从理念上准确把握理解新课标的精神。然后，要积极地大胆地去实践，只有实践才能把新课标理念变为课改的实际行动，也只有实践才能把新课标转化为活生生的教学成果。“人生能有几回搏？”我们要抓住机遇，迎接挑战，执着地研究，不断地实践，立志在为课改作出贡献的同时，把自己锻造成新世纪优秀的语文老师。

其次，要更新观念，对《语文课程标准》倡导的理念，要准确理解，并在教育、教学实践中全面体现。其中最重要的有以下两个方面：

一是重新认识教学内容。要改变教科书是教学的唯一内容的狭隘认识。教科书是教学的基本内容。语文教学资源无时不有，无处不在，而且会不断再生。作为新世纪的语文教师，要有开发语文教育资源的意识，有整合包括教科书在内的语文教育资源的能力。课前引导学生观察、调查、查阅相关资料，为学习课好准备；课中引进相关文字、音像资料，特别是适时、适当地结合课文进行补充阅读；课后适当拓展、延伸，或引导进行实践活动。今后的教师，不应是照本宣科的教书匠，而应当是语文课程资源的开发者，语文课程的建设者。

二是重新认识语文教学。要改变以往的“以教师为中心”的教学方式。新课标倡导“要构建自主、开放、探究的学习方式”，“教学是学生、教师、文本之间的对话的过程”等这些富有时代特征、与时俱进的教学理念。这就要求我们教师，在教学中树立学生是教学主体的思想。教学的参与者是教师和学生，其中学生应为主角。在对话的过程中，师生不仅是平等的，而且应凸现学生主体的地位。在课堂中，教师首先是参与者，与学生平等交流，其次才是组织者、引导者、促进者。课堂是学生主动学习的场所，学生应畅所欲言，自主互动，让学生充分地说出他们的所思、所想、所感、所悟、所疑、所惑。问题让他们去提，问题让他们去议，答案让他们去辩，结论让他们去得。只有这样，学生才会享受到学习的乐趣，获得成功的喜悦。这才是新课程下充满生命活力的新课堂。今后的语文教师，不应是“授之与鱼”，终年辛劳而收效甚微的塾师，而应是“授之与渔”，教导孩子拥抱生活，在游泳中学会游泳的教练，是引导学生学会学习，使语文素养得到全面提高的智者。

文学观念论文范文第2篇

关键词： 墨子； 孔子； 文学观念

abstract: under the influence of confucius's literary view, mo zi took a similar view of literature to the former. nevertheless, the two masters differed greatly in their understanding of nature and function of literature because their differences in standpoint, key ideology, understanding of social reality and expectation of an ideal social order. although mo zi reserved the concept of literature introduced by confucius, he removed the system and culture of ceremony and music, the key content of the concept. by greatly reducing the connotation of confucius's view of literature, he turned literature into a means and instrument to “expressing the mind” and added production of personal speech as part of literature, greatly extending the domain of development of literature.

key words: mo zi; confucius; view of literature

墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国[注: 墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等，这里用孙诒让说。]，比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼，创立了墨家学说。和孔子一样，墨子招生授徒，游说诸侯，希望实现自己的社会理想，有众多追随者。所谓“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”［2］《吕氏春秋·尊师》。而他的学说的影响，贯串了整个战国时期。“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”［2］《吕氏春秋·当染》。以致战国中期的孟子愤愤而言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到战国末年，墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学，对“轴心时代”中国传统思想体系的建立发挥了重要作用，影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。

韩非曾说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韩非子·显学》孔丘和墨翟也被现代学者视为“在中国思想史起点上的思想家”［5］131。因此，探讨中国古代文学观念，不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念，即探讨他们对于“文学是什么”和“文学做什么”的基本认识。关于孔子的文学观念，笔者已进行过初步探讨[注: 见拙作《论孔子的文学观念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文学发微》（《北京大学学报》2003年第4期）、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第5期）及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而关于墨子的文学观念，尚无人深入研究。本文尝试做一清理，以就教于方家。

需要说明的是，本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著，而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹，如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇，以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作，有的可能晚在战国后期，如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念，自然以墨子的学术思想和学术活动为依据，而不涉及后期墨学著作。

一

墨子与孔子的学术思想存在差异，其文学观念自然有别，这是不言而喻的。不过，自从孟子谴责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。

实际上，儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”［6］《韩愈集·读墨子》侯外庐等也指出：“在中国思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论和人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”［5］131即是说，就思想基础、思想内容和思想方法而言，孔、墨是有许多共同点或相似点的。

同样，就文学观念而言，孔子、墨子也有一些共同点或相似点。

首先，孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是“法先王”，即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献，他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”［7］《论语·泰伯》当然，他之所以效法尧、舜、禹、汤，主要是基于对传统文化的敬畏与肯定，而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化，即他自己所宣称的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”［7］《论语·八佾》墨子也同样主张“法先王”，他说：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”［8］《墨子·贵义》墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他说：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”［8］《墨子·贵义》又说：“然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可得沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同也。”［8］《墨子·尚贤下》不过，墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公，而是尧、舜、禹，且主要是禹，即所谓“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，谓“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无?，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此”［9］《庄子·天下》引，强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神，与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”［4］《韩非子·显学》

其次，孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中，文学包括先王之遗文。因此，孔子十分重视文献的收集、整理和学习，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之也。”［7］《论语·八佾》孔子以文为教，其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文，他要自己的儿子孔鲤学《诗》，并告诫：“不学《诗》，无以言。”又要孔鲤学《礼》，并提醒：“不学《礼》，无以立。”［7］《论语·季氏》充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外，他也十分重视对先王传留的文献的学习，因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓，他说：“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也？……吾非与之并世同时，以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”??［8］《墨子·兼爱下》墨子出行时常常会随车带上许多书籍，当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时，他的回答说是：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其?至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。”［8］《墨子·贵义》正因为他重视读书，所以他在论述自己的学说思想时，常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据，以加强其说服力。有人统计，通行本《墨子》中计引《诗》11条，说《诗》4条，引《书》40节??［10］75，108。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。

再次，孔、墨都强调文学的应用，并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习，更重视《诗》的应用，他说：“小子何莫学乎《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”［7］《论语·阳货》又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”［7］《论语·子路》显然，孔子说“不学《诗》，无以言”，所关心的不只是对《诗》的文本的学习，最重视的是对《诗》的具体的实际的应用，即其社会实践价值。墨子也同样认为，文学不是用来作为谈资和装潢门面的，而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”［8］《墨子·鲁问》当鲁阳文君问：自己的两个儿子一好学一好分人财，不知该选谁为太子时，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而观焉。”［8］《墨子·鲁问》所谓“合其志功”，就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑，以避免片面性。在墨子的文学观念中，不仅强调其社会实践，而且重视其实践效果。在墨子看来，文学不能只存在于书本或停留在口头，只有施于刑政、利于万民才是有意义的，否则就是无意义的。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱”，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”??［8］《墨子·天志中》。显然，他“为文学出言谈”的落脚点是“国家邑里万民刑政”。他批评告子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”［8］《墨子·公孟》又批评公孟子说：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”［8］《墨子·公孟》而君子不听治则国乱，庶人不从事则国贫，这是墨子最不愿意看到的。当然，公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用，而在墨子看来这既不是天子的听治，又不是庶人的从事，不能治国也不能富国，因而不是对文学的正确应用，对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满，但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。

二

我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言，孔、墨可谓大相径庭，把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的，他们的文学观念也因此判然有别。

孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观，其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容，涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面［11］19-25。在孔子看来，周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度，与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言，所谓文学，就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓，锻炼自己的君子人格，“尊五美，屏四恶”；“知命”、“知礼”、“知言”［7］《论语·尧曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《论语·季氏》；“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《论语·卫灵公》；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［7］《论语·颜渊》；“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”［7］《论语·季氏》；“见贤思齐焉，见不贤而思内自省也”［7］《论语·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，无不符合礼乐规范，无不体现君子风度。对于社会而言，所谓文学，就是文教（文治教化），即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会，带动社会进入理想状态，不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［7］《论语·颜渊》“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［7］《论语·为政》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”［7］《论语·宪问》这样，文学在孔子那儿，就带有个人修养和社会治理的双重内涵，个人修养包含了内在的“仁”和外在的“礼”，社会治理则包含了德政与文教，而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。

需要指出的是，孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，似乎他所“述”的一切都是历史上曾经真实存在过的，西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上，他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释，已经被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化，就能“恢复”理想的社会秩序，文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。

墨子与孔子的文学观念的区别，从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化（无论是现实的还是理想化的）持根本怀疑与否定的立场，因此，在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的，墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。

孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭，有机会接触贵族礼仪，并且希望社会回到被其理想化了的“礼崩乐坏”之前的西周时代。而墨子自称“北方之鄙人”［2］《吕氏春秋·爱类》，居“无暖席”［12］《文子·自然》，生活在社会底层，对于“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［8］《墨子·兼爱中》的社会现实有更切身的了解，认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助，反而害莫大焉。他说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（悦），此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣；不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事也。此足以丧天下。”??［8］《墨子·公孟》对于当时天下“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”［8］《墨子·非乐上》的乱象，墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为“礼乐征伐自诸侯出”［7］《论语·季氏》、“陪臣执国命”等“下犯上”是造成“礼崩乐坏”的根本原因，而墨子则以为社会混乱是由于“不相爱”而引起：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”［8］《墨子·兼爱上》对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序，墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为“唯上智与下愚不移”［7］《论语·阳货》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《论语·颜渊》是理想的社会秩序；只要人人克己复礼，就能实现社会和谐安定：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”［7］《论语·颜渊》墨子却不这样认为，他以为理想的社会秩序应该是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”［8］《墨子·尚贤上》。而达到这一目标的手段就是尚贤，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚贤上》这显然是不符合西周以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序，墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序，二人都在先王那儿寻找思想文化资源，这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化，是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓“为文学出言谈”显然是不包括礼乐在内的，无论是在人格修养和政治制度层面，还是在历史文献和文化教育层面，礼乐都是被墨子所拒绝的。因此，在《墨子》一书中，只有对礼乐的批判，没有对《礼》、《乐》的征引。

墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异，不仅是因为二人所持的阶级立场不同，也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐，是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径，也是培养人的德性和重建社会秩序的标准，只要实践了礼乐，人就会是一个全面发展的人，社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出： “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”［7］《论语·宪问》明确提出要“兴于《诗》，立于礼，成于乐”［7］《论语·泰伯》。然而墨子却不同意这样的判断，他认为儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，对社会有害而无益。他指出，合于礼乐的行为并不必然是正确的，他曾对鲁阳文君说：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”当墨子把贵族的征伐掠夺与的侵害抢劫放在一起比较时，所谓“礼”的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答：“天下之所谓可者，未必然也。”??［8］《墨子·鲁问》那么，用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢？墨子提出的标准就是看其是否有利于国家，有利于人民：“仁者之事[注: 原文为“仁之事者”，据孙诒让校改。]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”［8］《墨子·非乐上》“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”??［8］《墨子·节用中》墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、?牛刍豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安，而是认为这些东西对国家和人民有害。人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”［8］《墨子·非乐上》，铸造礼器乐器“必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，行礼作乐必然“废君子之听治”、“废之从事”，“君子不强听治，则刑政乱；不强从事，则财用不足”［8］《墨子·非乐上》，因此，“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”［8］《墨子·非乐上》。看来，墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵，而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵，从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。

三

那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？

墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。

在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。

孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注: 原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。

需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”??［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合?（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。

四

中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。

正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。

墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。

然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注: 如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注: 如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”??［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。

墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。

孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 何宁．淮南子集释［m］．北京：中华书局，1998．

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［8］ 吴毓江．墨子校注［m］．北京：中华书局，1993．

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［10］ 郑杰文．中国墨学通史：第1章［m］．北京：人民出版社，2006．

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［14］ 顾颉刚．秦汉的方士与儒生(附中国辩伪史要略)［m］．上海：上海古籍出版社，2005．

［15］ 王齐洲．中国文学观念的符号学探原［j］．中国社会科学，1999(1)：134-146．

文学观念论文范文第3篇

关键词： 墨子； 孔子； 文学观念

Abstract: Under the influence of Confucius's literary view， Mo Zi took a similar view of literature to the former. Nevertheless， the two masters differed greatly in their understanding of nature and function of literature because their differences in standpoint， key ideology， understanding of social reality and expectation of an ideal social order. Although Mo Zi reserved the concept of literature introduced by Confucius， he removed the system and culture of ceremony and music， the key content of the concept. By greatly reducing the connotation of Confucius's view of literature， he turned literature into a means and instrument to “expressing the mind” and added production of personal speech as part of literature， greatly extending the domain of development of literature.

Key Words: Mo Zi; Confucius; view of literature

墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国[注: 墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等，这里用孙诒让说。]，比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼，创立了墨家学说。和孔子一样，墨子招生授徒，游说诸侯，希望实现自己的社会理想，有众多追随者。所谓“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”［2］《吕氏春秋·尊师》。而他的学说的影响，贯串了整个战国时期。“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”［2］《吕氏春秋·当染》。以致战国中期的孟子愤愤而言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到战国末年，墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学，对“轴心时代”中国传统思想体系的建立发挥了重要作用，影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。

韩非曾说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韩非子·显学》孔丘和墨翟也被现代学者视为“在中国思想史起点上的思想家”［5］131。因此，探讨中国古代文学观念，不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念，即探讨他们对于“文学是什么”和“文学做什么”的基本认识。关于孔子的文学观念，笔者已进行过初步探讨[注: 见拙作《论孔子的文学观念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文学发微》（《北京大学学报》2003年第4期）、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第5期）及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而关于墨子的文学观念，尚无人深入研究。本文尝试做一清理，以就教于方家。

需要说明的是，本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著，而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹，如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇，以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作，有的可能晚在战国后期，如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念，自然以墨子的学术思想和学术活动为依据，而不涉及后期墨学著作。

一

墨子与孔子的学术思想存在差异，其文学观念自然有别，这是不言而喻的。不过，自从孟子谴责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。

实际上，儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”［6］《韩愈集·读墨子》侯外庐等也指出：“在中国思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论和人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”［5］131即是说，就思想基础、思想内容和思想方法而言，孔、墨是有许多共同点或相似点的。

同样，就文学观念而言，孔子、墨子也有一些共同点或相似点。

首先，孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是“法先王”，即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献，他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”［7］《论语·泰伯》当然，他之所以效法尧、舜、禹、汤，主要是基于对传统文化的敬畏与肯定，而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化，即他自己所宣称的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”［7］《论语·八佾》墨子也同样主张“法先王”，他说：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”［8］《墨子·贵义》墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他说：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”［8］《墨子·贵义》又说：“然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可得沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同也。”［8］《墨子·尚贤下》不过，墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公，而是尧、舜、禹，且主要是禹，即所谓“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，谓“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此”［9］《庄子·天下》引，强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神，与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”［4］《韩非子·显学》

其次，孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中，文学包括先王之遗文。因此，孔子十分重视文献的收集、整理和学习，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之也。”［7］《论语·八佾》孔子以文为教，其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文，他要自己的儿子孔鲤学《诗》，并告诫：“不学《诗》，无以言。”又要孔鲤学《礼》，并提醒：“不学《礼》，无以立。”［7］《论语·季氏》充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外，他也十分重视对先王传留的文献的学习，因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓，他说：“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也？……吾非与之并世同时，以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”［8］《墨子·兼爱下》墨子出行时常常会随车带上许多书籍，当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时，他的回答说是：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。”［8］《墨子·贵义》正因为他重视读书，所以他在论述自己的学说思想时，常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据，以加强其说服力。有人统计，通行本《墨子》中计引《诗》11条，说《诗》4条，引《书》40节［10］75，108。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。

再次，孔、墨都强调文学的应用，并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习，更重视《诗》的应用，他说：“小子何莫学乎《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”［7］《论语·阳货》又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”［7］《论语·子路》显然，孔子说“不学《诗》，无以言”，所关心的不只是对《诗》的文本的学习，最重视的是对《诗》的具体的实际的应用，即其社会实践价值。墨子也同样认为，文学不是用来作为谈资和装潢门面的，而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”［8］《墨子·鲁问》当鲁阳文君问：自己的两个儿子一好学一好分人财，不知该选谁为太子时，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而观焉。”［8］《墨子·鲁问》所谓“合其志功”，就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑，以避免片面性。在墨子的文学观念中，不仅强调其社会实践，而且重视其实践效果。在墨子看来，文学不能只存在于书本或停留在口头，只有施于刑政、利于万民才是有意义的，否则就是无意义的。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱”，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”［8］《墨子·天志中》。显然，他“为文学出言谈”的落脚点是“国家邑里万民刑政”。他批评告子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”［8］《墨子·公孟》又批评公孟子说：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”［8］《墨子·公孟》而君子不听治则国乱，庶人不从事则国贫，这是墨子最不愿意看到的。当然，公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用，而在墨子看来这既不是天子的听治，又不是庶人的从事，不能治国也不能富国，因而不是对文学的正确应用，对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满，但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。

二

我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言，孔、墨可谓大相径庭，把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的，他们的文学观念也因此判然有别。

孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观，其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容，涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面［11］19-25。在孔子看来，周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度，与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言，所谓文学，就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓，锻炼自己的君子人格，“尊五美，屏四恶”；“知命”、“知礼”、“知言”［7］《论语·尧曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《论语·季氏》；“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《论语·卫灵公》；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［7］《论语·颜渊》；“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”［7］《论语·季氏》；“见贤思齐焉，见不贤而思内自省也”［7］《论语·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，无不符合礼乐规范，无不体现君子风度。对于社会而言，所谓文学，就是文教（文治教化），即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会，带动社会进入理想状态，不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［7］《论语·颜渊》“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［7］《论语·为政》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”［7］《论语·宪问》这样，文学在孔子那儿，就带有个人修养和社会治理的双重内涵，个人修养包含了内在的“仁”和外在的“礼”，社会治理则包含了德政与文教，而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。

需要指出的是，孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，似乎他所“述”的一切都是历史上曾经真实存在过的，西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上，他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释，已经被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化，就能“恢复”理想的社会秩序，文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。

墨子与孔子的文学观念的区别，从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化（无论是现实的还是理想化的）持根本怀疑与否定的立场，因此，在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的，墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。

孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭，有机会接触贵族礼仪，并且希望社会回到被其理想化了的“礼崩乐坏”之前的西周时代。而墨子自称“北方之鄙人”［2］《吕氏春秋·爱类》，居“无暖席”［12］《文子·自然》，生活在社会底层，对于“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［8］《墨子·兼爱中》的社会现实有更切身的了解，认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助，反而害莫大焉。他说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（悦），此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣；不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事也。此足以丧天下。”［8］《墨子·公孟》对于当时天下“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”［8］《墨子·非乐上》的乱象，墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为“礼乐征伐自诸侯出”［7］《论语·季氏》、“陪臣执国命”等“下犯上”是造成“礼崩乐坏”的根本原因，而墨子则以为社会混乱是由于“不相爱”而引起：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”［8］《墨子·兼爱上》对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序，墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为“唯上智与下愚不移”［7］《论语·阳货》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《论语·颜渊》是理想的社会秩序；只要人人克己复礼，就能实现社会和谐安定：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”［7］《论语·颜渊》墨子却不这样认为，他以为理想的社会秩序应该是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”［8］《墨子·尚贤上》。而达到这一目标的手段就是尚贤，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚贤上》这显然是不符合西周以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序，墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序，二人都在先王那儿寻找思想文化资源，这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化，是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓“为文学出言谈”显然是不包括礼乐在内的，无论是在人格修养和政治制度层面，还是在历史文献和文化教育层面，礼乐都是被墨子所拒绝的。因此，在《墨子》一书中，只有对礼乐的批判，没有对《礼》、《乐》的征引。

墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异，不仅是因为二人所持的阶级立场不同，也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐，是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径，也是培养人的德性和重建社会秩序的标准，只要实践了礼乐，人就会是一个全面发展的人，社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出： “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”［7］《论语·宪问》明确提出要“兴于《诗》，立于礼，成于乐”［7］《论语·泰伯》。然而墨子却不同意这样的判断，他认为儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，对社会有害而无益。他指出，合于礼乐的行为并不必然是正确的，他曾对鲁阳文君说：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”当墨子把贵族的征伐掠夺与贱人的侵害抢劫放在一起比较时，所谓“礼”的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答：“天下之所谓可者，未必然也。”［8］《墨子·鲁问》那么，用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢？墨子提出的标准就是看其是否有利于国家，有利于人民：“仁者之事[注: 原文为“仁之事者”，据孙诒让校改。]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”［8］《墨子·非乐上》“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”［8］《墨子·节用中》墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、牛刍豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安，而是认为这些东西对国家和人民有害。人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”［8］《墨子·非乐上》，铸造礼器乐器“必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，行礼作乐必然“废君子之听治”、“废贱人之从事”，“君子不强听治，则刑政乱；贱人不强从事，则财用不足”［8］《墨子·非乐上》，因此，“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”［8］《墨子·非乐上》。看来，墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵，而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵，从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。

三

那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？

墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。

在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。

孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注: 原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。

需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。

四

中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。

正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。

墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。

然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注: 如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注: 如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。

墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得赤裸裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。

孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 何宁．淮南子集释［M］．北京：中华书局，1998．

［2］ 陈奇猷．吕氏春秋校释［M］．上海：学林出版社，1984．

［3］ 杨伯峻．孟子译注［M］．北京：中华书局，1988．

［4］ 陈奇猷．韩非子新校注［M］．上海：上海古籍出版社，2000．

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［8］ 吴毓江．墨子校注［M］．北京：中华书局，1993．

［9］ 陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，1983．

［10］ 郑杰文．中国墨学通史：第1章［M］．北京：人民出版社，2006．

［11］ 王齐洲．论孔子的文学观念［J］．孔子研究，1998(1)．

［12］ 李定生，徐慧君．文子校释［M］．上海：上海古籍出版社，2004．

［13］ 杨伯峻．列子集释［M］．北京：中华书局，1979．

［14］ 顾颉刚．秦汉的方士与儒生(附中国辩伪史要略)［M］．上海：上海古籍出版社，2005．

［15］ 王齐洲．中国文学观念的符号学探原［J］．中国社会科学，1999(1)：134-146．

文学观念论文范文第4篇

【摘要】日本的高等教育走过了130多年的发展历程,战后经过了一系列的改革,从完全模仿美国模式到根据自己国情,己形成了一整套相当完备的高等教育制度。本文主要就日本高等教育制度的历史演变、改革和现状进行论述,得出对我国高等教育改革的几点启示。

【关健词】日本高等教育制度改革启示

以明治维新时期1872年《学制令》的颁布与实施为标志的日本国近代高等教育制度的确立,距今有着130多年的历史。二战后,日本以美国模式为基础进行了体制改革,其规模才不断扩大,质量也逐步提高。伴随“亚洲的明珠”式的经济高速发展,其高等教育也得到了优先发展。

1日本高等教育制度改革的沿革

目前日本通过一系列大学改革,不但建立了一批世界知名的高水平大学,还形成了完备的高等教育制度和体系。

1.1高等教育制度体系完善

完善的高等教育体系包括高等教育法律制度、教育结构、招生考试制度、学术管理制度、教师制度和财务制度等,可以说是体系完善,层次分明。日本高等教育的法律制度主要包括:以《学校教育法》、《大学设置基准》为主要内容的高等教育的基本法律;规范国立大学的相关法律;以《私立学校法》、《私立学校振兴助成法》为主要内容的指导私立大学的有关法律;育英奖学的法律制度等。高等教育机构包括:高等专门学校、专门学校、短期大学、大学和大学院;根据其设立形式,大致分为国立、公立和私立3种。高等教育财务制度是影响高等教育发展方向的关键因素之一,它包括国立高等教育财务、私立高等教育财务等。日本现行的大学招生考试是实行“大学入学考试中心考试”和各大学的个别考试,通过这两种考试来综合考察考生的学力、能力和适应性等,日本招生考试制度的特点主要表现为考试机会的复数化、选拔方法的多样化、评价尺度的多元化。日本大学内部进一步强化学术权力的基础已经形成,其校内学术管理更洋溢着鲜明的特色。日本的教师教育管理在其教师教育制度中占有重要位置,是建立一支素质较高的教师队伍的重要保证。日本高等教育的教师制度主要包括教师的行政管理制度、教师的晋升制度和教师的任期制度等。

1.2战后日本高等教育的三次重大改革

在战后日本的高等教育体系演变过程中,先后进行了三次重大意义的变革,大概可以分为三个阶段。

第一个阶段:1945年到20世纪50年代中期——民主化。战后的日本接受了美国占领军长达6年的控制,美国对日本大学改革政策形成的影响主要通过民间情报教育局(CivilInformationandEducation,简称CIE)和美国教育使节团这两个组织机构及由它们提出的有关政策性建议与报告来实现。战后初期日本大学的改革几乎是全盘引进美国高等教育模式,导入美国大学“民主化”办学理念,保障国民拥有平等地接受高等教育的机会,实现各高等教育机构之间的平等。从50年代后半期开始,日本又重新形成了多种高等教育机构并存的多元化局面。建立了多种学制的管理体制,为高等教育大众化的实现创造了条件。经过这次改革,日本的高等教育在许多方面发生了根本性的变化。战后日本教育显著地提高了国民的素质,为日本战后的经济恢复做出了巨大的贡献。这一阶段日本教育政策的特点就是政府和经济界对教育进行了强制的干预,教育目标的单向性的经济取向,过分强调的教育的经济功能,而从导致了教育质量的下降。

第二个阶段:从50年代中期到70年代初期——个性化。这一时期是日本经济进入腾飞的时期,日本政府十分重视并将教育政策的重点转变为优先发展经济。如文部省于1962年了《日本发展与教育》的白皮书,就强调教育只有和经济联系在一起时才显示出它的价值。1963年经济审议会发表了《关于开发人的能力政策的咨询报告》为60年代中后期的教育改革起到促进的作用。据统计,至1963年日本高等教育毛入学率已达到15.4%,迈进了高等教育大众化阶段。1965年适龄青年进入大学和短期大学的比率上升到17%,1975年则持续上升至38.4%。到了20世纪70年代到80年代,大学生的失业现象已经十分的严重。面对严峻的就业形势,高等教育大众化受到了日本社会的责难。这一时期日本的教育可以说是大量地加大职业教育的数量,大量兴办短期大学、高等专科学校以及专业学校。一方面给日本经济的腾飞提供了源源不断的人力资源;另一方面,这种以经济利益至上的教育思想,给学生、家庭造成了巨大的压力。随着日本经济发展速度的降温,政府势必要面对如何改革当时的教育制度。

第三个阶段:从70年代初开始的第三次教育改革——国际化。70年代日本中央教育审议会提出“教育以完善人格为目的”,“完善人格,作为教育努力的最终目标”。1971年6月中央教育审议会向文部省提出了《关于今后学校教育整体扩充改善的基本政策》的咨询报告,这个文件成了日本70年代以来教育改革的纲领性文件,也是日本继明治初期和战后初期两次重大改革之后的所谓“第三次教育改革”的主要依据。1974年6月文部省制定的《大学院设置基准》,使关于研究生教育的法规得到了进一步的完善。1978年日本中央教育审议会在其咨询报告中提出修改《大学设置基准》,使之具有更大的灵活性。1984年日本政府设立直属于首相的“临时教育审议会”,加大了高等教育的改革力度。1985年6月,日本临时教育审议会的《关于教育改革的第一次咨询报告》,是80年代教育改革最重要的纲领性文件。1987年9月,文部省设立了大学审议会。概括起来,80年代的日本高等教育改革主要体现在以下几个方面:一是开放高等教育机构;二是充实与改革研究生教育;三是加强学术研究。

90年代,日本对大学课程进行改革,这一改革的关键在于课程的一体化。1995年,日本政府确立了科技创新立国的国策,并相继制定、通过了《科学技术基本法》、《科学技术基本计划》,明确提出实行“科学技术创造立国战略”。90年代后期以来,研究生教育发展中的问题困扰着日本高等教育界,据此,文部省修订了《大学院设置基准》,并出台了其他相关政策措施,开始日本研究生教育发展史上力度最大的一次改革。1998年10月,日本大学审议会提交了题为《21世纪的大学像和今后的改革方策——在竞争环境中充满个性的大学》的咨询报告,全面规划了21世纪初日本高等教育的发展状况及改革方针政策。2001年6月11日,文部科学省向日本第10次经济财政咨询会议审议通过了文部科学省的“大学结构改革方针”。总的来说,90年代以来大学改革主要是四项:第一,在教育内容和教学方法上对本科教育进行改革;第二,把大学院建成高水平的教育研究基地,在质、量两方面进一步充实大学院的教育;第三,向社会开放设施设备等学习条件,为社会人士提供更多的终生学习机会;第四,国立大学法人化改革全面展开。

2战后日本大学体制改革的几点启示

我们评价日本高等教育制度,重点是启发。2004年我国高等教育毛入学率达到19%,即高等教育已从精英阶段进入大众化阶段。因此,中国大学必须在办学观念、办学模式及学校管理上进行改革。

2.1制定完备的高等教育法律

日本有关高等教育的法律法规多达80余种,它既是日本高等教育政策的具体表现,也是日本高等教育改革的保障。高等教育的体制、运营管理及组织权限等主要环节都被纳入了民主和法治化的轨道,并逐步形成了较为系统的高等教育法律体系。我国高等教育改革缺乏一个明确的长远目标和阶段性的详细措施,政策的连续性不强,缺乏稳定性。例如我国的《普通高等学校教育评估暂行规定》就是我国关于高等教育评估专门性部门规章制度,法律效力层级较低,其中有许多规范已不合时宜。因此,在我国逐步走向法治社会的今天,应借鉴日本大学体制改革的经验颁布“大学改革法”及相关配套法律,将大学改革的各种内容、方式和目标用法律的形式固定下来,建立起合理完善的大学改革法律保障体系,在改革中弘扬“以法治教”精神,贯彻法治的原则。改革不能单靠政策的调整,而应该运用法律手段,把教育纳入法制化的轨道。因此,政府可以制定相应的实施细则,以法规的形式予以公布,以便高校在进行高校内部管理时真正做到有法可依。

2.2树立现代大学的新理念

随着我国高等教育己经进入大众化阶段,其办学规模和发展速度可为世界之最。面对如此庞大的高等教育规模,我们应该如何来运营高等教育呢?笔者认为可以从下面几个视角进行考虑。

2.2.1办学自主化

日本国立大学法人化改革是其高等教育改革的重要环节,其目的是为了扩大大学的自。即大学校长的任免以及中期规划、目标等决定权不再由政府单方面决定,而是需要充分反映大学的意见。政府大幅度减少对大学的直接干预,经费预算和组织设置权直接划归大学所有。对大学的评估也委托社会第三方机构进行,使得评估与审批权分离。引进理事会作为学校的最高决策机构,校长出任理事长,同时设置教育研究评议会和经营协议会两大咨询机构,向理事会直接负责。还要聘请若干校外理事和校外评议员参与学校管理,强化了学校内部的决策能力和责任意识。近年来,随着我国大学的规模迅速扩大,大学功能多样化等特征日趋显著,高等教育呈现出在多目标下的多元化发展趋势。提高大学的办学自是高等教育改革唯一的选择,而完善大学法人制度是落实办学自的有效途径。对于中国大学的管理,政府必须转变职能、简政放权,给予大学充分的自。而大学则依据有关法律法规以及教育行政部门的实施细则,结合学校的实情组织制定反映大学个性特征、体现全体教职员工和学生共同意志的大学章程。

2.2.2大学多样化

日本在20世纪60年代,实现了高等教育从精英到大众化的转变,把不断满足广泛的、多样性的社会需求作为高等教育追求的目标,形成了高等教育的多样性,加快了高等教育大众化步伐。日本高等教育形成的以国立大学、公立大学、私立大学三位一体的高等教育结构,以大学院、大学、短期大学、专门学校为不同办学层次的高等教育体系,其多样化的高等教育适应了多样化的社会需求。我国90年代以来在缺乏理性的大学升级浪潮中,专科学校升为学院、学院升为大学,致使高等专科学校和专业性的学院大量减少,造成大学生就业日益困难以及技术熟练工人严重缺乏的现状应该说是一个严重的教训。目前我国高等教育中本科生、研究生的扩招规模迅速扩大,大专层次则已经显露萎缩之端倪。这一非正常的现象,不适应社会对人才多样化、多层次的需求。

2.2.3课程综合化

现代大学是高度综合性的,但不是单纯的几所大学合并而成的综合大学。因为今后的高等教育将是素质教育和职业教育的统一,同时也是人文教育与科学教育的统一。不是有了理工,再加人文、经管就可以变成综合大学,真正的综合大学应该是各种知识的内在统一,知识教育与能力教育的内在统一。课程体系变化是衡量大学本质特征变化的基准,适应时代需求,有目的、有步骤地将现代大学理念转化为课程形态,通过课程设置和内容的改变,从而达到教育目的的实现和大学职能的转变。本科教育要拓宽专业口径,增强适应性,完善专业学位体系,培养大批高层次应用性人才。中国大学自20世纪90年代以来的改革着重在于合并重组,而且较偏重于管理体制、各大学资源的融合。相比之下,日本高校合并重组的内容和方式则侧重于学科专业融合及教学、科研资源的共享,其主导方式是由两个或多个合并主体在原有体制外重组新的实体,不强调管理体制和学校校区等办学资源的融合重组。

2.3构建灵活的管理体制

我国高等教育长期以来实行高度集权的集中控制方式,高等学校的办学自和管理自都比较小。随着我国高等教育改革的深入,高等学校面向社会依法自主办学的机制正在逐步完善,学校的自正逐步扩大。因此,大学的管理观念应该由统一管理向校本管理转变。随着我国高校发展速度的加快,应当改革校长选聘制度,扩大校长选聘范围,提倡面向社会公开招聘,明晰校长的责任和权利,保证校长独立负责地行使职权,加强职业型校长的选拔和培养,注重政治、学术和经营管理等全面素质的提高,公开选举一批教育管理的专家到校级领导岗位上来,使校长真正成为学校的“法人”,能真正代表学校进行日常事务的管理和决策的自,形成以校长为中心的管理体制。健全和完善党委会、行政委员会、教授会等决策机构,明晰决策程序。党委领导应对校长拟订的内部行政组织机构设置方案、内部行政组织机构负责人人选、基本管理制度、发展规划、经费预算方案和重大改革政策等重大事项进行讨论、决策,必要时可采用投票表决的形式做出决定。校长负责执行党委的决定,拟订实施方案并具体组织实施。

大学在管理过程中,一方面要协调大学内部各组织机构之间的关系,理顺大学决策的制订与贯彻过程;另一方面要协调大学与社会、校方与学生之间的关系,增加大学办学的透明度。在决策的过程中要充分运用教授的治学权,形成以教授为主体的校内各级各类管理机构,保持着对学校事务特别是学术事务参与管理权乃至决策权,在选举校长、聘任教师、开设课程、颁发学位等方面拥有无可争议的权力。要充分认识到教授是学校办学的核心力量,从制度上保证教授的学术地位。在教学管理上,应进一步完善学分制,优化教学资源配置,建立有利于培养创造性人才的教学体制。改革培养模式,在专业选择和课程选择方面给予学生更多的机会和自,将现行的刚性教学计划进一步柔性化。在人事制度上,一般对引进人才的生活条件和工作条件比较重视,但对学术环境,怎样更好地发挥他们的作用以及怎样处理好引进人才和本单位人员的关系,研究不够。营造一个宽松的学术氛围,更要建立一个公平竞争的机制,通过机制的作用,使人才流动起来。另外在教师的再培训上应建立一套完备的体系,适应时代的变化,及时得到知识的补充和更新。

参考文献

[1]冯增俊.《当代国际教育发展》.华东师范大学出版社2002年10月版,第96页.

[2]〔日〕羽田貴史《戦俊大学改革》.東京玉川大学出版社1999第1版,第151页.

[3]〔日〕日本文部科学省编.『データからみる日本の教育[Z].东京国立印刷局2005年版,第70页.

[4]〔日〕细谷俊夫等.『新教育学大事典(5)[M].东京第一法规出版株式会社1990第1版,第256页.

文学观念论文范文第5篇

(一)预设性与生成性的矛盾

个性化教学过程中是教学生成重要还是教学预设重要?这是教师在个性化课堂教学中必须面对的问题。如F小学教师在“科学”学科中学习“电气的作用”时，向学生提出了如下问题:利用2节电池怎样使小车跑得更快?于是，让学生去进行试验和探究，有的学生用两节电池去做“串联”与“并联”的实验，观察小车到底是串联时跑得更快，还是并联时跑得更快，结果显示:大部分学生能进行串联和并联并进行“试车”。但是，在日本专家加藤幸次和中泽米子等看来:“为什么只是规定让学生用两节电池却不是3节电池或其他数量的电池，比如10节电池呢?”此例说明，教师过分强调了对教学过程的教学预设，预先对教学的整个过程“该发生什么?”“不该发生什么?”“会怎么样?”“结论是什么?”等等都在“掌控”之中，从而使学生缺少对问题的思考和探究，缺少了更多的创造空间。

(二)学生主体和教师中心之间的矛盾

新课改主张和倡导新的教学理念，并明确指出:“行为主体应是学生，而不是教师。”学生是课堂学习的主体，教师则是学生学习的组织者、合作者、指导者与评价者，而不是学生学习成绩的“裁判者”“法官”，更不是课堂教学的“主宰”。目前，仍然存在的状况:如F小学二年级《数学》“乘法的分配律”教学中的提问:用文字表述下面式子:“(a+b)×c=a×c+b×c”，有些学生回答:“a加b乘以c等于a乘以c加上b乘以c”，这个答案其实没有错，但由于与教师的答案不符，被教师阻止回答，并“正确的”替学生说出了乘法的分配律应该是“两个数的和同一个数相乘，可以把两个分别同这个数相乘，再把所得的积相加，结果不变。”在此，笔者认为，第一，教师没有尊重学生和学生的话语权和个性化回答的权利。第二，教师没有真正转变自己的角色观念，仍以“课堂教学中心”自居，缺乏从学生视角去思考问题，从而出现教师“越俎代庖”，剥夺了学生的学习选择权。

(三)划一性与选择性的悖论

开放式个性化教学强调由教师的“教”走向学生的“学”，教师的教案走向学生的“学案”，由教师的教教材到教师“用教材教”，将学生转变为学习的主体，教师成为学生学习的指导者和合作者，教师需要改变教案的划一性，关注学生的学案的可选择性，让学生掌握学习的节奏，让学生具有主动学习的意识和能力。开放式个性化教学对学生学习的主体性的关注，重视学生的体验和探究，但是在教师如何将学案的可选择性充分发挥出来的过程中又往往会出现教师教案的划一性的弊端，如规定学生的探究的问题和范围，不能有效体现学生的可选择性。

二、教师观念文化的障碍因素分析

(一)传统教育观念的阻碍

我国古代，老子就主张以“一为本”，并认为“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而且，唐朝的颜师古也主张:“一统者，万物之统皆归于一也。”汉朝以来，“罢黜百家，独尊儒术”的大一统思想一直左右着人们认识事物的认知方式和思维方式，以至于在更多的时候“强调统一”“强调一致”，绝对不允许有其他的异端文化和分歧观念的存在和个性差异，以至于在今天的课堂教学中，往往强调书本上的答案一致性，学生解答问题的方法的“统一性”和“同一”。在过于保守的去个性化教学文化权威面前，教师的个性抗争显得“不堪一击”。在教育学理论中，“一”被彻底地内化为教师教育教学活动中的“精神”和“灵魂”。如学生座位要排列整齐和一体化，让学生把手放在背后面，回答问题必须举手;教师提问的答案也是统一化和标准化的，否则就是错误的或是“大逆不道”。在长期的“去个性化”“同一的”“标准化的”教育情境下，教师的个性缺席，学生的差异被泯灭。在传统的教育观念下，导致开放式教育文化理念的缺失。开放式教育理念是开展个性化教学的前提，“将开放式看做是自变量，将个性化视为因变量。”。不难发现，教师在个性化教学过程中，具有了一定的开放式的教学思想和教学观念，但是，由于对开放式个性化教学理念的精神实质并没有清楚的理解和内化为个体行为，所以，出现个性化教学视域下的集体化教学方式和教学行为，甚至出现违反个性化教学主旨的教师教学行为。

(二)教学思维的固化

(1)剥夺了学生探究的需求。

联合国教科文组织报告早就指出，学习是当前重要的一种生存能力，正如终身学习“四大支柱”:学会做事(learntodo)、学会认知(learntoknow)、学会生存(learntobe)、学会共同生活(learntolivetogether)等倡导的学习对学生的重要价值与意义。《基础教育课程改革纲要(试行)》也明确提出，教师在教学过程中应该改变“接受学习”和“死记硬背”的现状，倡导学生去“参与”和“探究”以及“动手”，去“自主学习”、自我监控、自我指导和自我强化。然而，由于“教师中心”“课堂中心”“教材中心”等的影响，一方面，教师不愿意放弃自己的“中心地位”和尊严。另一方面，出于关心学生，正如F小学数学教师担心学生出错，而打断学生的个性化回答而教师自己将“乘法的交换律”告诉学生，这样做恰恰是剥夺了学生个性化学习和自主学习的权利，剥夺了学生“探究的需要”“获得新的学习体验的需要”及“获得认可和欣赏的需要”。

(2)对学生自己评价思维的忽视。

一直以来，教师就是学生考试成绩的“法官”和“裁判者”，在家长和教师面前，学生特别是小学生往往是“最听教师的话”，而且教师也是最喜欢“听话的学生”，因此，导致教师对学生的评价在左右学生的学习与生活，影响着学生的心理与行为以及学生的思想发展。由于忽视了学生自己的评价，从而形成了教师与学生、学生与父母、教师与父母的一种矛盾状态，导致了一种学生自我评价意识缺失的状态。

(3)对不同个性和差异的忽略。

个性化教学强调关注个性化，重视学生的个性差异和学习选择性。由于教师在集体化教学思维的影响下，更加愿意关注共性的内容，关注学生的共同学习和基础性学习，将更多的时间放在学生的共同学习上，而对学生的发展性学习或者拓展性学习以及学生的差异性学习方面，教师常常是疏于指导和引领。如F小学的个性化教学实践中，大部分教师往往会重视学生的集体化学习，而对学生个性化学习情况往往“不去过问”，不管学生的“对”与“错”，就像数学学科中学生出现“那些简单的错误”问题，其原因主要在于教师固有的共性思维，不愿意花更多的时间和精力去关注学生的个性化学习，因此，教师不能关注到哪些学生真正掌握了学习指南上的内容，哪些学生还没有掌握学习指南上的学习课题。

(4)集体化教学导致固化的教学组织形式。

一直以来，学校的学生座位都是“秧田式”排列的，因此，教师对于这种教学组织形式显得“得心应手”、“驾轻就熟”，但是面对小组合作学习，面对灵活的教学组织形式，教师往往显得“手脚无措”、“无所适从”。一方面，面对学生的小组合作学习，教师“不知道该干什么”，也不能有效的去指导学生去进行学习，另一方面，面对学生小组之间的交流与合作，教师往往也不能进行做到恰当的指导和引领。所以，笔者认为，由于传统的教学思维的影响，小组合作学习的形式，对于个性化教学实践中的教师来说还是需要进一步去突破的一个重大难题。

(三)考试文化的强势存在

公元605年隋朝开始科举考试以来，考试逐渐成为我国教育的一大特色，为了“一举成名天下知”，许多学校放弃了更多的人才培养目标，将教育转变成为考试的一种工具，以至于在考试的发展过程中逐渐形成了一种学校的考试文化。有学者认为:“延续了千余年的考试文化是课程评价改革的深层桎梏。”笔者在对F小学一个从事27年的语文学科LYH老师访谈时问到:“您认为哪些因素在影响您的个性化教学?”他的回答:“我认为中高考的指挥棒片面地追求高分对个性化教学会有一定程度的影响，在个性化教学当中，我们会全面地关注学生的身心，素质的培养，在这一过程当中，我们尊重差异，重视能力。过于关注知识传授和考试分数，往往会干扰学生能力的培养，尤其是创新能力的培养。”所以，强势存在的考试文化在不断的考验和影响着教师的教学判断力，影响着教师的教学个性的发挥，以至于在这样的背景下，学习的选择权也就无关紧要了，“因为考试已经帮教师和学生选择好了。”因此，个性化教学过程中往往出现教师的代替学生的选择，正如F小学教师在进行数学公式的学习过程中，主动替学生说出正确的答案，而不愿意让学生有自己个性化的回答和差异性的答案。

(四)办学理念的“趋同”

教师文化是学校文化的一部分，学校文化也会深刻地影响教师文化。当前，我国学校教育特色就是一种“千校一面”“千人一面”的局面，以至于被认为是:没有特色就是中国教育的特色。从学校布局一样到学校岗位设置一样，从学校教室布置一样到学校课程一样再到学校教学方式一样，从学校文化一样到学校培养方式和目标一样等等，都表现出“同化一”和“标准化”的教育模式，从而使学校特色丢失，也限制了教师个性的发挥和导致产生学生的去个性化。在主流文化“趋同化”的学校文化的背景下，导致教师与学生都绝对不允许有差异和个性化出现的文化，那么，差异往往被看做“大逆不道”，差异也不看做“洪水猛兽”，差异还被认为“离经叛道”，差异更被当作“异端邪说”，这样以来，差异就无形中消失了。在趋同化的学校文化背景下，教师就很难实现个性化的表达，个性化的教学设计，个性化的教学过程。因此，学校文化对教师的影响也是影响教师个性化教学的重要原因之一。

三、教师观念文化的推进策略

(一)深化开放式的学校教育文化理念

1.形成开放式的学校理念。

形成学校开放式的教育理念，是开展个性化教学，形成开放式的教师群体文化的重要方面，一个学校的发展不是教师个体的个性化教学理念的形成，而是全体教师的个性化生成，通过对F小学教师“您觉得开放式理念与个性化教学具有多大的关系?”的调查，发现没有教师选择“不太大”和“没有关系”，而选择“很大”的比例达到“93.33%”，而选择一般的则为“6.67%”，可见，开放式教育理念与个性化教学的关系十分密切，因此，个性化教学过程中，学校需要进一步去“打开班级的墙壁”、“打开年级的墙壁”、“打开教师的墙壁”、“打开部门的墙壁”，“促进学生之间、教师之间、部门人员之间的合作”。

2.形塑开放的课堂教学理念。

在形成适应个性化教学的教师文化过程中，教师需要形成开放式的课堂教学理念，只有从作为上位层次的意识层面和观念层面上去进行变革，才能从行为上去形成适应个性化教学的教师文化，因此，我们教师需要“从根本上根除一本教材、一个大纲、一间教室、一位教师、一个教条、一块黑板、一支粉笔的单一教学模式。”并逐步形成开放的教学环境，促进学生主动参与到课堂教学活动中来，形成开放教学空间，激发学生学习兴趣，从而促进个性化教学的生成。

3.构筑敞亮的师生关系。

德国教育家雅斯贝尔斯在《什么是教育》中曾经指出，“教育是人对人的主体间灵肉交流活动(尤其是老一代对年轻一代)，包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范、并通过文化传递功能，将文化遗产交给年轻一代，使他们自由的生成，并启迪其自由天性。”在开放的教育理念中和个性化教学过程中，教师与学生之间的关系是一种敞亮的“我－你”的关系，而不是“我－他”关系，是一种开放的心灵对话和学习合作，是一种“学习共同体”的构建，在此过程中，教师不仅展示自身的个性，而且，教师也对学生的个性差异和多元是尊重的，并倡导学生的个性的丰满和人格的完善。

4.开放的教学资源观。

在第八次基础教育课程改革的背景下，教学资源作为一种重要的教育理念被提到了非常突出的位置。教师在进行课堂教学过程中，需要改变那种过去传统的教学资源观，即仅仅将教科书、教学参考书作为教学资源，而需要注重更加宽泛的教学资源，将教师自身等也纳入到教学资源，特别是在当前信息技术日新月异的条件下，“云教育”的产生，开放的学习时间和空间彻底摆脱了传统教育的诸多限制，创造了一种全新的学习环境和有效地整合跨区域的教育教学资源。通过开放的教育资源观的形成，改变现有的教师文化观念，教师能更加个性化的“教”和学生个性化的“学”，从而促进个性化教学。

(二)个性化教学背景下的教师文化特征

1.教师文化的共享性。

首先体现在教师之间的互惠互利，指教师之间成功经验的共享或是遇到困境或问题时的共同承担。第二，体现在教师之间的相互发展。教师之间能通过“同伴”关系来促进相互之间的发展，特别是在当前网络等信息手段比较发达的时期，可以通过QQ、微信、微博、E－mail以及云平台等信息工具来进行对话与交流，分享其教育教学中的点点滴滴，从而改变过去那种缺乏交流与封闭的状态，促进共同的发展。第三，体现在教师的反思。教师的反思不仅来自“吾日三省吾身”，来自教师自我对教育教学过程的反思与总结，也体现在通过学科组的教师、年级组的教师、学校其他教师对自己的教育教学中的“问题”进行讨论和“分享”而得到的一种“反思”。

2.教师文化的创新性。

陶行知曾说“处处都是创造之地，时时都是创造之时。”教师文化的创新性，首先体现在教师教育教学观念的创新。教师勇于接受新的教育教学观念，如新课程改革所倡导的新的学习观、教师观、学生观、学习资源观、知识观、课程观、评价观、师生观等等，能主动去适应去接受。教师在教育教学过程中能主动形成与创新自己的教学观念，使自己的教育教学理念符合或者超越当前教育教学所需要的观念。二是教师角色的转变与更新。新课程改革时代，新课程需要教师由课程计划的执行者转变成为课程的建构者、由教学的管理者变为学生发展的指导者与合作者、由裁判学生成绩的“法官”转变为学生成长的促进者等角色的转变。三是体现在教师能使用新的教学方法、教学媒体等教学方式的创新。

3.教师文化的合作性。

哈格里夫斯指出“个人主义的教师文化”与“巴尔干状态的教师文化”，从而走向合作性的教师文化。首先是教师的合作，一是教师之间“形式上的合作”。在学校中教师往往是属于某个学科小组，某个年级组等某个小团体，这些团体之间是一种合作关系。二是教师之间“内容上的合作”，主要是指教师与教师之间的教学过程中的合作，包括教师的集体备课、上课过程中的分工合作，教学评价中的合作，学习过程中的伙伴学习等合作。第二，大学教师与中小学教师的合作。大学具有专业的知识、专业技能和专业培训等特点，能给中小学教师更多的专业指导，但是中小学具有更多的教师实习环境和研究场所，通过对中小学的研究，大学教师能更加适合对教师进行指导。因此，两者充分的合作能给教师带来更多的益处。第三，教师与学生家长的合作。学校、家庭都是教育的重要场所，为了改变“5+2=0”的现象(即五天的在校学习和两天的在家休息结果出现学生的学习效果为零)，教师需要与家长合作共同教育学生，从而实现学校教育与家庭教育的一致性和连续性。第四，教师与教育管理者的合作。教学与教学管理都是学校的工作，两者相辅相成的，通过教学管理能进一步促进教师的教育教学工作。

4.教师文化的专业自主性。

主要是指教师职业所具有的专业理念、知识结构、能力结构等。自从1966年联合国教科文组织认为教师是一种专业以来，被社会广泛认同。首先，教师所从事的工作本身就属于某种专业，如语文教师属于语言学科的专业，物理教师属于物理学科的专业，特别是大学教师更加突出其比较强的专业性。其次，教师一生的大部分时间在从事某一种学科的教学和研究，在工作上也表现出较强的专业性。正因为教师文化的专业性，所以教师文化也凸显出其自主性，面对教师的工作，教师具有自己的独到的专业判断，具有自主的教学行为。但是，“时至今日，各种干预、扰乱、冲击教师专业化的势力盘根错节，教师专业自主的声音非常薄弱，造成了当今口号横行、专业弃守，乃至教师文化衰微的尴尬局面。”因此，在当前教学行政权力需要进一步“淡化”，教师的专业自力需要进一步加强，在专业自与教育行政权之间，需要进一步划清边界权力的边界，从而实现教师的专业自，做到“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”

5.教师文化的开放性。

当前，教师文化是具有时代信息特征的多元性的开放文化，它要求教师在专业发展中不断与外界交换信息，以适应变化发展的社会主导文化和教育发展的亚主导文化，从而形成追求胜任与卓越的教育品质。可见，个性化教学视域下的教师文化呈现出开放性的特点。在个性化教学背景下，教师需要改变过去那种保守、封闭的现状，积极实现从教学思想、教学方法到教学模式等方面的转变，积极形成开放的、多元的教学。

(三)教师文化变迁规律及扬弃教育文化传统

文化变迁是指文化在发展过程中，由于文化特质、文化因素的量的渐变以及进而都的文化结构、文化模式的变化，其一般规律是从量变到质变、从自发到自觉、从外部到内部等这样发生的一个过程。固然，教师文化的发展也是需要一个过程，需要从文化继承———文化选择———文化冲突———文化整合等过程。可见，在构建适应个性化教学的教师文化过程中，一方面需要看到集体化教学视域下的教师文化与个性化教学视域下的教师文化之间是存在一定的区别的。同时，也需要认识到个性化教学视域下的教师文化与之前的教师文化具有继承性和发展性，所以不能片面的去构建适应个性化教学的教师文化，需要在扬弃的前提下进行构建，即一方面需要对传统的教师文化进行反思和审视，对个性化教学视域下的教师文化特点进行理解，另一方面，不能讲以前的优秀的教师文化传统全部抛弃，成为“虚无主义”也是不可取的。因此，在构建适应个性化教学的教师文化过程中，我们需要认识到教师文化发展的规律，理解教师文化变迁的原因，也理解教师文化变迁的规律和过程，从而做到有序的进行。

四、结语

文学观念论文范文第6篇

新课程改革已进行一年多了。通过这一年多的探索、思考、实践。对新课程的理念有了进一步的认识。深感若评价体系不发生实质性的变化，要将新课程改革真正深入下去是很困难的。在所有的评价方法中，试题评价是必不可少的环节之一。它通过对学生知识和科学素养的全面检查，展示了潜在的教学功能。如何改革化学考试试题，促进教学观念和教学方式的转变呢？笔者经过探索、实践有以下几点看法，与同行探讨。

一．减少死记的机械性识记部份的考核，增加探究过程的考核

机械性识记的死记硬背知识的考核，不仅增加了学生的学习负担，更有背于新教材理论，没有着眼于学生的终身发展。据说，淅江某高中一班，高考化学成绩平均92分，许多同学都进大学深造。二年后，回到母校，化学老师又让他们做同样一套题，结果平均只有39分。曾有一名教育家说过：什么是教育？就是当学生把老师所教的知识都遗忘时，剩下的一点就是教育。那是什么呢？那就是对科学的热爱，对科学探究、创新能力的培养和在此过程中培养的人文观、科学观。大量的机械训练，只能让学生暂时取得好的成绩，于学生能力培养无益。作为评价教学的一个工具，试卷应体现这一教学原则，减少死记知识的考核，而着眼于探究过程的考核。

例：探究给物质加热方法。某同学做如下实验：取三支试管，各加入3mL水。试管-1：试管的底部放在酒精灯上方约3cm处加热；试管-2：试管的底部与酒精灯灯芯接触加热；试管-3：试管的底部放在酒精灯外焰部分加热。记录上述三种情况下将水加热至沸腾时所需的时间，分别是60秒、35秒、27秒。请你回答：

（1）分析上述实验结果，你认为给物质加热时应该用酒精灯哪一层火焰？为什么？

（2）加热试管里的液体时，要注意什么问题？(至少答出三点)

（3）上述实验，还存在哪些问题（举两例），有哪些改进意见？

此题通过探究应用酒精灯的哪一层火焰加热，以考核学生分析问题能力。并让学生提出改进意见，培养学生积极参与、勇于分析、开拓创新的能力。

例2：（厦门市2001年中考题。）阅读下列短文，回答问题：

汽车作为曾经推动人类文明向前跃进的现代社会的产物，在给人类的生活带来便捷舒适的同时，对自然生态环境的恶化也有难以推卸的责任。据6月15日我市政府的“2000年厦门环境状况公报”称：厦门大气污染主要来源于工业污染和汽车尾气，99％的一氧化碳和一氧化氮的排放来源于汽车尾气。我市近几年来汽车持有量的增长达20％，虽然空气质量居全国第四，但环保仍面临如汽车污染等问题的考验。另据报道：将氢气应用于汽车发动机的技术已在我国研制成功；酒精作为燃料的汽车已在北京市、河南省使用；我市也有一部分汽车改用液化气作为燃料。

（1）汽车尾气中的大气污染物有（写化学式）_______，________。

（2）我市将部分汽车排气管加装三效转换器，促使一氧化碳在排气管内与空气作用转化为二氧化碳，其反应式为__________。

（3）请提出我市治理汽车污染的一条合理化建议：__________。

（4）就目前的情况看，氢气做燃料的汽车要投入使用前，你认为还要研究解决的问题有：__________。

（5）若实验用氢气汽车运行1km，需要2858kJ能量。现这辆汽车在我市环岛路上走一圈（约30km），需要__________g氢气。（已知每克氢气燃烧放出142．9kJ能量。）

此题是以环境保护和能源开境设置的试题，通过此题，使学生认识到我国环境污染的严重性，认识到人类文明与环境恶化的双重性，了解我国新能源开发的迫切性，更强调了公民治理环境的参与性，增强了学生将所学知识运用到环保建设中的意识，使学生养成运用知识研究问题、解决问题的思想方法，让学生成为环保的参与者，体验创造的价值和魅力，激发创新精神。

二、联系生活实际，关注化学、社会的发展，提高学生科学素养

化学是一门与人们生活、生产和科学技术密切联系的学科，中学阶段所学的化学知识本来就是来源于实际，试题应还它本来的面貌，并不是单纯考核学生一些系统的化学知识，而是从实际问题出发，贴近中学生的实际，使学生从科学、技术和社会相互联系的角度去认识化学问题，思考社会问题。如，进入21世纪以来，人类面临着诸多问题：健康、食物、营养、材料、能源及环保等，这些问题的解决与化学密切相关。这些问题的考核可以培养学生关注社会，关注自然的情感，培养学生应用化学知识去解决联系生活中的问题的能力，使教学从封闭走向开放。

例：（广州市2000年中考题。）有两瓶无色液体，其中一瓶是蒸馏水，另一瓶是浓食盐水，区别它们的方法有很多，请你简要写出尽可能多的你认为可行的方法（至少写三种）：

方法一：__________；方法二：__________；方法三：__________。

此题是一道非常简单的鉴别题，生活中也可能常遇到，学生可以动用所学的物理、化学知识展开想像的翅膀去构思，不被条条框框限制，不被学科知识限制，养成遇事多角度、多方面思考的习惯，激发学生学习化学的兴趣和创新意识。

例、（黑龙江省2000年中考题。）举出家庭中常见的一种酸性物质__________，一种碱性物质__________，一种盐__________。

这虽是一道填空题，但要求学生联想到家庭中常见物质的酸碱性和常见物质与物质分类的关系，引导学生用化学视角观察生活的思想方法。

例：（13天原杯复赛题）种植下面几种农作物对PH的要求：大豆：6~7，茶：5~5.5，甜菜：7~7.5西瓜：6。如果某地区经常降酸雨，则上述农作物最不适合种植的是（）

例：某同学晚上帮妈妈做饭，切完白菜后，就将菜刀放在菜板上，第二天，发现菜刀生锈了，菜刀生锈的原因是：（）防止菜刀生锈的方法有（）

上两题要求学生应用所用的知识解决现实生活中的一些问题，体现了联系实际的取向,让学生学以致用，加强化学与现实社会的联系，激发学生的学习兴趣，增强学习动力。

三、加强各科联系，体现学科渗透及科学与人文的统一

综合考试模式是实施素质教育的必然产物，它可以考核学生的综合能力。即运用多学科的知识分析问题，解决问题的能力．

例：（厦门市2001年中考题。）在室温下的饱和食盐水中放了一个塑料小球，（1）现加入少量食盐晶体，充分搅拌和静置后，在温度不变的情况下，小球在液面沉浮情况有何变化，并简述原因__________；（2）若要在不用外力的情况下使小球略上浮，你准备采取的具体方法是__________。

此题需要思考，如何采用一些方法使溶液的密度增大而使小球上浮，有一定的思维深度和广度，给学生以施展才能的舞台，使学生将化学方法和力学原理相结合，从多角度思考，多方位实施，很有效地达到考查学科科学素质的目的。

例：为了能够持续发展、保护和改善人类赖以生存和从事各种活动的环境，上海市政府已采取了诸多措施；其中：

(1)为迎接APEC会议的召开，市政府对主要道路进行了整治．在主要道路两旁，可看到新设置的不锈钢分类垃圾筒．在一侧的筒盖上画有啤酒瓶、报纸等图案，另一侧的简盖上画有鱼骨、果皮等图案．前者表示用于投放————(填“有机”或“无机”)垃圾，后者表示用于投放————垃圾．

(2)日前，上海已新建成延安中路、太平桥、黄兴公园和徐家汇花园四大绿地．大面积绿地对缓解城市“热岛效应”、改善城市环境有明显的效果，其原因是多方面的．下面分析的原因中不可能的是()

A．减少了城市工业温室气体和汽车尾气的排放

B．植物的蒸腾作用使绿地周边地区的平均气温降低

C．促进了空气的流通D．改善了空气质量

文学观念论文范文第7篇

论文摘要：侠观念是中国历史上存在的时间很长的一种现象，它的存在与法制有一种悖论，侠的出现与存在，是符合法制的内在要求的，并且侠的观念的出现，在一定程度上是法制的衰落的情况下，来自民间的对法秩序的呼唤，法制与侠义有着内在的一致性，侠的本质是信用和正义，法制的本质也是这种要求。同时侠和法制存在一定的冲突，法制的公平正义，与侠的情感因素产生了摩擦和碰撞，本文就这些内容展开讨论。 在中国长期的历史发展过程中，从战争纷纷的春秋战国到面临亡国灭种的危机的晚清，中华大地上都存在着一批慷慨悲歌之士。他们有绝伦的武艺，他们有信用和义气，他们舍己为人，他们救人于危难，这些人，就是侠。侠，在中国每个朝代都存在，尤其是在春秋战国时代表现的更明显。春秋战国的二百四五十年中，是天翻地覆的动乱年代，旧的社会制度在瓦解，新的社会制度在萌生，王室隆替，大国争霸，世族盛衰，战争频繁激烈，政局变化多端，民无依托。在这种动荡的大环境中，侠是大量涌现，其中有布衣之侠，有乡曲之侠，有闾巷之侠。在中国历史上至今流传的荆轲等四大刺客，就是这个年代的产物。经过秦的大一统和二世而亡，中国从比较安定的环境中进入了大动荡的时期，此刻农民战争风起云涌，揭竿而起，斩木为旗，在这样的动乱的年代，侠又大量的涌现，这种侠风一直持续到汉武帝时期。在史书中记载张良收买刺客刺杀秦始皇等一些事迹，还有如汉初的朱家，田仲，王公剧孟等人。汉武帝之前，游侠事迹见于史书，在《史记》中就有《游侠列传》。但是在汉武帝时期，封建正统思想的逐渐形成，随着罢黜百家，独尊儒术的实行，在政治上的推恩令的颁布，在逐渐缩小诸侯国的势力范围，在经济上采取了重视农业，恢复发展生产的政策，在对外上北击匈奴，大一统的格局逐渐形成了，在这种环境下，侠被逐渐镇压，禁止，很明显的是汉武帝诛杀了当时的大侠郭解。东汉以后，科举的实行，人们只知道功名，更耻于与侠为伍。在唐朝时期，国力强盛，思想上兼收并蓄，人们的思想开放，侠在这个朝代是多少有立足的，也是被李白等诗人在赞颂的。但是，无论如何，侠的行为有碍于统治，侠的事迹少见于官方史籍，很明显的在《汉书》中，班固就没有向司马迁那样提及侠的事迹。其实，在民间，侠是时候存在的，在汉代以后的朝代中，甚至在晚清，这种劫富济贫，救人危难的侠始终没有消灭，如清末的大刀王五，杜心武等。正是由于侠的长期存在，使侠义观念在中国产生并发展流传，影响着世人，在封建社会中的复仇的人，许多是侠所为。在近代，港台的武侠小说，也是这种传统思想在现代的反映，在著名的武侠小说的作者金庸的〈〈射雕英雄传〉〉中，很形象的写出了中国古代侠的风格和形象，侠之大者，为国为民！侠观念的核心，是正义和信用。当然这种正义是基于社会和当时的历史的条件限制下的，是侠士们根据自己的价值观进行断定的结果和认识。司马迁在《游侠列传》中写到：其言必信，其行必果，已诺心诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德······这些话都很客观的评价了侠的为人和行为。侠观念的产生和发展，是与中国当时的社会状况有着密切的联系的。在太平盛世，农民保持着再生产的能力，有着稳定的生产和居住地，统治者也对地方和中央的官僚有很强的控制力，游侠在这样的环境中是很少的，如贞观年间，康熙年间。即使在汉代的文景时期，侠虽然存在，但是受到很大的制约，并且有景帝诛侠的行为。而在朝纲紊乱，政治腐败，秩序无法控制的时候，侠便大量出现。因此，在以人治为传统的封建中国，社会法制状况与侠的状况密切相关。社会越黑暗，法制越不完善，有令不行，游侠就越多。归根到底，游侠的出现与发展，是与中国历代人治的消极作用的影响下，不重视发挥法制作用的结果。在一元集权的权力结构下，权力高于法律的统治历代王朝的统治者都十分注重权术，权与法的这一矛盾很明显。权力的变数和超常增大，形成了权大于法的政治状态，权治而非法治，是中国传统政治文化的特别的产物，权治而非法治，必然造成重权轻法，轻法必然越轨。在统治者的越轨过程中，侵犯了人民和其他阶层的利益，必然遭到民间或者统治阶级内部的人的反对，侠就是这种人的代言人和代表。 更深一步讲，侠"之出现，是作为对于社会中普遍不公正的一种补偿和对抗物。在中国古代历史上，每当社会在财产上、政治上、法律上出现严重广泛的不公正，而且这种不公正，又不能以正常法律、伦理或其他制度化的方式得到调整和纠正时，人民就梦想于"侠"并且呼唤"侠"。的确，侠在维护社会公正的作用方面，影响是 很大，在一定程度上就是正义的化身。在春秋战国时期，荆轲因为受到太子丹的知遇之恩，答应为了太子而刺杀秦王，即使是在知道明知把握不大的情况下，依然做出了这样的抉择，壮士一去不复返！同样的战国时期的侯赢，是为了报答魏国公子的恩义，在帮助其完成出谋划策的任务后，自刎身亡，这正是后来魏征在诗中所说的“侯赢重一言”。在《水浒传》中，梁山好汉的行为，在很大的程度上是重视义气的，言出必行，并且，这些所谓的草寇，是很大程度上代表了正义，是为了救民于水火的。侠被允许以触犯和蔑视时代法律政治的形式--实际往往是以私相报复、自了恩怨的方式，去平衡或重建建立在人类良知之上的社会公正。此即所谓"替天行道"。就这一意义上观之，一方面，固然"侠"的存在是社会的一种痼疾，因为他们是无视法律者。但另一方面。他们又是否定之否定，是以毒攻毒者。在一个法制已紊乱，特别是当人民对贪赃枉法的整个官僚体系缺乏信任，同时又找不到更好的抗争手段时，侠，就成为他们所寄予希望的一种正义力量。所以侠的出现和横行，在中国历史上，往往是大规模人民反抗和起义的前声和预警信号。我们在中国历史上可以不止一次地看到这样一个三部曲，起初出现个别的反社会分子--侠，继之组成一个以侠为核心的秘密社会--会党，最终组织和发展为大规模的人民反抗运动，直到推翻一个皇朝。这是二个三段式：侠（个别）--会党（特殊）--起义（普遍）。因此，侠的作用在这个意义上说，是进步的，是推动历史发展的因素。人们呼唤信用，呼唤正义，侠在一定的程度上代表了正义，代表了信用。而这些，是否与法制，甚至与法有必然的关系呢？可以说，自国家产生以来，任何社会形态的国家都有自己的法律和制度，有自己的法律传统和法律的思维模式，甚至是影响民众的法的理念。所说的法制，一般是指统治阶级按照自己的意志通过自己的政权机关建立起来的法律制度，它包括法的制定，执行，遵守。从阶级斗争的理论讲，法是阶级统治的工具。从社会的角度讲，法是维护社会公正的调节器。可以说，任何一个社会，包括奴隶社会，封建社会，资本主义社会，社会主义社会等社会形态，法制在一定程度上都分配和维护社会认为是正确的价值的分派，并且提供解决争端的机制和场所，消除或者化解矛盾，而且还有社会控制的作用，实施正确的行为规则。正义，是法历来追求的最高目标，正义是法的必然原则，正义对于法的进化，法律地位的提高，内部结构的完善提高法的实效有重大的作用。因此，既然侠观念和正义有内在的一致性，那么侠观念和法在目的价值上应该存在一致性。中国古代的法律，很大程度上是礼法结合的，道德和法律是不分的。这种法的特殊性，使在西方的民事法律中的信用，在中国的儒家法律中渗透很深。在西方，普遍认为契约自由，信用是民事法律中的帝王条款原则，在中国，法在很大程度上也必须体现信用。信虽然是文化道德范畴，但是信却和法律不仅不排斥，而且是良法必须具备的要素。中国在汉代的时候，开始出现正统的封建思想，这种思想是以儒家学说为根据和内容的，而儒家的学说，无论是孔子时代的儒家，还是董仲舒时代的儒家，都是重视道德作用的，三纲五常是封建法制的核心和理论基础，而信是五常之一，信者，诚也，专不一移也。《荀子》中说：庆赏罚必以信，而商鞅将信列为与法和权并列的治国的三大法宝：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权”。所以，从应然的角度讲，法与侠义观念是有内在的一致性的，正是法的信用和正义与侠的正义和信用相暗合。从实然的角度讲，侠的正义和信用是在法的作用没有实施或者无法实施的情况下而起作用。 然而，正是因为事物是一个矛盾的统一体，侠与法的关系也不例外。侠在一定程度上是代表的人治，一种人大于法的思想观念。所以，无论怎么样，侠在一定程度上是蔑视法，忽略法，破坏法。在法制比较清明时期，侠义的行为，可以说是没有合法性和程序性的。个人不通过法和一定的程序而代表社会行使对他人的生杀大权，这种思想是原始社会的同态复仇的体现和翻版，这不是应该提倡的。侠作为人，是有感情因素的，所以就单个的侠来说，侠很容易作出义愤的举动，这种基于义愤，很容易破坏法，也就是很容易在为被害人复仇的同时，也会滥杀无辜，甚至是错杀。有古诗形容侠风是“杀人如麻”，也是有根据的。从侠的团体讲，侠的结合，很容易就形成了团体，绿林群莽。侠形成了反对社会的势力和团体力量，当其不恪守替天行道、济困扶危、行仁仗义的侠义价值原则一价值观时，他的成员实际就是武装的流氓甚至盗匪。侠与流氓、盗匪的相互转化，是汉以后中国历史中一 个极为寻常而耐人寻味的社会现象。（实际上，近世江南"青红帮"的著名"闻人"，"掌门人"黄金荣、杜月笙都曾经以"侠"自居和自命。）另一方面，一旦这个秘密社会归依于某种政治纲领的时候，它就可以转而成为一种有武装和有组织的政治力量，此即历史上的"会党"。而当这个以"侠"为成员的秘密社会归依于某种宗教教派的时候，它又可以演变成从"黄巾"、"五斗米道"到近世“天理教”、"太平天国"、"天地会"、"一贯道"的各种教门。成为一种不可忽视的宗教政治力量。总之，侠的社会，乃是自秦汉以后一直隐藏在公开社会之下的一个有自己的语言、信仰、行为方式和价值准则的秘密社会；并且因此，而对两千年的中国历史发生着深远的影响，其对社会的反作用，不可低估。这种超越社会评价标准的侠的行为，是对法甚至是对社会的蔑视和破坏。总而言之，侠与法的关系在社会中形成了一种悖论，这种悖论就是：侠为了维护正义和信用，实际在破坏着信用和正义。这中悖论形成，有它自己深刻的经济，文化和社会根源。中国自从春秋战国时期起，就逐步过度到封建社会，这种自己自足的社会，农民要求有自己的土地，并且要求有强大的中央政权的出现，以维护这种安宁的生活，保持这种有再生产能力的生活。下层的地主也是如此，而上层的大地主官僚也热衷于大一统，这是和中国儒家思想有关。而在中国古代，没有任何一个王朝在其存在初期和末期都能保证农民的自己自足和这种安定的生活。每个封建王朝的后期，都是土地兼并严重，流民大增。侠，正是是中国下层社会的产物，正是流民阶级的英雄。其基础是流民。流民问题，是中国历史上困扰了历代政府的一个重大社会问题，周王朝、汉王朝、唐王朝、明王朝、清王朝的衰落、灭亡，都与这个问题的存在和发展有关。从现代经济学的角度看，由于中国缺乏资本及市场，这个流民阶层不能转入产业，形成新的生产力和社会生产方式。这也是中国古代历史在不断治乱循环中没有产生资本主义的原因。因此这种流民的存在，就是使侠始终在中国大地存在。法制，在一定程度上代表了统一和安定，所以，流民的这种心理——不甘于没落和没有天理的生活，又安心于这种统一的安定的生活，就造成了自己反抗和招安的全行为过程。从文化社会心理的角度分析，侠与法的悖论，映现了中国皇权专制政治下作为被奴役子民的双重心理： 寻找反抗 充满恐惧。这种双重心理，又表现为希求好父亲--圣君，清官，和崇拜强有力的丈夫（即保护者）--侠的弱者文化心理。寻求反抗，要求侠的存在和发展，并且是对当时的失去秩序的法制的控诉和破坏，正是对弱者的正义和信用的基础；也是对正义的这种恐惧，又使自己没有办法摆脱这种历史的宿命——招安或者改朝换代。这种恐惧，使自己没有办法摆脱服从的心理。这种服从，使自己在一定程度上对于自己的法制的不信任，在反抗的时候就几乎是全盘打倒，滥杀无辜。这也是中国千年来的儒家思想影响下的人格的扭曲和不健全，也是这个原因，是中国情法冲突的原因。侠观念和法制的关系，就很好说明了人与法的冲突和一致。对侠的信用和正义，我们应该很好的继承，在市场经济下，信用和正义是必须的。侠文化中所包含的积极因素其他的积极因素如保护弱小者等，都是应该提倡的。在现代化的今天，侠文化经过改造，仍有其存在的价值，那就是以积极的人生态度对待现实和生活，自觉自愿地维护正义，敢于跟邪恶、不公平甚至犯罪作斗争。研究侠的存在和历史，对于研究我国的失业和下岗问题，对于犯罪问题中的有组织犯罪，都有很大的借鉴和吸收意义。因为在古代的侠，就是一种独立与社会之外的第二社会，这种社会，就是有着现代意义的黑社会的性质和特点，当然也有质的区别。但是这种历史的继承性是不可否认的。研究这种历史，对中国古代文化很有借鉴意义，对于如何处理人和法的关系，也有很大意义。当然，对于侠对法制的破坏，应该剔除，因为现在是法治社会。

文学观念论文范文第8篇

［关键词］ 文本解读；社会观念；时代精神；风俗习惯

Abstract:Literature explanation， in a limited sense， means the reader makes extensible reading to the textrelating factors of time， social background and so on， to understand the text thought connotation， and makes the appraisal to the text implication. As social ideas takes the preliminary shape of ideological form， close to social life and updated， their effect is more direct on reader’s understanding and explanation of the version. Its permeating reasons mainly are the characteristic factors of social ideas， text characteristics and readers. There are two aspects of permeating performance: the effect on reader’s demand for text implication and the effect on reader’s understanding of the text. In a word， when the key point of literature text research is turning to the relation between text and the ideological form， and when the main part of its research is turning to reader’s understanding， it has indelible practical significance to modern literature appreciationas to research on the permeating factors between text explanation and the social ideas.

Key words: literature explanation; social ideas; spirit of the time; customs

文本解读是文本学的一个重要内容。自古，有文学作品就会有对作品的阅读、欣赏和评价。现代形式主义文学理论家认为，作家的写作只是为读者提供了一个具有能指功能、可供解释的客体，而作品的意义存在于文本特殊的语言组合形式及文本结构之中，意义的最终实现依赖于文本与读者的交流，即读者的文本解读过程。同时，随着文本理论的发展，“20世纪90年代以来，人们在文本观上也发生了深刻的改变，更加注重读者的解读和社会因素的参与，由关注文学文本的自律性，转变为关注文本的外部因素，即与现实世界的联系。”［1］社会观念作为特定时代、阶级民族的精神反映，体现一个时代的精神面貌，影响着人们的方方面面，必然会对读者的文本解读产生影响，读者持有的社会观念不同，对文本解读就会产生千姿百态的影响。因此，了解文本解读与社会观念的关系问题是具有一定意义的。

一、文本解读与社会观念内涵阐释

（一）文本解读的内涵阐释

所谓的文本解读，顾名思义，就是读者能够通过话语构成的文本中介来达到鉴赏或理解作品意义、作家创作意图的过程，这是一个复杂的认识和心理过程。在某种意义上说，可以也称作文学鉴赏或文学接受活动。广义的文本解读包括一般性阅读、细读和解读三个过程。“一般性阅读是由一个通晓文字（字、词），到把握作者意图或文本“原意”的阅读过程”［2］4。这一过程中，读者可以由作者创作的“第一文本”到经过自己接受的文本，即“第二文本”。它只需要读者的积极参与，并了解作品的原意即可。如果读者通过文本所获得的理解与作家的创作意图相吻合，就是我们通常所说的“正解”，这会由此产生读者与作者的共鸣，产生深刻的影响。当然，解读者与作家的创作动机相吻合的情况是很难达到的，这需要考虑背景、时代、地域环境等综合因素。“细读则是强调解读者对具体的字句等语言形式细细的玩味，这一过程把文本看成了是一个自足、独立的客体，”［2］5强调其自律性。而文本解读的最后一个阶段——解读，“即批评性阅读，则要求解读者将文本与作者、与时代联系起来，对文本作延伸性的阅读，”［2］5要求解读者能够对文本的美学趣味、社会意义等做出分析和评价。这里，我们侧重于研究文本解读与社会观念的关系，因此，本文更侧重于解读即批评性阅读。

（二）社会观念的内涵阐释

既然，考察社会观念对文本解读的影响，那么，什么是社会观念呢？

所谓社会观念，简言之，就是人的意识的一种观念化、模式化。具体说来，它是自发产生的，基本没有经过理论的定性而形成的一定社会心理或观念体系，能够在一个特定民族、时代、阶级和社会群体中广为流传的精神状态，不仅表现为一定社会群体意志、愿望、情绪等，还表现为一定的风尚、习俗等等因素，较之高度概括的意识形态，能够比较敏锐的反映社会现实，某种意义上可看成是一种时代精神、时代风尚。

就其实质而言，社会观念是意识形态的一个组成部分，马克思在《德意志意识形态》一书中关于意识形态的内容，提出了两个看法即：“一、意识形态是一个总体性质的概念，它包括许多具体的意识形态，如政治、思想、法律、道德、宗教等；二、意识形态是物质条件和社会关系基础上的反映。”①这一观点明确说明了意识形态并非仅仅指其阶级性，即具有一定的精神意向性。伊格尔顿也认为马克思的意识形态包括两个彼此对应的意义：“一方面，意识形态是有目的的，有功能的、也是有时间的政治力量；另一方面，似乎仅仅是一对幻象，过着与现实隔绝的明显的自律生活”［3］。他也指出了意识形态含义中既有政治的一面，又有精神思想的一面，有其自律性。西方马克思主义文学理论家也把意识形态视为一种存在于特定社会历史中“具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念等）体系”［4］，等等。这些都说明社会观念作为社会群体的精神总和是意识形态的内容之一。然而，较之高层次的意识形态，它又是意识形态的低层次的反映形式，是社会存在和社会关系在人们意识中直接反映的产物，能够比较容易地影响人们的思想意识。当一个人的意识思想被某种社会观念意识形态化后，他就会不再以对对象的具体认知来理解事物，而是自觉不自觉地以积淀下来的这种意识观念来看待事物。同样的，在阅读文学作品时，社会观念也会自觉不自觉地渗入文本的理解过程中，影响文本内容、意义的揭示等，对文本解读产生潜移默化的影响。这跟我们所说的文学批评中的“前见”批评相似，这也是文本误读造成的一个原因。在文学文本理论发展到今天的时代背景下，社会观念在文本解读中的影响也越来越突出。

二、社会观念对文本解读的渗入原因

俗话说“一千个读者有一千个哈姆雷特”。对于同一部文本学作品，不同的读者会产生“仁者见仁，智者见智”的理解，毫无疑问，这是由多种因素造成的。而社会观念就是其中的因素之一，如对贾平凹的长篇小说《废都》的解读，有人认为它是一部“金瓶梅”；有人认为它纯粹是一部“淫书”，毫无文学价值；而有人则认为这本书深刻反映了古都西安知识分子的精神空虚和无所适从的颓废精神状态。在当今的时代背景下把它看成是当下的“金瓶梅”，这是与当下的部分精神风尚相适应的，但却只看到了表面的东西。将其归为“淫书”，我认为就有保守之嫌，既不符合时代风尚，也不合作品的本意。但这并不排除这与地域范围内，人们的社会观念对思想意识的影响而导致此结论的产生。而第三种说法则可能是对陕西古都地区的风俗人情、精神风貌有深刻的了解，从其地域社会观念出发，对其做出的结论。我认为，这是比较符合作品意蕴的。这说明在不同的时代背景下，人们的社会观念不同期待视域就不同，就会影响着读者对文本的解读。其实，在文学史中，这样的现象比比皆是，每一次文学改革的发生都可能与社会观念有着千丝万缕的联系。因此，我们说，社会观念对文本解读的渗入是不可避免的。那么，为什么社会观念能够影响并渗入到文本解读中呢？我认为，需要从社会观念的特性、文学文本的特性和读者三个方面的因素来考虑。

（一）社会观念特性因素

首先，在高层次上，社会观念具有意识形态性。社会观念作为意识形态的一部分，本身就具有意识形态性，这是被前人所证明了的。而意识形态与文本解读又是有密切关系的，20世纪80年代，伊格尔顿的《批评与意识形态：马克思主义文学理论研究》发表，就已经直接地阐释了文学与意识形态的紧密联系。他认为，“艺术文本并非反映历史的真实，而是通过意识形态作用来产生真实的效果。小说表面上看来是自由的使用现实事实，但是，这不过是一种幻觉，它不能摆脱意识形态的引导，文本的真正材料是意识形态而不是现实，它借助于想象加工了这些材料。”［3］50伊格尔顿的论述鲜明生动地说明了文本解读的活动过程，即文本解读并非简单的文字欣赏，看出有什么事发生、有什么样的人、事件是怎样发生的等机械的阅读，而是必须通过想象、联想将文学文本再次加工、以达到理解文本意蕴的目的，而其中的想象和联想则是深受意识形态影响的。那么，社会观念作为意识形态的低级表现形式，更能接近人们的社会生活，就必然影响反映社会生活的文学文本，进而影响读者的解读。

其次，在低层次上，社会观念具有时代性。它较之高层次的意识形态，又是经验性的、低层次的，能够随着时代的变化较灵敏的反映社会现实的时代意识，它本身反映的就是某个特定民族、时代、阶级和群体所广为流传的时代精神，能够直接反映社会群体的精神状态，具有一定的时代性，同时，还是一定风俗民情的概括。如就整个中国现当代文学发展史来看，几次较大的文学论争，几次反复，由强调为艺术而艺术到强调文艺为政治再到为文学而文学，循环不断，文学自律性与文学的意识形态性潮流的反复转换。除了特定的时期的社会现实的需要外，社会观念起着重要的推动作用。因为社会观念没有明显的阶级性，虽带有阶级和社会集团内容，但由于它是以感觉、情绪、需要、愿望乃至风尚、习俗等感性形式反映出来的一种未经分化、定性的经验水平的反映形式，还渗透着大量民族和时代的心理特征。这样，对推动文学发展就会产生不容忽视的作用，成为导致一定时期文学思潮不断出现的一个重要原因。因此，人们的意识受某种社会观念的影响或说被意识形态化后在文本解读中就会使得自己根据自我意识来解读文本。

（二）文学文本特性因素

社会观念之所以能容易的影响到读者的文本解读，仅考察社会观念因素是不够的，就文本解读的本质而言，文本解读是对文学文本的反映和再现，文学文本也是读者解读主体，那么，文学文本自身的特性因素也是不容忽视的。

首先，文学文本具有内蕴性。文本是由一系列呈线性组合的语句呈现于解读者面前的，这个语言整体所刻画的形象，抒发的情感，都是由语言符号的特殊组合得以传达。而语言具有间接性，多义、朦胧、含蓄蕴藉，并不能尽如人意地把别人的经验完全的表现出来，不同的人对同一事物的感受也不尽相同。因此，对文学文本进行解读，离不开对文学文本的外在因素，如解读者及创作者的生活背景、时代环境、地域、民族等进行了解，那么，社会观念作为影响读者思想意识的一种因素，在文本解读中，就必然会产生或多或少的影响，如影响读者理解作品的意蕴等。

其次，文学文本就具有意识形态性。文本的形成借助的是在作家亲身的生活实践积累起来的表象记忆和情绪记忆，融合着作家的感情、思想和一定的意识观念以及生动的感性材料。只有当作家把两者融合在一起，并运用自己的想象、联想等，才能创造出好的文学作品来。社会观念作为意识形态的低级形态，更接近社会生活，文学文本就更容易受其影响，所以，读者在解读文本时也就会不自觉地容易受社会观念的影响。

（三）读者因素

文本解读的主体是读者，社会观念影响的主体也是社会中的人，那么，就不得不考虑读者因素。读者首先是社会中的人，社会观念作为反映一定时代、一定群体的意志、愿望、情绪等精神状态及其风尚、习俗的因素，影响读者的方方面面，必然会影响读者的思想意识。加之，社会观念比较接近社会生活，影响更直接。因此，在读者的文本解读中也就会必然受其影响。

三、社会观念对文本解读的渗入表现

社会观念包括社会群体的意志、愿望、风俗习惯、时代精神、文化观念等，这些对文本解读都会产生影响，这种表现主要体现在两个方面。

（一）影响解读者对文本意蕴的需求

一定的社会观念会导致一定文学文本的出现，并且伴随着人们或褒或贬的评论。具体说来，就是在什么样的社会观念下，人们会自觉不自觉地需要与之相适应的什么样的文学作品的出现。换言之，人们的思想被当前的意识意识形态化后，就会在文学作品的解读中希望看到与这种意识相适应的思想观念的出现，这就要求文学作品的创作者要创作出适应一定社会观念的文学作品。具体表现在：

第一，时代精神会影响读者对文本意蕴的需求。文学不能不是某一种思想倾向的体现者，即文学与生活的关系不仅是反映、体现关系而更应当是某种特定声音的表达者，体现出一定的时代要求，文学必须与现实条件相联系，才能更具其生命力。每一时代的作品的出现都是如此，时代精神不同，读者对文本意蕴的需求也不同。以50年的诗歌为例，伴随着新中国的诞生，人们看到了中国的美好明天，形成了强烈的积极乐观氛围和观念意识，为表达这种喜悦和奋发图强的情感，故而需要充满热情，积极昂扬的作品的出现。于是，乐观进取成了当时诗歌创作的主旋律，出现了大量的紧扣时代脉搏，反映当时精神的诗歌作品，以此来满足读者的解读需求。然而，到了50年代后期，“文化大革命”政治运动的出现，政治口号不断出台，人们的主体精神受到压抑，并时时感到恐惧，人们内心的真实情感难以得到抒发，诗歌创作也因此受政治意识形态的挤压，退缩到了边缘地带，并担负起特殊的意识形态任务，缺乏已有的生气。这些说明，在不同的主体精神，即在不同的社会观念的影响下，文学文本会产生不同的类型，以适应当下的读者的阅读需要。

第二，风俗民情会影响读者对文本意蕴的需求。一定地域的读者会受地域风俗民情的影响，也会要求产生反映一定民情的文学作品。因此，一定地域的风俗民情能够影响读者对文本意蕴的需求。如贾平凹对陕西风俗民情的了解，商州作品系列的出现，便是那一个时代地域的伦理道德观念、民族风俗的反映，也是那一地域人们期待视域需要的产物。

第三，文化观念会影响读者对文本意蕴的需求。在一定的文化观念下，也会要求产生反映这一观念的作品。如当下文学的创作、阅读出现追求“后现代”意识、消解社会主流意识形态、社会价值世俗化趋势，各种后现代主义、解构主义等文学思潮的蜂拥而至，这种文学现象的出现不能不说是与中国进入了工业时代兼具后工业化时代的特点以及世俗化、大众化的文化观念有着千丝万缕的联系。再如现代网络文学、[LL]影视文学、大众文学的出现，一方面是适应现代经济社会的发展，另一方面更主要的是人们的社会观念、文学观念的转变需要这类文学作品的出现。再有，在文学发展的历史进程中，文学倾向由精英文学到大众文学的转变，其原因之一就是由于人们的社会观念由关注精英群体转变为关注大众生活造成的。解读者受社会观念影响也随之对文本产生褒贬不一的评论，甚至形成了一定的文学思潮。这说明社会观念的变化会影响文学文本的类型，影响文学作品蕴含什么样的思想意识。

（二）影响解读者的文本理解

文本解读本身也需要读者有一定的审美感受能力，而这些感受能力的形成必然以其现实生活中的真实感受、真实境遇为基础，现实生活中的真实感受又不可避免的受社会关系的影响，社会关系必然包括人与人之间形成的共同观念、共同的行为习惯等因素。因此，社会观念对解读者的文本解读过程必然会产生影响，即读者在文本解读时，社会观念必然会影响他理解文本的内涵意蕴，不同的读者在不同的社会观念的影响下，即使对同一文本也会产生不同的理解。姚斯也曾在解释作品的不确定性时认为，“作品之所以具有不确定性，原因在于文本内部的空白需要填充，还在于历史进程带来的时代隔阂。在每部作品所属的时代，都有与其相适应的期待视域，作品就是在这种期待视域的目光下诞生。”①就某种意义上说，它是当时期待视域的产物。研究文学不能无视时代长河中代代相续的读者接受。这说明在文本的解读过程中，对文本意义的阐释离不开时代背景的意识形态影响。同时，他认为要阐释作品的接受史必须考察比较历代读者的期待视域。时代不同，人们解读文学作品所获得理解也会存在差异。伊瑟尔的“召唤结构”理论中认为，“在阅读过程中，尽管读者随着解读文本会产生与故事情境相应的各种情绪反映，但读者固有的价值取向不可能全部退隐，它会不时跳出来干预阅读的进程并控制读者的反映程度。”①故而不同的时代背景，人们的社会观念不同，对文本解读所产生的认识理解自然存在差异。鲁迅先生曾举《红楼梦》为例说：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看到淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”［5］这种读者理解文本的蕴涵差异，明显说明读者在阅读同一部文学作品时，由于各自的审美视野或经验或其他接受条件的不同，才得出观点不一的结论。而这里的“其他接受条件”不可避免地包括社会观念的因素，因为每一位读者都是社会中的人，社会观念不同，会形成不同的期待视域，产生仁智不一的观点，进而影响其文本的阐释。具体表现在以下几方面。

第一，时代精神对文本理解的影响。在不同的时代精神影响下，读者的思想受其影响在文本解读中也会对文本意蕴产生不同的理解。如对民初文学家苏曼殊的《断鸿零雁记》的解读，在不同的时代精神影响下，会产生不同的解读理解。这部小说展现的是主人公徘徊在理性与情感、宗教与戒律及世俗人生之间的困惑。民初时代，人们受当时社会价值空缺和迷茫的时代现实的影响，形成了个人主义的人生孤独感和苍凉感的精神状况，对表现这种精神状况的作品能够充分的理解，并能切合苏曼殊在文中所要展现的情感蕴含。而在现代，时代开放多元化，追求超前意识、前卫精神，在这种社会观念影响下，人们极少数能够理解苏曼殊当时的迷惘情怀，而更多的人认为这是一部和尚的情史。和尚谈恋爱就是一种前卫、一种时尚，正符合当时的社会思想观念。

第二，不同文化观念对文本理解的影响。在中外，由于社会文化观念的不同，对同一文本，解读者会产生不同的理解。这里，具体以对文本形象理解的影响和对文本主题理解的影响为例。不同文化观念对文本形象理解的影响。如以对赵树理的《小二黑结婚》中的三仙姑形象的理解为例，在中国当时土改的社会背景下，是以反对封建礼教，追求自由民主为时代主题的，作者以塑造新人，批判封建礼教的顽固者为主旨。对三仙姑形象是持讥讽态度的。在了解当时时代背景的中国读者眼中，受中国文化观念的影响，也是如此理解这个形象的。而在西方的许多现代读者看来，三仙姑的身上就其“半老犹风流”来看，仍是具有值得肯定的个性解放的精神的。这显然与西方长期追求理性与个性解放的社会观念是分不开的。

四、对当代读者文本解读的现实意义

在当代，随着主流意识形态的消解，人们更加注重自身主体性，在文本理论上，也越来越注重读者在文本解读中的作用，社会观念作为其思想意识的影响因素之一对其解读文学作品产生影响是必然的。首先，在探究文学作品的意蕴时，读者会注重关注社会观念等意识形态因素对文本的影响，不会轻易地下结论。其次，读者在解读文本时会注重随着文学观念亦即人们的社会观念的更新趋势，来理解文学文本的意蕴内涵，探究文学的本质和规律，使作品意蕴阐释既接近作品原意又使其具有一定的当下性。因此，研究这一问题对推动文学的不断发展具有一定的作用。

文学文本理论发展的不同的时期，人们对其关系的研究侧重点不同。在文本理论发展的今天，作为对传统文本自足论的反驳，关注读者，关注读者在社会观念影响下怎样解读文本更具现代意义。社会观念不仅影响解读者，而且，通过读者影响文学文本的解读，影响对文本的意蕴需求、理解等。作为文本理论一种新的思维方式的转变，深入了解低层次的意识形态——社会观念对文本解读的渗入问题，一方面，适应文本学研究的趋势，强调读者在文本阐释上的作用；另一方面，为文学创作、文艺欣赏提供了一种新的视角和参照系，有利于全面深入的研究文本解读的影响因素。当然，读者也不能完全受主观性的影响，在解读中也应保持一定独立性，以客观的态度看待文学作品。

［参考文献］

［1］ 董希文.文学文本理论研究［M］.北京：社会科学文献出版社，2006：32.

［2］ 王耀辉.文学文本解读［M］.武汉：华中师范大学出版社，1999.

［3］ 伊格尔顿.历史中的政治、哲学、爱欲［M］.北京：中国社会科学出版社，1999：85.

文学观念论文范文第9篇

大学有机化学的结果学说把很多种类的有机化学物质纳入一个统一的体系。例如苯的环状结构学说很顺利地解决了芳香族有机化合物的分子结构重建的问题。在大学有机化学知识体系不断构建的过程中，许多科学观念都在起着比较关键的作用。随着有机化学科学事实的不断积累，李比希等人发现有机物化学中的基团是比较复杂的，他们通过对有机物分子结构的研究，从物质结构和化学性质之间的关系入手，建立了比较经典的化合物和单质经典价键理论。

2科学观念为基础的大学有机化学教学策略分析

2.1教师应该掌握有机化学知识结构，完善学生认识

大学有机化学教师要首先掌握好知识结构，因为这是培养学生具有有机化学科学观念的基础。在实际有机化学学习的过程中，只有坚持科学的观念，并加上学以致用的理念，才能够真正教会学生解决问题的方法。其次大学有机化学的知识结构主要是以官能团为主线进行展开的，所以教师在教学的过程中应该引导学生一方面领会和掌握这一知识脉络，同时还要让学生强化“物质的结构决定性质，性质决定用途”的教学观念。在实际教学的过程中，教师要帮助学生创建具体的有机化学学习情景，帮助学生实现同化学习，更新现代有机化学知识结构。

2.2重视教学和知识发生过程的科学性，结合有机化学历史进行教学

有机化学的生命力就在于不断的冲破化学研究的进去，建立了相对完善和立体的化学理论以及原子架构理论。大学教师在有机化学教学的过程中，可以把现行的有机化学知识与有机化学的发展历史相互结合起来。培养学生的科学思维的方法与模式，使得学生能够认识到有机化学学科的科学本质，形成比较良好的科学态度与价值观。大学有机化学的教学内容主要来源于近代有机化学，所以教师在讲解的过程中应该以历史上的化学科学家的判断取舍过程为示范，不断引导和加强学生对有机化学学习的兴趣，全面提高学生的科学素养。

2.3教师深刻挖掘有机化学中的科学观念知识体系

在现行的大学有机化学教材中，很多科学观念是相对比较隐性的，在教学的过程中就需要教师进行深入挖掘，将其中所隐含的意义充分表达给学生，从而在一定程度上影响到学生的学习态度和行为。首先应该从比较枯燥的化学概念中提出简单的化学观念，并作为教学的主导思想教授给学生；其次教师还要充分落实好教学观念，克服知识本位的教学模式和观念。

2.4设计合理的教学方法，不断增加教学体验

只有学生不断地加入到学生的学习过程，才能够实现有所发现的教学模式，不断地培养学生的科学观念。科学的探究性学习在培养学生的科学观念的形成是具有不可替代的作用。只有在实验教学的过程中才能够体验到有机化学反应的复杂和多边性，在学生课堂的学习过程中，不断的倡导探究性学习模式，在实验课堂学习的过程中，只有通过对有机化学反应实验条件的控制以及化学反应生成物的分析，才能够使得学生摆脱相对狭隘的物质转化观点。

2.5不断拓展学习渠道，综合运用各种教学资源

随着现代互联网媒体的不断发展，在有机化学的教学过程中可以将网络资源中将有机化学知识转换为具体的生产生活情景之中。网路资源的存在可以为有机化学的研究提供一些条件，先进的科学技术将抽象的知识变为形象的实验，打破教学课堂的空间和时间限制；其次有机化学与学生的实际生活联系比较紧密，教师在教学的过程中可以将具体的知识与实际社会生活情境很好地结合起来。

3小结

文学观念论文范文第10篇

一、古希腊源头论文联盟

乌托邦这一词汇虽然在16世纪才出现，但其类似的文学记载却可以追溯到公元前上千年，因为它是出于人类希望与梦想的本能，属于一种古老的集体无意识。在古希腊时期，代表性的乌托邦文学时空观念主要体现在荷马史诗、《工作与时日》、《理想国》等作品中。

荷马史诗记载了古希腊文学关于乌托邦的最早描述。该史诗从民间流传（公元前12世纪）到文字成稿（公元前6世纪）经历了六百多年，集中反映了古希腊的社会面貌和文化观念。史诗关于乌托邦的吟咏主要体现在“厄鲁西亚”（elysium，即福地）上。在《奥德赛》中，斯巴达国王墨奈劳斯在返回家乡的途中遇到困境，海神安慰他，并预言：“长生者将把你送往厄鲁西亚平原，/位于大地的极限，金发的拉达门苏斯（作为冥界判官的宙斯之子，笔者注）居住那边，/凡人的生活啊，在那里最为安闲，/既无飞雪，也没有寒冬和雨水，/只有不断的徐风，……悦爽人的情怀”。 史诗中描述的这一福地也可以称作极乐世界，它处在大地的尽头，仅仅依靠凡人的力量是无法企及的，必须借助神的帮助方能到达。需要补充说明的是，在古希腊，人们把死后的世界视为幽灵之所，统治者是冥王哈得斯；而厄鲁西亚则是生灵所在之地，只有那些受神垂青，并被赐给永生的英雄，才能居住在此。

公元前四世纪，古希腊思想家柏拉图创作了《理想国》，这是西方古代最有影响的乌托邦作品，奠定了后世两千多年乌托邦文学的想象力结构。该书以对话体的形式，从哲学思辨的角度，借苏格拉底之口来论述理想国家的基本特征：井然有序、等级森严，哲学家是政权的主导者，等等。为了实现政治抱负，柏拉图还曾亲自两次渡海到西西里岛去试图寻找并培养《理想国》中所描述的那种“哲学王”，但均以失败告终。按照柏拉图的观点，这种理想的社会虽然存在于理念之中，却比现实更加真实可信，因为现实只不过是理念的粗糙模仿而已。从哲学层面来看，柏拉图的观点属于现象与本质静态二分的逻辑结构，理想国既然是永恒理念的反映，其涉及的主要便是抽象的空间范畴，和时间维度并无太多关系。

至此我们可以看出，在古希腊文学中，乌托邦的时空观念多集中在空间范畴，对时间维度的关注并不多，即便有所涉及，也都是将时间设定在过去，认为乌托邦的社会形态是静止不动的，甚至持有历史循环论的观点。笔者以为，这种时空观念得以产生的原因在于，古希腊人有着强烈的现世意识，且航海经验丰富，注重在此岸世界中寻找理想的社会。至于当今人们所熟悉的“乌托邦在未来”的观念，并不是古希腊人的原创，而是受古希伯来文学的影响。

二、古希伯来影响

众所周知，西方文学除了植根于古希腊的传统之外，还受到了古希伯来文化（犹太-基督教传统）的很大影响。乌托邦文学自然也不例外，其时空观念在原有的古希腊此岸理想世界的基础之上，融合了犹太-基督教关于彼岸世界的信仰。尤为重要的是，后者还提供了线性演进的时间观念，即将乌托邦设置在进步论的未来时刻，而促成这一重大转变的便是圣经文学。

圣经文学主要由《旧约》和《新约》两个部分构成。《旧约》最早的书卷创作于公元前14世纪，《新约》则完成于公元1世纪，前后历经一千五百多年。在这漫长的编纂过程中，圣经文学形成了一整套关于人类昔日乐园和未来乌托邦的话语模式。如果细究的话，未来的乌托邦又可以分为三种类型：先知书中盼望重建的以色列国，福音书中耶稣许诺的天国，以及末世论者预言的新天新地。而这些乌托邦形态都随着基督教的传播，在整个西方社会深入人心，有着广泛的影响力。

圣经文学所记载的最早乌托邦是关于昔日乐园的，即《创世记》里的伊甸园。按照犹太教和基督教的解释，上帝在东方设立的伊甸园，对于人类的始祖亚当和夏娃而言，是完美无暇的。在希伯来语中，伊甸一词表达的就是喜悦或极乐之意。圣经被七十士翻译成希腊文之后，伊甸园则被称作“帕拉底斯”（paradeisos），该词也有着花园和乐土的意思。后来，夏娃和亚当由于偷吃禁果而被上帝驱逐，伊甸园尽管还存留在世间，但人类却永远不能进入了。不难看出，作为乌托邦的伊甸园在时间上是属于过去的，在空间上则是位于遥远东方的。这种时空设定和上文所述赫西俄德的幸福岛，以及柏拉图的亚特兰蒂斯岛相同，这反映出古希腊人和古希伯来人关于乌托邦的时空观念在某些方面是一致的。

需要强调的是，乌托邦当然不能等同于宗教精神，但如果没有宗教传统的支持，乌托邦对大众的影响力就可能小很多。基于圣经所体现的历史观点，时间的地位举足轻重，因为未来就等同于希望。上帝创世意味着时间的起点，同时也搭建了供人类表演的舞台，人类在此不断上演堕落和救赎的故事，直到末日审判的那一刻。这种线性的时间观念，倾向于否定世俗社会，明显不同于古希腊人的留恋态度。此外，在时间维度上，古希腊人向往的乌托邦多是属于过去的，而不是在遥远的未来。但当两希文化合流之后，深受希伯来文化影响的罗马人更乐于接受线性前进的时间观念，这可以从奥古斯丁的《上帝之城》中看出。

转贴于论文联盟

奥古斯丁认为自从亚当和夏娃被驱逐出伊甸园之后，就出现了“上帝之城”和“地上之城”两个国度，地上之城从亚当的儿子该隐开始，是被放逐的凡人聚居之所，在黑暗与邪恶的主导之下，充满着不平等和奴役。而人类的历史将终结于上帝之城降临人间，凡人只有靠着对上帝的虔诚信仰，才能进入上帝之城，否则将跌入罪恶的深渊。这和圣经中末世论者的新天新地观念非常相似。在奥古斯丁看来，整个世界历史充满着善与恶的斗争，人类通过自己的努力可以得到上帝的救赎。它打破了古希腊人持有的循环、倒退的时间观念，将历史理解为进步的，并且具有目的性，这为乌托邦文学在时间上的未来转向奠定了基础。从此以后，西方文学中的乌托邦在涉及到时间维度时，基本都是设定在未来的时刻，并作为当今社会批判性的他者而出现。

三、近代以来的演变轨迹

近代以来，西方乌托邦文学形成了一条几乎没有间断的发展脉络，并出现了两次高潮：第一次在文艺复兴时期，以地理大发现为契机；第二次在19世纪末资本主义迅猛扩张的时代，以科学技术的进步为背景。

文学观念论文范文第11篇

一、古希腊源头

乌托邦这一词汇虽然在16世纪才出现，但其类似的文学记载却可以追溯到公元前上千年，因为它是出于人类希望与梦想的本能，属于一种古老的集体无意识。在古希腊时期，代表性的乌托邦文学时空观念主要体现在荷马史诗、《工作与时日》、《理想国》等作品中。

荷马史诗记载了古希腊文学关于乌托邦的最早描述。该史诗从民间流传（公元前12世纪）到文字成稿（公元前6世纪）经历了六百多年，集中反映了古希腊的社会面貌和文化观念。史诗关于乌托邦的吟咏主要体现在“厄鲁西亚”（elysium，即福地）上。在《奥德赛》中，斯巴达国王墨奈劳斯在返回家乡的途中遇到困境，海神安慰他，并预言：“长生者将把你送往厄鲁西亚平原，/位于大地的极限，金发的拉达门苏斯（作为冥界判官的宙斯之子，笔者注）居住那边，/凡人的生活啊，在那里最为安闲，/既无飞雪，也没有寒冬和雨水，/只有不断的徐风，……悦爽人的情怀”。 史诗中描述的这一福地也可以称作极乐世界，它处在大地的尽头，仅仅依靠凡人的力量是无法企及的，必须借助神的帮助方能到达。需要补充说明的是，在古希腊，人们把死后的世界视为幽灵之所，统治者是冥王哈得斯；而厄鲁西亚则是生灵所在之地，只有那些受神垂青，并被赐给永生的英雄，才能居住在此。

公元前四世纪，古希腊思想家柏拉图创作了《理想国》，这是西方古代最有影响的乌托邦作品，奠定了后世两千多年乌托邦文学的想象力结构。该书以对话体的形式，从哲学思辨的角度，借苏格拉底之口来论述理想国家的基本特征：井然有序、等级森严，哲学家是政权的主导者，等等。为了实现政治抱负，柏拉图还曾亲自两次渡海到西西里岛去试图寻找并培养《理想国》中所描述的那种“哲学王”，但均以失败告终。按照柏拉图的观点，这种理想的社会虽然存在于理念之中，却比现实更加真实可信，因为现实只不过是理念的粗糙模仿而已。从哲学层面来看，柏拉图的观点属于现象与本质静态二分的逻辑结构，理想国既然是永恒理念的反映，其涉及的主要便是抽象的空间范畴，和时间维度并无太多关系。

至此我们可以看出，在古希腊文学中，乌托邦的时空观念多集中在空间范畴，对时间维度的关注并不多，即便有所涉及，也都是将时间设定在过去，认为乌托邦的社会形态是静止不动的，甚至持有历史循环论的观点。笔者以为，这种时空观念得以产生的原因在于，古希腊人有着强烈的现世意识，且航海经验丰富，注重在此岸世界中寻找理想的社会。至于当今人们所熟悉的“乌托邦在未来”的观念，并不是古希腊人的原创，而是受古希伯来文学的影响。

二、古希伯来影响

众所周知，西方文学除了植根于古希腊的传统之外，还受到了古希伯来文化（犹太-基督教传统）的很大影响。乌托邦文学自然也不例外，其时空观念在原有的古希腊此岸理想世界的基础之上，融合了犹太-基督教关于彼岸世界的信仰。尤为重要的是，后者还提供了线性演进的时间观念，即将乌托邦设置在进步论的未来时刻，而促成这一重大转变的便是圣经文学。

圣经文学主要由《旧约》和《新约》两个部分构成。《旧约》最早的书卷创作于公元前14世纪，《新约》则完成于公元1世纪，前后历经一千五百多年。在这漫长的编纂过程中，圣经文学形成了一整套关于人类昔日乐园和未来乌托邦的话语模式。如果细究的话，未来的乌托邦又可以分为三种类型：先知书中盼望重建的以色列国，福音书中耶稣许诺的天国，以及末世论者预言的新天新地。而这些乌托邦形态都随着基督教的传播，在整个西方社会深入人心，有着广泛的影响力。

圣经文学所记载的最早乌托邦是关于昔日乐园的，即《创世记》里的伊甸园。按照犹太教和基督教的解释，上帝在东方设立的伊甸园，对于人类的始祖亚当和夏娃而言，是完美无暇的。在希伯来语中，伊甸一词表达的就是喜悦或极乐之意。圣经被七十士翻译成希腊文之后，伊甸园则被称作“帕拉底斯”（paradeisos），该词也有着花园和乐土的意思。后来，夏娃和亚当由于偷吃禁果而被上帝驱逐，伊甸园尽管还存留在世间，但人类却永远不能进入了。不难看出，作为乌托邦的伊甸园在时间上是属于过去的，在空间上则是位于遥远东方的。这种时空设定和上文所述赫西俄德的幸福岛，以及柏拉图的亚特兰蒂斯岛相同，这反映出古希腊人和古希伯来人关于乌托邦的时空观念在某些方面是一致的。

需要强调的是，乌托邦当然不能等同于宗教精神，但如果没有宗教传统的支持，乌托邦对大众的影响力就可能小很多。基于圣经所体现的历史观点，时间的地位举足轻重，因为未来就等同于希望。上帝创世意味着时间的起点，同时也搭建了供人类表演的舞台，人类在此不断上演堕落和救赎的故事，直到末日审判的那一刻。这种线性的时间观念，倾向于否定世俗社会，明显不同于古希腊人的留恋态度。此外，在时间维度上，古希腊人向往的乌托邦多是属于过去的，而不是在遥远的未来。但当两希文化合流之后，深受希伯来文化影响的罗马人更乐于接受线性前进的时间观念，这可以从奥古斯丁的《上帝之城》中看出。

转贴于

奥古斯丁认为自从亚当和夏娃被驱逐出伊甸园之后，就出现了“上帝之城”和“地上之城”两个国度，地上之城从亚当的儿子该隐开始，是被放逐的凡人聚居之所，在黑暗与邪恶的主导之下，充满着不平等和奴役。而人类的历史将终结于上帝之城降临人间，凡人只有靠着对上帝的虔诚信仰，才能进入上帝之城，否则将跌入罪恶的深渊。这和圣经中末世论者的新天新地观念非常相似。在奥古斯丁看来，整个世界历史充满着善与恶的斗争，人类通过自己的努力可以得到上帝的救赎。它打破了古希腊人持有的循环、倒退的时间观念，将历史理解为进步的，并且具有目的性，这为乌托邦文学在时间上的未来转向奠定了基础。从此以后，西方文学中的乌托邦在涉及到时间维度时，基本都是设定在未来的时刻，并作为当今社会批判性的他者而出现。

三、近代以来的演变轨迹

近代以来，西方乌托邦文学形成了一条几乎没有间断的发展脉络，并出现了两次高潮：第一次在文艺复兴时期，以地理大发现为契机；第二次在19世纪末资本主义迅猛扩张的时代，以科学技术的进步为背景。

文学观念论文范文第12篇

社会科以完善学生的现代人格和社会性为目的。它把人作为社会发展的首要资源来看待，是一门将人的各种社会素质和能力加以统一，以形成正确的社会熟悉基础的综合课程。

社会科非凡强调人在熟悉、处理和适应自身的生存环境的过程中，所呈现出的主体性自我熟悉的价值。因此，它在学习形态上，要求尽可能地运用开放的、自主的、可以体验的学习方式，去展开符合人类的社会发展心愿的学习活动。

一、小学社会科的学习形态

社会科教学活动的本质，是通过“社会学习”达到熟悉社会、理解社会、关心社会、适应社会的目标。它从知识能力和实践活动两个方面，指导学生积极主动地去获得有关社会的新知识和新熟悉。作为“学习活动”，它不能满足于知识的量的获得，而是强调通过知识体验（或实践）提高相关的技能和熟悉。例如有关地图的教学，不能只说“知识领域”中的地图概念，首先要让学生理解的是地图在实际生活中的功能，然后指导他们去利用、去制作。换句话说，社会课上理解地图，不仅仅是获得“会看”的技能，更重要的是从制作中心得、熟悉地图的实在功能。这里既反映出一种教育思想或态度，也透过不同的学习形态反映出学科的本质和教师的能力。

我们把教学中学生的活动形式称作学习形态。一般地说，学习形态着眼两个方面摘要：班级学习的组织形式和学生学习活动的组织形式。前者主要指课堂教学中的集体学习、小组学习和个别学习。后者主要指现场学习（调查、参观），构成学习（手工制作、编制图表和绘画），视听觉学习（看电影、电视），讲义学习（听报告和看讲义），报告学习（写报告书和论书），戏化学习（角色扮演），对话学习（讨论）等等。在社会科学习过程中，前者和后者经常根据学习内容采取不同的组合，如集体学习＋视听觉学习，小组学习＋构成学习。选择怎样的学习形态，既要考虑客观的学习条件和学生的身心发展水平，也要考虑学习内容的布置和学习时间。

集体学习为使所有学生达到同样的学习目标，在同一时间、地点接受同一教材和学习新问题的教学方式，称为集体学习。这一传统的学习形态的突出特征是，一位教师面对所有学生做内容划一的讲解。优点是可以提高教学效率，也轻易把握和检查教学质量。但是它也存在着难以克服的缺点摘要：无视学生的个性差异，过分地强调教师意志和教科书的权威性。今天，日本的小学社会科虽说还是以集体学习为主要形式，但在课程观念上有了很大的变化，不仅引入了小组学习和个别学习，而且非凡强调活动性课程的功能。即便还是一位教师面对三四十名学生，可是学生已经成了真正的学习的主体，教师不再扮演“权威”的角色，他们成了学生的学习向导。

小组学习其特征是以学生活动为中心。活动性质是主体的、积极的和协作的。一般多以课题、喜好或学习目标编组，讲究自愿组合的原则。这种学习形态强调发展学生的个性，要求组内成员积极、自由地交换意见，并在讨论和探究课题的过程中，培养具有社会性的学习态度；以及相互尊重人格、相互协作、主动分配和承担角色，培养负责任的社会态度。

个别学习社会科在强调学生之间、师生之间的相互适应、相互学习的同时，也重视发展有个性的学习形态。个别学习就是为适应学生个人的能力、喜好等个性差异而提倡的。在日本，个别学习多采用程序学习和教学机器等形式。但是，由于该学习形态还不能反映学生思索过程的多样性，也不能为学生的社会性发展提供帮助，因此它仅仅是个辅助的学习手段。

现场学习让学生走出课堂直接观察社会现象，查访人和人的社会生活，我们把这些参观、访问、调查和谈话等学习活动，称为现场学习。因为社会科是有关社会现象及新问题思索的学习，所以不能单纯地依靠书本知识。现场学习要求学生用自己的眼睛看、耳朵听、脑子想，用自己的行动去体验具体的事，对一切社会现象的理解，都建立在自己搜集的事实、自己提出的新问题的基础上。这是社会科学习的特征。

构成学习它是将参观、考察等获得的资料、素材，制成模型或标本、图画或图表的一种表现活动。也就是说，它是一种将参观、调查的内容，有目的地、具体地进行归纳和整理，并用一定的技能形式表现出来的学习形态。它极易诱发学生的学习动机，有利于培养学生的创造精神。日本小学低年级社会科以造型为中心，常采用制作全景画和漫画的形式；高年级多以文字和数字为中心，并将其制作成资料集和历史小报。

戏化学习让学生通过扮演角色达到体验真实的社会生活的学习活动，称为戏化学习。将历史人物或社会生活戏剧化，由学生担任不同的角色，有助于学生如身临其境，心得社会生活，深刻地理解社会现象的意义和价值，培养他们的社会合作精神和有责任感的社会态度，也可以间接地丰富他们的社会经验。

二、小学社会科的教材和教学内容

谈及教学活动不能没有教师、教材和学生。学生从教师那里获得知识的依据是教材，而预备好的教材和能自如地驾驭教材的能力，又是教师的重要资质。那么在社会科中，好教材是个什么样子，怎样去预备好教材呢？

教师有必要解决好教材观的新问题。教科书中心主义是社会科中最要不得的东西。社会科教师必须知道，他如何制定教育目标，他的社会价值观和文化价值观如何通过知识、概念和法则等教学内容传达给学生。因此，教材是作为一定的教学内容学习的前提，其功能是向学生提示具体的素材，其价值是向学生传达教育内容。

例如，三年级“我们的生活和商店街”单元，了解社区的消费生活状况和商店街的买卖情况是教育内容。怎样理解教育内容呢？首先，从“看得见的东西”入手，如买东西的人如何挑选、如何品评，卖东西的人如何促销、如何经营。其次，通过已经直接接触、直接体验的“看得见的东西”，去探索它背后的社会存在意识和观念。此时必须有教师的高明指导，因为人们的消费愿望和目的等种种“看不见的东西”，既不能用教材简单地固化，也不能单纯地指望学生自己消化，尤其是让学生通过鲜明的表象看到“买和卖”的社会意义，更不是看看、听听就能够理解的。这就存在着一个教师将教材的意义和界限明确意识化的过程。

教材的意识化过程，就是教材的选择和开发过程。作为教师必须具备选择和开发教材的能力。从教学情景看，教育观念、教育内容、学生差异和地域实态的不同，也决定了同一教材有着不同的教法。那么，如何选择和开发教材呢？首先，我们要着眼于好教材，其条件有4点摘要：①教材和教育内容密切关联。教材能正确地反映教育内容，并具有反映教育价值的典型内容。②符合学生和地域的实态，并能反映教学过程的文化价值和学生发展价值。③适宜学生的情感和思索，注重到学生的学习盲点，有助于帮助学生产生学习好奇心和新问题。④学习内容富有弹性，有利于学生多方面的思索，多方面探求解决新问题的方法。所谓预备好的教材，就是将教材梳理成有连贯性和发展性的学习程序摘要：发现学习新问题——解决新问题——通过学习过程生成新的看新问题的方法和思索方式——再发现新的新问题。

三、社会科实施的基本条件

1.教育思想应该具有民主的和开放的性质。社会科教育内容必须包含明确的价值观念和文化信念，并尽可能地将社会意志和个人发展意愿统一起来。

2.教育目标必须是整体的和可以评价的。它应有效地承担社会科的传授功能、练习功能和养成功能的教育任务。

3.教学方式必须是弹性的和多样化的。

4.教学内容必须是规范的和科学的。它既能够符合基本标准和水平标准，也能符合发展标准和技能标准。它应该有助于增加社会现实感，达到让学生熟悉社会、关心社会、适应社会的教育目的。

文学观念论文范文第13篇

[论文摘要]刘海洋硫酸泼熊、张亮剪刀刺猫等虐待动物事件频繁发生，说明我国的高等教育存在着较为严重的缺陷，致使一些高学历的人才出现性格上的残缺，因此，应改革现有的高等教育模式，加强大学生的动物福利观念教育，从而树立起人和自然协调发展的科学理念。

一、问题的提出

清华的刘海洋硫酸泼熊的记忆还没有褪去，复旦的张亮就给我们上演了剪刀刺猫眼的动物惨剧，清华、复旦，这样刺眼的字眼，也许可以吸引很多人的眼球，但这不是关键，因为任何一个做出这样惨绝人寰的暴行的人，都不能让我们容忍，只是发生在这些高材生身上，更让我们震惊罢了，张亮——这位外表斯文的研究生在解释其行为时说：“你知道我没有任何发泄的渠道，把小猫拿过来（养），一方面是因为小猫的可爱，我可以摸它……但是另一方面，我觉得如果我愤恨的话，小猫也可以提供一个给我这样发泄的渠道……”如果说刘海洋是消极漠视动物痛苦，这位复旦学生则是积极地从动物那里获得反常的快乐，其残忍和反常程度更加严重。在他看来，那些娇弱惹怜的猫咪不是有情感的生灵，而是他可以任意的对象。扫视施暴者的动机和心态，我们禁不住心寒！凡此种种，应该引起中国整个教育界对人才标准的反思。

中国高校已经流行一种病。在只注重应试教育的中国，出现什么样的变态学生都不足为怪，小学他要拼命考个好初中，中学他们要争取考名牌，大学了还要四级过级率和找工作，研究生了他要争取出国……中国的学生从小走过来肩上的担子不轻。学校只看重应试教育不注重心理教育是制度的必然需求。素质教育喊了多少年？我看只是口号而已。记得马加爵案发发生的时候，高校曾经欣起一种开办心理辅导班、开展心理教育的高潮，可是，随着马加爵事件的远去，这个高潮很快恢飞湮灭。这次张亮虐猫事件，又再一次给我们敲响了警钟，这个大学（高校）教育病得不轻了，如何治疗如何根除？这才是我们应该思考的事情。

二、目前高校教育的的缺失

印度伟大诗人泰戈尔曾说过：“教育的目的是应当向人类传送生命的气息。”而20世纪伟大的德国哲学家、医生史怀泽在他的著名论著《敬畏生命》一书里曾写道，“人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神生命”。他还说：“人连对动物、植物的生命都要敬畏，难道能不敬畏人的生命吗？”这些话也可以这样理解：一个从小就不懂得敬畏动物生命的人，他长大后也就不会敬畏人的生命。科学家从科学的角度也对此进行了证实：那些小时候虐待动物的孩子，长大后身上都有暴力倾向。正基于此，我们就不难理解为身边一些动辄轻生的少男少女们了，那是他们从小就没有受到过“珍爱生命”的教育，这也包括前面提到的复旦大学那位三年级研究生。

早在2002年的刘海洋伤熊事件中，教育部副部长袁贵仁分析指出：中国的高等教育有四方面的欠缺：即心理教育欠缺；环境教育欠缺；人文精神教育欠缺；家庭、学校和社会教育欠缺。其中最重要、也是最应该引起人们重视的就是人文精神的教育，所谓人文教育就是教大学生怎样做人，怎样实现人与自然、人和社会之间的和谐相处。

三、高校应加强对大学生的人文素质教育

人类要生存，社会要发展，就必须拥有一个能与人类长期和谐共处的自然环境。这就要求人类把握自然环境的变化规律和演化趋势，从长远的、整体的、系统的高度处理人类与自然环境的关系，调整并控制人类活动对自然环境的改造和扰动，使自然环境的演化有利于恢复、维持人类社会与自然环境的和谐关系，从而更好地促进人类自身的生存和发展。马克思曾指出：“文明如果是自发地发展，而不是自觉地发展，则留给自己的是荒漠。”这精辟地揭示了人类文明与自然环境之间的关系。人类在改造和利用自然的过程中，如果仅仅坚持极端人类中心主义的价值取向，失去对为满足自身消费需求而进行不适度摄取自然的行为控制，就会造成生态环境的整体破坏，最终使人类失去生存环境。人类关心自然，实质上就是关心自己；人类如何对待周围的自然，实质上是人类如何对待自己，如何对待人类的部分与整体、片面与全面、眼前与长远、现在与未来之间关系的问题。与此同时，人对自然的一切行为和活动不仅应该遵循客观自然规律，而且还应该遵循人类自身生存与发展的客观规律，遵循人类社会发展和演变的客观规律。在人与自然的关系问题上，我们必须反对两种基本观点：一是极端的人类中心主义；二是极端的自然中心主义或生态中心主义。前者虽然重视、强调人与动物的区别和人与人之间的关系，赞美、突出人的智慧、力量、作用和地位，但是该观点极端地认为人在万物之上，是自然的中心、主宰者、统治者，人对自然有绝对的自由支配权利，一切应从人的利益出发，甚至从某阶级、阶层和国家的利益出发来对待自然。其实质是人类利用中心论，无视自然论。资本主义工业文明所坚持的就是这种观点。后者虽然重视、强调人与动物的共性和人与自然的关系，赞美、突出大自然，但是该观点极端地否定人的中心地位、轻视人的利益和创造力，认为一切应该顺应自然，自然与人有同样的法律地位和权利，将人类社会的发展喻为“宇宙之癌”。解决生态环境问题的刀耕火种方案所坚持的就是这种观点。

当代大学生应坚持人与自然和谐共处论。人类要热爱、尊重、保护、合理利用自然，通过道德、法律和社会制度协调人与自然的关系及人与人之间的关系，实现社会和自然、经济再生产和自然再生产、经济社会系统与自然生态系统、人化自然与未人化自然等相和谐。我们坚持发展，但决不是把自己与自然重新、甚至更深刻地区别和分裂开来，也不是并列起来的兄弟关系，而是更深切地认识和达到人与自然之间的和谐统一。

具体到动物身上，一个国家的国民对待动物态度如何，在某种程度上是衡量一个社会文明程度的重要标志。

我国现行中学生物课本写道：“取一只活青蛙，剖开它的体腔，看看它的内部构造……”在老师的鼓励和指导下，每个同学都在实验课上，拿着刀子把一只只青蛙或小兔子活生生地开胸剖肚，看它们五脏的位置，看它们神经的跳动、血怎样流动、肌肉怎样颤抖等等。有专家建议修改甚至取消这种让学生学习一个活生生的小生命怎样痛楚万状地死在自己手里的课程。这不是说不能用动物进行必要的实验，而是反对现实中大量重复的和不必要的动物实验。某些残酷的动物实验对培养美好心灵并无益处。

大学生要理智地认识和理解人与动物的关系。人与动物应该是和睦共处的好邻居，而不是弱肉强食的天敌。假如真有那么一天，地球上只剩下人类这个“光杆司令”，人类自身的末日恐怕也就不远了。

文学观念论文范文第14篇

摘要：随着课改的深入实施和《新大纲》的推行，教师们的教学方式也在变化，如何教学才能体现新的教育观念？在实施以学生为主体，努力培养学生的自学能力方面，教师应该如何去运作？本文结合自己的工作经历和在听课过程中产生的一些疑问为主题，积极的探索在新的教育观念指导下，教师的教学方式和方法问题。

随着《新大纲》的推行和课改的实施，教师们更加注重在教学实践中体现新的教育观念，并为此作出了积极的探索。作为一名年轻教师，我在利用新的教学观念指导自己的教学的同时，也充分地利用一切条件来提高自己，比如尽量多听一些名师做的公开课，积极参加教研活动和教师培训活动，及时了解教育领域的前沿信息。把听课中所学到的一些好的教学方式应用于自己的教学。不断地去实践，去摸索。但是，摸索的过程中也出现过很多问题，甚至自身也产生过疑惑。有时候，我总感到我们教师对新的教育观念的理解似乎还存在着一些误区，在这里我想把它作为问题提出来，并结合自己对新的教育理念的学习体会及教师培训后自己的感想一并写出来，谈谈个人的两点思考。

思考之一：学生的主体地位如何体现？讲就是“注入式”吗?是不是一节课的教学过程中学生活动占时多就体现出了学生的主体地位吗?

我从参加工作至今，已听过很多本校或其他学校的教师做的各个级别的公开课，听过这么多课之后，我感觉到：“教师为中心”的现象，“满堂灌”、“注入式”的教法的确是越来越少了。对我本人来讲，这一点是值得学习和借鉴的。在转变观念的过程中，很多的优秀教师已经摆脱了传统教育观念的束缚，能够顺应课改的要求，及时更新教学方法，加之作课教师自身多年的教学经验，他们做的每节课都有成功的一面，同时也有一些不足的地方。但随之而来的，我就思考问题的另一面：学生活动急剧增加，甚至是变着法的增加，而老师的讲却越来越少，这是不是就以此认为是发挥了学生的主体作用了呢？

我觉得，若是有这样的想法，应该是我们转变教育观念过程中的一个误区。

学习新大纲，树立新理念之后，以往的“灌输式”的教学方法应该被我们教师所摒弃。但是，若该讲的也不讲，或者不敢讲，甚至美其名曰“以读代讲”，“以练代讲”，“以讨论代讲”。好象只要“讲”了就有“注入式”的嫌疑，就意味着给学生提供现成的知识，展示现成的结论。这样做导致的结果是通过课堂教学之后，学生既没有会学，也没真正学会，留下了一个表面气氛活跃的假象。

本人今年所教的几个班的化学课当中，其中有一个班和其它班级相比，整体上化学基础很差，在这个班的教学当中，我就不能采取和其它班级一样的教学手段，相对而言，讲的时候要多一些，不过有一点，绝对不能满堂课的讲，学生连自己练习的机会都没有。教师的讲与学生的活动这两者之间的比例要具体问题具体分析，我认为这其中的关键还是用正确的教学观念来认识教师讲的问题。课堂上是不是讲，讲得多一点或少一点，并不一定是教师观念落后与先进的反映，当然也不是注入式与启发式的分水岭。通过对新课标的学习，我们要反对的、否定的是照本宣读的，心中没有学生的讲。是把学生当作“容器”的讲，是不让学生参与教学过程，而只记住知识和结论的讲。另外还要看教师为什么而讲，讲什么，怎样讲。前文已经提到，班级学生化学基础整体较差，教师讲的内容就应该适当变化，多渗透一些复习的内容，同时让学生多练习一下基础的知识。若班级整体基础较好，就可以鼓励学生在课堂上自己总结，或者先自学，那么课堂教学中学生的活动也就必然多一些。

迄今为止，传授仍然是课堂教学中经常运用的有效的教学手段。教师要通过讲激发学生的学习兴趣，渲染特定的教学气氛，创设教学情景；通过讲引导学生感悟语言的魅力，引导学生去探索知识的奥秘，培养学生的科学思维；通过讲激发大家去讨论、研究，培养创新意识。教师讲得好可以发人深思，可以激发想象，给人以启迪感染；讲可以娓娓道来，可以激昂慷慨，给人以力量和信心；可以滔滔不绝，可以戛然而止，给人以韵味无穷的感觉。当然，这种讲要讲到该讲处，当长则长，当短则短，不是讲得越少越好，而是越精彩，越精练越好。因此，我们要把教师的讲与学生活动有机地结合起来，达到最好的教学效果，提高课堂上学生的学习效率。

思考之二：学生的自学能力如何培养？自学自读代替教师的讲能否培养学生的自学能力吗?

在听课学习的过程中，我发现一些教师的课虽然教材不同，学科不同，但在教学的模式和方法上却都或多或少地利用了这种方法：比如先让学生自读教材，自学知识，然后回答教师的提问，对重点、难点进行分组讨论，完成教师布置的练习。

我经过一段时间的实践之后，产生了一种疑问，这样做也可以达到一堂课预期的效果，但是这种方法能否就培养了学生的自学能力，使学生成为学习的主人，从而体现了新的教学观念呢?我认为学生主体有差异，其教学效果就会有差别，这个问题同样值得研究。

陶行知先生曾经这样说过：教学，就是教学生如何学。这里强调两个方面：一是教师的教法，二是学生的学法，丝毫没有贬低或削弱教师“导”的意思。学生如何能学会学习。主要是依靠教师的导：诱导、引导、指导。如果认为学生有充分的时间自读课文，自学教材，而忽视了教师的必要的、及时的、适时的“导”就能培养学生的自学能力，我觉得这就进入了另外一种误区。

在教学中培养学生的自学能力无疑是十分正确的，但问题在于，我们的老师对培养学生自学能力的认识和理解往往有偏颇或偏差。让学生去自学自读，归纳要点，掌握内容，仿例练习等等，认为这就是“培养学生的自学能力”了。我认为这从某种角度讲是一种低层次的自学能力。根据新的教育理念，学生自学能力应该是学习者善于并主动探索的能力，是能够提出、发现问题并有效解决问题的能力，是建立在一定的分析和积累的基础上提出有一定价值的假设并按照科学的方法加以验证的能力。例如：我在《乙炔》一节的授课过程中，课本中提到乙炔燃烧时，火焰明亮并伴有浓烈的黑烟，原因是其质量分数比乙烯高，碳没有完全燃烧的缘故。结果有的学生产生了疑问：煤当中的碳含量是不是比乙炔高？为什么有的煤在燃烧时，几乎看不到冒烟？书上的实验是在空气中进行的，碳没有完全燃烧，因而冒出浓烈的黑烟，如果在纯氧气中点燃乙烯和乙炔比较实验现象，结果有会是怎样呢？带着这些问题，我鼓励学生利用课余时间做实验验证，也可以上网查找问题的答案。但是，从提出的问题可以看出，提问题的学生已经具备提出、发现问题的能力，这是我们在教学中培养自学能力所提倡的。

新的教学观、学习观认为：教学是要传递的，而且教师要作最必要的、最重要的传递。这种传递包括四个要素：信息、知识、价值和智慧。如果只传递信息和知识，不能传递获得知识的方法，就只能是教书匠。因此，要做到这四点，教师必须激发学生的学习兴趣，诱导学生去饶有兴趣地读书；必须在读书过程中引导学生们去发现、总结学习方法，获得学习的价值；必须在读书过程中指导学生去思考，去探索，去创新，使智力得到发展。

以上两点思考是本人结合自身的教学实践对教学方式当中存在的一些问题做一个肤浅的分析，由于经验有限，其中会有很多认识不充分之处，敬请各位同行批评指正。

参考书目：

1．《努力创造新的教育》北京出版社出版，2001年8月，北京市21世纪基础教育教材编写委员会办公室编

文学观念论文范文第15篇

（一）青春期的矛盾与逆反心理

初中阶段是人类个体生命历程中极为特殊的阶段，心理水平尚处于幼稚向成熟发展的过渡时期。初中学生正处于青春期，他们既摆脱不了儿童的幼稚，又想有成年人的成熟，可以说是既幼稚又成熟。“成熟表现在遇事想做主，不愿当小孩子，想参与家庭事务并发表意见；幼稚表现在容易偏激，易受外界影响，从众心理比较严重。对家长不太信任，处于半服从、半逆反的矛盾状态。”[1]他们的身心发展处于一种非平衡状态，引起种种的心理发展上的矛盾。通常表现为勇敢与怯懦、封闭与开放、反抗与依赖相互矛盾的心理特征。他们认为自己已长大成人，对老师、父母的说教滋生厌烦情绪，甚至产生逆反心理。他们对老师、父母不太信任，不再盲目崇拜老师。他们心理压力比较大，有的变得比较内向，有的则性格暴躁，脾气很大。他们大多数会很茫然，会无所适从，会不知所措，会产生一种焦躁、紧张、恐慌不安的情绪。

（二）学习目标不明确，学习动力不足

目前，许多初中学生的学习目的不明确，学习态度不够端正，学习动力不足。有的是为了应付父母而来的，有的只是为了完成九年义务教育混个文凭。绝大多数学生缺乏对学生目标的明确定位，认为学习的前途渺茫，学不学无所谓。另外，许多学校地处边远山区，教学条件较差，同时由于很多学生家里经济条件较差，甚至难以承担学校的费用。在这种双重因素的影响下，学生的学习动力普遍不足，上进心不足，学习不是处于“热爱”及其“我要学”的主动状态，更多的是处于一种被动学习的状态，因而难以发挥其学习积极性与主动性。

（三）“读书无用”论广为流传，厌学情绪严重

近年来，受高校毕业生严峻就业形势的影响，“读书无用”论在广大家长与学生中盛行。特别是对于一些许多有严重自卑心理的学生，认为前途渺茫，大多数人知难而退。这种“读书无用”论调致使许多学生上课请假、缺课的现象比较严重，而且相当一部分学生存在厌学情绪，凡事抱着一种无所谓的态度。特别是有些后进生认为老师偏爱优等生，而使自己成为“被遗忘的角落”。绝大多数后进生因为父母和老师不能正确的引导，总是以为自己学习也不会有出息。强烈的“读书无用”论使学生们普遍茫然困惑，有的学生干脆破罐子破摔，对老师缺乏应有的尊重，甚至与老师产生抵触心理，从而产生厌学情绪。

二、当前学生管理应树立的观念

鉴于初中学生的思想状态与行为特点，作为学校教师如果还是套用传统的家长式的老办法去管理学生，将很难取得良好效果。因此，作为教师不但要充分认识学生，更要充分认识自己，及时把握当前教育发展趋势，不断更新教育观念，从而做到学生管理工作的优化。

（一）坚持“以人为本”的观念

作为学生管理者，教师要将学生看作动态发展的人，在人格平等的基础上尊重学生，使他们同样拥有自由、民主、平等的基本权利。教师要善于倾听学生们的呼声，理解他们的喜、怒、哀、乐，关心他们的疾苦，并尽可能地满足学生们的合理需求，密切联系学生，热情关心学生。将学生管理工作建立在“以人为本”的观念之上，建立在对学生关心、爱护、信任、同情的情感之上，学生就会发自内心地尊重教师，信任教师，愿意接受教师的教育与管理。同时，教师要注重发挥非权力因素的影响，做到恩威并重、宽严有致、张弛有度，充分尊重学生的人格，使学生在融洽、和谐、有爱的心理氛围中形成健全的人格。

（二）强化管理就是服务的观念

“长期以来，在我们的意识里教育者和受教育者是一种施与和接受的关系.管理者是被管理者的自然对立面。那么，学校、教师就成为绝对的权威，而受教育者—学生就只能扮演服从者的角色，他们的愿望和要求不同程度地受到忽视，他们的一些正当权益得不到有效的保护。”[2]而新的教育理念认为，学生是教育的主体，教育要为学习者服务。在学生管理过程中要树立一切为学生服务的管理观念。因此，教师要强化管理就是服务的思想观念，密切关注学生的思想动态和需求，及时为他们排忧解难，要具有奉献精神，不厌其烦地为管理做一些烦琐的小事。教师只有具有强化管理就是服务的观念，学生管理工作才能真正落到实处，取得实效。

（三）实行素质教育观念

传统的应试教育模式使考试分数成为衡量学生学习是否努力的一种标准。这种观念使学生产生了一种被扭曲的心态，即使学生成绩优秀的学生由于危机感和优越感，心灵也变得相当脆弱。这样的教育已背离了我们的教学原则。因此，教师必须实行素质教育的观念，推行以学生的全面发展为主体的教育。只有这样才能引领学生步入积极健康成长的道路。

（四）确立刚性管理观念

建立在刚性管理观念基础上的学生管理工作以提高管理效率为目的，以规范化和标准化为显著特征。在目前，有些学生由于多种复杂原因，养成了一些了恶习怪癖，他们不服教师管教，经常会惹事生非，制造矛盾，惟恐天下不乱，这给学生管理工作带来具有麻烦。同时学生中的迟到、旷课、打架、上网成瘾、喝酒、顶撞辱骂老师等现象也较多。因此，针对这些学生，教师要在政策允许的范围内给他们以恰当的惩罚与批评。只有把说服教育和适当惩戒结合起来，才能较好地管理好这类学生。