政治秩序论文范文

政治秩序论文范文第1篇

关键词：儒家；政治秩序；样式演变；设計体系

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1671—6604（2012）04—0020—04

儒学的发展大体经过了“先秦子学——两汉经学——宋明道学——清初实学——清中朴学（汉学）——清末公羊学”几个典型而重要的发展阶段，其政治秩序思想的形成和发展大致也是沿着这条路线及其时间分区进行的：它发轫于先秦，定型于两汉，因袭发展于隋、唐、宋、元、明、清各代，横贯中华数千年的历史，构成了封建君主专制主义体系得以建立的样式基础和理论支持。这一发展过程是儒家政治秩序思想不断发展、演变、式微和最终解体的过程，不同的儒者为适应不同时期封建统治的需要，都曾从元典思想中演绎出了各种应时的政治秩序思想和样式形态。儒学在每一阶段的发展总是批判地吸取新的东西来充实自己，进而获得与时偕行、历劫常新的机能，充分反映了儒学巨大的适应性和坚韧的再生性特点。

因此，根据不同时期儒者对政治秩序思想及其样式的构成要素和运行内容强调与补益的不同，围绕政治主体（实体）、社会规范、政治秩序力这三个政治秩序的基本构成要素及其运行机理，我们可以将儒家政治秩序思想及其结构样式的演变分为：原生形态、次生形态、再生形态和衍生形态，这些样式所在的时间区段依次是先秦、两汉、宋明和清代，因此，这些样式也可以称之为：先秦样式、两汉样式、宋明样式、清代样式。这四者之间的理论预设和秩序建构是一脉相承的。就政治秩序构成要素和运作要求的不同点来看，这四者之间又有所差别，内容有所增补和删减，其强调的重点也有所不同，但其共性却是一致的，所有样式的本体论基础、价值维度、合法性资源都相同，其秩序构成的核心要素也依然前后承袭。由于儒门学者众多且各自的主张也多有不同，因此，儒家政治秩序思想从微观上看是十分庞杂的，无法一一枚举，故本文仅以政治秩序基本构成要素及其运行机理为分析视角，从宏观上择其主要代表人物观点做一尝试性的架构和比较，以找寻出不同样式的主要共性与不同。

一、原生形态：先秦样式

先秦时期是儒学也是儒家政治秩序思想的创立和发展时期，面对秩序性焦虑问题，先秦儒家实感重建人间政治秩序的重要性和紧迫性，因此，在适应小农经济要求的基础上，儒家由孔子开山立本，担起了重建人间政治秩序的任务。孔子在承袭三代、损益周礼的基础上，创立了以仁为逻辑和规范基础的政治秩序思想，以仁释礼，一本万殊。他强调道德理性的政治作用，把伦理引入政治，由此，孔子把仁和礼作为政治秩序的基本规范，在政治秩序的主体层面上强调“己一家一君”为政治秩序的载体，而在秩序力上则强调仁政观和家长式权威，“修—齐—治—平”或“内圣外王”的秩序运作路径被引入了进来。孔子之后，孟子和荀子继承了孔子的衣钵，对其政治秩序思想及其样式设計进行了不同方向和路线的阐发与补充：在政治秩序规范层面上，孟子侧重仁，荀子侧重礼；在秩序力上，孟子重王道反霸道，荀子主王道与霸道并用；在政治秩序载体上，二者都强调“己一家一君”的主体范围。从整体看来，孔子、孟子和荀子设計的政治秩序样式都强调对君权的维护，看重依仁而礼的规范对政治主体的自律性与他律性规制，孔孟重自律，荀子重他律；在秩序的本体论基础、价值维度、合法性资源等方面，孔子、孟子和荀子都强调天、人性、王权、德治、礼治、官僚，君权神授、传统、血缘认同、精英崇拜。这样，在诸子们的共同努力下，儒家政治秩序的原生形态在先秦得以创立了起来，为后世儒家政治秩序思想和样式的发展与完善奠定了根本的基础和模型。

二、次生形态：两汉样式

汉代是中国政治史上的重要时期，也是儒家政治秩序思想发展的黄金时期，这一时期儒家政治秩序思想被提升到了意识形态的地位，进入了官学的殿堂，是原生形态政治秩序样式发展而成的一个重要秩序形态，我们称之为次生形态，完成这一形态历史性转换和改造的主要代表人物是董仲舒。董仲舒以《公羊春秋》为基础和立足点，承袭和融合了包括儒家、道家、法家和阴阳家在内的各家思想，根据社会政治及理论发展的需要对儒家政治秩序思想进行了系统的建构和完善。他把宇宙的系统图式引入了儒家政治秩序的模式建构中，以扬弃的方式建构了儒家政治秩序思想的宏伟气魄和博大模式，创立了适应封建大一统王权主义需要的政治秩序思想。董仲舒对儒家政治秩序思想和样式的改造和完善主要体现在以下几点：首先，他把天人感应说、阴阳学说引入政治秩序思想中，进一步对人性问题进行阐发，为儒家政治秩序思想的本体论基础、价值诉求、合法性资源做了进一步的补充和完善。其次，在政治秩序的体系建构方面，董氏进行了不同的强调和补充。在政治主体上，他进一步强调了君的秩序枢纽地位；在规范层面上，他强调仁的内在性价值，构造了三纲五常的规范体系；在秩序力上，他倡导德主刑辅的政治权力运用观，竭力主张维护君威。与此同时，董仲舒还提出了对君权进行约束的秩序双向互动观及三世三统的理想秩序模式。在对理论进行不断改造和转换的同时，董仲舒还为儒家政治秩序思想的历史性转变作出了贡献，他建议罢黜百家、表彰六经、独尊儒术，把儒学推上了独尊的官学地位，使儒学成为了维护封建君主的主导意识形态，为儒家政治秩序思想由观念的力量转变为组织的力量提供了平台。

政治秩序论文范文第2篇

【关键词】政治认同;政治秩序;秩序价值

如果说政治参与是政治秩序的一个显性变量的话，那么政治认同则是其隐性变量。政治认同如何影响政治秩序，其对政治秩序而言是不是一种不带有任何负面影响的纯正的正能量？这是我国现代化建设必须要回答的一个关键性问题，这也是政治学界值得探讨的一个重要课题。

一、人们缘何谈论“政治认同”

政治认同从理论上看是伴随着政治心理学而产生的，实际上自从国家诞生之日起就已经存在了。对于政治认同的谈论，任何时代的人们都没有中断过。尤其是上个世纪下半叶以来，政治认同更是备受关注。

那么人们缘何如此热衷于“政治认同”的谈论呢？原因有三：

第一，从社会现实状况来看，二战以后人类社会看似进入了相对和平的时期。但仔细回顾这一时期的历史，世界并没有想象中的太平：局部地区战争不断，各国现代化进程中形形的社会矛盾层出不穷等等。对于这些问题产生的原因人们不会也不得不怀疑是政治认同出现了危机。

第二，政治认同问题是所有国家都不可避免的一个政治话题，尤其是自下而上的普通大众对国家的认同，是国家合法性的正当来源，各个国家任何时候都不曾放松对政治认同的建构。因此，从政治理论层面讲，合法性的正当获取途径必须满足人们思想上的认同和行动上的支持两个条件，二者缺一不可。此外，20世纪以来人们之所以如此热衷于“政治认同”与学界的推动有密切的关系，学者们纷纷从不同的角度对政治认同问题进行了诠释。比如李普塞特认为社会之所以存在冲突，就是因为分歧的存在，分歧的性质和内容导致了社会不稳定，只有构建一致性的机制调和这种分歧造成的冲突，才能解决合法性危机。这里的“一致性”所指的主要就是政治认同。亨廷顿则更加直接的指出了“认同的政治”的重要作用，并分析了不同文明背景的政治认同对世界秩序的影响，提出重建以文明为基础的世界秩序的一个重要条件就是构建多元文明之间的认同与合作。

由此可见，无论是对个人、国家，还是社会，积极的政治认同都具有不可忽视的秩序价值。它是个人行为、国家运转和社会发展的一个支撑，是维系政治秩序的一个内在屏障。

二、何为政治认同

政治认同既然如此受到人们尤其是学界的重视，对政治秩序又有着不可忽视的作用，我们就有必要弄清楚何为政治认同。目前关于政治认同的明确界定，已有的研究主要是从“自下而上”的角度来厘定的。具有代表性的主要有：一是罗森堡姆的解释，他认为“政治认同，是指一个人感觉他属于什么政治单位（国家、民族、城镇、区域），地理区域和团体，在某些重要的主观意识上，此是他自己的社会认同的一部分，特别地，这些认同包括那些他感觉要强烈效忠、尽义务或责任的单位和团体”。再者就是我国学者马振清先生的阐述，“政治认同，是指人们在社会政治生活中产生的一种情感和意识上的归属感，它与人们的心理活动有着密切的联系。在政治社会化过程中，人们依据一定的政治态度、政治目标确定自己的身份，把自己看做是某一政党的成员、某一阶级的成员、某一政治过程的参与者或某一政治信念的追求者等等，并自觉地以组织及过程的要求来规范自己的政治行为，与这个政治组织保持一致，支持这个组织的路线、方针、政策，这就是政治认同”。

与“政治认同”相关的或者从侧面涉及到的政治认同的主要有“政治共识”和“政治承认”。《政治体制改革辞典》如是界定政治共识，“大多数社会成员就政治系统对价值的权威性分配持有广泛相同的看法。换言之，就是指一个国家的多数公民对立国的基本准则、处理政治问题的基本程序及国家对内对外的方针政策的看法大致相同。政治共识是政治稳定的必要条件，共识增强，政治体系使用强制手段的次数就会递减、既定的政治目标就容易实现。反之，如果一个政治体系缺乏必要的政治共识，该体系的大部分能量和资源都将用于派系斗争，政治动荡就不可避免”。这里所指的政治共识是建立在政治认同的基础之上的，没有认同就不可能达成共识。上述的解释都是自下而上的单向的政治认同，仅指普通大众对共同体的认同。然而随着政治的发展，这些对政治认同的解释效力越来越微弱，已经不能满足政治发展的需求，政治认同似乎还应该有更广泛的意义。

综上所述，政治认同不仅仅囿于一国或共同体内部，还存在于国际共同体之间;政治认同作为一种政治现象，它的来源并不都是外界，也可以是认同主体本身。而这样一来我们就面临着一个棘手的问题：如何突破现有研究的局限，从历史唯物主义的视野高屋建瓴地全面把握政治认同，对多维度的政治认同进行科学地界定。其实对于某些概念，我们很多时候很难用一句话描述其本质以及囊括其外延，因此我们不妨试着对其进行解构，分解成几个问题来回答。界定政治认同关键在于对几个核心问题即“谁之认同”、“对谁的认同”、“认同什么”、“为什么认同”的回答，据此可以将政治认同公式化：谁基于什么目的对谁产生了什么样的认同。此外并不是所有符合这一公式的都是政治认同。

三、政治认同如何影响政治秩序

政治认同作为政治秩序的一个隐性变量，对政治秩序的影响是不可忽视的。探讨政治认同如何左右政治秩序对当前我国的现代化建设具有重要意义。政治不认同甚至政治反对会给秩序带来严重的危机，然而政治认同是否就是放之四海而皆准的万能工具，对改变“所有的社会的存在都面临着一次有一次的威胁，并最终屈从于它们”的趋势发挥着正能量呢？由政治认同的特征可以看出，并不是所有的政治认同对政治秩序都发挥着正能量，有些政治认同不仅不会发挥积极的作用，甚至会起到破坏的作用。政治认同只有发生在需要它的范围内才能对相关的秩序发挥积极作用，这也是政治认同时空特性的内在要求和体现。

（一）国际政治认同与国际政治秩序

国际政治认同的建构对于国际秩序而言是非常有利的。然而在世界范围内构建一致性的认知模式和行为模式无疑难度是相当大的，推行“普世文明”只是西方社会的一厢情愿。既然国际主体之间的差异不可能通过普世的标准同一化，不同文明之间的差异无法消除，那么“在各个根据权利要求的实体之间，其文化形式和技术水平存在着如此巨大差别的情况下，什么样的世界秩序才是可能的呢”？对于这一问题，我国外交家上个世纪50年代就提出了解决的办法：求同存异。承认差异，允许差异的存在，在差异中寻求合作。我国学者费孝通也认为“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。对此，亨廷顿则主张在主要文明共性的基础上建立多元的政治秩序。“单一方面的认同通常在直接的面对面的层面上最有意义”，然而在复杂的国际体系中，单一的认同往往没有可行性和实际的效用。“在冷战期间，任何秩序都是超级大国支配两大阵营和影响第三世界的产物。在正在形成的世界中，全球性大国已经过时，全球共同体只不过是一个遥远的梦想。没有一个国家，包括美国在内，有重大的全球利益。在今天更为复杂和异质的世界中，秩序的组成部分存在于文明内部和文明之间。世界秩序要么将建立在文明的基础上，要么将成为空中楼阁。在这个世界上，文明的核心国家是文明内部秩序的源泉，而核心国家之间的谈判则是文明之间秩序的源泉”，可见在多元的世界中，核心国家发挥着重要的秩序功能，“当文明缺少核心国家时，在文明内部建立秩序或者通过谈判建立秩序的问题就变得更加棘手”，“凡是有核心国家存在的地方，它们就成文在文明基础上建立新的国际秩序的主要因素”，由此可见。新的国际秩序并不是建立在高度同质化的国际政治认同的基础之上的，这种认同是对不同核心国所形成的差异的多元化的政治认同的一种整合。差异既然不能消除，那么就承认它，允许它存在，这样一种对差异的认同，对于国际秩序而言是十分必要的。

（二）国家与公民的双向政治认同与国内政治秩序

广义的一国内部的政治认同，不单单指普通大众对国家的认同，还包括国家对普通大众的认同。二者之间是一种自下而上与自上而下有机结合的双向政治认同，自上而下的政治认同往往是获得国家认同的前提条件。建国初期，当西方国家在现代化转型中面临着“承认下层阶级，特别是工人，经由普遍的选举权和集体交涉权充分享有政治上和经济上的‘公民身份’”的问题时，我国则赋予人民以主人翁的地位和工人阶级的领导地位，有效地避免了认同危机和合法性危机。然而当下这种双向的政治认同有弱化的迹象，与此同时在最发达的美国也面临着同样的困境，那么如何“找到一种重新振奋起来的国家认同感，它不依赖于外界给我们造成灾难的威胁，却又能让我们得到20世纪最后几十年缺乏的那种万众一心的团结”，以及如何建构双向的政治认同便是各国当前最紧迫的任务。

（三）自我政治认同与政治秩序

当公民的民主品质尚未达到“理性、平等、自由”三位一体的有效融合时，公民的自我认同感就会过度膨胀，这种膨胀又会引起过度的无序的政治参与，为秩序的维持加大了难度。公民主动性的政治参与已经成为大势所趋的情况下，国家的自我认同也不得不发生改变，再也不可能利用封建社会的一套驭民机制来维持自己绝对的权力，唯有还权于民、以服务的姿态满足民众日益增长的利益需求，同时努力实现社会的法治化和制度化，才是最为明智的选择，才能更好的维护既有的政治秩序。

因此，运用解构的方法研究政治认同，深入理解政治认同的特性，有利于避免我们在建构政治秩序时对政治认同过于盲目的追求。只有把握住不同的政治秩序需要与之相适应的政治认同这一政治规律，才能充分发挥政治认同的正能量，促进政治文明的发展。

参考文献

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政治秩序论文范文第3篇

关键词：理学；秩序；价值；天理论；人性论

作者简介：赵玉强，浙江大学哲学系助理研究员，文学博士，哲学博士后(浙江　杭州　310028)

哲学是关照时代的思想精华。在五代十国社会秩序长期混乱的背景中，宋明理学因应时运蓬勃而兴。作为一种切于时需而兼具思辩理性和实践理性的价值哲学，宋明理学在中国哲学史上具有重要的意义。长期以来，学界主要是以纯粹思辩的方式对宋明理学的天道、性命进行抽象的论析，这在很大程度上遮蔽了天道、性命之学与理学家自觉思考的最紧要的时代问题——社会政治秩序重建的内在关联，以致目前学界的宋明理学研究仍让人产生理有未透之憾。本文认为宋明理学的主旨乃是在哲学的层面上深入探讨政治秩序的模式、价值及其实现方式等问题。我们认为，深入研究此一问题，对纠正和超越以宋明理学为纯粹心性之学的流行观点，准确把握宋明理学的基本面貌与内在理路具有重要意义。

一、天理论——秩序建构的本体之维

宋初士大夫曾对五代十国政治社会秩序混乱的原因进行总结。司马光论到：“至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣。是以世祚不永，远者十余年，近者四五年，败亡相属，生民涂炭。及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸生于无礼也。”修复礼制以重建秩序已成为关乎政治稳定和生民福祉的重大时代课题。

理学家深切关怀现实政治，“务去理会政事，思学问见于用处”成为理学产生的现实动因。他们在对五代十国混乱的历史进行反思后认为，礼的贯彻实行情形直接决定着国家的治乱兴衰：“礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是”。礼是治国的根本和纲要：“礼者为国之本”。又是具体的制度设置：“礼乐，治之法也”。礼成为秩序的象征：“以其有序而不可过，故谓之礼。”有见于此，理学家将重建礼制设定为其秩序重建的基本内容。

“吾人所以救世者，以有其道也。”从道的高度为重建礼制社会秩序提供理论的观照，成为理学家的自觉。“理也者，形而上之道也，生物之本也。”理是兼摄宇宙本体与价值本体的超越存在，其本义为条理、纹理，在政治哲学视域中，它象征着绝对性和理想性的条理与秩序。“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”天地秩序成为理之本体秩序的象喻，昭示着人问秩序的建构范式。人不仅要对之积极地认知：“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”也要积极地效行：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。”以此知行的实践为基础，理学家认为“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。礼成为兼贯宇宙秩序与人间秩序的共名。理学家终于提出“礼者，理也”的命题。礼与理合一，一方面确立起礼的本体地位，礼成为人尊仰的权威对象。另一方面，理本体意义上的秩序品性将直接范导和规定着礼制秩序兼具刚性和柔性的基本品格。

就刚性秩序而言，理的绝对性、权威性和稳定性直接决定了理学家理想秩序的绝对性、权威性和稳定性。就理而言，“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理，故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也”。理具有超越时空而为人宗仰的本体品格，这直接决定着礼制秩序的同样品格。“三纲五常，礼之大体。”纲常作为礼制秩序的集中体现，必然具有超越时空的本体性地位：“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”“纲常千万年磨灭不得。”纲常表征的是君臣、夫妇、父子等人伦礼法政治秩序，纲常的本体化将以尊卑、上下之义为主要内涵的当然的人伦道德规范论证成宇宙的必然，当然即具有了规定性的力量，成为具有权威性和神圣性的存在。由此，理学即通过“神化那些由人际关系……所产生的社会伦理义务”，构造出义务本位的秩序格局。在此格局中，“虔诚地顺从世俗权力的固定秩序尤为重要”，纲常秩序体现出对社会既定权力结构以及尊卑上下的礼法政治价值观念的维护。理学家此种刚性的秩序架构设计，体现的主要是论证现实的实践理性。

政治秩序论文范文第4篇

诺斯、瓦利斯和温格斯特是新制度主义经济学和政治学的著名代表人物，他们的重要著作都曾对社会科学的发展起到过推动作用。2009年，三位经济学家合著的《暴力与社会秩序》一书正式出版，在西方学术界再次引起关注，被认为“具有创新性”、“见解深刻”、“引人深思”。其大陆中文版也已在2013年出版，并将引起相关领域的新探讨。

诺斯等人的这部新著可以说是脱胎于新制度主义，但又超越了新制度主义，从而进入了一个更加广泛的政治经济学领域。他们在本书中关注的是为什么19世纪前后实现转型的英、法、美等先发展国家能够达到高度的经济发展和经济繁荣，而众多后发展国家却陷入了经济低增长甚至衰退，这些后发展国家的出路在哪里。在解答这一问题的过程中，毫无疑问，诺斯等人沿着新制度主义的基本思路，将制度作为问题的答案。但是在本书中，他们的工作重心不仅在于此，而且更深层次地探讨了这些制度为什么会被选择，为什么会持续下来。也就是说，他们超越了制度本身，进一步探讨了制度背后的深层次问题，即制度何以会存在的问题。正因为如此，本书探讨的核心概念就不再是“制度”一词所能承载的，而被升级成了一个涵盖了政治、经济、社会在内的大概念——“秩序”。诺斯等人提出了一个宏大的分析框架，也就是原始觅食秩序一权利限制秩序一权利开放秩序，并将这一分析框架应用于有文字记载以来的整个人类历史，以此来解释不同历史时期人类社会形态的差异性以及相应的绩效后果。他们将暴力作为分析的起点，认为除了原始觅食秩序这一自然产生的秩序之外，权利限制秩序和权利开放秩序都是首先为了应对地区性暴力问题而出现的。这两个秩序首先是一种政治秩序，在政治秩序的框架之下建立了基本的经济秩序。这两种秩序都能有效地应对地区暴力问题，从而维持社会的和平稳定，但是却具有不同的经济绩效。毫无疑问，权利开放秩序比权利限制秩序更具经济绩效。在权利限制秩序下，经济衰退的时间比率远高于权利开放秩序。诺斯等人认为，英、法、美等先发展国家率先实现了由权利限制秩序向权利开放秩序的转变，因而在经济发展方面走在了前列，而后发展国家的困境就在于不容易实现这种转变。诺斯等人指出，就当下而言，后发展国家的发展重心应该在于如何充分发掘权利限制秩序下的经济发展潜力。以暴力作为分析起点，以秩序作为分析基础，以“暴力一政治秩序一经济秩序一经济绩效”作为分析主线，诺斯等人的研究工作已经不是新制度主义经济学所能涵括的，而是进入了一个整合的社会科学领域，或者说古典意义上的政治经济学领域。而这往往是许多著名社会科学家最后趋赴的学术之路。

一、古典政治经济学的重新回归

从新制度主义经济学到对人类历史社会秩序的探讨，诺斯等人的学术研究之路彰示了社会科学从分门别类的学科研究向综合性社会科学或者说古典政治经济学的回归。

古典社会科学很少建立在分门别类的基础上。虽然古希腊的亚里士多德早就对学科分类作出了探索，但后来的思想家们一般都不会囿于学科偏见，而往往是以问题为中心，从而涉及广泛的学科。在这一方面，古典政治经济学最为典型。古典政治经济学往往涉及政治与经济两个方面，或者重在探讨政治对经济的作用，或者重在探讨经济对政治的作用。无论是英国的重商主义还是法国的重农主义，这些古典政治经济学的早期思想虽然核心是探讨物质财富的增加，但都没有离开国家和政治来单独讨论经济。在这些思想中，国家的支持非常重要，国家的政策重心决定了财富的多寡。例如，重商主义将金银视为财富的象征，主张国家干预经济，限制金银流出；主张国家管制农业、商业、制造业，实行贸易垄断，保护国内市场等。亚当·斯密是自由主义经济学的鼻祖，他主张自由贸易和国家的“守夜人”角色，但从这一主张里，我们可以看出他充分认识到了政治、国家对经济的重大影响。德国的李斯特一直为建立德意志统一市场而主张德意志的政治统一，他希望德意志各邦联合起来，建立关税同盟以保护幼小的国内市场，从而同英、法、美等国在世界市场上展开竞争。如果说以上古典政治经济学思想强调的是政治、国家对经济的影响的话，马克思则更强调了经济对政治的影响。他所论述的“经济基础决定上层建筑”对大家而言耳熟能详，他在资本主义经济分析的基础上对资本主义政治前途的预测也是振聋发聩。

但是，正如我们所知，伴随着1871年的“边际主义”革命，古典政治经济学开始向现代经济学转向。所谓现代经济学，就是剔除了政治要素的“纯粹”经济学，也就是不再考虑政治因素、完全进行经济分析的学科。从此，经济学日益向量化、模型化的方向转化，与数学、科学的关系日益密切，而与政治、社会的关系日益疏远。失去了政治与社会基础的经济学变得日益孤立，成为只有少数人才能读懂的“少数派”经济学，同时也失去了对人类历史和现实社会重大转型的现实解释力。

在经济学中重新发现政治、社会、历史等要素，成为经济学必须要补充的历史任务，这个任务最终是由诺斯等新制度主义者来启动的，这也是经济学向古典政治经济学回归的关键一步。诺斯在经济学领域的主要成就之一，就是在现代经济学的框架内重新发现了古典的制度要素。在一系列著作中，诺斯逐步形成了他的新制度主义经济学体系，也就是包括产权理论、国家理论和意识形态理论在内的制度变迁理论。在重新发现制度的过程中，诺斯的贡献主要有两个方面：一是重新发现了制度，二是透过制度发现了制度背后的国家。在现代经济学的框架内，发现制度已经相当不容易了，而在此基础上发现国家则更加不易。制度会影响经济绩效，这已经是我们的基本共识。但制度是怎么来的，制度能否持续下去，这个问题更加深刻。诺斯给出的答案是国家，国家塑造了制度，国家也决定了制度能否持续下去。这样，诺斯的理论已经涉及到政治因素的影子，国家这个政治的核心要素对经济的影响再次被发掘出来。从某种程度上讲，这已经属于新政治经济学的范畴了。但是，我们看到，诺斯等人的雄心并不止于此。在大力推进了新制度主义经济学研究之后，他们开始跳出新制度主义经济学的束缚，置身于更加广阔的人类历史发展进程之中，试图探讨人类社会秩序演变的密码。

在探讨人类社会秩序演变密码的过程中，诺斯等人没有脱离自己的经济学路径依赖。如何对人类社会秩序进行分类是首要的问题。马克思根据生产关系将人类历史划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会等不同形态，政治学家根据国家权力的特征将社会秩序划分为专制国家、民主国家、威权国家等。而诺斯等人则从新制度主义经济学的背景出发来进行划分，他们把社会组织的竞争性程度以及由此带来的经济绩效作为划分标准，将人类历史上的社会秩序划分为权利限制秩序和权利开放秩序，并进一步向前追溯延伸出另一种原始的觅食秩序。但诺斯等人超出新制度主义经济学的地方在于，他们把考察重点放在了经济过程之上的政治过程上。他们认为，抑止地区性暴力是这些社会秩序建立的首要目的，在寻求一种能够抑止暴力的秩序过程中，政治精英们在考量各自政治经济利益的基础上达成妥协，形成某种社会秩序。这种社会秩序的关键就在于：是否设定了自由构建组织的门槛，是否让一部分人拥有了建立组织的垄断权，是否让一部分人享有了因垄断权而产生的租金。任何一种社会秩序背后都有这种关于暴力和租金的考虑，这种考虑首先形成了一种政治秩序，随后才形成了一种经济秩序，经济秩序只不过是一种附属于政治的要素。诺斯等人认为，人类社会秩序的变迁主要就体现为权利限制秩序向权利开放秩序的转型。也就是说，在确保抑止暴力的前提下，享有特权的社会精英们认识到开放权利、扩大竞争对自己是有好处的。

我们可以看出，诺斯等人在此所做的研究不仅已经超越了现代经济学，而且已经超越了自己所曾推动的新制度主义经济学，从而进入了一个涵括政治、经济、社会、历史等在内的综合性社会科学领域，或者我们可以把它简化地称为古典政治经济学的新复兴。学术史的发展历程已经告诉我们，人类历史是复杂的，任何单一学科都不可能非常好地解答人类历史的重大问题，较好地理解人类历史需要一个综合性的社会科学，需要古典政治经济学的再次降临。

二、国家理论的进一步发展

诺斯等人的这部新著还展示了国家理论的进一步发展。在古典政治经济学中，国家是一个基本概念，国家理论是一个基本理论。而在现代社会科学发展史上，国家曾经有一个被忽略的阶段。新制度主义经济学的出现使得国家理论再次被重视，而在这部立意宏大的著作中，诺斯等人把我们对国家的理解再次向前推进。

在古典政治经济学时代，国家的学术地位是很高的。无论是在“纯粹“的政治理论研究中，还是在政治经济学本身，国家理论都是一个绕不开的话题。虽然古典政治经济学家的研究重心在于探讨物质财富的增长、财富价值的来源以及如何加快物质财富的产生，但这都与国家密不可分。古典政治经济学家关于财富增长的思考落到现实中时，都离不开国家这个后盾。马克思对资本主义的批判是将国家与生产方式合并批判的，并且深刻论述了资本主义国家与资本主义生产方式之间的密切关系。但是，在现代社会科学发展史上，却出现了一个全面排斥国家概念和国家理论的惊人现象。这种现象首先发生在经济学领域。经济学领域排斥国家是与古典政治经济学的衰落密切相关的。现代经济学预先假设国家作为一个变量是既定的，不考虑国家本身的变动，因而成为一种僵化的、脱离实际的经济学。这种现象其次发生在政治学领域。政治学领域排斥国家是其向经济学学习的结果。政治学也要追求科学化，向经济学看齐，因而将定义模糊的国家概念驱逐出去，只留下了比较清晰的政府概念。

但是，20世纪后半期的重大变革向社会科学提出了挑战，使其必须重新重视国家。在这一背景之下，新制度主义经济学出现了，并发展出了自己的国家理论。实际上，诺斯等人发掘出的新国家理论虽然本质上源于古典政治经济学，但还是有现代经济学的影子在里面。在诺斯等人的国家理论中，统治者被视为国家的代表，而统治者行事的基本动力是自身利益，这是现代经济学理性人假定和激励机制理论的运用。此时，诺斯等人对于国家的看法还是与社会科学主流的国家内涵相一致的，即国家是一个以统治者为代表的强制机构，国家被视为一个统一的整体。但是，在《暴力与社会秩序》这部最近的著作中，诺斯等人对国家的理解出现了变化，不再将国家视为一个整体，而是将其看作一个统治联盟中精英之间的互动关系。

在《暴力与社会秩序》一书中，诺斯等人思考的基础是国家如何消灭地区性暴力，他们认为，在某一社会秩序中消灭地区性暴力是政治精英们互动的结果。既然如此，国家也必须体现为政治精英们的互动关系，而不能再被视为一个统一的整体。如他们所言：“笼统地将国家看作组织，这一进路忽略了支配联盟中的精英间的内部动态关系是如何影响到国家与大众之间的互动方式的。”“用单独行动者进路来研究国家的困难，在于其忽视了一个根本性的问题，即国家该如何达成其对暴力的垄断？”诺斯等人对国家理论的这一推进是非常重要的，它突破了传统上人们对于国家概念的韦伯式印象——国家就是一个坚硬的石头一样的整体。通过将国家视为一种精英互动关系形态，我们可以更好地理解国家的行为，也可以在他们的认识框架中理解国家对暴力的垄断。实际上，诺斯等人并不是这样理解国家概念的第一人。20世纪中期的新马克思主义者普朗查斯就曾将国家理解为一种互动关系形态，只不过不是诺斯等人所理解的政治精英之间的关系，而是一种社会阶级关系在国家内部的反映。普朗查斯认为：“国家不是什么以工具性为本质的实体，而是一种关系，确切言之就是阶级关系的浓缩。”国家政权的各个机构就是各阶级和权力联盟各派别解决相互冲突的场所，它们在国家机构中进行斗争与妥协，通过混乱争吵的过程而最终达成政治上的一致性。因此，权力联盟内的阶级冲突和派别冲突塑造了国家政权的外在框架和组织形式，国家政策的出台是国家政权内部的阶级冲突与阶级关系的结果。普朗查斯和诺斯等人对国家的理解有异曲同工之处。

诺斯等人对国家的新理解实际上是国家理论的一种进步，它使我们进一步认识到国家这个黑箱的内在机理。在很多情况下，只有将国家理解为一种互动关系形态才能理解国家的基本形式、政策与行为。诺斯等人所谓的权利限制秩序也只有在将国家理解为精英互动关系的时候才能被正确领会，这种国家内涵为我们进一步理解历史提供了新思路。

三、发展与转型问题的新理解

在古典政治经济学中，国家发展与转型问题一直受到重视。从某种程度上说，古典政治经济学的产生就源于人们对国家发展问题的关注。随着近现代资本主义生产方式的产生与发展，国家之间的竞争日趋激烈，每个国家都迫切期望迅速增加财富，古典政治经济学家就是适应这种需要而诞生的。他们尽力破译国家财富的密码，并将自己的思想和见解贡献于国家的发展。亚当·斯密的《国富论》改变了英国的财富增长模式，并对整个世界产生了影响；李斯特倡导根据具体国情建立各个国家独立的发展经济学，并强烈主张德国保护国内市场与企业；马克思出于解放全人类的使命感而批判了资本主义生产方式，并提出了向共产主义生产方式转型的前景。而对现代的新制度主义经济学和政治学而言，发展与转型问题是它们的天然研究领域，它们的主要功用就在于用制度解释经济的发展，用制度的转型来推动经济的发展。诺斯的几乎所有著作和论文都关注了不同国家和人类历史上的经济发展、经济转型。

但是，在新的分析框架下，诺斯等人对发展与转型问题的理解有了新变化。首先，诺斯等人是将政治转型与经济转型合并理解的。我们知道，其他经济学家所理解的转型一般是经济转型，政治学家所理解的转型一般是政治转型。诺斯等人突破了这种学科限制，他们认为政治秩序与经济秩序密切相连，所以转型是这两个领域共同的事情。在他们所理解的权利限制秩序中，政治领域和经济领域都受到垄断，是精英特权的领域。这种秩序的转型必须是政治和经济两方面的。所以，进一步而言，在他们理解的权利开放秩序中，权利的开放也是分布在政治和经济两个领域的。在政治领域是民主，在经济领域则是竞争性的市场经济。这种将政治领域和经济领域合并分析的思路反映了诺斯等人的研究雄心，也反映了经济学家们试图用经济学的理论统一理解社会科学的努力。其次，诺斯等人对转型的理解也是比较客观的，没有给转型加上必然性的命运。在他们的分析框架里，由权利限制秩序向权利开放秩序的转型是有条件的。这些条件包括：对精英的法治、永久性非人格化组织的存在（包括国家）、对军队的统一控制。因此，他们对后发国家转型失败给予了充分理解，认为这些门槛条件的缺乏是一个原因。他们进一步认为，即使有了这些门槛条件，转型也不一定发生，还要看精英是否认识到权利在政治和经济领域的扩展对他们是有利的。只有精英认识到这一点，权利才能在政治和经济领域扩展，从而实现权利秩序的转型。很多发展中国家将发达国家的选举制度和市场制度照搬过去，但却并没有严格贯彻到底，从而产生了一种扭曲的选举制度与市场制度。诺斯等人认为，这要么是缺乏门槛条件，要么是精英们对权利扩展还有所抵制。诺斯等人对转型的这种理解有一定的进步性，因为此前人们对转型的理解往往集中在制度本身，而对转型的条件等客观要素关注不多。

发展与转型问题是人类社会的大问题，历来受到思想家和学者的重视，但他们对发展与转型的理解是不同的。例如，奥尔森（Mancur Lloyd Olson）探讨国家兴衰的原因，是从利益集团的角度来加以说明的；兰德斯（David Landes）试图解释国富国穷的内在原因，但他是从文化角度来理解的，内含着一种基督教文化的优越感；最近美国的著名制度经济学家阿西莫格鲁（Daron Acemoglu）和罗宾逊（James A.Robinson）也从制度角度探讨了国家为什么会失败。诺斯等人的这项研究与其他学者不同的地方在于两个方面：一是诺斯等人所关注的历史视界更宽广，涉及到有文字记载以来的整个人类史；二是他们没有仅仅论述社会转型中制度本身的原因，而是深入到了制度背后的利益、权力、观念等要素。诺斯等人的研究更为深刻，因为制度本身的建立、存在和持续都是需要相应的利益、观念和权力来支持的。这实际上是一个制度的可实施性问题，利益、观念与权力更具有根本性。如果没有认识到这一点，人们对制度的探讨就会流于形式。

四、支配人类历史变迁的动力是什么

政治秩序论文范文第5篇

[关键词]政治秩序　理想价值　政治哲学　善

[中图分类号]B0　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2008)04－0052－06

人类良好的生活是什么?什么是人类可欲的生活状态?这都是理性为指引人类努力的方向所提出的问题。也只有在对这些原问题的不断追问、思索、努力实现中，人类才不断超越着现存的生活状态，而有可能获得更高质量的生活。虽然不同时代、文化背景下，人们对这些问题的理解是不同的、所推崇的核心目的价值也大相径庭，但有一点是一致的：所有人都认为，要实现良好的生活状态，必须具有与之相匹配的秩序；秩序是人类生存中的基础性价值。“除了极少数试图从混乱中渔利的坏人，绝大多数人，不管他来自哪个阶级、阶层，担任何种社会角色，都希望某种秩序的存在。秩序构成了人类理想的要素和社会活动的基本目标。”

一、人类追求秩序的意义

人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。秩序是人类生活的基本价值，因为人类群体生活的有序、稳定是人类自身存在、延续和发展的前提。“必须先有社会秩序，才谈得上社会公平。……如果某个公民不论在家中还是在家庭以外，都无法相信自己是安全的、可以不受他人的攻击和伤害，那么，对他侈谈什么公平、自由，都是无意义的。”正是有了秩序，人类的其他价值与共同生活才成为可能。

秩序不仅是人们生活的一种环境和状态。同时秩序还代表着人们认识自己的需要。当人类的理性能力发展到一定阶段，开始反思自己生活价值时，就需要求助于秩序的理解。因为“生活本身是变动不定的，但是生活的真正价值应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。”秩序就是解释人们现实活动的价值和意义之源。在古代，人们为了解释自我生存的环境、确认自己的确定性与在其中的位子，就创立了各种“神话”，把生活环境中各种现象的杂多还原为一种统一、有序。这是人类把握自我生活意义的一种努力，而这种努力也从来没有停止过。即使当人类社会中出现了权力、统治、国家等政治现象后，即使国家已成为人们自我组织生活的最高形式，现实中的人成了人们的统治者，生杀予夺；人们仍然需要一种作为价值尺度和意义解释的秩序，甚至这种需要变得更为迫切。因为人类需要对自我的生活安排进行辩护，并且需要对自我生活的安排进行指导。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必须遵守外在环境的客观规律，但同时他还自由的存在，他可以在认识、尊重必然的基础上，把自己的意志投射到对象中去，可以通过实践来影响、改造环境：而秩序作为对人类整体活动的反思和把握，正是指导人实践活动的需要。因为秩序意味着对事物连续性、规律性的认识，意味着对事物各个组成部分的整体把握，意味着把事物放在确定性的价值序列中，对它存在意义的确认。因此，科学家把秩序的存在当作他们的假设前提，哲学家是把反思秩序作为自己工作的开始和目的。而政治(哲)学家，为了指导政治实践、引导人们过上更优良的生活，也需要对人类赖以依存的生活环境安排进行反省、形成整体上确定性的把握，他们一直在对什么是良好的政治秩序进行着孜孜的探求。从古代中国儒家的理想：“有道之世”；古希腊柏拉图的理想国、亚里士多德的符合最高善的城邦，到中世纪符合上帝意志的国家；从霍布斯的“利维坦”、康有为的“大同世界”，一直到当代罗尔斯正义观念下的“良序社会”。人们追问秩序问题就是在表达不断超越现实，追求更优良生活的愿望。

政治秩序是从整体上对政治生活的一种反思、把握，由此所形成的认识对于政治实践具有重要的指导意义。在上个世纪90年代前后，前苏联和东欧各社会主义国家突然解体震惊了全世界：人们纷纷对此重大事件展开研究和反思。政治学界认为此事件充分证明了一点：“政治秩序”是人造的，而不是仰赖于其他超验因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因为人可以把一个政治秩序安排得好一些或差一些、稳定一些或脆弱一些；人们对政治秩序的理解与调整决定了一种政治秩序在面对环境变化、发展时的存亡，决定了该政治共同体所有成员的命运和生活质量。因此，需要对建构一种优良、稳定的政治秩序的各种条件进行充分的研究，需要探讨实现良好政治秩序的各种可能性，并借鉴各国的经验。

二、政治秩序的政治哲学意义

政治生活需要秩序，政治理论家也偏爱着秩序，“历史表明，凡是在人类建立了政治或社会组织单位的地方，他们都曾力图防止出现不可控制的混乱现象，也曾试图确立某种适合于生存的秩序形式。这种要求确立社会生活有序模式的倾向，决不是人类所作的一种任意专断的或‘违背自然’的努力。”这可以说是人类本性的需要，它体现在人类实践活动的历史中：而对应于此的理论家也继续着人类对于秩序的依赖与推崇。“没有一位政治理论家曾主张一种无秩序的社会，也未曾有那位政治理论家提议以不断的革命作为一种生活方式。”从逻辑的关系上说，正是由于人类群体生活或者政治生活离不开秩序。秩序才成为政治实践和政治学研究的可欲价值与基本问题。

而且，如前所述：“人(应当)是什么”、“政治秩序(应当)是什么”这类问题属于对人类自身存在状况的反思活动，它是人类永恒的问题，不可能有一个确定性的判断结果，因此我们在讨论这类问题时所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底与玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯讨论“正义是什么”的问题时，苏格拉底自己并不提出一个明确的定义，他只是在不断地指出其他人具体定义的矛盾之处。这并不是苏格拉底的狡猾策略；卡西尔指出，这是一种新的认识方法：它不同于以往人们对物理事物本性的认识，那可以通过对各种客观现象的观察与描述来形成：而对人类本性的认识，必须通过一种“对话式的亦即辨证的思想活动”才能达到。也就是说，真理不是某种现成的东西，它不可以被思考者静态地完全把握：正像柏拉图所说的，往一个人的灵魂中灌输真理，就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的。真理“它必须被理解为是一种社会活动的产物”，它只呈现在人类理性的不断探究，不断地超越狭隘、错误，不断地把认识向前推进的过程中。因为人被宣称为是应当是不断探究他自身的存在物――一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。

其实，我们讨论政治秩序问题，在根本上也是对人类自身生活状况的一种反思活动；它不可能存在着一种确定性的最终答案。它需要我们理性的坚强，通过不断的对已有认识的反问和自我否定，而推进我们的探索。人类的认识也才由此趋近于“真”，人类的实践生活也才由此不断地获得更多的“善”。

在这个意义上，政治秩序还承载着人们更高的期待；人类对政治秩序的追求决不仅仅是追求一种统治的形式，人类追求的是一种符合其道德判断的政治生活安排。正如斯特劳斯指出的：“如果人们不按照善与恶、正义与非正义的标准，认真地提出明确的或含蓄的主张，也就是如果人们不按照某种善或正义的标准去衡量政治事务，人们也就不会理解政治事务是什么。”当我们开始认真反思作为我们整体生活安排的政治秩序时，有关价值判断(正义)的问题就同时发生了。英国学者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉图对正义问题的追问，可以说开创了西方政治哲学的传统。可是，只要是一个社会的社会成员对他们赖以依存的社会安排进行深入思考的时候，这一问题便不可避免地发生在任何一个社会里。”可以这样说，人类组织自我的群体生活就是具有秩序的群体生活，而之所以要进行这种活动，是因为它能够带来一定可欲的价值。在这个意义上。人们对正义价值和秩序概念的自觉，都是人类对自我群体生活反思的开始。因此从一开始人们就把政治秩序与人们良好生活的观念绑定在一起。它们不仅在认识上体现着人类自我认知和反思，同时在社会实践中还具有着密切的一致性、统一性：

首先，政治秩序所体现的理想价值。是社会整合的基础。

整合相对于分歧、分离，它是指一定范围内的个体在一定程度上服膺于共同的价值观念和规范准则，从而个体的行为表现出一定的一致性、可预期性与和谐；因此，只有当一个社会具有共同的价值观念和规范准则，它才能在整体上呈现出有序、和谐的状态。这是社会实现整合的一种良好、可欲的方式，罗尔斯对此比较赞同。他曾经讨论过如何实现社会整合的方法，主要列出了三种：一是我们可以称之为目的论的学说，它们以某种全整性学说为基础，认定了人类个人、群体生活的某种终极目的，个人、群体的一切有意义活动都应当以它为皈依，它就成其为社会整合的基础。罗尔斯举出古典学(如亚里士多德)、基督教传统(如阿奎那)以及古典功利主义为例。第二种就是霍布斯式的权宜之计(modus vivendi)：在所有人完全为自己的利害考虑的情况下，产生在现有条件下大家均可接受的某种秩序安排，形成社会整合。第三种就是罗尔斯自己提倡的“政治自由主义”：冲突各方可以对适用于社会基本架构的政治性正义原则形成重叠共识，以此作为社会整合的基础。麦金太尔也总结过人类为规范行为、实现社会整合，所存在的几种不一样的实践合理性标准：一方认为，在实践上是合理的，就是要在计算每一种可能的选择方针及其结果对人自身的损益之基础上行动。而对立的一方则认定，在实践上是合理的行为，就是要在任何有理性的个人――即能够有不带任何自我利益特权的公平个人――都会一致同意去服从那些约束下来行动。第三方也会争辩，认为在实践上是合理的，就是以一种能够达到人类终极善和真正善的方式去行动。我们姑且不论这些文明、思想传统的优劣得失，但这两位不同阵营的自由主义者、社群主义者共同支持的是，以特定的价值判断作为社会全体共享的一致标准，使得人们可以合理地调节彼此的行动、形成整体的有序和谐，同时使所有的社会成员都能够接受以此为基础的社会共同的制度和基本框架安排。

这实际上就是罗尔斯所认识到的正义的社会作用，他说一个正义概念要实现它的社会作用。就必须使公民都具有良知，拥有大致相同的信念，大家通过认可由这个正义概念所支撑起的慎虑的框架。而体认到彼此的观念是充分的融通在一起。建构此正义概念的目的，就是要满足社会生活中的实践需要；并为公民评判公共制度的正当性，提供一个共同的平台。在这里，价值判断作为人们共享的观念，它成为个体与整体之间联系的桥梁，是形成稳定政治秩序的基础。关于这一点的认识，亚里士多德早就非常明确地提出了，他说：“城邦以正义为原则。由正义衍生礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”后世很多学者也都发现，对于这个问题的认识我们都没有超越亚里士多德，而且亚氏这个思想也同样适用于我们今天，如麦金太尔就感叹“当亚里士多德把正义誉为政治生活的首要德性时，他这样说就是指出，一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础。这种基础的缺乏也将危及我们自己的社会。”

这里我们不去讨论亚里士多德的正义与我们今天正义内涵的区别，但是我们可以看出古今皆同的是：这种价值判断对于政治秩序的存在的重要意义，体现在两方面：一方面从个体对整体的需要看，公民需要对整体生活安排进行一定的评判，整体生活安排必须经受人们实践合理性的拷问、具有公共认可的正当理由的支撑，成为人们一致接受的公共生活形式。另一方面，从整体对个体的要求来看，整体生活安排要求个人对其规定形式的遵从，而当整体具有价值正当性的证明时，它进一步要求个人对其的服从具有一种内在的约束力，这就是政治义务的产生。正如罗尔斯所说的：“……一个基本的自然义务是正义的义务。这一义务要求我们支持和服从那些现存的和应用于我们的正义制度。……如果社会的基本结构是正义的，或者相对于它的环境可以合理地看作是正义的，每个人就都有一种在这一现存的结构中履行自己职责的自然义务。”政治义务的形成，可以说是政治秩序在个人处得以稳定的标志。从此，我们就可以看出价值判断在形成政治秩序中的重要作用。罗尔斯一直把这种价值判断的形成看作是形成“良序社会”的核心，他的良序社会的三方面内涵完全是围绕着正义而展开：其一，在该社会中，每一个人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正义原则；其二，它的基本结构――也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统――被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些理由；其三，它的公民具有正常有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里，人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点。从这一共享的观点出发，就能判定公民对社会的要求是否正当。在罗尔斯处。正义不仅是政治秩序存在的前提，而且也是建构政治秩序的核心内容、维系政治秩序的保障。在这个意义上，罗尔斯苦心经营的正义理论，实际上是在建构当代政治共同体的基本公共秩序。

其次，政治秩序所体现的价值判断，代表着人们所追求的可欲的生活理想。

人类生活的本质是合目的性的生活。任何理性健全的个人、共同体，都对自己行动、生活的意义有着一套清晰的解释，这种解释无不指向于他们判断为良好的目的。因此，斯特劳斯在解释人类的“政治现象”(the politeia)时说：“生活是一种指向某种目标的活动；社会生活是一种指向只能由社会去追求的目标的活动；为了追求社会这种特定的、全整性目标，就必须以符合这一目标的方式把社会加以组织、排序、建构与安排……。”这种目标其实就是善、正当(正义)。按照伦理学的术语，当人们用符号来表达某种目标是可欲的时候，其实就是在判断这个目标是善的、正当的；“善是客体有利于满足主题需要、实现主体欲望、符合主体目的的属性。意味着：善乃是人或主体的一切活动或行为所追求的目标 ……‘善意味着：它是适合选择或追求的客体。’”人类的实践活动都是以这种判断来进行指导的。无论一个人希望选择任何职业：教师或者商人等等，他确立的目标对自己而言都是善的；人类政治生活的所有活动，无论是为了维持守成还是为了变革图新，也都是如此。正如斯特劳斯所指出的那样，在我们希望维持现状时，是要预防向更坏的方向发展；当我们期待变革时，是希望情况变得更好(善)些。一切政治活动都受到这种善、恶判断的支配。当我们开始自觉地反思这种善的观念，明确地把握对它的认识。并主动把这种对善的认识运用于指导我们自己的活动，那么这种善的观念就不再是一种意见而成为了人类具有确定性的知识。人类的所有活动都是以这种善的知识作为指导，“所有的政治活动本身都是以善的知识――关于良善生活的知识、关于良善社会的知识――为指向、目的。因为良善的社会就是完美的政治性善。如果这种指向、目的明确了，如果人们把获得关于良善生活和良善社会的知识作为明确的目的时，政治哲学就产生了。”

这实际上是亚里士多德思想的一个现代翻版。亚里士多德早在2000多年前就已经提出了政治生活的追求善的目的性。他指出：“一切技术。一切研究以及一切实践和选择，都以某种善为目标。所以人们说的好，万物都是向善的。”如医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是发财，各种实践都围绕自己的善的目的而展开。这些善的内容各不相同，不可类比，但它们都发生在城邦里，都需要服从城邦整体生活的安排，它们在价值序列上隶属于城邦这个人类最高的生活形式一――城邦本身就是为着人的生存和发展而存在的，由此亚里士多德准确地揭示了政治生活目的与个人善之间的关系，他说：“属人的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。”“政治学的目的就是最高的善，它更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和高尚的行为。”

政治秩序论文范文第6篇

 

一、引言

 

比较政治学研究中争议最多的一个题域是兴起于20世纪60年代的现代化研究。其中，对第三世界国家发展问题的关注，催生了汗牛充栋的发展问题和现代化问题的研究文献，构成了一个庞大的理论体系。亨廷顿的重要理论贡献在于，他运用了经验研究和历史比较的方法研究发展问题，对现代化进程中的发展中国家政治稳定问题的关注和研究在他那里达到了顶峰。

 

《变化社会中的政治秩序》主要关注政治稳定的问题。亨廷顿撰写此书的初衷就是对政治稳定的关注，他希望让那些正在经历着迅猛的社会、经济变革而灾象丛生的国家能认识到政治稳定是他们应该追求的目标，也就是说，这些国家应该从政治失序的形态迈向建立了政治秩序的形态，进而获得政治稳定。因此，他认为政治秩序与政治稳定息息相关，是一件好事。

 

《变化社会中的政治秩序》探讨政治问题的理论构架是：政治秩序部分地取决于政治制度的发达程度和新兴社会势力被动员起来参与政治的程度二者之间的关系。

 

在理论目标上，他要得出一种关于实现政治秩序的原因、手段、背景条件的一般社会科学理论。简言之，他要对能够促成政治秩序的方法进行分析。

 

在研究取向上，亨廷顿试图得出一些关键变量的关系的一般性概括或理论，其中最重要的是政治参与和政治制度化之间的关系。

 

二、关注政治差距：政治衰朽与政治秩序的对比

 

亨廷顿注意到，很多开始现代化进程的国家并没有出现所谓的政治发展，而是普遍出现了一种他称为“政治衰朽”的现象，与建立起政治秩序的国家形成了鲜明的对比，二者之间的政治差距非常之大。“各国之间最重要的政治分野，不在于它们政府的形式，而在于它们政府的有效程度。”亨廷顿关注到政治差距的问题，其研究出发点就是让政治衰朽的国家向建立政治秩序的目标发展，缩小与能够进行有效统治的国家的政治差距。

 

20世纪50年代和60年代，发展中国家急剧增加的军事政变、革命暴动、政治骚乱席卷全球，表明这些国家的政治秩序在下降，是政治衰朽而不是政治发展在这些国家出现。这里的政治衰朽是指政治制度的衰朽，易引发政治混乱。亨廷顿由此认为，在发达的政治体制与不发达的政治体制之间、在政治秩序与政治衰朽之间，存在着巨大的政治差距。

 

为了使得处于现代化进程中的政治衰朽的国家建立起政治秩序，获得政治稳定，亨廷顿首先分析了在这些国家造成暴乱和动荡的原因，这也是形成政治差距的原因：“在很大程度上，这是社会急剧变革、新的社会集团被迅速动员起来卷入政治，而同时政治体制的发展却又步伐缓慢所造成的。”这是全书所持的基本论点。

 

三、建立政治秩序的原则：平衡政治制度与政治参与的关系

 

亨廷顿对政治制度的理解，是以政治共同体的政治秩序为出发点的。在复杂的社会中建立有政治秩序的政治共同体，需要政治制度的保障。任何政治体系的制度化程度都可以根据其组织和程序所具备的适应性、复杂性、自主性、内聚力来衡量。

 

亨廷顿对政治参与的理解基于对现代化各层面的进程的分析，是现代化促成了政治参与的扩大。他重点关注现代化带来的政治参与政治衰朽的关系。从总体上看，现代性带来稳定，现代化引起混乱，政治参与可能引发政治混乱。

 

综合对政治制度化和政治参与的分析，亨廷顿提出了国家获得政治稳定的条件，也就是建立政治秩序的原则：任何政体的稳定都依赖于政治制度化程度和政治参与程度之间的相互关系，二者之间必须保持平衡。只有在政治参与扩大的程度不超过政治制度化程度能够容纳的范围时，才能够建立起政治秩序。

 

四、建立政治秩序的途径：组织政治

 

“身处正在实现现代化之中的当今世界，谁能组织政治，谁就能掌握未来。”亨廷顿认为，建立政治秩序的必要条件就是要有组织的力量。他具体分析了建立政治秩序的途径。

 

(一)传统君主制的暗淡前景

 

在现代化进程中，传统君主制的国家领导人难以实现集中权力以推行社会和经济改革的目标，因此亨廷顿关注的问题是君主制覆灭之时由谁、掌控何种规模的暴力行为。有三种可能性存在：一是通过政变把亲政君主制变为寡头君主制;二是废除了君主和君主制，但演变为普力夺政体;三是通过全面革命产生现代政党的独裁统治。

 

(二)普力夺政体：军人在建立政治秩序中的作用

 

普力夺社会是各种社会势力政治化的社会，即各种社会势力和团体都直接插手全局政治，存在严重的政治混乱。和其他团体相比，军人干政的手段更具有效性，因此军人干政是普力夺社会的普遍现象，也是政治现代化进程中引人注目和司空见惯的现象。因此亨廷顿重点分析了军人在普力夺政体中建立政治秩序的作用。

 

对寡头普力夺政体而言，军事政变能够促使其向激进普力夺政体转变。

 

激进普力夺政体是最普遍存在于亚非拉普力夺社会之中的，其社会根源在于城乡差距。城市不足以向政府提供政治稳定，社会动荡的程度取决于政府在多大程度上利用农村来遏制和稳定城市。在这样的社会中，军事政变是各种社会集团和派别联合行动的产物，能起到立即降低政治参与的水平的效果，有利于建立政治秩序。

 

当军事政变发生后、可能产生群众普力夺政体时，“否决”型军人干预的作用是阻止政治参与在群众中的扩大。亨廷顿总结道，军方在把持政权抑或还政于民、默认抑或反对政治参与扩大这两个方面，有四条道路：一是还政并限制参政;二是还政并扩大参政;三是军人恋栈并限制参与;四是军人恋栈并扩大参与。

 

要在普力夺政体中建立公民秩序，军人必须发挥制度建设者的作用。“军人主持建立政治制度的最佳机会是在激进普力夺社会的早期阶段。”其阻碍来自两个方面：客观上，社会势力的复杂性会排除军人领导政治制度建设的道路;主观上，军人自身排斥政党政治，只愿意起到护卫现有秩序的作用。

 

总之，在普力夺政体的政治参与扩大的每一个层面上，如果不能把握建立政治秩序的机缘，就会仍陷于其中。当普力夺制度处于寡头统治的层次上，如果寡头能够发展政党组织，国家就可能摆脱普力夺的纠缠;如果不能，采取行动的机会将落入军人之手。如果军人只起到护卫现有秩序的作用而不建立新的政治秩序，则政治参与的扩大又使得社会转变为群众普力夺政体，从此在普力夺各政体中循环往复。

 

(三)通过革命和改革建立政治秩序

 

“革命可能是通向政治稳定之途，但它未必就一定能达到政治稳定之域。”要想通过革命建立起政治秩序，就应该建立政党并让政党来组织扩大了的政治参与，把迅速的政治动员和迅速的政治制度化结合起来，平衡政治参与和政治制度的关系。

 

亨廷顿认为，为了获得政治稳定，改革应当避免演变成革命。“改革对革命几率的影响，端赖要求变革的集团的社会构成以及这些集团所抱企求的性质。”亨廷顿重点分析了两个极为重要的集团即城市中产阶级知识分子和农民。改革不应当迎合城市中产阶级，因为这将成为革命的催化剂;改革应当迎合农民，因为这样的改革才是革命的替代物。

 

(四)强大的政党对于建立政治秩序的必要性

 

政治秩序取决于对政治参与扩大的控制，使其不能超越政治制度化水平能够容纳的范围，而组织政治参与扩大的首要制度保证就是政党及政党体系，因此，为了尽量减少政治参与的扩大酿成政治动荡的可能性，大多数现代化起步较晚的国家必须在现代化进程的早期就建立现代的政治体制，即政党制。只有强大的政党才有力量维系处于现代化的政治体系的稳定。政党及政党体系的强大取决于其制度化水平和政治参与水平，而不取决于数量。

 

五、评论

 

亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》中系统阐述了其政治秩序论。出于对国家在现代化进程中如何建立政治秩序、获得政治稳定的关注，亨廷顿颇有见地的论断在时代背景下极富现实意义，并具有学术创新性。

 

第一，他关注发展中国家现代化进程中的实际情况，见解独到。他并不认为政治发展必然是现代化带来的各种有利条件的相伴相生。现代化更可能引发的是政治混乱、政治衰朽。他还为这些缺乏政治稳定的国家指明了建立政治秩序的原则和方法。

 

第二，他肯定了共产党在一些国家建立政治秩序中的成就，体现了实事求是的研究态度。受冷战影响，在二战结束后的二十年中，美国自由派知识分子内部和自由派知识分子与政府之间有一个基本共识，就是反对和遏制共产主义。在这样的背景下，亨廷顿仍然让研究尽可能地立足于事实，指出共产党能够建立起权威与秩序，其组织与动员的方法是值得借鉴的。

 

但同时，亨廷顿的此项研究也有一些瑕疵。

 

第一，概念界定较为含混。比如对政治制度和政治体制的区分不够严谨，二者混用;政体概念有时用政治体制，有时用政治体系来代替，三者混用。对此，查尔斯·蒂利有过评价。

 

第二，在论述处于现代化进程中的政治混乱国家的艰难历程的时候，由于意识形态影响，缺乏对强权国家压迫和干涉、控制和剥削发展中国家的影响因素的分析。

 

总体来看，虽然亨廷顿的“政治秩序论”有特定的研究背景，但是也包含了很多不受时间限制的一般性理论。建立与维系政治秩序是任何追求政治稳定的国家都需要实践的。因此，亨廷顿对政治参与和政治制度化、自由与秩序、权威与民主、政党体制、城乡差距等问题的见解仍有很大价值。

政治秩序论文范文第7篇

关键词：哈耶克；自发秩序；中国政治发展

哈耶克被认为是20世纪最伟大的自由主义政治思想家，他把哲学、法理学、政治学和经济学融为一体，准确地揭示了以个人主义为核心的自由主义的深刻内涵，建构了最为真实的自由主义理论体系。在其理论体系中，自发秩序是最核心、最深刻的概念，西方学者对这一概念评价颇高。深入研究这一概念，对今天处于发展关键期的中国具有一定的理论参介意义。

一、“自发秩序”的认识论基础

认识论基础是理论的哲学根基，如果没有正确的认识论基础，任何理论都会不科学、不严谨。哈耶克认为，“人的意识世界归根到底是整个自然世界的组成部分，但是对其‘在这一更大的自然秩序中的确切位置我们并无法确定。’”[1]（P.388）也就是说人的思维能力和理性能力并不能完全认识整个自然世界，甚至人类世界。人的知识是有限的，人并不能掌握所有的知识，或者说承认人的无知。因为如果人的理性是全能的，“就会导致人的狂妄以及由狂妄而实行的空想性计划体制和为计划体制运行而对他人的专制。”[2]（P.65）据此也可以看出，哈耶克反对以笛卡尔、霍布斯为代表的“建构主义的理性主义”，批判人的理性对社会秩序的建构。当然无知并不代表全然不知，仅仅是认识不多而已。

与人的无知相一致，哈耶克认为，人类社会的知识是分散的、细碎的、有限的，任何个人都无法从总体上掌握社会、政治的全部知识，因而也不能预测和建构人类社会未来的发展模式与细节。知识并不是同质性和一致性的，而是分为不同的类型与状态。波兰尼就将人类的知识分为明确知识与默许知识，他认为，“在人类巨大的心灵领域中，既有明确的知识，如可以用文字、图表和公式加以表述的知识；还有礼节、法律和很多不同的技艺，人类应用、遵从、享受着这些技艺，或以之谋生，但有无法以可以言传的方式识知它们的内容。”[3]（P. 94-95）哈耶克关于知识的认识可谓继承了波兰尼的知识观，并将制度、传统和惯例等植入“默许知识”，他认为，“此一意义上的知识并非都属于我们的智识（intellect），而我们的智识并非我们的知识之全部。我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们过去经验的调适，而这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摒弃较不适宜的调适行为而达至的。它们是我们行动得以成功的不可或缺的基础，一如我们有意识的知识。”[2]（P.24）

正是由于知识的有限性、分散性和部分不可表达性的特点，导致了人类知识与信息基础的匮乏，所以就决定了人类的理性并不能完全认识和改造社会，我们并不能将社会的发展诉诸于某个人或组织。正如学者们所指出的那样，“这种分散的知识从本质上说只能是分散的。不可能被集中起来传递给专门负责创设秩序这项任务的某个权力机构。”[4]（P.24）波普尔则指出：“集中权力是容易的，但要集中分散在许多个人的心灵里的全部知识则是不可能的。”[5]（P.80）人类的理性并不能完全掌握社会成员对偏好而全面细致的构建社会制度，只有在自发秩序的框架内，人的理性才能发挥其应有的作用。哈耶克支持“进化论的理性主义”就是为了为人的理性设置某种限度，基于此他认为“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智的运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以发挥作用的唯一环境。”[4]（P.80-81）正是承认人的理性的有限性与无知，人们才不致于完全掉进“建构主义理性主义”的漩涡，才不会狂妄到设计社会的方方面面，这样自发秩序才能发挥其指导作用。

二、自发秩序的内涵及维持

哈耶克对“自发秩序”的阐述，是基于对“建构主义理性主义”的反对，以及对“进化论的理性主义”的继承。他认为，自发秩序是自然自发形成的，不是理性建构的结果，它的演进并不受任何个体理性的影响与控制，而是在人类理性无法认识的领域内沿着自己独特的轨迹运行着。社会演进、政治发展和制度变迁等都是“自发秩序”。哈耶克指出：“毋庸置疑，人类在历史上所获得的一些最伟大的成就都源出于下述事实，即人类始终无力控制社会生活。人类的持续发展，完全有可能依赖于其有意的避免实施其于当下已然获致的种种控制手段。在过去，种种自生自发的发展力量，无论受到多大的限制，通常仍能表明其强大无比，足以抵抗国家所具有的那种有组织的强制性措施。”[2]（P.40-41）

哈耶克自发秩序的内涵主要有以下三层含义：首先，人类社会的发展是某种类似于生物进化的选择与筛选的行动过程。由于人类知识的分散性与不确定性，人们并不能全面深刻准确的把握所有的知识，更不能对所有知识进行评判择优，只能将每个个体所掌握的知识进行平等的竞争，通过比较选出相对优越的知识，以这种“优胜劣汰”的方式保证正确的知识得以发展和传播。其次，人类社会的发展是某种超越于人之上的从社会内部成长起来的而并非外部强加压力使然的进化过程。再次，自发秩序的内核是以“文化进化”为基础的扩展秩序。哈耶克虽然坚决反对理性建构在社会秩序发展中的基础作用，但他同样也不想将自己的自发秩序理论被单纯的理解为自然进化论。故此，他提出了以文化进化为基础的扩展秩序，他指出：“我的基本观点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和社会公证制度，并不是人的理性所创造的，而是由文化进化赋予人类的一种独特第二并行。”[4]（P. 85）遗憾的是，哈耶克并没有对文化进化予以明确的解释，仅仅依据哈耶克本人的些许论述，我们并不能对“文化进化”产生理性的观念，但可以肯定的是“文化进化”是介于生物应激性与人类理性之间的某种意识形态。正是这种观念指引着我们融入习俗、道德、惯例与制度，而这种观念中恰恰存在着些许哈耶克极力反对的理性，或许这也是哈耶克晚年对自发秩序的不情愿但是必须的一点儿修正吧，也正是这一点理性使他避免了走向泛自然主义的极端。

三、自发秩序理论对中国政治发展的启示

第一，树立正确的权威观，即国家权威的限度问题。按照哈耶克的观点，人的理性和知识是有限的、分散的和不确定的，所以，他就此提出了建立在“分散的个人知识”基础上的限制国家权力的合理机制，即“这种分散性的知识可能通过这样一个事实而得到应用，即机会对于不同个人来说乃是不尽相同的。正是由于不同的个人在某一特定时刻置身于其间的情势不尽相同又由于这些特定情势中有许多情势只为他们本人说知道，这才产生了运用如此之多分散性知识的机会——而这正是自生自发的市场秩序所践履的一种功能。因此那种认为政府能够决定所有人的机会的观点，尤其是那种认为政府能够确使每个人的机会完全相同的观点，实是与自由社会的基本观点相冲突的。”[6]（P. 12）所以，国家权威的作用要保持在合理的限度之内，即与公共事务有关的范围之内，要给人民留下自我调适的“私人领域”，政府不能将信仰、幸福和偏好等抽象的行为方式强加给人民。当然，权威对于文明社会同样是必须的，政府权威的演化同样有其自身的自发秩序，即从传统型权威向法理型权威的转换需要一个长时间的自我调适，也需要人们的长时间的心理适应，过于激进的转型，无助于政治体系向现代的过度，只是增加了历史的反复，增添了人民的苦难。

第二，注重政治文化在政治发展中的基础性地位。按照哈耶克的以“文化进化”为基础的扩展秩序的理论，政治发展的自发秩序与“政治文化的进化”有着密切的关系。从我国政治发展的现状来看，由于中国古代长期处于封建君主专制的统治之下，人民的政治心理和政治文化带有某些对权威的依附性，李艳丽的调查发现：“受访者中具有权威性依附倾向的人的比例高达57.1%，这些调查结果表明，当前中国政治主体的人格结构中仍然存在对权威的崇拜与依附倾向，这种对权威的崇拜与依附结构即为权威主义人格结构。”[7]（P.769-773）而这种依附权威而不是法律的政治文化表现在现实行动中，就是公民缺乏参与政治发展的积极性和主动性。中国政治文化的缺陷已经构成了对中国政治发展的严重制约，如何渐进的、零星的扭转中国政治文化的进化方向对于中国政治发展起到了举足轻重的作用。

综合全面的理解哈耶克自发秩序理论后，我们发现其并不是“绝对的反理性主义者”，也不是“自然主义者”，而是“渐进的制度改革者”。就此，布坎南评价道：“哈耶克本人就是一个基础立宪改革的坚定倡导者，这种基础立宪改革体现在非常具体的改革建议中。因此，哈耶克实际上把进化论观点和建构主义——立宪主义观点结合起来了。”[8]（P.85）所以，文化进化的提出使哈耶克的自发秩序原理变得更为完备与辩证，其对当代中国政治改革与政治发展无疑具有一定的启示作用。

参考文献

[1]唐士其.西方政治思想史[M].北京：北京大学出版社，2008.

[2]弗里德里希·冯·哈耶克.自由秩序原理（上）[M].北京：三联书店，1997.

[3]迈克尔·波兰尼.个人知识：迈向后批判哲学[M].贵阳：贵州人民出版社，2000.

[4]弗里德里希·冯·哈耶克.致命的自负[M].北京：中国社会科学出版社，2000.

[5]卡尔·波普尔著.历史主义贫困论[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[6]弗里德里希·冯·哈耶克著.法律、立法和自由（第2、3卷）[M].北京：中国大百科全书出版社，2000.

政治秩序论文范文第8篇

关键词：天命 民意 自发性秩序 无为的政治 以德配天

在中国古代思想世界中，一直存在着一个强大的天命论传统。这个传统源远流长，很难想象，可以撇开它来谈论中国思想，中国思想的深邃性与独特性在某种意义上就体现在对于天命的体验与传达中。自从其诞生起，天命的概念就与政治结下了不解之缘，天命概念的论证功能就集中在政治的正当性这个论题上，从这个论题可以更为深刻地认识中国古代思想世界对于政治生活本性的理解。

一、天命与民意

从现有的研究看，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体——天、天帝等等，换言之，天命被理解为天之所命。在这里，天就是一个最高的存在者，它是整个宇宙的“君主”或“帝王”，它决定着这个宇宙中的一切。因此，这个意义上的天命观念被叙述为“天帝”、“上帝”的临在形式。因而，在《尚书·汤誓》中，我们可以看到如下的表述：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”。天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础，这也正是天命论在古代中国思想世界中所承担的最为重要的哲学功能。因此，在一定意义上，早期天命观念可以看作是统治阶层对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实以及其存在的正当性，而且，对于这种由超验的天命规定了的现实，人们只有遵守和服从。这种遵守和服从的要求，更多的指向被统治阶层。由此，早期的天命观念具有浓厚的意识形态特征。在这种宗教—意识形态性质的天命叙述中，人类实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有被充分地给予重视。

但是，随着殷周之际的政治鼎革，政治的正当性需要新的解释，因此，天命观念也必须随之而作相应的调整，这一调整给天命观念带来巨大的变化。殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的“殖民地”。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性在何处呢？如果从殷代的意识形态——以“上帝”为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？或者说，天命转移的正当性在哪里？正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易”，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还尤其必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。“配”这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。①正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。

周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：首先，天命以民众的意愿为其具体内容，也就是说，在政治生活领域，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。

上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·周书·泰誓中》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听”。这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式：

民之所欲，天必从之。（《泰誓》）

惟天惠民。（《泰誓》）

天命棐忱，民情可见。（《康诰》）

按照这种观念，天命的具体内容就展开在民众的具体生活中，它显现为民众的所欲、民众的视听言动、民众的生计，等等。陈来教授曾经把周代这样一种天命论概括为“天民合一”论或“‘民意论’的天命观”。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性”。②

有了这种以民意为基础的天命论，中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义。这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界，具有渗透一切的普遍性。例如，作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示：“以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不致人之所同然则即为天”，“民心之大同，理在是，天亦在是”。③在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体——民众为依归。天命因此也获得了它的更为深刻的含义，它意味着社会政治生活中形成的一种生活秩序。

作为一个强大的政治传统，这种独特的天命论影响了古代的政治意识对于君民关系以及君臣关系的理解。关于前者，孟子提出了最具经典性的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。民众对于国家具有政治上的优先性，因为，民众构成了国家的主体；而君主则被放置在一个次于国家的位置上。这就明确表达了中国古代思想世界对于君民关系的理解。对于孟子而言，只有得民心的人才能成为君主，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）、“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），也就是说，君主的合法性与否存在着一个可见可闻的判准，这就是他的行为是否体现了民众的要求。对于体现了民众要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他权力；对于违背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的权力剥夺。民众对于君主的权力具有最后的裁判与予夺权。因此，荀子指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。在荀子那里，君民关系又被比喻为舟与水，君是舟，民是水，水能载舟，亦能覆舟：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。这一比喻在唐太宗那里曾经被提及，并影响了著名的“贞观之治”。

就君臣关系而论，孟子提出如下的命题：

君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇（《孟子·离娄下》）。

在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。臣在这里完全具有自己的独立的判断空间，它不依赖于君而存在。对于那种没有体现民意的国君，臣有权利也有义务去剥夺他的特权。这种剥夺是完全正当的：“闻诛一夫纣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，民众的生活而不是君主成为一切政治运行有效性与否的判准，也成为对于君主昏贤的判准。即使在“三纲”之首的“君为臣纲”思想中，也是如此。

臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想世界似乎从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。汉代人解释“忠”为“尽中心也”，朱熹在解释“忠”时，也指出：“尽己之谓忠”。④这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。所以，王船山认为，忠信意味着“躬行心得之实”，“以尽其心之所安”。⑤这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。事实上，在《郭店楚简·鲁穆公问子思》中，我们可以看到如下的表述：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。公不悦，揖而退之。⑥

上述引文既表达了古代思想世界对于忠君的理解，也显现了一种信息，这就是知识阶层与统治阶层在对忠君观念的解释上存在着分歧，这种分歧反映了不同的权利—权力要求。而这种不同要求又从一个侧面显现了知识阶层与统治阶层在强大的政治秩序（天命秩序）中占据的不同而又相对独立的位置。

由此亦不难理解，古代思想世界之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治—社会秩序。作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。所以，这样一种天命论在古代思想世界中也具有限制君权的意义。徐复观对于董仲舒天命思想的研究，充分证明了这一点。⑦

二、天命作为自发的秩序

由于古代思想世界对于天命的独特理解，以民众的生活为基础、以历史—社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。天命仍然表现为一种强大的制约性力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之拥有清晰的意识。

天命一旦成为社会政治生活中的自发性秩序的隐喻，天的实体性—宗教性色彩也就得到了彻底的清除。在天命观念的这个转化中，孟子作出了突出的贡献。在《孟子·万章上》中，他对于天命作出了如下的界定：“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。命不再是作为实体性存在的天的命令，它本身就是一种自发形成的结果；天也不再是彼岸的实在，它本身就是一种不包含人格和意志规定的自然秩序及其形成过程。这样，天命概念所处理的就不是人与某种实在的关系，而是人与某种秩序的关系，这种秩序以自然、无心的方式渗透到日常生活领域，它既非个人所能设计，同时又对人与社会的种种生活形式构成了限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。通过它人们认识到的是“在外者”与“在我者”（孟子）或者说“在天者”与“在己者”（荀子）的对峙。在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，一种正当性的政治实践才能开启。所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。

政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为“道”，并强调“道之大原出于天”。这一强调包含着什么意义呢？章学诚解释说：“道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也”。⑧政治秩序作为自发性秩序，它的形成是自然而然的，随时而渐著的，而不是人为制作的，也不是人的智力所能窥测的。参与这种秩序，依赖的不是以人的理智为基础的知识，而是一种实践的智慧。所以，在周初伴随着天命观念的，是那种天命靡常、难以测度的意识：“天难堪，命靡常”（《尚书·咸有一德》）。天命是不可测度的，所以，早在《诗经》中，对于天命的把握没有被交付给理性，相反，实践的智慧、得自实践的直觉能力，被视为领悟天命的根本方式。所谓“不识不知，顺帝之则”（《大雅·文王·皇矣六》）的说法，就表明了这一点。

对于自发性秩序的参与是在不知不识的情况下进行的。对于这一点的具体论述，古代思想并没有提供给我们。这也许是由于对于一个崇尚实践的智慧的传统来说，它会从本性上拒绝理论性的方法论原则。不过，经济学家哈耶克却有比较清晰的论述可以使我们理解这一点。⑨哈耶克区分了自发的秩序与计划的秩序，自发的秩序虽然是由人类群体的生活引发出来的，但是个体自身对此并无意图，换言之，有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。对于这种秩序的顺应，只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能。古代中国思想虽然并没有明确提出上述概念，但是，其知识论传统主导的取向就是这种默会知识，这是毫无疑义的。这样一种知识论传统自然只有在对于自发性的秩序中领悟中才能被激活。所以，这种知识论传统本身的强大也从反面显现了自发性秩序对于古代中国思想世界的重要意义。

当然，对于自发性的政治秩序的感知，在中国思想中，必然被引导到民情的体察这样一种活动中去。其中的深刻原因，曾经被章学诚所道破：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。⑩

可见，即民情以见天命的观念，有其深刻的哲学意蕴。天命作为自发的秩序，不是人的智力所能测知，即使是达到了人的完全、纯粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，个人虽然不能恃其心智来直接测度天命，但是天命秩序并非完全不可以体察。由于，天命就是民众生活过程中自发形成的秩序，人们以日用而不知的方式在参与着这种秩序。因此，从民众现有的生活中就可以发现这种秩序。

把天命理解为一种自发的秩序，体现了早期中国思想在理性化的道路上就已经相当成熟。比较东西方的思想，我们惊异于如下的发现，欧洲在18世纪还在流行着的庸俗目的论在中国几乎从来就没有出现过。事实上，战国时代的季真与接子曾经分别提出过“莫为”、“或使”的命题，在这两个命题中，也许包含着目的论思想的可能，但是，随着《庄子》对之的批判，二者就已经失传，对于中国思想世界其实没有发生什么影响。可以说，对于秩序的自发性的认识，对于天命的独特理解，极大地影响了中国的思想世界。天命意识在这里承担的真正功能就是，通过它，政治—社会的秩序被理解为一个没有终点的过程，这个过程具有自然而然、非计划性的特点，从这个意义上，天命意识乃是对于人的思辨能力与实践活动的限制，通过这种限制，一个人才能不至于自负地、盲目地冲撞这种自发的秩序。所以，中国思想把思问的方向转向如下的问题：怎样才能配合、顺应这种秩序？换言之，以人合（配、继）天如何可能？

三、无为的政治：天命的要求

作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺。这样的政治才是与天命意识相配套的政治，在古代中国思想中，它被概括为“无为”的政治。政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。

“无为”的观念与周代的天命意识是同时性的意识，至少从逻辑上是这样。事实上，从历史的角度看，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。

吾已无为为善矣，唯夫子知我。（《左传·昭共十三年》）

无为吾望尔也。（《左传·成公二年》）

我生之初，尚无为。（《诗经·兔鹮》）

无为的政治之构想在古代具有多种表述方式，例如在《管子》中被表述为“静因之道”。在法家那里，也能发现无为的意识。当然，值得注意的还是儒家、道家对于无为之治的构想。

在谈到儒家创始人孔子的政治思想时，一方面不能忽视它对于天命的重视，另一方面也不能忘记，他的政治理想其实也是一种无为的政治。对于前者，人们已经熟知。这里要说的是其无为的政治观。

《论语·卫灵公》记载：

子曰：“由，知德者鲜矣。”子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为也哉？恭己正南面而已矣”。

“知德者鲜”的含义是，人们几乎已经不能理解无为而治了。对于孔子而言，德性的政治的实质可以理解为一种无为的政治。无为的真实内涵在于，君主在政治生活中所承担的功能应该限定在“恭己”的范围内。从消极的意义上说，这一表达的含义可以解释为，君主不应该去人为阻碍、设计政治生活的秩序，政治生活作为一种自然而然的过程，具有自己的活动方式。对于政治过程而言，君主的实践是一种否定性的实践，它以“不应该如何”为其特点。但是，无为在此也是一种实践方式，它是对于行为范围的限制。能够做到无为，是非常不容易的。因为，在现实政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自发性的政治秩序。所以，孔子认为，“知德者鲜矣”。换言之，在消极的意义上，无为的政治首先对于君主提出了如下的要求，恭己而不去干预自发性的政治过程。从积极的意义上看，真正知德的君主，他所做的不仅仅是自己不去干涉政治秩序，而且，还通过自己的权力去保护这种秩序，为之提供有利的外部环境，使之能够以自己的方式运行。也就是说，在积极的层面上，无为之治向君主提出了这样的要求：保护政治生活的自发性秩序，不让他人阻碍、干预这种秩序。孔子认为，只有尊重这种自发的秩序，才能实行德治。而德治正是一种无为之治，它要求把君主的活动限制在一定的位置上，这就是所谓“居其所”：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。

孔子认为，尊重政治生活中的自发秩序，就是敬畏天命的表现，就是“则天”。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”(《论语·泰伯》)。“则天”也就是“法天”，以天为法。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）无为的政治应当以天为法，天不干预百物、四时，而是让四时、百物按照自己的方式运行。从这个视域看，孔子如下的陈述并不难理解：“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。民众的生活遵循着一定的秩序，但是他们却不知道自己是如何参与这种秩序的，也就是说，对于这种秩序本身缺乏清晰的认识。在孔子看来，正当性的政治不应该敢于民众，而是让他们以自己的方式顺应自发性的秩序，但是却不必要、也不能使他们对于秩序具有清楚明白的认识。

对于原始儒家而言，德性的政治必然是一种无为的政治。问题的关键是如何理解德性的问题。在早期儒家那里，“德也者得也”，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的“天性”，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把“德性”命名为“有得之性”，而动物只具有“不得之性”，也即“天性”。对于儒家而言，正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在“不得之天性”中。所以，合理的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。

无为的政治构想，在儒家那里具有普遍性的意义。例如在《礼记》中，我们可以发现相关的表述：“不见而章，不动而变，无为而成，天地之道”（《中庸》），“无为而物成，是天道也”（《哀公问》）；在《易传》中，同样可以发现：“易，无思也，无为也”（《系辞上》），等等。

无为之治，并非儒家的主张，而是中国古代思想世界的共同认识。道家对于无为的认识最为清晰明确。老子主张君主应该做到“我无为，而民自化；我好静，人自在；我无事，人自富；我无欲，人自朴”（《老子》五十七章）。“圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居”（《老子》第二章）。老子还把无为的政治构想建立在道法自然的本体论基础上。在他看来，道是自然自为、自己如此的，事物也莫不是自为的，道尽管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是让事物自身按照自己的方式生长。换言之，道的本性就在于让事物自己以自己的本性存在。因此，正当性的政治也应该让人们充分地生活在自己的方式之中，人们在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某种意义上，就是道的体现。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破坏这种秩序。这样，君主限制自己对于政治秩序的有意识的干预，就能够以无为的方式做到无不为。“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”（《老子》第三十七章）。人为造作的法令、规定的禁忌已经利器、智巧等等，都是对自然秩序的强硬干预。（参见《老子》第五十七章）

当然，儒道虽然同主无为，但是，对于它们而言，无为的具体规定并非一样，但是，在反对人为建造的计划性秩序方面，二者则是一致的，这也许是因为它们同出于周文化，而周文化的重要特点之一就是其独特的天命观。

需要说明的是，无为的政治，并非不为，而是一种为的方式。孔子把人们几乎已经不能理解无为而治的道理视为“知德者鲜”的含义，这意味着无为是被作为一种德性来看待的。同样，在老子那里，无为被视为“玄德”，它的特点是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章）。这一事实表明，无为的实践在儒道二家那里是被作为配天的德性来看待的。周文化在其创立之始，就提出了“以德配天”的命题。统治者的合理性与否就在于他有没有德性来配享天命。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），就是这个意思。这里的“德”是什么？这一问题关涉着中国思想世界对于道德的原初性理解。首先，可以肯定的是，在周人那里，德性的含义并不像后来人们所认为的那样，是单个人的独善，是单个人自证自明的智慧。相反，德是政治性的，它关涉的不仅仅是单个的人，而且是群体生活及其秩序，所以，以德配天的观念在《尚书》那里是与“天命棐忱，民情可见”的观念是联系在一起的，在周代的文化意识中，“德”并不能局限在内在心性领域，它在本质上是对于天命也即民情形成的自发性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻碍这种秩序。由此，才有了孔子和老子把最为幽深的德性和无为联系在一起的构想。

综合以上的讨论可以看出，天命在中国古代思想世界中，是一个具有政治性意义的观念。它的具体内涵不能离开民众的生活来考虑，因为，它表现为以民众生活为基础而形成的一种自发性的政治—社会的秩序，对于这种意义上的天命，需要一种以德配天的智慧，这就是无为的政治。它向统治阶层提出了不干预自发性的政治秩序的要求。政治的正当性就建立在对于这种自发性秩序的尊重上。

注 释：

① 在对于周代的叙述中，我们可以屡屡发现这种意义上的“配”字。例如《逸周书·作雒解》云：“乃设丘兆于南郊，以上帝配后稷”；《史记·封禅书》云：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。

② 陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，三联书店，1996年版，第184页。

③ 王夫之《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年版，第十册第698页、第十二册第71页。

④ 朱熹《四书章句集注》，北京，三联书店，1996年版，第72页。

⑤ 王船山《船山全书》第六册第230页。

⑥ 李零《郭店楚简校读记》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第十七辑，北京，三联书店，1999年版，第492页。

⑦ 参见徐复观《两汉思想史》（上海，华东师范大学，2002年版）有关董仲舒的论述。

⑧ 章学诚《原道上》，见叶瑛《文史通义校注》，北京，中华书局，2000年版，第119页。

政治秩序论文范文第9篇

关键词：自生自发秩序；渐进理性主义；建构理性主义；自由；法治

中图分类号：D01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）11-0005-02

自生自发秩序原理是哈耶克社会理论的基础。正如哈耶克本人所说“自生自发秩序的理念是自由主义社会理论的核心概念，或者说社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力，即重构存在于社会世界中的各种自生自发的秩序”[1]7。

自生自发秩序原理的提出与哈耶克对渐进理性主义的信奉有着密切的关系。哈耶克坚决捍卫渐进理性主义而反对建构理性主义。他批判建构理性主义对理性的滥用。认为这种极端的理性主义忽视社会自然形成的演化力量，将所有有益于人类的制度都归于是人之理性设计的产物。是近代社会主义、计划经济与极权主义之所本。他特别指出：“理性犹如一个危险的爆炸品，如果小心管理处置将非常有益；如果不小心处置，则可能将整个文明炸毁。”[2]28正是基于对建构理性主义的不信任，哈耶克将渐进理性主义奉为其社会理论的知识论基础。并在这一理论基础之上阐述了他的自生自发秩序原理。

一、自生自发秩序原理概述

理解自生自发秩序首先要从哈耶克有关“秩序”的定义谈起。哈耶克认为：“所谓秩序，我们将一以贯之地意指这样一种事态，其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或某个时间部分所做的了解中学会对其余部分做出正确的预期，或者至少是学会做出颇有希望被证明为正确的预期”[3]54这个定义说明了秩序的复杂性及其形成要素之间的密切联系。基于这种认识，哈耶克认为人类有限的理性要想创造复杂的秩序是十分困难的，人造的秩序事实上无法达到复杂性的要求。因此真正合理的秩序只能是自生自发的社会秩序。这样，哈耶克就将人类社会的秩序分为两类，一种是人造的秩序（artificial order），另一种则是自生自发的秩序（spontaneous order）。哈耶克认为两种秩序有着本质上的差别。

首先，就复杂性而言，自生自发秩序要远远大于人造秩序。人造秩序总是比较单纯，能够被人之心智所掌握。而自生自发秩序则要复杂得多，它远远超过人之心智的掌控范围。其次，就抽象性而言，人造秩序往往是具体的，可以由人们的直觉直接认知的。而自生自发秩序的存在无须为我们的感官能力所及，因为它有可能是以那些只能被我们从心智上加以重构的纯粹的抽象关系为基础的。再次，就目的性而言，由于人造秩序是刻意创造出来的，因此它总是服务于该秩序创造者的目的的。而自生自发秩序则因为“并不是由一个外在的能动者所创造的，所以这种秩序本身也就不可能具有目的，尽管它的存在对于那些在该秩序内部活动的个人是极具助益的”。[3]58最后，就依赖性而言，人造秩序依赖于某种确定性命令以及服从的等级关系。这种命令以服从的等级关系详尽的规定了成员的具体活动。使之完全服务于制度建构者的意志。而自生自发秩序的运行则依赖于一般性规则。这种一般性规则并不是人为创造的因而也就不具有强制性与目的性。它是服务于个人活动的。

至此，我们可以勾勒出哈耶克自生自发秩序原理的基本轮廓。首先，这是一种经由演进形成的秩序而不是人为制造的秩序。自生自发秩序原理以渐进理性主义为其知识论前提，认为人的理性是有限的，人不可能掌握全部的知识，因此也就不能够型构文明。文明乃是人之行动的产物而非人之设计的产物。正是在这一认识基础上，哈耶克建构了他的社会学理论。其次自生自发秩序依赖于一般性规则的存在。哈耶克指出，自生自发秩序的形成乃是它们的要素在应对其及时性环境的过程中遵循某些规则所产生的结果[3]65。这种一般性规则不是人为设计的产物，而是经由选择的过程演化而来的。从以上分析可以看出，自生自发秩序原理以演进和规则为其重要内涵。这就决定了哈耶克的社会理论也必然具有这种性质。

二、自生自发秩序与自由

在哈耶克看来，自由乃是自生自发秩序的内在要求。因为只有当个人有自由运用他们所拥有的知识去实现他们自己的目的的时候，进步才会发生。从这一意义上讲，自由乃是自发社会秩序存在的必要条件。实际上哈耶克对自由的推崇已经到了无以复加的地步。他也总是以一个老辉格党人自居。因此，理解哈耶克的自由思想就必须从英国辉格党人的自由思想谈起。

辉格党人的自由主义思想其特点就是妥协与保守。就其政治观点来看，他们捍卫自由、财产、生命等基本人权，主张限制国家的权力，将国家权力仅限定在保护个人财产神圣不可侵犯，捍卫个人权利上面。主张自由竞争、自由贸易，反对国家对经济的过多干预。虽然提出了具有革命性质的自由主义主张，但他们对待王权，对待旧制度却表现出相当大的保守特点。他们限制王权却不主张取消王权，建立分权制衡的政治制度却仍保留大量的旧制度。哈耶克的自由主义思想与老辉格的自由主义思想基本吻合，同时他也继承了老辉格党人保守审慎的政治品质，这也是他为什么总以老辉格党人自居的原因所在。那么，在自生自发秩序中是如何产生这种具有老辉格传统的自由主义思想的呢？

众所周知，个人主义是自由主义的基本内核，这是因为只有确立了个人的价值才能进而引发出自由主义所捍卫的诸多个人基本权利。才能以个人权利为基础铺陈自由主义的政治思想。因此，如何看待个人的价值就成为判断一个社会能否产生自由主义的重要标准。在自生自发秩序中必然重视个人的价值，尊重并维护个人的基本权利。这是由自生自发秩序的知识论前提渐进理性主义所决定的。渐进理性主义认为人的理性是有限度的，人不可能凭借理性掌握全部的知识。知识只会作为个人知识而存在。所谓整个社会的知识只是一种比喻而已[1]22。正因为知识是分散的，因此文明的进步必然依赖于人在追求目标时都能够发挥、利用他自己的知识，并从他人对知识的运用中获益。因此，文明不是人之设计的产物而是人之行动的产物。个人主义的理念也就呼之欲出了。

从以上分析可以看出，在自生自发的社会秩序里，个人可以充分发挥自己的潜能，实现自己的目的，对个人威胁最大的国家权力，被限定在特定的范围内。因此，自生自发秩序有力地保障了个人的自由。同时，自由也促进了自生自发秩序的运行和发展，推动了文明的进步。需要指出的是，虽然自由是自生自发秩序的必然产物，但在自生自发秩序中，自由也不是不受限制的，而是受自生自发秩序中的一般性规则限定的，具体地说，是受法治限制的。哈耶克的自由观实则是一种“法治下的自由观”（liberty underthe rule of law）。

三、自生自发秩序与法治

要想维护自由，就必定要为个人行动确定一个范围，在这一范围内，个人免于任何强制，可以按照自己的意愿行事。对这一范围的划定，只能是由法律来完成。正如冯・萨维尼指出：“每个人的存在和活动，若要获致一安全且自由的领域，需确立某种看不见的界限（the invisible border line），然而此一界限的确立又需依凭某种规则，这种规则便是法律。”[1]183但是，针对这种确立私域的法律却存在两种截然不同的法律派别。一种是以渐进理性主义为基础的自然法学派，而另一种则是以建构理性主义为基础的法律实证主义。两者对法律认识的重大区别在于，前者承认自然法这个问题的存在，而后者则根本否认自然法问题的存在。或者至少认为法理学范围中不存在自然法的问题[1]298。

哈耶克坚决捍卫自然法学派的法律观，而反对、批判法律实证主义。他认为法治只有在自然法学派那里才会产生。那么自生自发秩序与这种法治之法又有什么样的联系呢？

哈耶克认为：“法治意味着政府除非实施众所周知的规则以外不得对个人实施强制。所以它构成了对政府机构一切权力的限制，这当然也包括对立法机构的权力的限制。法治是选择一种原则――它关注法律应当是什么，亦即关注具体法律所应当具有的一般属性。”[1]60基于这种认识，哈耶克严格区分了合法性（legality）与法治的区别。指出，法治固然以合法性――亦即制定程序上合乎有关的形式规定――为前提条件。然而真正的法治更重要的是法的内容必须合乎“元法律原则”或“超法律原则”。所谓元法律原则或超法律原则，乃是指超越国会立法之上，作为立法依据的法治的政治思想[2]187。这种合乎元法律原则的法律就是自由之法律。只有在这种法律之下，资源才能获得真正的保障。

从以上的分析不难看出，哈耶克的法治思想是基于渐进理性主义的认识，将法治视为一种自生自发秩序中的必然的产物，而不是由人制造的。这种自生自发秩序中的法治思想，与前文分析的自然法学派的法治思想不谋而合。即他们都将法律奉为至高无上的地位，反对不基于“元法律基础”上的人造法律。因此，法治之法是在自生自发秩序中人们经由理性对元法律原则的逐渐认识的基础上形成的。自发自生秩序是法治得以产生的基本条件。

我们说自生自发秩序与法治有着密切联系的另一原因在于，哈耶克所指的真正的法律，乃是其所言的自生自发秩序之中的规则的法律化[2]82。实际上，哈耶克正是基于对一般性规则的认识来阐述法治之法的一些基本特征的。哈耶克认为，法治之法必须是一般且抽象的规则、应当公知且确定、平等适用所有人。综上所述，自生自发秩序与法治有着密切的联系。自生自发秩序内含了法治的要求，法治之法是自生自发秩序中一般性规则的法律化表现。

纵观哈耶克的自生自发秩序理论，我们可以发现，哈耶克拥护自然成长之事物，贬抑人为设计之物。对人的理性始终抱有怀疑的态度。这种认识使得他的社会理论无法提出任何有助于促进社会进步的具体主张，而只能一味地述诸传统，这也是为什么众多的学者都将其奉为保守自由主义者的原因。虽然哈耶克本人不承认他是一个保守主义者。并在《自由秩序原理》的跋文中专为自己辩解。但从保守主义者捍卫传统价值、怀疑个人理性能充分证明和指导人类事务的主张来看，他无法避免被归于保守主义者的命运。实际上，在现实社会中，我们不能完全否认人为全面设计控制之社会出现的可能性。并且，人为设计的事物在社会文明进步中往往也起到了重大的作用。哈耶克只能从价值判断上，即从理论上批判人为设计的事物，但在事实的层面上，他的理论还缺乏足够的说服力。

参考文献：

[1][英]哈耶克.自由秩序原理（上册）[M].邓正来，译.北京：生活・读书・新知三联书店，1997.

政治秩序论文范文第10篇

一、天命与政治的正当性

现有的研究表明，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体--天、天帝等等，在这里，天就是一个最高的存在者，它是整个宇宙的"君主"或"帝王"，它决定着宇宙中的一切。这个意义上的天命观念被叙述为"天帝"、"上帝"的临在形式。因而，在《尚书·汤誓》中，可以看到如下的表述："有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正"。天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础，这也正是天命论在古代中国思想世界中所承担的最为重要的哲学功能。因此，在一定意义上，早期天命观念可以看作对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实以及其正当性，而且，与这种超验的天命相应的是那种以服从为特征的德性。在这种宗教性质的天命叙述中，人类实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有受到重视。

但是，随着殷周之际的政治鼎革给天命观念带来巨大的变化。殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的"殖民地"。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性依据是什么呢？如果从殷代以"上帝"为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？天命转移的正当性在哪里？正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说："殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易"，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还尤其必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。"配"这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。 正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。

周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：首先，天命以民众的意愿为其具体内容，也就是说，在政治生活领域，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。

上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·周书·泰誓中》中，可以发现如下的观念："天视自我民视，天听自我民听"。这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式："民之所欲，天必从之"（《泰誓》）、"惟天惠民"（《泰誓》）、"天命??忱，民情可见"（《康诰》）。按照这种观念，天命的具体内容就展开在民众的具体生活中，它显现为民欲、民情、民欲等等。陈来教授曾经把这样一种天命论概括为"天民合一"论或""民意论"的天命观"。"殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性。"

有了这种以民意为基础的天命论，中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义。这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界，具有渗透一切的普遍性。例如，作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示："以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不致人之所同然则即为天"，"民心之大同，理在是，天亦在是。" 在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体--民众为依归。天命因此也获得了它的更为深刻的含义，它意味着社会政治生活中形成的一种生活秩序。

既然政治的正当性的基础是以民意为中心的天命，那么，政权的更替就不是单个人恣意的取予，而是如同孟子所说的那样，乃是出于"天与"："万章曰："尧以天下与舜，有诸？"孟子曰："否；天子不能以天下与人。""然则舜有天下也孰与之？"曰："天与之。""天与之者，谆谆然命之乎？"曰："否，天不言，以行与事示之而已矣。"曰:"以行与事示之者，如之何？"曰："天子能荐人与天，不能使天与之天下。""（《孟子·万章上》）"天与"说的实质是揭示了政权的公共性特征，由此不难理解古典思想对于天下与国家的区分：天下是普遍性的、公共性的，而国家则是地方性的；国家的正义受限于特定时段，而天下的正义则超越了这一点。 《吕氏春秋·贵公》云："天下非一人之天下，天下人之天下也。""藏天下与天下"乃是古代政治的理想，它的核心是把天下归还于天下，也就是确立政治的开放性与公共性。从天下而非国家出发的政治正当性，既不是神义论的，也不是人义论的，它要求超越国、家的地方性视角，而立足于宇宙论的关切，同时，这种关切又是大地性、人间性的。

作为一个强大的政治传统，天命论影响了古代的政治意识对于君民关系以及君臣关系的理解。关于前者，孟子提出了最具经典性的命题："民为贵，社稷次之，君为轻"（《孟子·尽心下》）。民众对于国家具有政治上的优先性，因为，民众构成了国家的主体；而君主则被放置在一个次于国家的位置上。这就明确表达了古代思想对于君民关系的理解。对于孟子而言，只有得民心的人才能成为君主，"得乎丘民而为天子"（《孟子·尽心下》）、"保民而王"（《孟子·梁惠王上》），也就是说，君主的合法性与否存在着一个可见可闻的判准，这就是他的行为是否体现了民众的要求。对于体现了民众要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他权力；对于违背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的权力剥夺。民众对于君主的权力具有最后的裁判与予夺权。因此，荀子指出："天之生民，非为君也；天之立君，以为民也"（《荀子·大略》）。在荀子那里，君民关系又被比喻为舟与水，君是舟，民是水，水能载舟，亦能覆舟："君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟"（《荀子·王制》）。

因此，作为政治正当性的天命不能从民众那里脱离出来加以考虑，"盖天显于民，而民必依天以立命……舍民而言天，"其结果必将是不能触及天，于是"而惑于符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬民……而要以拂民之情。" 离开了民情、民意、民欲，也就没有正当的政治可言。但是，天命作为一种普遍性秩序，它对应着"公意"，而又不能被简单地化约为或等同于特定情境下的民意民欲--"众意"，这就是说，政治生活的正当性并不仅仅来自特定共同体中人们的契约与同意，不是来自地方性的习俗，相反，民意、习俗等是良好政治应当加以引导的东西。"乃舍天而言民，于是而有筑室之道谋，于是而有违道之干誉……而要以逆天之则。" 天意味着比众意更高的普遍性，仅仅从经验层面上理解民众生活秩序，容易把政治的正当性基础理解为习俗、生活习惯或人类群体的意志，从而降低了天命的普遍性意义。由此，契约论与习俗说在此找不到它的语境。

就君臣关系而论，孟子提出如下的命题："君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（《孟子·离娄下》）在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。臣在这里完全具有自己的独立的判断空间，它不依赖于君而存在。对于那种没有体现民意的国君，臣有权利也有义务去剥夺他的特权。这种剥夺是完全正当的："闻诛一夫纣，未闻弑君也"。（《孟子·梁惠王下》）在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，君主并非一切政治运行有效性与否的判准，即使在"忠君"思想中，也是如此。

臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。汉代人解释"忠"为"尽中心也"，朱熹也指出："尽己之谓忠"。 这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。所以，王夫之认为，忠信意味着"躬行心得之实"，"以尽其心之所安"。 这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。所以，我们能够看到如下的表述："鲁穆公问于子思曰："何如而可谓忠臣？"子思曰："恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。""

由此亦不难理解，古代思想之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治-社会秩序。作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。所以，这样一种天命论在古代思想中也具有限制君权的意义。徐复观对于董仲舒天命思想的研究，充分证明了这一点。

二、自发性的秩序：政治生活的本性

由上可知，以民众的生活为基础、以历史-社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。天命仍然表现为一种强大的制约性力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之拥有清晰的意识。

天命一旦成为社会政治生活中的自发性秩序的隐喻，天的实体性色彩也就得到了彻底的清除。事实上，孟子对于天命的解释，完全是功能性的或者作用性的："莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。"（《孟子·万章上》）天命本身就是一种自发形成的结果，一种不包含人格和意志规定的自然秩序及其形成过程。这样，天命概念所处理的就不是人与某种实在的关系，而是人与某种秩序的关系，这种秩序以自然、无心的方式渗透到日常生活领域，它既非个人所能设计，同时又对人与社会的种种生活形式构成了限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。通过它人们认识到的是"在外者"与"在我者"（孟子）或者说"在天者"与"在己者"（荀子）的对峙。在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，正当性的政治实践才能开启。所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。

政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为"道"，并强调"道之大原出于天"。这一强调包含着什么意义呢？章学诚解释说："道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。" 政治秩序作为自发性秩序，它的形成是自然而然的，随时而渐著的，而不是人为制作的，也不是人的智力所能窥测的。参与这种秩序，依赖的不是以人的理智为基础的知识，而是一种实践的智慧。所以，在周初伴随着天命观念的，是那种天命靡常、难以测度的意识："天难堪，命靡常"（《尚书·咸有一德》）。天命是不可测度的，所以，早在《诗经》中，对于天命的把握没有被交付给理性，相反，实践的智慧、得自实践的直觉能力，被视为领悟天命的根本方式。所谓"不识不知，顺帝之则"（《大雅·文王·皇矣六》）的说法，就表明了这一点。对于自发性秩序的参与是在"日用而不知"的情况下进行的。

天命思想与自发性秩序的意识联系在一起。这使人想起哈耶克对于自发的秩序与计划的秩序的区分：自发的秩序虽然是由人类群体的生活引发出来的，但是个体自身对此并无意图，换言之，有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。对于这种秩序的顺应，只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能。 古代中国思想传统主导的取向就是这种默会知识，这是毫无疑义的。这样一种知识论传统自然只有在对于自发性的秩序中领悟中才能被激活。所以，这种知识论传统本身的强大也从反面显现了自发性秩序对于古代中国思想的重要意义。

当然，对于自发性的政治秩序的感知，在中国思想中，必然被引导到民情的体察这样一种活动中去。其中的深刻原因，曾经被章学诚所道破："道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。" 可见，即民情以见天命的观念，有其深刻的哲学意蕴。天命作为自发的秩序，不是人的智力所能测知，即使是达到了人的完全、纯粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，个人虽然不能恃其心智来直接测度天命，但是天命秩序并非完全不可以体察。由于，天命就是民众生活过程中自发形成的秩序，人们以日用而不知的方式在参与着这种秩序。因此，从民众现有的生活中就可以发现这种秩序。

把天命理解为一种自发的秩序，体现了早期中国思想在理性化的道路上就已经相当成熟。可以说，对于秩序的自发性的认识，对于天命的独特理解，极大地影响了中国的思想世界。天命意识在这里承担的真正功能就是，通过它，政治-社会的秩序被理解为一个没有终点的过程，这个过程具有自然而然、非计划性的特点，从这个意义上，天命意识乃是对于人的思辨能力与实践活动的限制，通过这种限制，一个人才能不至于自负地、盲目地冲撞这种自发的秩序。所以，中国思想把思问的方向转向如下的问题：怎样才能配合、顺应这种秩序？换言之，以人合（配、继）天如何可能？

三、自发性的秩序与引导性的政治

作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺，这样的政治才是与天命意识相配套的政治。所以，在古代思想中，正当性的政治被理解为引导性的政治，而不是宰制型的政治。大禹治水的传说之所以屡屡被思想家道及，其实就是因为它体现了引导性政治的原型。大禹采用疏导、引导而不是堵截的方法，使得治水得以成功。这一经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。中国文化把"道"作为中心语词，就是发源于大禹治水的经验，道是"导引"之意，它意味着按照对象的本性加以引导的工作方法。

引导型政治的两种基本形态分别以儒家的德治与道家的无为之治为代表。从积极的一面来说，引导性的政治是德治，从消极的一面说，引导性的政治是无为的政治。所以，程子言："为政以德，然后无为。" 而无为既是治道的根本，也是政治的德性。

政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。 "无为"的观念与周代的天命意识是同时性的意识，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。"吾已无为为善矣，唯夫子知我。"（《左传·昭共十三年》）"无为吾望尔也。"（《左传·成公二年》）"我生之初，尚无为。"（《诗经·兔?》）无为的政治构想在有多种表述方式，例如在《管子》中被表述为"静因之道"。当然，值得注意的还是儒家、道家对于无为之治的构想。

儒家创始人孔子对于天命的重视不言而喻的，这里要说的是其无为的政治观。《论语·卫灵公》记载："子曰："由，知德者鲜矣。"子曰："无为而治者其舜也与？夫何为也哉？恭己正南面而已矣。""知德者鲜"的含义是，人们几乎已经不能理解无为而治了。对于孔子而言，德性的政治可以理解为一种无为的政治。无为的真实内涵在于，君主在政治生活中所承担的功能应该限定在"恭己"的范围内。从消极的意义上说，这一表达的含义可以解释为，君主不应该去人为阻碍、设计政治生活的秩序，政治生活作为一种自然而然的过程，具有自己的活动方式。对于政治过程而言，君主的实践是一种否定性的实践，它以"不应该如何"为其特点。但是，无为在此也是一种实践方式，它是对于行为范围的限制。能够做到无为，是非常不容易的。因为，在现实政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自发性的政治秩序。所以，孔子认为，"知德者鲜矣"。换言之，在消极的意义上，无为的政治首先对于君主提出了如下的要求，恭己而不去干预自发性的政治过程。从积极的意义上看，真正知德的君主，他所做的不仅仅是自己不去干涉政治秩序，而且，还通过承载的权力去保护这种秩序，为之提供有利的外部环境，使之能够以自己的方式运行。也就是说，在积极的层面上，无为之治向君主提出了这样的要求：保护政治生活的自发性秩序，不让他人阻碍、干预这种秩序。孔子认为，只有尊重这种自发的秩序，才能实行德治。而德治正是一种无为之治，它要求把君主的活动限制在一定的位置上，这就是所谓"居其所"："为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之"（《论语·为政》）。

孔子认为，尊重政治生活中的自发秩序，就是敬畏天命的表现，就是"则天"。"大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉"(《论语·泰伯》)。"则天"也就是"法天"，以天为法。"天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！"（《论语·阳货》）无为的政治应当以天为法，天不干预百物、四时，而是让四时、百物按照自己的方式运行。从这个视域看，孔子如下的陈述并不难理解："民可使由之，不可使知之"（《论语·泰伯》）。民众的生活遵循着一定的秩序，但是他们却不知道自己是如何参与这种秩序的，也就是说，对于这种秩序本身缺乏清晰的认识。在孔子看来，正当性的政治不应该敢于民众，而是让他们以自己的方式顺应自发性的秩序，但是却不必要、也不可能使他们对于秩序具有清楚明白的认识。

对于原始儒家而言，德性的政治必然是一种无为的政治。问题的关键是如何理解德性的问题。在早期儒家那里，"德也者得也"，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的"天性"，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把"德性"理解为"有得之性"，而动物只具有"不得之性"，也即"天性"。对于儒家而言，正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在"不得之天性"中。所以，正当的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。所以，德性之治并非仅仅是说统治者要有德行，而是说，要引导人们去建立自己的德性。无为虽然意味着价值观上的中立，但是，它以鼓励人民追求美好生活、追寻美德为目的。

道家对于无为的主张最为清晰明确。 老子主张君主应该做到"我无为，而民自化；我好静，人自在；我无事，人自富；我无欲，人自朴"（《老子》五十七章）。"圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居"（《老子》第二章）。老子还把无为的政治构想建立在道法自然的本体论基础上。在他看来，道是自然自为、自己如此的，事物也莫不是自为的，道尽管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是让事物自身按照自己的方式生长。换言之，道的本性就在于让事物自己以自己的本性存在。因此，正当性的政治也应该让人们充分地生活在自己的方式之中，人们在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某种意义上，就是道的体现。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破坏这种秩序。这样，君主限制自己对于政治秩序的有意识的干预，就能够以无为的方式做到无不为。"道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化"（《老子》第三十七章）。人为造作的法令、规定的禁忌已经利器、智巧等等，都是对自然秩序的强硬干预。（参见《老子》第五十七章）

当然，儒道虽然同主无为，对于它们而言，无为的具体规定并非一样，但是，在反对人为建造的计划性秩序方面，二者则是一致的，这也许是因为它们同出于周文化，而周文化的重要特点之一就是其独特的天命观。

需要说明的是，无为的政治，并非不为，而是一种为的方式。孔子把人们几乎已经不能理解无为而治的道理视为"知德者鲜"的含义，这意味着无为是被作为一种德性来看待的。同样，在老子那里，无为被视为"玄德"，它的特点是"生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰"（《老子》第十章）。这一事实表明，无为的实践在儒道二家那里是被作为配天的德性来看待的。周文化在其创立之始，就提出了"以德配天"的命题。统治者的合理性与否就在于他有没有德性来配享天命。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），就是这个意思。这里的"德"是什么？这一问题关涉着中国思想世界对于道德的原初性理解。首先，可以肯定的是，在周人那里，德性的含义并不像后来人们所认为的那样，是单个人的独善，是单个人自证自明的智慧。相反，德是政治性的，它关涉的不仅仅是单个的人，而且是群体生活及其秩序，所以，以德配天的观念在《尚书》那里是与"天命??忱，民情可见"的观念是联系在一起的，在周代的文化意识中，"德"并不能局限在内在心性领域，它在本质上是对于天命也即民情形成的自发性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻碍这种秩序。《易传》所谓"先天而天弗为，后天而奉天时"表述的就是这个道理。由此，才有了孔子和老子把最为幽深的德性和无为联系在一起的构想。

从民众那里发现天命，而政治本身又是无为的观念，体现的是中国古代思想对政治主体性的理解。政治的主体不是君主，也不是政府，而是民众，不能仅仅从君主与政府那里来理解政治过程。无为的政治之宗旨便在于抑制君主的政治主体性，而还归民众也即天下的政治主体性。"中国的政治思想，总是想消解人君在政治生活中的主体性，以凸显出天下的主体性"，"人君显示出其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是它的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会压抑了天下的好恶与才智，即压抑了天下的政治主体性。""所以儒家道家，认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智持化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲并因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的才智，这即是"以天下治天下"；而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，便无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种"无为的状态"，亦即是非主体性的状态"。

政治秩序论文范文第11篇

在汉语中，秩序是指有条理、不混乱的情况； 在德语中， 秩序（ordung）则还含有“安宁”的意思（注：黄伯樵主编：《德华标准大字典》，科学技术出版社1957年版，第882页。）。 奥古斯丁指出：“秩序就是有差异的各个部分得到最恰当的安排，每一部分都安置在最合适的地方。”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）从上述有关秩序的定义中，我们可以归纳出秩序的几个基本含义：其一，指事物有条不紊的状况；其二，指事物安定宁静的状态；其三，指事物和谐的配置。如果把这些含义引入社会领域，那么社会秩序应该是指人类社会生活有条不紊、安定宁静以及和谐配置的状态。然而，这只是从静态上对社会秩序的理解。事实上，社会秩序还具有动态系统的特征，即社会秩序除了前述静止“状态”外，还表现为对一定行为的肯定、提倡、限制、否定和制裁。美国学者柯恩较好地揭示了作为动态的社会秩序的内涵：第一，秩序与社会生活中存在一定的限制、禁止、控制有关；第二，它表明在社会生活中存在着一种相互性-每个人的行为不是偶然的和杂乱的，而是相互回答或补充他人的行为；第三，它在社会生活中捕捉预言的因素和重复的因素-人们只有在他们知道彼此期待的情况下，才能在社会上进行活动；第四，它能够表示社会生活各组成部分的某种一致性和不矛盾性；第五，它表示社会生活的某种稳定性，即在某种程度上长期保持它的形式（注：p·s·cohen：the theory of modern society，london，1968，p18～19.）。 对社会秩序的特性可以作如下概括：

1.安宁性。从本质角度来讲，无论是道德秩序、宗教秩序，还是法律秩序，它们追求的共同价值目标就是“安宁”。所谓安宁，即指不混乱、无冲突的状况。如果说自然秩序是无任何感情色彩的某种顺其自然的规律的话，那么正好与此相反，社会秩序则是倾注了某个特定社会情感的人为规则。不管什么性质的社会，其秩序都是为了维护最有利于该社会生存和发展的内部与外部环境，营造一种和谐与安定的氛围。这是由秩序的本质所决定的。

2.协调性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本内容。而社会在确定肯定、提倡、限制、否定、制裁的对象之时，势必要权衡利弊，慎重选择。因为，肯定与提倡意味着鼓励与褒扬，限制与否定意味着约束与排斥，而制裁则意味着对某种权利的剥夺。某种社会秩序之所以能维持社会及其成员生存的良好环境，使社会和平发展及人们生活安宁，就是因为该种社会秩序较好地协调了肯定、提倡与限制、否定以及制裁的比例关系。一旦社会秩序的协调性失去平衡，势必出现社会功能紊乱，乃至引起社会动荡。恐怕这就是奥古斯丁所谓“灾难的原因是失去了秩序”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）的真正含义吧。

3.规律性。秩序的规律性包括两方面含义：一方面，它指秩序的建立必须符合人类社会发展的规律，否则，秩序便会因为缺乏现实基础而像无本之木一样失去生命力。另一方面，它指秩序对社会和社会成员具有规制作用。“一种‘秩序’是许多规则的一个体系，”（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第3页。 ）而这个“规则的体系”就是社会及其成员的行为模式。这就是说，建立什么样的社会，要求社会成员要有怎样的行为，都是由社会秩序来加以规定的。尽管不同的社会秩序对人们行为的规制方式与力度有所不同，例如道德秩序以对心灵完美追求的伦理精神来规范人们的行为，宗教秩序以对超人或神灵的信仰来规范人们的行为，法律秩序则以国家政治权力来规范人们的行为，但它们都表现出不同程度的强制性。

4.稳定性。社会秩序虽然应该随着社会的发展而发展，但它同时必须具有相对的稳定性，即必须具有恒常性。某种社会秩序一经确立，它便成为人们行为的准则。它对人们的行为具有导向和制约的作用。一方面，它能够培养人们循规导矩的习惯，并给人以安全感；另一方面，它可以使人预测行为后果，从而选择有利于自己和社会的行为，避免危害他人和社会的行为。如果社会秩序朝令夕改、变动不居，则会使社会成员无所适从，从而引起社会骚乱。因此，社会秩序的稳定性对于维护社会的和平与发展具有决定性意义。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界与社会进程运转中存在某种程度的一致性、连续性和确定性（注：参见［美］e·博登海默：《法理学-法哲学及其方法》， 华夏出版社1987年版，第207页。）。显然，博登海默所说的“一致性、 连续性和确定性”，指的就是秩序的稳定性。

二、作为刑罚价值的秩序之特性

作为一种独特的社会秩序，刑罚既具有前述一般社会秩序和法律秩序的特性，同时，还具有自己某些特有的性质。对此，可以从以下三方面加以考察：

（一）刑罚的安宁性与协调性

刑罚的安宁性，是指刑罚具有维护社会和平，保障社会生活安宁的性格。尽管在刑罚权的起源问题上思想家与哲学家们之间存在着巨大认识分歧，如贝卡利亚、卢梭等认为刑罚权起源于社会契约，而尼采则认为其起源于“强力意志”（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），但是，在刑罚起源于争斗和纷争并用以“打击破坏和平和秩序的人（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第55页。），这一问题上，人们却认识一致。虽然刑罚使人产生的联想常常是失去财产、自由乃至生命，但正如战争中轰鸣的火炮、飞溅的鲜血孕育着和平一样，痛苦的刑罚对人（罪犯）的财产、自由、甚至生命的剥夺只是一种外在的形式，而其内在的精神却是要带给人们（包括罪犯）和平与安宁。人们制刑、量刑、行刑并不是为了惩罚而惩罚，而是为了追求一种生活秩序-安定与宁静。所以，情感激越的尼采猛烈批评”人们想象惩罚也是为了惩罚而被发明的“（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），无疑是正确的。

刑罚的协调性，是指刑罚具有协调国家与公民之间的刑事法律关系的功能。刑罚的协调性是通过肯定国家刑罚权与限制国家刑罚权来体现的：一方面，国家通过立法程序创制刑罚，从而肯定了国家的刑罚权。谁要是违反了刑法所设定的禁止性规范，那么国家就会立即发动刑罚加以制裁。另一方面，国家的刑罚权力同时受到刑罚秩序的限制，即国家的刑罚权力只能在法定的刑罚种类，刑罚范围以及刑罚幅度内行使。如果从公民角度来看，前列含义可表述为：一个犯罪公民，他有义务接受国家刑罚的制裁，但他同时也有权利要求国家仅仅在法定范围、幅度及刑种内追究他的法律责任。正是通过这种既肯定又限制国家刑罚权力，既肯定犯罪公民有接受刑罚制裁的义务，又有仅仅在法定范围、幅度、刑种之内接受制裁的权利，刑罚便使处于刑事法律关系之中不同性质的两个权利、义务主体-国家与公民的权利义务保持平衡。

（二）刑罚的规律性与稳定性

和一般秩序的规律性一样，对刑罚的规律性也应从两方面来把握。其一，作为社会秩序的一种，刑罚制度必须适应并反映特定社会政治、经济、文化的发展规律，特别是适应并反映特定社会的犯罪规律。刑罚是对抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社会的犯罪，往往与特定社会的政治经济、文化背景有关。如果刑罚制度与特定社会的政治、经济、文化和犯罪发展规律不相一致，甚至相悖，那么这种刑罚制度就会起不到控制犯罪的作用。其二，刑罚的规律性也指刑罚对人们行为具有规制作用。刑罚本身就是一种秩序，而这种秩序是由“刑事制裁”来体现的。国家以刑法设立了禁止性规范，同时以刑罚对那些违反禁止规范的人们进行制裁，而这种制裁从正反两方面指出了社会期待什么行为，人们应该怎样去行为。正是在这种制裁之中刑罚把人们导引向善。

任何一种法律制度都必须具有稳定性，刑罚当然亦复如此。刑罚反映了一国刑法所确认和保护的某些根本价值，“这些根本价值要得到保护，不遵守这些价值就要受到惩罚。”（注：罗结珍译：《法国刑法典》序，中国人民公安大学出版社1995年版，第1页。 ）而一个社会或国家的根本价值是该社会或国家特定政治、经济、文化、宗教、道德历史传统孕育而成的，这样根深蒂固，源远流长的根本价值，决定了刑罚作为一种法律制度的相对稳定性。刑罚之所以必须具有稳定性，还在于刑罚对人们行为的导向和规范作用。刑罚通过制裁而向人们显示什么是不应选择的行为，或什么是可以或应该的行为；同时刑罚又以规范的形式存在，从而使人们对自己的行为及其后果有所预见。如果一个社会在短期内频繁变更刑罚制度，将会扰乱人们关于犯罪与刑罚的价值观念，最终使社会严重失范。

（三）刑罚的严厉性与严格性

凯尔森指出，无论是道德规范、宗教规范还是法律规范，“就我们对它们所抱的观念使我们符合这些规范而行为这一点说”，都是具有强制性的（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第24页。）。然而，在一切社会秩序之中，刑罚却具有最高的强制性，即最大的严厉性。刑罚之所以具有最大的严厉性，这是由刑罚的性质与其在整个社会秩序中的地位所决定的。一个社会秩序由许多不同性质的行为规范构成并加以维护，如道德规范、宗教规范、团体纪律，等等。一般来说，当社会秩序以非法律规范足以维持的时候，国家便没有必要以法律规范规制人们的行为。同理，只有其他规范不足以维护社会秩序之时，国家才以法律规范来对人们的行为加以强制。由于刑法处于保障法的地位，使得刑罚制裁成为其他法律制裁的一种补充手段，亦即最后手段。换言之，只有当用其他法律制裁不足以维护社会安宁时，国家才动用刑罚制裁，因而刑罚较之于其他行为规范不能不具有最大的严厉性。

刑罚的严格性是针对运用刑罚的程序而言的。从我国情况来看，凡需要动用刑罚制裁的违法犯罪案件，一般都经过了公、检、法（侦、诉、审）“三道工序”或检、法（侦诉与审判）“两道工序”（此为检察院直接立案查处的有关案件），只有十分有限的少数违法案件由法院直接受理（如自诉案件）。不仅如此，为了充分保证刑罚制裁效果，国家还制定了行刑法（监狱法），并专门设置了作为国家刑罚执行机关的监狱管理部门。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由国家法律规定的某个机关（或法院的民事审判机构，或公安机关，或工商、税务部门等）单方面负责，在执行上也没有像刑罚执行上的专门机关。由于刑罚的最大严厉性可能给公民带来极端严重的后果-或者被剥夺财产，或者被剥夺自由，甚至被剥夺生命，因此，为了避免错误（至少为了最大限度地减少错误）以及最大限度地发挥刑罚效用，国家对运用刑罚的程序才作了最为严格的规定。

三、刑罚制度对国家社会秩序的维护

根据我国刑事立法情况来看，刑罚制度对社会秩序的维护主要表现在以下方面：

（一）通过用刑罚制裁危害国家安全、侵犯公民民主权利以及侵犯国家公职良性运作的行为来维护国家政治秩序。政治秩序向来被看作国家的首要秩序。这乃是由“人是天生的政治动物”（亚里士多德语）这一特性所决定的。从我国刑事立法来看，我国刑罚所涉及的政治秩序内容主要有三个方面：国家安全秩序、公民民主权利正常行使秩序以及国家公职良性运作秩序。其一，国家安全秩序，是指国家的内政外交秩序，它既关系到国家主权与领土完整，又关系到国家政权与社会制度，因而在政治秩序中占有核心地位。国家要实现自己的职能，首先必须有国家安全秩序作保障。国家安全秩序的具体内容是指作为国家代表的国家政府管理国家的权力不受威胁或侵犯。为了确保我国国家安全秩序，我国1997年刑法分则第一章对各种危害国家安全的行为规定了包括死刑在内的各种相应刑罚。值得注意的是，本章共12个条文，根据1997年刑法第113条的精神，其中有9条规定之犯罪可以适用死刑。这无疑表明了国家对维护自身安全的必要强硬态度和坚定决心。美国学者阿尔温·托夫勒指出：“国家至少自卢梭发表《民约论》一书和君主的神授之权被打破以来，一直被视作社会契约中与民众相对的一方，契约要求它保证或提供社会不可或缺的秩序。”（注：［美］阿尔温·托夫勒：《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版，第486页。 ）如果一个国家首先不能维护其自身的安全，那么民众就不能指望它为社会提供必需的生活秩序了。其二，公民民主权利正常行使秩序，是指公民行使国家法律所确认的参政、议政、批评、监督的权利不受干扰或侵犯。在我国，公民是国家政治生活的主体，公民依法参加国家管理、批评或监督国家机关及其工作人员的活动是我国人民民主专政的政治统治的重要内容，因而，公民民主权利正常行使必然成为国家政治秩序的重要组成部分。依照我国刑法规定，公民民主权利是指选举权和被选举权、批评权与监督权等。从宪法学角度来看，它们属于政治权利与自由的范畴。我国1997年刑法第256条、254条分别规定了破坏或妨害选举罪、报复陷害罪，并规定了相应的刑罚制裁，这就为公民正常行使参政议政、批评监督权利提供了有力的秩序保障。其三，国家公职良性运作秩序，是指国家公务人员公正廉洁、奉公守法、忠实履行国家公职的正常状态。公务人员是国家政府的化身或代表，在公职范围之内，他（她）的行为代表着国家政府行为。因此，公务人员公正廉洁履行公职对于实现国家职能具有极其重要的意义。如果说公务人员的公务行为就是国家实行政治统治的具体行为的话，那么，公职良好运作秩序就是国家政治秩序的重要组成部分。在我国刑罚制度中，国家对严重妨害公务人员公正廉洁履行职务的贪污、贿赂行为规定了严厉的刑罚（极端情况下可处死刑），就是为了保证国家公职良好运作的必要秩序。

（二）通过用刑罚制裁破坏国家经济秩序的行为来维护国家经济秩序。正如作为上层建筑的政治必定受到经济基础的制约一样，国家的政治秩序无疑是建立在经济秩序之上的。马克思主义的历史唯物论告诉我们：一切政治变革的终极原因，存在于经济的发展变化之中；政治冲突、党派之争的根本原因，在于经济发展变化而造成的各个阶级与集团之间的利益分配冲突；政治权力本质上讲，也不过是经济权力的产物。这些事实决定了国家经济秩序对于国家政治秩序具有重大影响。事实上，国家职能中的对内职能的首要任务便是发展国民经济，不断提高国家的综合经济能力。既然经济在国家生活中具有如此重要的意义，国家致力于维护和追求经济秩序便是理所当然的了。我国1997年刑法分则第三章则以92个条文对“破坏社会主义市场经济秩序罪”进行了规定。国家以刑罚禁止某些经济行为，意味着国家经济秩序最大的宽容度是经济行为不得超越国家刑罚制度设定的界线。而国家刑罚处罚的那些经济行为，正是国家经济秩序所绝对排斥的行为。在经济领域中，国家刑罚制度虽然并没有明确提倡什么、鼓励什么，但它通过制裁那些禁止的行为向人们揭示了“可以”或“应该”做什么，从而把人们的经济行为强制性地纳入国家经济正常运行的轨道，或者说，在经济领域中，国家刑罚制度正是通过制裁那些与国家经济秩序格格不入的行为来强制性地推行国家经济秩序的。

（三）通过用刑罚制裁危害公共安全的行为来维护公共安全秩序。美国心理学家马斯洛指出：“因此，我们可以把整个机体描述为一个寻求安全的机制，感受器、效应器，智力以及其他能力则主要是寻求安全的工具。……几乎一切都不如安全重要（甚至有时包括生理需要，它们由于被满足，现在不受重视了）。假如这种状态表现得足够严重，持续得足够长久，那么，处于这种状态中的人可以被描述为仅仅为了安全而活着。”（注：［美］马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第44页。）马斯洛是从广义上来把握安全的，他的上述论断从心理学立场深刻论证了安全之于人的重要性。从法律起源的真正原因与合理存在的理由来看，任何一种法律制度都源于人类安全感的需要。而作为全部法律制度中最古老的刑罚制度，其产生的真正原因与存在的合理性当然更是如此。如果说“安全需要”、“安全感”这是就社会个体的感受而言的话，那么，这种个体的安全需要和安全感外化为社会的存在，那就是社会的“公共安全秩序”了。在刑罚制度的视野中，公共安全秩序是指社会及其成员的合法权益（一般指重大公私财产、生命、健康）不受非法威胁与侵害的状态。它是国家政治秩序、经济秩序稳定的重要因素。从我国1997年刑法分则第2章的规定来看， 公共安全秩序主要反映在生产、运输、交通工具与设施、电力及煤气等设备、武器、弹药管理以及危险物品管理等方面的有序运作上。1997年刑法把危害公共安全罪作为仅次于危害国家安全的犯罪来重点防范与打击，还以26个条文对各种危害公共安全秩序的行为规定了不同刑罚，其中，有5个条文（ 115 条、119条、121条、125条、127条）规定有死刑。这表明了国家刑罚制度对公共安全秩序的严格保护。

政治秩序论文范文第12篇

在汉语中，秩序是指有条理、不混乱的情况； 在德语中， 秩序（ordung）则还含有“安宁”的意思（注：黄伯樵主编：《德华标准大字典》，科学技术出版社1957年版，第882页。）。 奥古斯丁指出：“秩序就是有差异的各个部分得到最恰当的安排，每一部分都安置在最合适的地方。”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）从上述有关秩序的定义中，我们可以归纳出秩序的几个基本含义：其一，指事物有条不紊的状况；其二，指事物安定宁静的状态；其三，指事物和谐的配置。如果把这些含义引入社会领域，那么社会秩序应该是指人类社会生活有条不紊、安定宁静以及和谐配置的状态。然而，这只是从静态上对社会秩序的理解。事实上，社会秩序还具有动态系统的特征，即社会秩序除了前述静止“状态”外，还表现为对一定行为的肯定、提倡、限制、否定和制裁。美国学者柯恩较好地揭示了作为动态的社会秩序的内涵：第一，秩序与社会生活中存在一定的限制、禁止、控制有关；第二，它表明在社会生活中存在着一种相互性-每个人的行为不是偶然的和杂乱的，而是相互回答或补充他人的行为；第三，它在社会生活中捕捉预言的因素和重复的因素-人们只有在他们知道彼此期待的情况下，才能在社会上进行活动；第四，它能够表示社会生活各组成部分的某种一致性和不矛盾性；第五，它表示社会生活的某种稳定性，即在某种程度上长期保持它的形式（注：p·s·cohen：the theory of modern society，london，1968，p18～19.）。 对社会秩序的特性可以作如下概括：

1.安宁性。从本质角度来讲，无论是道德秩序、宗教秩序，还是法律秩序，它们追求的共同价值目标就是“安宁”。所谓安宁，即指不混乱、无冲突的状况。如果说自然秩序是无任何感情色彩的某种顺其自然的规律的话，那么正好与此相反，社会秩序则是倾注了某个特定社会情感的人为规则。不管什么性质的社会，其秩序都是为了维护最有利于该社会生存和发展的内部与外部环境，营造一种和谐与安定的氛围。这是由秩序的本质所决定的。

2.协调性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本内容。而社会在确定肯定、提倡、限制、否定、制裁的对象之时，势必要权衡利弊，慎重选择。因为，肯定与提倡意味着鼓励与褒扬，限制与否定意味着约束与排斥，而制裁则意味着对某种权利的剥夺。某种社会秩序之所以能维持社会及其成员生存的良好环境，使社会和平发展及人们生活安宁，就是因为该种社会秩序较好地协调了肯定、提倡与限制、否定以及制裁的比例关系。一旦社会秩序的协调性失去平衡，势必出现社会功能紊乱，乃至引起社会动荡。恐怕这就是奥古斯丁所谓“灾难的原因是失去了秩序”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）的真正含义吧。

3.规律性。秩序的规律性包括两方面含义：一方面，它指秩序的建立必须符合人类社会发展的规律，否则，秩序便会因为缺乏现实基础而像无本之木一样失去生命力。另一方面，它指秩序对社会和社会成员具有规制作用。“一种‘秩序’是许多规则的一个体系，”（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第3页。 ）而这个“规则的体系”就是社会及其成员的行为模式。这就是说，建立什么样的社会，要求社会成员要有怎样的行为，都是由社会秩序来加以规定的。尽管不同的社会秩序对人们行为的规制方式与力度有所不同，例如道德秩序以对心灵完美追求的伦理精神来规范人们的行为，宗教秩序以对超人或神灵的信仰来规范人们的行为，法律秩序则以国家政治权力来规范人们的行为，但它们都表现出不同程度的强制性。

4.稳定性。社会秩序虽然应该随着社会的发展而发展，但它同时必须具有相对的稳定性，即必须具有恒常性。某种社会秩序一经确立，它便成为人们行为的准则。它对人们的行为具有导向和制约的作用。一方面，它能够培养人们循规导矩的习惯，并给人以安全感；另一方面，它可以使人预测行为后果，从而选择有利于自己和社会的行为，避免危害他人和社会的行为。如果社会秩序朝令夕改、变动不居，则会使社会成员无所适从，从而引起社会骚乱。因此，社会秩序的稳定性对于维护社会的和平与发展具有决定性意义。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界与社会进程运转中存在某种程度的一致性、连续性和确定性（注：参见［美］e·博登海默：《法理学-法哲学及其方法》， 华夏出版社1987年版，第207页。）。显然，博登海默所说的“一致性、 连续性和确定性”，指的就是秩序的稳定性。

二、作为刑罚价值的秩序之特性

作为一种独特的社会秩序，刑罚既具有前述一般社会秩序和法律秩序的特性，同时，还具有自己某些特有的性质。对此，可以从以下三方面加以考察：

（一）刑罚的安宁性与协调性

刑罚的安宁性，是指刑罚具有维护社会和平，保障社会生活安宁的性格。尽管在刑罚权的起源问题上思想家与哲学家们之间存在着巨大认识分歧，如贝卡利亚、卢梭等认为刑罚权起源于社会契约，而尼采则认为其起源于“强力意志”（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），但是，在刑罚起源于争斗和纷争并用以“打击破坏和平和秩序的人（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第55页。），这一问题上，人们却认识一致。虽然刑罚使人产生的联想常常是失去财产、自由乃至生命，但正如战争中轰鸣的火炮、飞溅的鲜血孕育着和平一样，痛苦的刑罚对人（罪犯）的财产、自由、甚至生命的剥夺只是一种外在的形式，而其内在的精神却是要带给人们（包括罪犯）和平与安宁。人们制刑、量刑、行刑并不是为了惩罚而惩罚，而是为了追求一种生活秩序-安定与宁静。所以，情感激越的尼采猛烈批评”人们想象惩罚也是为了惩罚而被发明的“（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），无疑是正确的。

刑罚的协调性，是指刑罚具有协调国家与公民之间的刑事法律关系的功能。刑罚的协调性是通过肯定国家刑罚权与限制国家刑罚权来体现的：一方面，国家通过立法程序创制刑罚，从而肯定了国家的刑罚权。谁要是违反了刑法所设定的禁止性规范，那么国家就会立即发动刑罚加以制裁。另一方面，国家的刑罚权力同时受到刑罚秩序的限制，即国家的刑罚权力只能在法定的刑罚种类，刑罚范围以及刑罚幅度内行使。如果从公民角度来看，前列含义可表述为：一个犯罪公民，他有义务接受国家刑罚的制裁，但他同时也有权利要求国家仅仅在法定范围、幅度及刑种内追究他的法律责任。正是通过这种既肯定又限制国家刑罚权力，既肯定犯罪公民有接受刑罚制裁的义务，又有仅仅在法定范围、幅度、刑种之内接受制裁的权利，刑罚便使处于刑事法律关系之中不同性质的两个权利、义务主体-国家与公民的权利义务保持平衡。

（二）刑罚的规律性与稳定性

和一般秩序的规律性一样，对刑罚的规律性也应从两方面来把握。其一，作为社会秩序的一种，刑罚制度必须适应并反映特定社会政治、经济、文化的发展规律，特别是适应并反映特定社会的犯罪规律。刑罚是对抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社会的犯罪，往往与特定社会的政治经济、文化背景有关。如果刑罚制度与特定社会的政治、经济、文化和犯罪发展规律不相一致，甚至相悖，那么这种刑罚制度就会起不到控制犯罪的作用。其二，刑罚的规律性也指刑罚对人们行为具有规制作用。刑罚本身就是一种秩序，而这种秩序是由“刑事制裁”来体现的。国家以刑法设立了禁止性规范，同时以刑罚对那些违反禁止规范的人们进行制裁，而这种制裁从正反两方面指出了社会期待什么行为，人们应该怎样去行为。正是在这种制裁之中刑罚把人们导引向善。

任何一种法律制度都必须具有稳定性，刑罚当然亦复如此。刑罚反映了一国刑法所确认和保护的某些根本价值，“这些根本价值要得到保护，不遵守这些价值就要受到惩罚。”（注：罗结珍译：《法国刑法典》序，中国人民公安大学出版社1995年版，第1页。 ）而一个社会或国家的根本价值是该社会或国家特定政治、经济、文化、宗教、道德历史传统孕育而成的，这样根深蒂固，源远流长的根本价值，决定了刑罚作为一种法律制度的相对稳定性。刑罚之所以必须具有稳定性，还在于刑罚对人们行为的导向和规范作用。刑罚通过制裁而向人们显示什么是不应选择的行为，或什么是可以或应该的行为；同时刑罚又以规范的形式存在，从而使人们对自己的行为及其后果有所预见。如果一个社会在短期内频繁变更刑罚制度，将会扰乱人们关于犯罪与刑罚的价值观念，最终使社会严重失范。

（三）刑罚的严厉性与严格性

凯尔森指出，无论是道德规范、宗教规范还是法律规范，“就我们对它们所抱的观念使我们符合这些规范而行为这一点说”，都是具有强制性的（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第24页。）。然而，在一切社会秩序之中，刑罚却具有最高的强制性，即最大的严厉性。刑罚之所以具有最大的严厉性，这是由刑罚的性质与其在整个社会秩序中的地位所决定的。一个社会秩序由许多不同性质的行为规范构成并加以维护，如道德规范、宗教规范、团体纪律，等等。一般来说，当社会秩序以非法律规范足以维持的时候，国家便没有必要以法律规范规制人们的行为。同理，只有其他规范不足以维护社会秩序之时，国家才以法律规范来对人们的行为加以强制。由于刑法处于保障法的地位，使得刑罚制裁成为其他法律制裁的一种补充手段，亦即最后手段。换言之，只有当用其他法律制裁不足以维护社会安宁时，国家才动用刑罚制裁，因而刑罚较之于其他行为规范不能不具有最大的严厉性。

刑罚的严格性是针对运用刑罚的程序而言的。从我国情况来看，凡需要动用刑罚制裁的违法犯罪案件，一般都经过了公、检、法（侦、诉、审）“三道工序”或检、法（侦诉与审判）“两道工序”（此为检察院直接立案查处的有关案件），只有十分有限的少数违法案件由法院直接受理（如自诉案件）。不仅如此，为了充分保证刑罚制裁效果，国家还制定了行刑法（监狱法），并专门设置了作为国家刑罚执行机关的监狱管理部门。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由国家法律规定的某个机关（或法院的民事审判机构，或公安机关，或工商、税务部门等）单方面负责，在执行上也没有像刑罚执行上的专门机关。由于刑罚的最大严厉性可能给公民带来极端严重的后果-或者被剥夺财产，或者被剥夺自由，甚至被剥夺生命，因此，为了避免错误（至少为了最大限度地减少错误）以及最大限度地发挥刑罚效用，国家对运用刑罚的程序才作了最为严格的规定。

三、刑罚制度对国家社会秩序的维护

根据我国刑事立法情况来看，刑罚制度对社会秩序的维护主要表现在以下方面：

（一）通过用刑罚制裁危害国家安全、侵犯公民民主权利以及侵犯国家公职良性运作的行为来维护国家政治秩序。政治秩序向来被看作国家的首要秩序。这乃是由“人是天生的政治动物”（亚里士多德语）这一特性所决定的。从我国刑事立法来看，我国刑罚所涉及的政治秩序内容主要有三个方面：国家安全秩序、公民民主权利正常行使秩序以及国家公职良性运作秩序。其一，国家安全秩序，是指国家的内政外交秩序，它既关系到国家主权与领土完整，又关系到国家政权与社会制度，因而在政治秩序中占有核心地位。国家要实现自己的职能，首先必须有国家安全秩序作保障。国家安全秩序的具体内容是指作为国家代表的国家政府管理国家的权力不受威胁或侵犯。为了确保我国国家安全秩序，我国1997年刑法分则第一章对各种危害国家安全的行为规定了包括死刑在内的各种相应刑罚。值得注意的是，本章共12个条文，根据1997年刑法第113条的精神，其中有9条规定之犯罪可以适用死刑。这无疑表明了国家对维护自身安全的必要强硬态度和坚定决心。美国学者阿尔温·托夫勒指出：“国家至少自卢梭发表《民约论》一书和君主的神授之权被打破以来，一直被视作社会契约中与民众相对的一方，契约要求它保证或提供社会不可或缺的秩序。”（注：［美］阿尔温·托夫勒：《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版，第486页。 ）如果一个国家首先不能维护其自身的安全，那么民众就不能指望它为社会提供必需的生活秩序了。其二，公民民主权利正常行使秩序，是指公民行使国家法律所确认的参政、议政、批评、监督的权利不受干扰或侵犯。在我国，公民是国家政治生活的主体，公民依法参加国家管理、批评或监督国家机关及其工作人员的活动是我国人民民主专政的政治统治的重要内容，因而，公民民主权利正常行使必然成为国家政治秩序的重要组成部分。依照我国刑法规定，公民民主权利是指选举权和被选举权、批评权与监督权等。从宪法学角度来看，它们属于政治权利与自由的范畴。我国1997年刑法第256条、254条分别规定了破坏或妨害选举罪、报复陷害罪，并规定了相应的刑罚制裁，这就为公民正常行使参政议政、批评监督权利提供了有力的秩序保障。其三，国家公职良性运作秩序，是指国家公务人员公正廉洁、奉公守法、忠实履行国家公职的正常状态。公务人员是国家政府的化身或代表，在公职范围之内，他（她）的行为代表着国家政府行为。因此，公务人员公正廉洁履行公职对于实现国家职能具有极其重要的意义。如果说公务人员的公务行为就是国家实行政治统治的具体行为的话，那么，公职良好运作秩序就是国家政治秩序的重要组成部分。在我国刑罚制度中，国家对严重妨害公务人员公正廉洁履行职务的贪污、贿赂行为规定了严厉的刑罚（极端情况下可处死刑），就是为了保证国家公职良好运作的必要秩序。

（二）通过用刑罚制裁破坏国家经济秩序的行为来维护国家经济秩序。正如作为上层建筑的政治必定受到经济基础的制约一样，国家的政治秩序无疑是建立在经济秩序之上的。马克思主义的历史唯物论告诉我们：一切政治变革的终极原因，存在于经济的发展变化之中；政治冲突、党派之争的根本原因，在于经济发展变化而造成的各个阶级与集团之间的利益分配冲突；政治权力本质上讲，也不过是经济权力的产物。这些事实决定了国家经济秩序对于国家政治秩序具有重大影响。事实上，国家职能中的对内职能的首要任务便是发展国民经济，不断提高国家的综合经济能力。既然经济在国家生活中具有如此重要的意义，国家致力于维护和追求经济秩序便是理所当然的了。我国1997年刑法分则第三章则以92个条文对“破坏社会主义市场经济秩序罪”进行了规定。国家以刑罚禁止某些经济行为，意味着国家经济秩序最大的宽容度是经济行为不得超越国家刑罚制度设定的界线。而国家刑罚处罚的那些经济行为，正是国家经济秩序所绝对排斥的行为。在经济领域中，国家刑罚制度虽然并没有明确提倡什么、鼓励什么，但它通过制裁那些禁止的行为向人们揭示了“可以”或“应该”做什么，从而把人们的经济行为强制性地纳入国家经济正常运行的轨道，或者说，在经济领域中，国家刑罚制度正是通过制裁那些与国家经济秩序格格不入的行为来强制性地推行国家经济秩序的。

（三）通过用刑罚制裁危害公共安全的行为来维护公共安全秩序。美国心理学家马斯洛指出：“因此，我们可以把整个机体描述为一个寻求安全的机制，感受器、效应器，智力以及其他能力则主要是寻求安全的工具。……几乎一切都不如安全重要（甚至有时包括生理需要，它们由于被满足，现在不受重视了）。假如这种状态表现得足够严重，持续得足够长久，那么，处于这种状态中的人可以被描述为仅仅为了安全而活着。”（注：［美］马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第44页。）马斯洛是从广义上来把握安全的，他的上述论断从心理学立场深刻论证了安全之于人的重要性。从法律起源的真正原因与合理存在的理由来看，任何一种法律制度都源于人类安全感的需要。而作为全部法律制度中最古老的刑罚制度，其产生的真正原因与存在的合理性当然更是如此。如果说“安全需要”、“安全感”这是就社会个体的感受而言的话，那么，这种个体的安全需要和安全感外化为社会的存在，那就是社会的“公共安全秩序”了。在刑罚制度的视野中，公共安全秩序是指社会及其成员的合法权益（一般指重大公私财产、生命、健康）不受非法威胁与侵害的状态。它是国家政治秩序、经济秩序稳定的重要因素。从我国1997年刑法分则第2章的规定来看， 公共安全秩序主要反映在生产、运输、交通工具与设施、电力及煤气等设备、武器、弹药管理以及危险物品管理等方面的有序运作上。1997年刑法把危害公共安全罪作为仅次于危害国家安全的犯罪来重点防范与打击，还以26个条文对各种危害公共安全秩序的行为规定了不同刑罚，其中，有5个条文（ 115 条、119条、121条、125条、127条）规定有死刑。这表明了国家刑罚制度对公共安全秩序的严格保护。

（四）通过用刑罚制裁妨害社会管理的行为，来维护国家社会管理秩序。社会管理秩序，是指国家对社会进行正常有序地管理、不受干扰和妨害的状况。如果从广义上来把握，社会管理秩序包括了国家管理社会所及的各个方面的秩序，政治秩序、经济秩序、公共安全秩序等似乎都应囊括其中。但这里所说的社会管理秩序，是根据1997年刑法分则第6章，从狭义上来理解的社会管理秩序， 它仅指国家对社会进行日常管理的秩序。具体言之，它主要包括如下几方面：执法秩序、工作秩序、公共场所秩序、交通秩序、监所秩序、司法秩序、医药管理秩序、公文与证章管理秩序、毒品管理秩序、社会风尚秩序、文物与名胜管理秩序、国（边）境管理秩序以及卫生检疫秩序等等。由于社会管理秩序内容复杂、涉及面广，在我国现行刑罚制度中，国家实际上把不宜在刑法分则其他各章中加以处罚的应受刑罚制裁的危害社会秩序的行为，统统安排在“妨害社会管理秩序罪”名下加以禁止和处罚。1997年修订刑法时，对1979年刑法分则第6章进行了大量修改。一方面， 立法者把规范妨害社会管理秩序行为的条文由22个增加到90个条文，将原来的60多个罪名补充、调整、扩充到119个；另一方面，调整了部分死刑罪名， 但仍然规定了8个带有死刑的条款（289条、292条、295条、300条、317 条、328条、347条、355条）！显然， 国家极大地加强了对社会管理秩序的维护，而这种对社会管理秩序的强化，正是通过扩大刑罚制裁范围、提高刑罚打击力度来实现的。

政治秩序论文范文第13篇

关键词：社会转型；公法；方向

任何法治变革，都脱离不了当下时代和历史背景，制度变迁的方向也是在此背景下确立。建国以来，中国社会转型进程中的法制变革几经挫折和风云，但我们仍然可以从以下几个方面探索下中国公法发展的方向。

一、遵循人类制度文明发展规律为我国公法发展方向提供了鲜活生命力

法律发展这一进程由于全球化浪潮的推进而具有了自有人类社会公共生活以来所有制度变迁所没有的时代图景。法律发展是一种有价值追求的过程，法律发展的重要动力是其价值追求的深化和认同。社会主义法律发展是一种新型的法律发展，有自己的价值追求，同时也有自己的理论解读。只有成熟的价值选择，才能有成熟的法律发展。

全球化进程的推进是每一个民族国家的法制体系变化的催化剂。全球法律思维是开放的自由的不受压制的，这对一个国家政治体系将带来全球化公共问题的严肃思考和回应，对各个民族国家的法治建设也将产生深刻的影响。其中最重要的影响表现在各个国家的发展必须遵循共同的价值标准，比如人类社会长期发展形成的法治与政治文明、人权及财产权等等。这就要求各个国家要把人类文明孕育的一般制度价值标准，吸收到自己的法治建设过程中来。与前几次宪法修改不同，中国1982年的第四次宪法修改在探索人类文明发展的一般方向与中国文明发展特殊性之间关系上作了极其深入的思考。中国法治秩序的构建过程是在遵循人类社会文明发展过程中所达成的制度共识为动力的。法治、政治文明、人权、财产权等在中国制度华丽亮身并获得肯定，它以中国人自己的方式承认并实践着人类文明发展的一般方向，同时中国这一过程本身也是对人类社会制度文明进步的特殊贡献。

二、法治秩序超越制度属性是公法方向选择的重要内容

众所周知，法治秩序与资本主义制度的联系极其紧密，资本主义法治秩序是基于资本雇佣劳动这一制度逻辑而存在的。资本主义法治秩序的确立、发展以及所面临的危机，是通过对资本雇佣劳动内容的不懈维护而得到维持的。马克思主义经典作家所描绘的社会主义法律制度，强调社会平等对于制度建构所具有的重要意义。社会平等作为当代中国法律制度的重要内容，其关注和强调的重点的是社会平等权利的保障和实现。公有制和按劳分配在宪法中的地位，政治权利对财产、性别、教育程度、种族限制的否定等都深刻体现了对社会平等这一逻辑的遵循。中国法治秩序的社会主义特性决定了中国法治秩序塑造过程中所秉持的逻辑特点。20世纪资本主义法治秩序强调不违背资本要求的前提下对资本与劳动之间关系进行适当的调整，而中国法治秩序在20世纪90年代的发展也开始关注劳动与资本的关系。这是中国共产党人对于世界文明制度史经过严肃而慎重的思考后做出的重大抉择。1993年宪法修正案在这一基础上对市场经济体制的合法化进行了进一步的确认，1999年宪法修正案的意义更加明显，开启了对法治的承认，所有制进行大调整，分配方式以及物权制度更是着重着墨，这一切无不深刻体现了中国法治建设方向的重构。

三、坚持中国共产党的领导是我国公法方向选择的核心体现

当代中国法治构建以及法治秩序的塑造过程如果没有中国共产党的直接参与是无法想象的，这是中国法治建设所形成的制度共识。但接下来的问题就是，中国共产党从在野走向朝政，从反对独裁政权的革命党成为领导社会主义建设的执政党后，如何体现其对法治建设的领导以及如何在制度构建以及法治秩序塑造过程中华丽转身获得合法性。法治国家的确立，政治文明的形成以及“三个代表”、科学发展观重要思想所形成的共识，充分显示了中国共产党在国家建设和民主发展过程中所展现的超强远见和能力。30年来，在继承马列主义思想的基础上，代表中国特色社会主义方向的邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观入宪是中国共产党在深刻思考全球制度文明建设的一般规律基础上，对法治变革的方向以及法治秩序的架构做出的一种崭新的超越想象力的驾驭和承诺。在这一驾驭和承诺中，社会主义公有制神话被彻底突破，公民财产权被赋予了神圣的合法性；中国的现代化不仅要强调物质文明的发达，而且要着眼于政治文明的跟进。这种新的转变蕴含着中国共产党对现代中国法治秩序价值观的理解以及推进中国法治秩序发展的所展现的诚意和能力。

20世纪80年代以来是中国发展的黄金时期，其关键在于中国共产党能自觉地丰富指导思想和不断实践，这一革新也深刻地影响着中国的法治变革方向以及法治秩序的价值取向。当然，完善我国社会主义法制以及重新架构和发展社会主义法治秩序，必须通过完善执政党的执政方式来以表达。中国共产党第十五次全国代表大会提出了中国实行依法治国和建设社会主义法治国家的方略。随后，1999年3月第九届全国人民代表大会第二次会议把这一方略正式载入宪法，这一系列的华丽转身成就了执政党执政方式的新理念和新方向；而最根本的仍然是要把坚持党的领导，坚持人民当家作主和依法治国有机统一起来。我们坚信坚持中国共产党的领导与坚持人民当家作主和依法治国并不相冲突，人民当家作主是社会主义民主政治的本质要求和集中体现，依法治国是中国共产党领导人民治理国家的重要手段和基本方略，三者的有机结合就是执政党依法执政。重视执政党的执政能力，经过证明是社会主义法治建设的重要组成部分。

综上，法治变革遵循的规律应体现在维护一个强大统一的独立民族国家政权存在的合法性，着力解决公民个体在新的制度空间存在的自由度大小；同时，要在利益调整过程中通过个体正义与社会正义的相互宽容解决社会成员之间的冲突和社会生活中的动荡，通过法治变革推进法治秩序的维护，因此，寻求制度和法治共识，成为中国社会发展进程的一项重要的议题。法治秩序之所以能够获得现代文明体系的普遍认同，在于其对人类自身尊严的尊重和人类文明发展规律的深刻理解。这种尊重和理解必须在当前我国社会转型时期公法发展方向的选择上得以体现。

参考文献

[1]潘伟杰，王岩.论全球化进程与中国法律发展的价值选择.法学研究与探索，2002年第9期，第46页。

[2] 刘茂林，王从峰.论中国特色社会主义法律体系形成的标准.法学论坛[J]，2010年第6期，第90页。

[3]张志铭.转型中国的法律体系建构.中国法学[J]，2009年第2期，第140页。

[4]潘伟杰.制度变革与中国法制的发展方向.探索与争鸣[J]，2007年第06期，第25页。

[5]张文显《市场经济与现代法的精神论略》，载于《中国法学》1994年第6期，第103页。

政治秩序论文范文第14篇

路德因著他特殊的宗教经历而产生两个国度的理论，使他在处理人权及政权时产生一些混淆，然而路德深恶痛绝无理据的动乱，致使他不惜一切维护安定繁荣。不过，在宗教层面路德的立场是坚定的，宗教尊严不可侮，这是神圣的召命。孔子从秩序的角度提出克已复礼，正名等观念。在肯定秩序的同时，顺理成章地肯定在位者的权力。当掌权者破坏了既定的秩序，人民只在消极的抗议，等待上天收拾残局。路德与孔子对不义政府同有消极的看法，也许就是两者的历代政治中都支持政权的理由。

一、孔子与路德的秩序观

（1）中国代的秩序观

中国古代典籍之中，书经为官方文件的汇编，有明确的政治思想，其中?quot;秩序"有鲜明的概念。一次，武王刚战胜纣王，探访旧臣箕子（时约为公元前1121年），请教他有关治国的道理。由于天道隐而不现，治国之道有何根据？箕子向他展现了一个宇宙观。他指出鲧治水时，末能按水的性向，用堵塞的方法，结果治水不成，而禹则明白自然规律，水熟导，洪水得治。由此禹得到了治国之道，完全在于配合自然律，按既有的自然秩序组识国家，是为洪范九畴。所谓九畴，就是五行、敬用五事、晨用八政、协用五纪、建用皇极、义用三德、明用稽疑、给验用庶徵、验用庶徵、乡用五福威用六极。(1)由五行水下流（润下），火向上升（炎上），木可柔曲（曲直），金可变革（从革），土可耕作收参（稼穑）。(2)这些都是自然规律。要国家得治，必须把宇宙的秩序应用在人事上。例如晨用八政（政府部门），有食、货、祀、司空（工务署）、司徒（教育署）、司寇（司法部）、宾 、师（国防部），这八部份配合运作，使国事顺理成章。又例如协用五纪，即岁、月、日、星辰、历，以及建立皇权所用的方法，君主一方面以身作则，遵行敬用五事，即貌日恭、言日从、视曰明、听曰聪，思曰睿。作模范天子，另一方面用赏罚分明的方法，即五福六极颁布于民。五福是寿、富、康宁悠好德、考终命，是赏的，六极是凶短折、疾、夏、贫、恶、弱，是罚的。

总之，九畴就是九种治国的范畴，使国家纳入一个秩序，有了既定秩序。国家自然大治。这种秩序观念在中国古代政治思想十分重要。中国人所认识的天，就是一个有秩序的自然律，由宇宙以致于庶人，都在整自然律运作下和谐并存。如果破坏了这秩序，一切灾害就会发生，周朝定立各种礼制，就是要建立一个秩序，配合宇宙自然规律。孔子极重视这个秩序，以致他认为秩序的崩溃就是春秋乱世的原因。

（2）中国古代"命"的意义

在周朝经典中，命常以两种意义出现：命指命令或命定。命令与意志活动有关，当指上天出令时，即上天作为一位有位格的神命令人作某些事。在尚书和诗经中，常?quot;天命"的说法，天命涵含了人格天，有位格的神向人发出旨意，只要人遵守便合乎义。本来这是大多数民族共有的原始宗教信仰：义命相合。然而，中国古代的命具有特殊内容。由人格天而出的命并非上帝任意妄为的旨意，相反，乃是一自然秩序。因此，由命令义而来的命，其中的具体内容却是非人格意义的。这样，使中国古代的命有了一进程，由人格意志的命令顺理成章地发展为自然意义的命定。书经中的君爽篇中说：

周公若曰、君爽、弗吊、天降丧于殷、殷既坠厥命。我有周既受，我不敢知，厥基永孚于休。若天斐枕，我亦不敢知曰，其终出于不祥…惟人。(3) 周公惜欢天命靡常，对于成败得失，人实在无法确知。原因在于天命并非来自上帝个人的心意。上帝颁布天命，并不保证人必成败。人只尽力持守天命，而天命的内容，就是自然法律，表现在百姓身上，如虞书臬陶谟所言："天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威"。(4)天意由民意表达，再不是上帝的个人旨意，这种天命客观化过程，是中国上古民族思想的特色。诗经中在类似的记载："维天之命，于穆不已，于乎不显，文主之德之纯，纯亦不已"。(5)天命既大兴安还且隐，幸好可以藉人事彰显，文王的德行，彰显天命的庄严美丽。从这角度，天命并不神秘，藉人事而客观化。当天命落在自然事物，天命就有了具体内容。这具体内容显呈为一种规范或秩序，就是天命的命定义，天命及上帝的个人意志，只涉及客观的自然规律。例如诗经中奠风、羔裘：

羔羊如濡，洵直且侯。波其之子，舍命不渝

又如召南，小星：

肃肃宵证，抱含与稠，实命不犹…(6)

舍命不渝，指丈夫身居中要职，纵然遇生死之灾，仍然在命定的环境中不变，实命不同和实命不犹的命，按朱喜解析是指天所赋的理分，亦即命定了的客观环境。如果是客观环境，则并不涉及人格天的旨意，人的成败得失，并不涉及道德判断，而是一系列条件使然。换句话说，客观环境提供了秩序的规范，人能因应这规范的多少而导致成败，天命再不是个人意愿，无法可测，而是落在客观环境，在理可循。

（3）孔子的秩序观念

中国古代的理想政治，与秩序有一定连系。孔子的政治理想在于重整周朝礼制的秩序。

颜濮间仁。子曰：克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。(7)

孔子在这里指出，克已复礼就是仁，仁是大公无私的心。克已是去除私欲，复礼是循理。一个人能摒除私心，自然能遵守秩序，克已复礼的要点在于一个既有和秩序，是人人所当遵循，可惜人因自私自利而破坏这个秩序。仁是一种自觉心，不为私欲所蔽，义是自觉心的发用，有一种应份的α咳プ裱刃颉？鬃铀担?br> 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。(8)

原来孔子心目中的秩序就是周朝的礼制。礼乐征伐自天子出，正是周朝的政治秩序，能维持这种秩序，天下有道。不能维持，以下犯上、天下无道。怎样维持原有秩序？孔子引申出正名的观念。劳思光先馕鏊担?br> 一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。在一社群中，权利之分划既明，即可建立一生活秩序；如专就政治秩序说，一切政治制度之主要作用亦只权分这划定。(9)

孔子的政治观，基本上依从权分而来的秩序基础。这是他的正名理论：

齐普公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。(10)

所谓君君，即作为君王的人，要符合君的定义。"君"要尽君的责任。孔子在这里并末论及定义的内容。当一个君王不尽责，或由他重新定义君王的责任，以致变成暴君，又谁可以纠正呢？但须注意，一旦君的定义确立，作为人君的，必须符合君的要求。这是把对规范无条件的尊重，也是孔子重要的秩序观。然而这种秩序有其致命的弱点。如果有新的定义确定新的人君职责，对旧的人君来说便产行冲突，甚至混乱。不同的定义势必要求最高的统一，因此这种秩序观最后一是归于人格天，或是归于道自觉心。

（4）路德的秩序

路德的政治观点亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基础来自上帝。他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而来，籍信称义。自然的律是遍法律，是一切人都当守的社会秩序。

路德把社会的群体分作三种不同职份（station），他说：

上帝立了三种教制度及神圣秩序（holy orders）:祭司职，婚姻陛层及世俗政府。(11)

第一重职份，教会界（Ecclesiatical station），包括整个教会界，如牧师、修士等，也包括"社会基金"(coommunity chest)的管理人，教堂管理执事及为教牧服务的人等。第二重职份，婚姻界（station of marriage）包括孩子父母及仆人，也包括寡妇、末婚者。第三重职份，即世俗政府，包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员，律师及他们的仆人。(12)这三种职份构成社会的组织，体现了一个社会的秩序（order）。而三种职份中以世俗政府维持社会稳定繁荣。路德对世俗权柄十分肯定，他说：

无可置疑，世俗权柄乃是上帝的创造和上帝的法令，对我们活在今生的人来说，它是一个必需有的职份和景况，而且我们不能缺少它。(13)

由於路德肯定上帝是创造的主，而创造涵括了创造的秩序，创造与混乱是对立的，所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的权柄，交托了执政者，无论他们是否基督徒，他们都承了这权柄，纵然执政者是暴君，百姓仍然不应破坏这种社会秩序?quot; 以恶还恶不是公义和正当的"因为"达反及破坏上帝的律例不是我们应做的事"(14)"只有尊敬统治者，才可能有稳定的政府"，(15)路德对政治的著眼点，往往从"秩序"方面出发，在奥斯堡信条第十六条论公民政府这样说：

论到信徒与国家社会的关系，我们教会教导人：凡国家社会合法制度都是上帝为著良好秩序而设立…(16)

很明显，法制是上帝为了秩序而设立，所以维持既有秩序是一切法制的精神。

（5）路德的两个国度观

创造的秩序是所有人都应该遵守，但只有消极的意义，路德根据圣经而提出了两个国度的理论：属灵的政权和属世的政府。两种政权都是上帝所设立。属灵的政权没有刀剑，却有上帝的话，人可藉此为善和称义，所以人可藉这义得着永生。属世的政权是藉刀剑来运作，所以逼使那些不想为善和称义而得永生的人，被逼要在世俗政权之下行善。上帝藉世俗政权的刀剑施行公义。他并不会给这些被逼行义的人永生，但无论如何，他希望人间能维持和平。(17)

论到属灵的国度，是只属于上帝的子民，即真正相信基督的人，因此：

基督徒不需要俗世刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所在君王、贵族、刀剑和法律都用不著了。(18)

这个国度以爱为主，并且路德深信，一个真正重生的人，他的行为必然超过法律的要求，基督是属灵国度的"王及主"，(19)他带来恩典和福音，使罪中的人，悔改称义。得享真自由。圣灵在各人心中动工，使他们甘心甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在属灵的国度刀剑是无用的。属灵国度带出行为和积极意义，人不再因惧怕而遵守律法，人却因爱英明甘心遵受律法。(20)

对于不信基督的人，律法的消极意义就必须维持。世俗政权是上帝所主。(21)目的是维持秩序，禁止恶人作恶。

没有政府或者政府不受尊重的地方，就没有和平；没有和平就没有人能保障生命或任何东西…当然更谈不上教导上帝的话，和教导儿女敬畏上帝。(22)

世俗政府防止暴乱，间接也保障了基督徒的权力，使上帝的话可以自由宣讲。这个称为属世的国度，其实也是上帝的旨意和命令，上帝创造世界，把他的理性秩序注入了整个宇宙。(23)从这观点看，可以把属灵与属世的国度两者的权限划分：上帝立了两个国度，属灵的国度基督的作为，施行拯救和成圣；属世的国度属于上帝的作为，维持创造的秩序。属灵的国度并不独立分离，也在创造秩序之内。所以上帝的作为并不一定在属灵的国度内，例如刀剑刑罚，但属灵的国度却不能藐视属世的国度，要顺服羰拦鹊耐持巍?24)属灵国度虽然有上帝的话治理，理论上基督徒应比非基督徒有更好的行为，何以不用福音统治所有的人？路德解释，由于基督徒人数少，很难要求所有人对福音有共识，推行起来便相当困难，(25)所以两个国度彼此划分，但又要共同存在。总括而言，基督徒不须要俗世的刀剑和法律，但为求全人类安定繁荣，甘心顺服世俗政权。最理想的政府是全部由基督徒组成，但现实不可能，所以属灵国度甘心信在属世国度之内。犹有甚者，当属灵的国度发生争执，属世的国度可以处理纷争，路德说得很明白：

例如在一个教区，一个城市或对国里，天主徒和路德宗徒，基于某些信仰问题，互相指责，或在讲坛上互说对方的不是，而双方都说自己有根据，那么当怎么办呢？…执政者要居中调解。(26)

路德信任世俗掌权者有能力调解宗教纠纷，这是基于他所熟悉的西方文化，例如康士坦丁皇帝所作的。世俗权柄能审判宗教纷争，要点仍在维持秩序，因为"神学见解不同…会引起分裂、混乱、憎恨和妒忌，甚至会波及社会上的秩序的。"(27)但世俗权柄凭甚么标准来审断宗教，如果单从政治考虑来判断，则尼西亚大会中几乎让亚流大胜，这是十分危险的。若说要多教义真理审断，则世俗楷柄并不具备这方面的知识，所以单以维持秩序的原则而把宗教判断权交与世俗政府，是不智的。

二、孔子与路德对政府权柄的看法

（1）孔子对政权的看法

如前文所言，孔子的政治思想，一如路德，以建立社会秩序，确定职份的权利和义务。由仁的观念开展，而有反对侵略，反对经济掠夺，反对残暴统治等。孔子对政治的具体主张，记载在论语季氏，当时季氏要攻打一附庸小国颛，他的弟子冉有季路辅助季氏，只从政治利益考虑攻打的好处，孔子责备他们未能以治国之道开解季氏。所谓治国之道在于建立公平经济制度，人民才能团结安心生产，货财自然充足，像季氏以大国欺凌小国，掠夺弱小的财物是不仁。必须发扬自己文化，吸引外人归附。征战只会劳民伤财，亦不能服人。(28)可见孔子反对当权者以强力建立秩序，而应以道德理性作为统治的指导。

子曰：道之以政，育之以刑，民免而无耻。道之以德，育之以礼，有耻且格。(29)

用刑统治，只有消极意义，化导人民，使他知耻而不犯罪，才有积极意义，这是统治者所应该做的，然而，当统治者达反应有的责任，行暴虐之道，怎么样呢？孔子认为应该讨伐。例如宪问篇中，育国大夫陈恒弑杀齐简公，孔子向鲁哀公告发，请他出兵征讨，虽然后来没有成功，但可见孔子对式君的大夫，不能容忍，主张制裁罪恶。但当掌权者不愿听从的话，孔子会为了大局的秩序起见，只在消极的自我引退，不会作正面抗争。他说?quot;道不行，乘桴桴于海。"(30)事实孔子对海外一无所知，上述只是他一时慨叹。但孔子对应该做的事，纵然不能成功，他也会努力去作。这是孔子义命分立的观念。义是应去做的事，命是客观环境所加给我们的限制。如果一件事是应该做的，就不应考虑成败的问题，唯有尽上人的本份，完成道德良心所催逼我们要做的事。一次当子路在石门住宿，看城的小吏问他从那里来，子路说从孔子来，小吏带著识笑的口吻，说?quot;是知其不可而为之与？"(31)这正是孔子的精神，由于孔子知道有很多事群王不会同意的，但用为一个知识份子，应该要明白理份，即应该要做的事，而不应降服于命定的客观环境。因此有"君子忧道不忧贫。"(32)在逆境中仍以天下为已任。然而，孔子是一个十分重礼的人，对于礼制秩序是非常重视的。如果政府是好的，他乐于做官发挥他的政治理想，如果政府残暴，他便退隐，不与政府抗争。这已成了儒家君子的一般表现。不单如此，按孔子的性格，他对权臣恶势力，虽深恶痛绝，表面仍会维持和好关系。纵然不会出仕，也不会得罪他们。例如一次，权臣季氏的下属阳货，很想见孔子，劝他出来辅助季氏。孔子当然不愿见他。于是阳货送了一双小猪给孔子，按当时礼貌，孔子若不在家接受，便须习日上门谢礼。所以阳货很有机会看见孔子。孔子真的不愿见他，只有打听他不在家时才去拜会。打听了匆匆出门，谁知在街上遇上阳货，阳货趁机请孔子共坐，劝他勿磋砣岁月，及早出仕。孔子唯唯诺诺，表面应承。(33)我们不会批评孔子没有个人勇气，不敢直斥权臣不是。但明显的是，孔子是一位贯彻"君子和而不同"(34)的人。对不同意见的政府，能找到相处之道，然?quot;知其不可而为之"地影响政府。这种政治理想，是典型的以"安定繁荣"为前提的思想，毫不激烈，毫不煽情。

（2）路德论世俗政府的权限

一如孔子，路德对在位者十分尊重，凡事以"秩序"为考虑。由于路德提出了两个国度，属灵的国度虽然住在属世的国度内，属世的权柄也得著肯定。但一旦属世的权柄滥用并且伤害属灵的国度，路德便为属世的权柄立下限制。由于两个国度执行的工作不同，路德的政教分离观是很清楚。可是路德与重洗派不同，主张基督徒应按理参与社会工职，用基督的爱影响社会。因为属灵的人仍然服在俗世的权柄下，要尽自己责任。路德又与天主教不同，否认教会能使政府基督化，实现天国一人间，所以他反对罗马教会统治世界。他也不同情加尔文的神治社会，因为他始终认为基督徒在社会中占少数，很难得到整个社会与基督教信仰有共识，真正推行神治社会只会导致基督徒导政。所以路德的政教是互助互惠、互相渗透，政府不应辖制教会，却应帮助教会。教会不应干涉政权，但应参与社会政治。这幅互助惠的图书，本是十分完美的。可是，任何一方破坏了所信守的诺言，就会做成两者的紧张甚至对抗，教会面对不义政权，会有甚么可能的做法？

首先，路德相信上帝是最后的掌权者，对违法的当权者，"他（上帝）要"独自惩罚他们，将他的忿怒倒在他们身上。(35)我们不能忽视路德所处的环境，他面对教皇的压力，需要皇侯腓勒德力保护。如果宗教改革导致暴乱，甚至危害当时的世俗权力，对路德的一生事业，有致命的打击。所以路德对暴君往往抱持消极的态度。但路德的信仰使他认清楚世俗的权柄是有限制的，起码它不能干涉属灵的国度，除非如上文说，属灵的国度内发生争执，世俗权柄为了社会秩序才调停。一旦世俗权柄逾越他们的权份，甚至逼迫信徒，路德劝信徒坚守信仰，用不抗拒的精神应付，假如暴君"剥夺你们的财产，惩罚（你们）这样的不服从，你们就有福了。感谢上帝，你们配为圣道受苦?quot;可是，如果暴君强逼信徒背弃信仰，就要抗制他，因为"如果你们不抵制（不顺从）他，让他夺去你们的信仰或书籍（新约圣经），你们就真违背了上帝。"(36)

路德深信基督徒的信仰是凌驾于其他权力之上。为了社会秩序，基督徒不抗争；为了信仰，基督徒不妥协。这是路德清晰的政教关系。

然而，由于路德当君上限并非君王，而是上帝，因此当君王的施政明显违反上帝的道，为了福音而作的保卫行动，逼使德不得不考虑抗争以至用武的合法性。这种抗争并不是叛乱，(37)而是自卫。路德似乎只能在马加比身上找到根据。因保卫而对抗不义政权。(38)路德从来没有用起义的积极字眼，只用"假如一旦发生战争，我不会责难那些因自卫而对付那些嗜杀…的天主教徒，也不任由其他人责备他们煸动，我会接纳他们的行动为自卫"(39)他的意思是，在无可避免要自卫战争时，所采用的武力是合法的。为了不与他早些时所强调信徒要顺服掌权相矛盾，路德花了大量篇幅解除良心的不安，要把对抗连击著上帝的福音：不是为私利，乃是为了福音的延续。所以抗争的目的实际是为了和平。(40)他进一步强调，如果君王发动不义的战争，信徒可以抵抗不参与，若非如此，不单敌挡上帝，更要分担君王的暴行。(41)至于公然与不义政权作战，路德是用非常间接的口吻陈述，例如在"致德意志同胞警告信"的结束时，他说：

我只想要和平！但如果教皇--我们的魔鬼和他的抓牙（德国皇帝和诸侯）拒绝和平，坚决要以他们死不更变的罪恶对抗圣灵，坚持要打仗，以致他们要血流满面，甚至灭亡，我在这里要公开作见证，这都与我无关，也并不是因我而起，这都是他们自取其咎。(42)

由于路德顺服的上限是上帝，如果世俗权力要威胁福音的存在，自卫式的抗争、流血、杀戮是无可奈何地被逼出来的。

三、香港华人教会面对的前路

（1）孔子和路德对香港教会的启迪

孔子和路德对政治有共同关心之处：凡事以维持既定秩序，即保持繁荣安定作为最重要的考虑。香港华人一面有儒家传统，尊重当权者，尽己本份，推己及人。基督徒深受更正教神学影响，顺服掌权者，(43)因为权柄是上帝所赐，赏善罚恶，维持秩序，使面姓安居乐业。基督徒实在找不到甚么理由反抗权贵。纵然权贵品格不好，滥施刑罚，我们要看为上帝施予我们信仰的磨练。(44)如果儒家的传统加上更正教特别是路德的思想，一个华人基督徒对现行政治应该有充份支持的理由。过去香港教会与政府的关系十分良好，扮演政府社会设施的"合约承担者"。(45)这种良好关系，证明了就算政府不理想，只要未超越基督徒的良心底线，即没有明显的行动违反或侵害福音的存在，也没有做成社会大乱，华人基督徒自然顺服及积极合作。现今主权移交刚好两周年，香港从一个没有政治的城市，一个行政吸纳政治的稳定局面，转变到还政于民，港人治港的模式，当中注入了一个共产政权为最后法理根据的政府，有人恐怕先此之后便有了一些不稳定因素。(46)加上以往共产中国的消极事件，如阶级斗争延及的宗教逼迫，六四情意结等。再加上政权本身宣扬无神主义，提供了共产中国扼杀福音的可能性。有些基督徒不再把上限设定为安定繁荣，而是上帝与世俗权柄的矛盾。对基督徒来说，这是良心的问题。如果信徒个人因信仰受逼迫，是可忍受的，但如果福音或整个教会受扼杀，信徒便会因良心的催逼，顺从上帝不顺从人，产生抗争的局面。我们不是说将来一定有逼迫事实上过去一年由于香港人对民主强烈的要求，使特区政府很重视民意，而中央政府落实一国两制，少有横加干涉。过去由于政权转移的阴影，导致八十年代不少基督徒移民。今日留在香港的人，都极其珍惜民主和自由。如果我们把上限随便降低，只求繁荣安定，不求对政府施行监察权，到头来可能甚么都得不到。本文要指出，儒家及路德所提供的政治观并不是那么悲观。孔子绝少提到与政权抗争。只强调政治的稳定性、合法性。同样，路德绝不搅起义，战争，只求和平。对掌权者大力支持，更赋予神性地位。除非中国政府故意打击基督教，很高姿态地扼杀教会的存在，否则作为一个华人信徒，并没有理由与政府不合作。反正不单共产政权，世上极大部份政权不见得给予宗教优待，一般宗教都要在有限的空间自营生计。西方政府虽以基督教国家为名，但由于世俗化的价值观，如同性恋合法化，坠胎合法化，都激起基督徒的抗争。 （2）结语：孔子路德的政教观评估

孔子和路德对政治制度的肯定是来自他们重视繁荣安定的大前题。但是否凡有助于繁荣安定的政策就必须遵从？孔子的态度较现世的，会大致同意这点。但路德有了信仰为上限，会小心审视。在繁荣安定的前提下，是否凡事都可作？如果某个政策是明显地违背了公义，但却可以帮助繁荣安定，我们如何看待？儒家只会发出消极的抗议，路德也不见得有任何积有的行为。很不幸，孔子与路德都会为著一个秩序，一个繁荣安定的前题，默默忍受当权者的残暴和不公平，可以说，孔子和路德的消极批评并不导致社会有积极的改变 。他们都犯了一个共同毛病：把现有秩序神圣化，而欠缺一种敏锐的目光及能力，使现有秩序提升。一个理想社会不应该是固定的，应随著人和社会的发展布改变，社会的改变必然有一定的震荡，需要敏锐的批判力和勇气才可以承托。孔子囿于对周恋慕，路德倚赖当时皇侯的保护，都叫他们重视现行的政治制度，未能突破当时的客观条件，成为政治批判的神学。虽然路德神学有强烈的社会批判精神，可惜在繁荣安定，顺服掌权的大前题下显得软弱无力，甚至不自觉地成了当权者的统治工具，似乎路德对信仰的上限，应从信仰自卫调整到上帝的公义，这样，路德神学的批判性有更大空间发挥，不必再因为繁荣安定而自缚手脚。 注释：

(1) 运乾《尚书正读》香港中华书局，1972，128页

(2) 同上129页

(3) 同上226页，意思是周公说："君 ，上天并不怜悯，向殷降下毁威，因为殷失去了天命，人匀周却获得了天命。然而我并不肯定我们是否永保这幸运。如果天真实地帮助我们，我亦不敢肯定至终是否逃过大难…事在人为"。

(4) 同上35页

(5) "周颂，清朝"《诗集传》朱喜集注香洪中华书局，1961，223页

(6) 同上50页及12页，转引自劳思光《中国哲学史》第一卷，香港崇基学院，1968，20页

(7) 论语o季氏

(8) 《中国哲学史》第一卷，53页

(9) 论语o频渊

(10) Helmut. T. Lehmann (ed.) Luthers Works (Philadelphia: Fortress Press， 1961) Vol 37， P.364

(11) Luthers Works P. 364-365转引自 Paul Althaus The Ethics of Martin Luther (Philadelphia: Forthress Press， 1972) P. 36-37

(12) 马丁路德"坚持儿童上学的讲道"《路德文庥一信仰与社会》香港协同，1992年，284页

(13) 马丁路德，"士兵也可以得救吧？"《路德文集》，同上138页

(14) 同上139页

(15) Theodore G. Tappent (ed) The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press， 1959) P. 37 奥斯堡信条虽不是路德所写，却能代表路德的精神。本句在英文是"ordain by God for the sake of good order"立法制的重点在于良好秩序

(16) "士兵也可得救吗？"《路德文集》134页，参Luthers Works 46， p. 99

(17) "论俗世的权力"《路德选集》上，444页

(18) 同上

(19) 同上445页；448页，449页

(20) 《路德选集》上393，442，454《路德文集》134，158，308，316

(21)"诗篇八十二篇"《路德文集》308页

(22) 同上309-310页

(23) 《路德选集》上447页

(24) "诗篇八十二篇"《路德文集》324页

(25) 同上

(26) 论语季氏："丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之?quot;

(27) 论语·为政

(28) 论语·公治长

(29) 论语·宪问

(30) 论语·卫灵公

(31) 论语·阳货"阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚，孔子时其亡也。而往拜之，遇诸涂，谓孔子曰，来，予与尔言。曰，怀其实而迷其邦，可谓仁乎。曰：不可。好从事而丞失时，可谓知乎。曰，不可。日月逝矣，岁不我与。孔子曰：诺，吾将任矣。"

(32) 论语·子路

(33) "劝基督徒毋从事叛乱书"《路德选集》上392页

(34) "论俗世的权力"《路德选集》上465页，路德在这篇文章，是劝邻邦撒克逊公爵领士内的基督徒，不要服从德意志皇帝没收新约圣经及强逼信徒归向教皇的命令，路德极重视为信仰而殉道的人，"为上帝的话语及信仰而牺性，却是珍贵无价的，只有圣灵和上帝的儿女才可做到。""享利弟兄殉火刑"《路德文集》1页

(35) "路德致新爱德意志同胞的警告信"《路德文集》196页，这篇文章是1530年奥斯堡会议之后写的，当时德王查理可能用武力统治更正教会。使之归回天主教。路德劝德国更正教信徒要为了保卫信仰而对抗皇帝命令

(36) 同上

(37) 同上196，204，208，224页

(38) 同上190，191页

(39) 同上208，209，221页

(40) 同上224页

(41) 加尔文论政府亦强调信徒要顺服掌权者，但加尔文较路德为激进，如果世俗权力违背上帝的命令，信徒可以合法地推翻。加尔文的民主观念强于路德，与他所处的瑞士联邦政制不无关系。参《基督教要义》卷四，二十章，30-32节

(42) 路德与加尔文都有相同观点，参路德："劝基督徒毋从事叛乱书"及加尔文《基督教要义》卷四，二十章，29节

(43) 黄美玉（编）《基督教信仰与香港社会发展》香港基督法学会，1995，141页

(44) 香港政制转变，可参看秦家聪："香港的非殖民地化"，同上书3943页

政治秩序论文范文第15篇

关键词:刑法概念道德性政治性

一、问题的提出

在任何一种刑法理论中,刑法的概念都是最基本的问题,它集中反映了一种刑法理论对刑法本体的认知方式、对刑法现象的思维方式和对刑法价值的评判方式;然而,越是基本的问题往往越被研究者所忽视,这是一种理论界的“灯下黑”现象。长期以来,我国刑法理论、尤其是刑法教科书———教科书是一种十分重要的理论载体与学术资源———将刑法这个最基本的概念理所当然地界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律,且是统治阶级意志的体现,至于刑法规定的犯罪、刑事责任和刑罚又是如何被规定出来的,以及应当如何规定才符合刑法正义,这些深层次理论问题则被长期遮蔽了。实际上,这种变种的分析实证主义刑法概念早就应该得到反思了,因为“分析实证主义将法律看成是一种单向度的权威投射,发端于一个权威源泉而强加到公民身上。它不认为立法者与公民之间的某种潜在的合作关系是建构一个法律体系所必备的要素;法律被认为是简单地作用于公民———无论它碰巧道德还是不道德,公正还是不公正”。〔1〕而之所以说我国传统的刑法概念是分析实证主义的变种,主要是由于这种来自前苏联的维辛斯基式的法律定义,其本身就是对西方国家当时处于主流法律思潮地位的分析实证主义的批判性继承———此处所谓批判性集中表现为以统治阶级意志这一阶级分析的概念取代了所谓者命令这一缺乏阶级分析的概念,除此之外与分析实证主义的基本立场实际上如出一辙。

至此,刑法的道德性与政治性的关系问题呼之欲出。当我们以此为切入点展开对传统刑法概念的反思时,实际上便进入了刑法哲学的视域。因为,倘若我们对传统刑法概念深信不疑,那么刑法概念就只是一个刑法学的问题,而不是刑法哲学的问题;相反,由对传统刑法概念的怀疑而引发的刑法哲学反思,必定以某种方式改变刑法学关于刑法概念的认识及表述。新的刑法概念一旦被刑法学者普遍接受,它也就走出了刑法哲学的视域,转入刑法学的视域。在正式切入主题之前,有一点需要作出说明。美国法学家富勒指出,涉及法律与道德之间关系的现有文献所存在的一个不足是在界定道德之含义本身上的失败,未能区分愿望的道德与义务的道德是导致讨论法律与道德之间关系时存在诸多含混之处的原因。〔2〕但是,限于篇幅,本文只是在义务道德的意义上讨论刑法的道德性与政治性问题,故如无特别说明,下文所言道德均是指义务的道德。

二、一种分析方法

在高扬罪刑法定主义的人权保障大旗的时代,我们常常忽略乃至否认这样一个事实,即刑法最原始、最基本的社会功能是维护秩序或保护社会。因为,正像马克思主义告诫我们的,权利永远不会超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会文化发展,所以刑法对权利的保障是相对的,而对秩序的维护则是绝对的,无论从刑法的历时性还是共时性来看,均是如此。对于一些学者来说,为了强调刑法的现代性,似乎就应该否定上述事实。这就触及到刑法的价值论与本体论的关系问题。休谟哲学在历史上首开区分事实与价值之先河,造成了两者之间难以逾越的鸿沟,这虽然有其历史意义和理论价值,但近年来关于事实和价值区分的研究表明,它们之间的鸿沟显然正在被逾越。〔3〕20世纪80年代以来,以哈贝马斯为代表的欧陆哲学同以罗尔斯为代表的分析哲学围绕正义问题,展开了关于事实与价值、共识与真理关系问题的论战。哈贝马斯反对罗尔斯将事实与价值、正义与真理分离以及认为正义、共识离开真理而自由独立的二元论观点,坚持事实与价值、正义与真理的一元论,体现了他要重建被后现代哲学所消解了的理性信念,以及重建人类理性生活和社会共同体生活的努力。〔4〕关于事实与价值关系的最新哲学研究启示我们,强调现代刑法的人权保障机能(价值)并不需要以否定刑法最原始最基本的功能是维护秩序(事实)为代价;进一步说,只有正视这一事实,才能更妥当地强调现代刑法的人权保障机能。正是由于刑法的最原始最基本的社会功能是维护秩序,而不是在追求任何其他价值的过程中导致秩序瓦解,所以要更真切地认识刑法、更科学地定义刑法,就必须把刑法放到秩序形成规律的宏大认识框架之中去研究。这就是本文主张的一种基本刑法哲学方法,它构成了下文的立足点。

那么,秩序形成规律是什么呢?美国学者福山指出,无论是在社会范围内,还是在组织范围内,社会秩序都永远是从等级制和自发性这两种混合源泉中产生出来的。〔5〕这一观点,直接继承了哈耶克的社会哲学,而后者深刻地批判了西方传统的一元论的社会秩序观。这种被称为“建构论唯理主义”的社会秩序观,渊源于公元前5世纪古希腊智者们所提出的、按现代术语所表达的“自然的”与“人为的”二分观。这种二分观进一步构建了“自然与社会”的二元论,从而把“社会的”与“人为的”相等同,也就淹没了作为“人之行动且非意图或设计的结果”的社会行为规则。经由“自然法理论”和“法律实证主义”的阐释,建构论唯理主义者最终确立了以理性设计的立法为唯一法律的“社会秩序规则一元观”。在这种建构论唯理主义的支配性影响下,人们越来越不情愿屈从于那些没有得到理性论证的伦理原则。基于上述批判,哈耶克从“进化论理性主义”的社会秩序观出发,针锋相对地提出了“社会秩序规则二元观”。而这种二元论早在哈耶克之前,就在以休谟为代表的苏格兰启蒙思想家那里得到了最初的表达。总之,进化论理性主义确证了人类文明在进化中偶然获致的种种成就实乃人之行动的非意图的结果,人类长期实践而获致的社会制度包含着超过任何个人所能拥有的丰富知识,并具有理性所不及的性质,它们必须被认为是一种客观事实。〔6〕对于上述进化论理性主义的二元论社会秩序观,美国学者福山以前述语言作了极为简明而精致的表达。

按照上述二元论社会秩序观,社会秩序中包含着以人与人之间及人与自然之间的复杂互动为动力而自下而上地生成的自发性秩序,也包含着以社会中必然存在的权力结构为动力而自上而下地发生的建构性秩序;并且更为关键的是,社会秩序是自发性秩序与建构性秩序之间互动和融合的结果。在社会秩序形成过程中,自发性秩序是其基础的、主要的方面,建构性秩序是其关键的、补充的方面。事实证明,如果颠倒了这种关系,任何寻求秩序及进步的努力都必然要走向反历史、反传统、反秩序的结局。必须强调,在所有自发性秩序的形式之中,道德是最重要、最基本的形式,而且只有道德,才有资格代表社会秩序的自下而上的形成向度。因此,为了建立一种分析模式,我们不妨将自发性秩序的概念转换为道德秩序的概念。以同样的方法,我们可以把建构性秩序的概念转换为权力秩序或政治秩序的概念。美国学者丹尼斯•朗说:“在一切社会交往中,至少在周期性的或‘定型的’社会互动中,社会控制是固有的。有必要把群体对社会化个人施加的松散控制,与特定的人或群体影响他人行为的直接、有意的努力区分开。权力就是有意和有效的影响。有意影响是影响的两个子类之一,另一个根据经验是较大的子类,由非有意影响的行为组成。”〔7〕这意味着,道德属于社会控制中非有意的影响,且是其中较大的子类;权力属于有意的影响,且是其中较小的子类。“大”与“小”是从对社会秩序形成的作用而言的,就是说道德的作用永远是主要的和基础的,而权力(政治)的作用永远是次要的和补充的。正因如此,道德秩序是社会的内部秩序(诉诸良心),政治秩序是社会的外部秩序(诉诸权力)。秩序形成规律决定了道德与政治的关系:前者构成后者的前提、基础和正当化根据,但后者又在一定程度上对前者进行引导、限制和改造;两者相互依存、相互作用、相互融合,成为社会秩序的终极源泉。

道德与政治具有共同的秩序指向性,但两者又始终处于深刻的对立之中,因为道德代表着社会秩序中的保守力量、大众意识,政治代表着社会秩序中的能动力量、精英意识。而且,无论是道德还是政治,都常常无法在全体社会成员之间形成共识与一致。正是法律把二者结合起来,并超越了二者,由此避免各种道德的与政治的以及道德与政治之间的纷争,通过求同存异寻求社会团结和社会进步。因此,法律必须在形式理性上保持明确、客观、稳定,在实质理性上保持公平、公正、正义。美国学者伯尔曼说:“法律既是从整个社会的结构和习惯自下而上发展而来,又是从社会的统治者们的政策和价值中自上而下移动。法律有助于以上这两者的整合。”〔8〕博登海默则说:“一种极具洞见能力的法哲学会认为,无论在何种政治或社会制度下,法律都不可能要么完全是政府性的,要么完全是社会性的。”“那种主张法律要么只与政府或命令联系,要么只等同于人们的社会习俗及其正义理想的绝对化理论,不能说是现实的真实写照。”〔9〕法律作为道德和权力相结合的产物,不仅必然遗传道德和权力的基因,而且变异了它们的基因。法律由于结合了道德与政治,并超越了道德与政治,就建立了独立的价值判断标准,即法律标准,它不同于单纯的道德标准或政治标准,就像一对夫妻的孩子虽然是他们所生,但孩子一旦生出来就独立于他们一样。但这并不是说,法律脱离道德与政治,法律必须像孩子尊重父母一样尊重道德与政治。这里尤其应予注意的是,由于法律是维护秩序的一种更高级的手段,法律要想在秩序维护方面做得好,在遗传与变异道德和政治时就必须遵循秩序形成规律,因此法律对道德和政治的遗传与变异,应该是以道德为基础、以政治为调控的,而不是相反。为了说得形象一点,我们可以说,法律应该“姓”道德,而不应该“姓”权力。

这样,只要我们承认维护秩序是刑法的最原始最基础的作用,又承认刑法是对道德与政治的双向继承和超越,是一种较之道德和政治更为高级的秩序维护手段,那么就应该承认,秩序形成规律决定刑法哲学方法。因此,刑法哲学对刑法概念的反思,从根本上说就是去审视传统刑法概念对待道德与政治之结合的合理性。

三、一种理论分析

任何社会秩序的基础都是道德秩序,因此任何维护和促进社会秩序的刑法都应该是以道德为基础、以权力为调控的。这里通过分析犯罪与刑罚的概念来加以说明。

首先,关于犯罪。对犯罪的本质,西方学者先后提出了权利侵害说、法益侵害说、义务违反说、社会伦理规范违反说,然后是兼采两说的综合说(一是兼采法益侵害说与义务违反说,一是兼采法益侵害说与社会伦理规范违反说)。〔10〕权利侵害说被普遍认为不可接受,义务违反说与社会伦理规范违反说本可以被理解为同一学说,但由于前者具有纳粹时代背景,其所谓义务很容易被理解为超出社会伦理规范的要求而包括由权力结构施加的人定义务,故被弃而不论。这样,关于犯罪本质的观点主要是规范违反说和法益侵害说之争。应当看到,法益侵害说的提出在其初始意义上具有限制规范违反说之犯罪圈划定范围的功能,但是不能因此就否认犯罪的伦理基础。规范违反说看到了犯罪概念中的道德基础,而忽略了其政治基因;法益侵害说正好相反,主要是看到了犯罪概念中的政治基因,而忽略了其道德基础。事实上,西方19世纪以来的犯罪立法,是立基于当时的社会道德要求,并以自由主义的政治权力能动调整的结果。因此,在犯罪本质问题上,只有兼采规范违反说与法益侵害说的理路才是正确的刑法哲学方法。

不过,如此理解的犯罪本质还只是作为19世纪以来刑法现象的犯罪之本质,这是特定时空条件下犯罪的特殊本质,而不是犯罪的一般本质,即超越时空条件的一般刑法上的犯罪之本质。因为,法益概念只是特定时代的产物,法益概念表征的是19世纪以来政治权力在法治国家刑法形成中的空前能动性。而19世纪以前,在刑法制定或形成过程中,作为刑法基因之一的政治权力,对作为刑法基础的社会道德,缺乏理性的怀疑、警惕与限制,便造成了伦理刑法的结果。在中国古代,伦理学说极其发达,“具体而微的道德规范只要赋予国家的强制力就一变成为国法。汉儒董仲舒以经义决狱就是一个好例。到了后来,礼刑合一竟成制度”。〔11〕这种现象,直接说来与中国历史上不曾有过独立的法学家阶层有关,由此导致了政治权力不可能与具有能动作用的法律理论知识相结合,致使刑法中的政治权力因素缺乏足够能动性;但根本说来,这与中国自古以来商品经济、正义观念、民主实践均为缺失之间因果循环的社会结构有关。综上,就犯罪的一般本质而言,尽管综合说的理路是正确的,但法益侵害的概念并不具有普遍适用性。

一提到犯罪的道德性与政治性,就无法绕开自然犯与法定犯的分类。自然犯是政治权力以道德规范为基础进行刑事政策选择的结果,这一点不难理解,法定犯的政治性同样不难理解,较难理解的是法定犯的道德性问题。法定犯与自然犯的关键区别在于前者不像后者那样直接对应着某种具体的道德规则或道德义务,而只是直接对应着“服从法律的道德原则”或“服从法律的一般义务”。英国学者米尔恩说,法律可以创设特定的义务,却无法创设服从法律的一般义务,一项法律的存在必须以服从法律的一般义务的存在为先决条件。〔12〕正因为有“服从法律的一般义务”这一现代基本道德义务存在,西方刑法学才称法定犯源于“禁止恶”,而不是“自体恶”,这意味着法定犯也侵犯了某种道德,这种道德即是“服从法律的一般义务”,它是一项道德原则,而不是一项道德规则。古希腊哲人苏格拉底之死为我们确证了这种道德原则对于法定犯的正当化的意义。在公元前399年因获罪而被判死刑之后,苏格拉底拒绝了他的学生和朋友劝他逃走的建议,并提出了一些理由来说明自己不应当逃走。他说:如果我一直有离开雅典的可能,而70年来却始终住在这里,并享受雅典法律带给我的好处,那么我实际上就是和我的国家订有一种契约了,就是默认了我们国家的法律,承认了国家和这里的人们合我的意,尤其是娶妻生子,更说明我对城邦法律的满意。而现在当人们按照法律判处我死刑时,我怎么能当法律给我好处我就遵循它,判我死刑我就违反它呢!况且我在法庭上已承认审判的结果,这又是定约的证据,定约后转瞬背约,岂有此理!所以我不能逃走。我如果逃离,对城邦的法律就是一个伤害,使法律的普遍效力受到质疑,而这也就伤害到了以法律为支柱的城邦了。而一个人本应当像尊重和服从父母一样尊重和服从他生于斯、长于斯的城邦。然而,苏格拉底坚定地认为自己被指控的行为是正当的。〔13〕苏格拉底对待自己行为与雅典法律的态度似乎是矛盾的,其实不然。我们有理由认为,苏格拉底所犯之罪具有法定犯的性质,他虽然认为自己的行为是正当的,但又认为自己应当履行一项基本的道德义务,即服从法律。从这个史实中,我们可以看到法定犯所赖以建基的道德基础是“服从法律的一般义务”,而这更是构成实行法治的道德基础。

不仅犯罪的肯定性根据是以道德为基础的,而且犯罪的否定性根据也是以道德为基础的。对于违法性阻却事由的一般原理,大陆法系刑法理论有三种主要的观点:优越的利益说、社会相当性说、目的说。优越的利益说以法益侵害说为理论基础,把为了保护价值大的法益而牺牲价值小的法益作为违法性阻却的一般原理。然而这一观点只考虑了犯罪的结果无价值,而没有考虑犯罪的行为无价值,是不充分的。于是就有了后两种观点来修正。社会相当性说,把在社会生活中由历史性形成的社会伦理秩序所允许的行为作为违法性阻却的一般原理。目的说则主张为了达到国家所承认的共同生活目的而采取适当手段时的行为,其违法性即被阻却。目的说把国家秩序放在前面,而社会相当性说则把国家秩序放在后面,着眼于社会的伦理性秩序。〔14〕可以认为,社会相当性说体现的是道德对犯罪圈的基础作用,而目的说体现的则是权力对犯罪圈的调整作用。正如在揭示近现代犯罪之本质时只有兼采法益侵害说与规范违反说才是正确的一样,在这里,也只有兼采社会相当性说与目的说才是正确的。就是说,在社会伦理秩序所规范的范围内,被道德允许的行为就具有社会相当性,从而阻却违法性;而超出社会伦理秩序规范范围的、在道德规则(而非道德原则)意义上的中,就谈不上是否被道德所允许,其违法性的阻却只能取决于国家秩序的目的,而这完全是一个刑事政策问题。

其次,关于刑罚。对刑罚的本质,长期以来一直存在报应刑论与目的刑论的对立。在报应刑论者看来,刑罚以对犯罪的报应为本质,因此刑罚与被认为伦理上无色的社会防卫措施的保安处分相区别。目的刑论者则把预防犯罪看作是刑罚的本质,反对报应观念。在上述两种观点基础上形成的并合主义认为,刑罚的本质既是道义的报应,同时刑罚也具有一定的目的,是为了实现一定的目的而作为国家的制度被采用的,其目的在于维持基于保护法益的社会秩序。〔15〕按照业已确证的刑法哲学方法,并合主义的理路是正确的。法国学者斯特法尼说得好:“现代立法者既要追求道德的目的,又要追求实用的目的。⋯⋯道德目的是与刑罚的‘报应性质’相联系的。”〔16〕相应地,实用目的是与刑罚的“预防性质”相联系的。但是,必须明确,在刑罚本质的结构中,体现刑法的道德性的道义报应是其基础,体现刑法的政治性的犯罪预防仅仅处于对道义报应的调控地位。一方面,应该承认道德欲求在刑法本质中的基础性地位,唯有如此才能理解刑罚之为刑罚的本质。意大利学者杜•帕多瓦尼指出:“这个问题实质在于说明,为什么必须运用这种既不能恢复法律被违犯前的原状,也无法补偿违法所造成的财产损失,且实质上只能归结于给受罚人以痛苦的制裁措施。”〔17〕事实上,刑罚植根于人的动物性———这不是一个价值评判,而是一个事实描述。穆勒说:“不特是理性的,而且是动物性的,就是猛烈的报复欲;这个欲所以强烈,所以有道德上的根据,是因为它的对象是非常重要非常动心的利益。这个利益就是安全,它是人人都觉得是一切利益中最有关系的事情。”〔18〕但另一方面,刑罚绝不是单纯的道义报应。有一种观点认为,刑罚“以人类痛苦为代价来追求一种裸的对道德谴责的表达,并认为它是一种值得追求的价值,视施加痛苦为适当的或‘断然’的关于此种观念之独一无二的表达模式”,它“并不是为了阻止伤害或者痛苦,甚至不是阻止犯罪的重复,而仅仅是对强烈道德谴责的一种发泄方式而已⋯⋯”。〔19〕这种观点显然是将刑罚等同于道义报应,将刑法等同于道德,而完全忽视了政治权力对道德的调控作用,对刑罚的型塑作用。可以说,即使是最野蛮的刑罚权,也比对侵犯行为的私力报复(单纯的道义报应)理性得多。美国学者说:“一般说来,刑法使那种我们通常(且也许是适当地)指向犯罪者的愤怒和憎恨的情感制度化。”〔20〕这说明,犯罪概念、刑罚概念乃至刑法概念,都包含着人类理性对道德性的报复欲的控制,正是这一点使刑法在历史的发展中成为一种理性的事业。综上所述,刑罚的本质既不是单纯的道义报应,也不是单纯的犯罪预防,而是以道德报应为基础进行权力调控的制裁。

四、一种实证分析

作为对前述刑法的道德性与政治性关系一般原理的一种实证分析,这里要谈的是死刑问题以及经济犯罪的死刑问题。

按照国际人权法的标准,刑法对犯罪的制裁应排除死刑的适用。排除死刑的适用是以一个社会的平均报应情感相应理性化、文明化为前提的。然而,对于一个社会来说,如果其多数成员在认识能力、情感修养、意志品质方面没有达到较高文明水准,理性之光就不可能照耀到集体意识的底层,集体意识中原始的情绪性、非理性因素就自然支配和主导社会报应心理,废除死刑就是奢望。日本刑事政策学者大谷实指出:“为维护社会秩序,满足社会的报复情感,维持国民对法律的信赖便显得极为重要。国民的一般法律信念中,只要对于一定的穷凶极恶的犯人应当科处死刑的观念还存在,在刑事政策上便必须对其予以重视。现代死刑的刑事政策上的意义,恰好就在于此,因为,有关死刑存废的问题,应根据该社会中的国民的一般感觉或法律信念来论。”“当死刑冲击一般人的情感,使其感到残忍时,便应当废除死刑。”〔21〕这时,不管死刑是否有特殊的威吓力或一般预防功能,都不得再规定为一种刑罚,否则刑法做了一件不道德的事。

在技术操作层面衡量报应因素的最好方法莫过于民意测验。如果民意绝对地支持死刑或反对废除死刑,不管政治是民主的还是集权的,不管政治领导人是开明果敢还是保守怯懦,也不管这种民意在多大程度上是非理性的,都难以废除死刑。相反,如果民意绝对地反对死刑或支持废除死刑,废除死刑就是不得不做之事。就是说,只有在民意相对地支持死刑或反对死刑的情况下,开明而果敢的政治家才有机遇通过政治权力运作废除死刑。所以,撇开民意的实际状况去抽象地谈论政治家的胆识是不可取的。民意测验的方法固然可以导致测验结果的出入,但如果民意绝对地支持或反对死刑,这种出入是可以忽略的,只有在民意相对地、特别是极为相对地支持或反对死刑的时候,这种出入才是可以被“利用”的。民意的难测性、易变性、可引导性、仅供参考性,只能在民意相对地支持死刑或反对死刑的范围内成立。对于中国现在的死刑而言,民意的这些特征还不具有现实意义。有些学者主张中国现在应当废除死刑,越快越好,明天最好,〔22〕这根本忽视了国民的一般感觉或法律信念,是不切实际的。中国现在存在死刑,主要不是基于威慑犯罪的需要,而是报应犯罪的需要。这的确反映了国民“心灵的僵硬”,但这正是一种不得不面对的客观实际。“惩罚适度原则首先是作为一种心灵话语表达出来的,即使是在涉及惩罚社会共同体的敌人时也是如此,或者更准确地说,它就像是从肉体内迸发出来的呼喊,是看到或想到极其残忍的景象而产生的反感,刑罚应该是人道的这一原则,是由改革者以第一人称的形式提出的。”〔23〕使国民及其政治家的心灵变得柔化,是废除死刑的必由之路。

但实际上,在我国刑法规定的死刑中,决定其整体面貌的倒不是中国社会的道德现状与法律感情,而是刑法的政治性与道德性的关系倒置。因为,“杀人偿命”集中反映了中国人对犯罪以死刑进行道义报应的基本范围,即限于故意致命性的犯罪(如故意杀人罪)以及故意剥夺他人道德生命的犯罪(如罪)。中国的死刑立法主要是由刑法的过度政治性所造成的,因此减少死刑立法的根本途径与当务之急并不是去柔化国民的心灵,改良社会的道德现状,而是去克减刑法的政治性,使之回归刑法的道德基础。这方面的立法实例不胜枚举,下面仅就经济犯罪的死刑立法现象来实证分析我国刑法的道德性与政治性的关系倒置。

破坏社会主义市场经济秩序罪这一章规定死刑的情况是众所周知的,在此不赘。只要我们看一下道德现实就不难发现,国民对于经济犯罪的平均报应欲求并没有像对于故意杀人罪等犯罪那样普遍指向死刑。拿较有代表性的、被认为危害很大的集资诈骗罪来说,这种罪虽也是诈骗犯罪,但它和传统的诈骗罪不同,它是在投资领域,从行为人角度是集资,从被害人角度是投资。我国的传统政策是重农抑商,世俗文化认为无商不奸,投资被认为是不老实、不本分的“小人”行为,所以一直受到贬斥。受传统文化影响,从普通人角度看,在投资领域进行诈骗并不比传统的财产诈骗罪更可恨,被诈骗集资款的受害人也极少像故意杀人犯罪的被害人亲属那样关心能否判犯罪分子死刑,他们主要关心的是能否追回被骗的集资款。这是一种普遍的道德心理,掌握政治权力的立法者本应在这样一种道德基础上来调控集资诈骗罪的刑罚强度。又如,虚开增值税专用发票罪,犯罪分子能引起需要适用死刑的道德反应吗?显然不能,甚至大多数老百姓并不知道什么是增值税专用发票,它有什么用。同样,在传统社会道德反应中,骗保险公司的钱财和骗具体个人的钱财也是不一样的,后者被认为更缺德。这是传统道德与现代诉求之间的反差,立法者不得不正视。既然如此,经济犯罪在过去的20年里规定了那么多死刑是否就是任性之举呢?问题远非这么简单,要对之进行法学的及政治学的、心理学的分析。

从法学角度讲,这主要是与我们的刑法观和刑法的立法程序有关。在我国,刑法的政治工具属性长久以来备受推崇。换句话说,在很多人特别是政治家看来,刑法不是社会自身的一种存在方式,而是政治统治的一种工具,这就是所谓工具主义的刑法观。要实现刑法观念的现代化,就必须克服这种工具主义法律观。刑法的工具性是不可能完全排除的,但更重要的是将刑法当成是社会自身的一种存在方式,使之与社会的道德状况相适应。这样一来,刑法就不仅具有了工具性,还有了其本体性。就刑法立法程序而言,我们的立法程序不够民主是毋庸讳言的。立法程序不够民主,就无法很好地反映社会道德情感及平均报应欲求。相反,我们的刑法在经济犯罪死刑问题上主要是反映了政治家的报应情感,这本质上反映的是政治权力的诉求,而不是社会道德的报应情感。由于立法程序的非民主性,在经济犯罪问题上其报应情感被反映到刑法中去的政治家,他们对经济犯罪为何有如此强烈的报应情感呢?这需要一种政治学的、心理学的分析。就是说,老一辈政治家切身感受到1840年以来中国半封建半殖民地化的历史给中国人民带来的是什么,也切身感受到犯罪分子对经济秩序的破坏在政治上意味着什么。中国人经过长期探索才找到了富国强兵的正确道路,由此开始了经济建设和经济体制改革,而在此之前,中国人经历了如梁启超所说的“器物———制度———文化”的救亡探索过程,并屡遭失败。〔24〕只要设身处地想一想,就能发现老一辈政治家是何其痛恨经济犯罪。这种情感是历史造成的,也是他们身处的政治地位造成的。正是由于政治地位的差异,老百姓往往对于财产犯罪有切肤之痛,而对经济犯罪并没有什么感觉,而政治家眼中的经济犯罪却比财产犯罪的社会危害性严重得多,政治家情感中的经济犯罪却比财产犯罪可恨得多。但问题是,刑法是对道德和政治的双向继承与超越,并且应以道德为基础以政治为调节,而不是相反,只有这样才能建立真正的法律秩序,形成真正的法律信仰,否则只能逞一时之快,却遗患无穷。正因如此,“各国对经济犯罪的惩治,往往把重点放在对罚金刑、没收财产以及短期监禁刑的适用上,其处罚往往比侵犯财产罪要轻缓得多。”〔25〕从中我们亦可加深对刑法正义的理解———刑法正义是一种批判的正义,即一种由于政治权力对道德现实既尊重又有所批判才得以形成,并通过立法形式才得以体现的正义。超级秘书网

参考文献：

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