政治伦理论文范文

政治伦理论文范文第1篇

[关键词]宽容；自由；多元；法治

在人类的政治生活中，宽容经历了一个原始宽容到现代宽容的演进过程。吉兰·瓦特洛认为，“原始宽容，是指由容忍或不制止那些按照法律不该发生的事所构成的态度。它是由谨慎或迁就人类的缺点所促成的。这是一种无奈之举。无论如何，这既不是一种许可，也不是一种授权：这是一种纵容，可以废除。“现代宽容”是指在现展起来并由卡斯蒂利翁、斯宾诺莎、洛克，尤其是皮埃尔·培尔详细阐述的宽容的形式。宽容就是同意这样的观点：在自由的名义和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。换言之，宽容是自由的必然结果。

从历史的角度看，现代宽容萌生于欧洲16世纪盼宗教改革运动，这个时期的宗教教派纷争和宗教战争，使得宗教宽容成为政治生活的重大问题。宽容思想家以良心自由和思想自由为宗教宽容所作的辩护，使得宽容成为与自由、法治相容的政治伦理。按照罗尔斯的说法：“政治自由主义的历史起源，是宗教改革及其后果，期间伴随着16、17世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。类似良心自由和思想自由的现解正始于那个时期。”随着宗教宽容和表达自由的法制化和制度化，宽容的政治伦理融入了现代民主制度，成为保障个人权利的法律原则，协调多元利益关系的制度规范。作为建构社会秩序的政治伦理，现代宽容是包容他者的个人心态；是多元利益和文化共生共存的社会状态；是法治下的自由秩序。

一、包容他者的个人心态

《布莱克维尔政治学百科全书》对宽容的定义是：“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”宽容是对他者的包容，这里“他者”的他，是指宽容对象与宽容主体的差异性。在现代社会，这个差异性非常广泛，它涵盖了以下方面：“(1)对别人和／或他(她)的生活方式的宽容；(2)对人们和群体的行为和活动的宽容；(3)对各自群体、信仰体系等的规范的宽容；(4)对特殊的观点和信仰的宽容(在严格意义上)；(5)对态度和总体倾向的宽容；(6)对文化和价值体系主要是宗教体系等的宽容。”包容他者就意味着这些差异即便引起了宽容主体的反感或者反对，主体也不采取强制手段去干涉或制止。由此可见，作为包容他者的态度和行为，宽容包括以下三个要素：

(一)宽容者对被宽容者的评价是否定性的

宽容主体对宽容客体的评价是否定的，也就是说，宽容的对象引起了宽容主体明显的道德反感和情感厌恶。这个要素把宽容与冷漠(indifferenc。)区别开来。宽容和冷漠都是一种不干涉的态度，但是基于宽容的不干涉不是为了逃避，而是认可他人的选择可能具有合理的价值。冷漠奉行的是“事不关己，高高挂起”的逻辑，表达着与世界的隔膜，不判断，不介入，它建立在道德相对论之上。宽容是与道德相对论背道而驰的，它与追求道德真理并不矛盾。追求真理必须放开言路，包容他者、容忍多元，通过平等的对话和协商，求得对真理性认识的视野融合。“无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。”如果社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。在这样的生活空间里，人人自扫门前雪，民众对公共问题很难保持共同的关切，个人行为完全不受健康的社会舆论的引导和规约。因此，健康的公共生活是培育现代宽容观念重要的社会条件。

(二)宽容是对权力运用的审慎和自制

主体不采取强制手段干预引起他反对和反感的他者，完全出于运用权力的审慎和克制，而不是缺乏采取干涉行动的权力和能力。宽容不是怯弱，不是顺从(acquiescence)，不是逆来顺受(resigna-tion)。怯弱和顺从是对强权的恐惧，是无能为力时的消极，是苟且偷生的策略。它不仅不能制止强权的扩张，还可能留下被强权耻笑的话柄。对权力运用的审慎既可以是一种价值理性，也可以是工具理性。这里价值理性是道德上的权衡，即主体对两个相互竞争的目标进行价值排序，以确定道德和情感上的否定性评价，能否成为采取干预行动的充分理由。例如，我们所熟悉的伏尔泰的名言：我不赞成你的观点，但我誓死捍卫你表达观点的权利，就堪称审慎地运用权力的经典。“我”不赞成你的观点，这个态度是明确的、毫不含糊的。同时，“我”也反对采取强制手段来阻止表达自由。在“我”的价值序列中，后者优先于前者。因此，“我”不仅不阻止你的自由表达，而且也反对他人限制你的表达自由，甚至不惜为此付出生命的代价。工具理性是判断干预能否达到预期的目的，这是手段与目的的权衡。不使用权力，也可以是因为权力无助于达到目的。洛克在为宗教宽容辩护时，使用的就是这个理由。他认为“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰”。“掌管灵魂的事不可能属于民事长官，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在心灵内部的信仰。”个人灵魂得救，完全依凭个人的正确信念。暴力和强制，即便能使人口头上屈服，也根本无助于改变人的信念。所以，世俗的权力不能染指涉及人的信仰这样的私人事务。这个观念后来从宗教事务扩展世俗事务，从良心自由引申出思想、言论表达的自由。

(三)包容他者不是无限度的纵容。而是有底线的容忍

宽容不是无限度的纵容，宽容主体有清楚的底线，只有在不触及底线时，他才不轻易去谴责或压制与他不同的偏好。宽容关键的界限，是被宽容的行为不对他人或社会利益造成实质性的损害，也就是说宽容以个人权利和社会公共利益为界限，损害个人权利和社会公共利益的行为，不在宽容之列。这就把宽容与纵容区别开来，纵容是没有原则的，纵容者或许有自己的立场，但底线低得可以忽略不计；或许陷入了道德相对主义的泥沼，完全没有清楚的底线。“宽容的理由，同时也是对宽容的限制，宽容不能惠及那些拒绝尊重他人的人。”

在现代政治生活中，个人行为的宽容是民主政治的心理条件。科恩把社会成员实行民主时必须具有的思想习惯和行为特点称为民主的心理条件。“民主的所有条件中，心理条件是最重要的，心理条件是社会成员实行民主时必须具有的性格特点和思想习惯。”经验事实证明，现代民主制的健康和稳定，不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于公民的态度和行为，如他们对异己人群的宽容能力、与他人沟通合作的能力等。民主的心理条件之所以重要，原因在于其他条件往往通过公民的气质和行为起作用。民主的决策过程，以利益和价值分歧为前提，以平等对话、和平竞争、理性审议为主要活动方式，这种政治程序的有效性取决于政治主体之间能否相互尊重和容忍，懂得让步和妥协。否则，民主决策程序将变成无节制的冲突和无序的竞争，偏离民主的理想，降低民主制度的治理效能。二、多元共存的社会状态宽容不仅是一种个人态度，也是一种社会状态，“它允许持有不同观点和生活方式的人在同一个社会里和平共处”。作为一种社会状态，宽容是社会多元利益和文化的共生共存，公平竞争、互动共赢。

(一)多元是现代社会的本来面目

多元化和多样性是现代社会的结构性特征，是现代社会的本来面目。建立在自然经济基础上的传统社会，是结构单一和文化同质的社会。工业化和市场化导致了现代社会结构转型、功能分化、社会分层、交往扩大、复杂多元。现代社会多元化的主要表现为：第一，意见的多元性。多元根源于个体的差异性，由于每个个体在先天禀赋、家庭出身、成长环境、教育程度、兴趣爱好、职业选择、民族种族诸多方面的差别，使得人的思想意识、价值观念和文化认同也千差万别，其中有传统的，有现代的；有激进的，有保守的；有特殊的，有普遍的。第二，利益的多元性。现代社会经济技术的发展，专业化分工和交往关系的扩大，使得社会结构日趋复杂，利益不断分化，由此在不同地区、行业、职业和部门内基于共同的利益和兴趣，形成了各种各样的社会团体和组织，以便更好地维护共同利益，追求共同的目标。第三，冲突的多元性。除了极少数同质性较强或两极分化的社会以外，在绝大多数社会里，冲突是普遍存在而且是纷繁交错的。社会冲突可以沿着民族、种族、语言、宗教、部落、地区等差异展开，也可以因为职业、行业、地位、权力等利益矛盾形成。(二)多元共存有利于社会的和平与进步

在《自由主义的两张面孔》中，格雷认为的宽容思想包含着价值一元论和多元论两种哲学形态，“从一个方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一个方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息”。理性主义一元论是西方文明的典型特征。在多元论者看来，政治理性主义者，为了实现某种至善的生活方式，根据理想蓝图对社会进行的全盘改造和彻底重组，是一种“乌托邦社会工程”。它不能带来社会的总体进步，甚至使社会陷入暴力和不宽容的灾难境地。价值多元论者认为，文明的进步不能靠对传统的彻底否定和全盘改造，而要靠渐进的改革和改良，靠自发演进秩序和“零碎社会工程”。人类的善表现在彼此竞争的生活方式之中，人类以各种相互冲突的方式成长，这不再只是道德哲学的一种断言，而是共同的生活经验。人类对于美好生活的理解千差万别，追求美好生活的方式也千奇百态，由此，形成了多样的文化和文明形态。有容才有异，有异才有比较，有比较才有选择，有选择才有进步，这是人类社会政治进步的奥秘所在。

(三)多元共存是多元利益和文化的互竞共赢、互融共生

多元利益和文化的共生共存，不是简单的杂多和混合，而是不同的观念和利益在一定的秩序下的相互作用、相互冲突、相互竞争、相互比较、相互融合。不同文化和价值观念的共生共存呈现出以下几种状态：一是不同文化的碰撞。不同文化的并存必然存在着比较和竞争；有比较和竞争，才有选择和发展。二是不同文化之间的融合。文化的进步，不是现代抛弃传统，强势消灭弱势，而是相互学习、借鉴和融合，是现代对传统的吸纳，是传统的创造性转化。三是主流文化占主导地位，非主流文化合法存在。一个国家一定有一个占主导地位的政治文化，它是国家的灵魂，没有这个灵魂就不成其为一个国家。既然有主流政治文化，相对应的就一定有非主流的政治文化存在。对于非主流的政治文化，一是允许其合法存在，二是引导它健康发展。

三、法治下的自由秩序

多元共存依赖于能容纳多元、控制冲突、规范竞争的规则。没有规则的竞争是弱肉强食、赢者通吃，不会是多元共存。多元共存的规则，是一种自由秩序，它不是外力压迫形成的，而是社会内部形成的均衡状态，“在此状态中，一些人对另一些人所施加的强制，在社会中被减至最小的可能”。

(一)自由是衡量社会宽容程度的标志

每个个体的存在与活动，若要获得一个安全和自由的领域，必须确立一定的社会规则，这个规则所建构的秩序能够在多大程度上允诺个人自由，标志着社会规则的宽容程度。宽容与自由有着历史和逻辑的内在关联。历史上看，现代早期为宗教宽容所作的辩护，是上的良心自由，它逐步扩展为世俗社会的思想和言论自由，并通过立法的形式成为公民权利。从逻辑上看，其一，宽容的社会秩序为自由提供现实的空间，是个人自由得以生成、展开与发展的基本前提。其二，个人自由的保障与实现程度也是衡量社会宽容程度的一个重要尺度。一个社会，如果个人的自由权利得不到起码的保证，必然导致个人关系、社会关系、民众与权力集团关系的紧张与失衡，宽容就将成为奢侈的空谈。

(二)自由秩序的自生自发性

按照哈耶克的分类，人类群体生活的秩序有两种基本形式，一种是通过长期积淀形成的自生自发秩序，一种是人为设计的组织。这两种社会规则建立在不同的知识论之上，前者被称为进化论理性主义，自生自发秩序调节社会的范围和程度，决定了一个社会的自由度。后者被称为建构论理性主义，人类在20世纪的政治实践表明，按照建构论者的理想图景改造社会，往往产生灾难性的后果。两种社会建构原则的主要差别在于：第一，两者社会秩序产生的方式不同。自生自发秩序是在那些追求自己目的的个人之间自发产生的，而这意味着任何个人都不知道他的行为与其他人相结合会产生什么结果，也就是说它们是人们行动的非意图后果，而非人之设计结果。而组织中的有序性却是一致行动的结果，一致行动所产生的合作与和谐受着某种集中的指导和操控。第二，两种类型的社会秩序所依赖的协调手段不同。协调自生自发秩序的是某种行动者共同遵守的一般性规则。如市场中的价格机制，就是这样一个规则，它能够协调追求各自目的的无数市场主体，实现资源的最优配置。组织中劳动分工的社会结构是一种命令与服从的等级关系，命令规定了每个人的具体任务。计划经济时期经济生活的组织形式，具有这样的特征，它限制了经济活动主体的自由，也造成资源配置的低效率。第三，自生自发秩序为不同的个人实现各自的目的创造了条件，而组织则是一种实施某个先行确定的具体目的集体工具。

(三)法治是自由秩序的保障

政治伦理论文范文第2篇

一、国家的涵义

近代以来，随着西学东渐的加强，西方民族国家观念传入中国，对中国传统政治思想产生极大的影响。建立一个新的现代民族国家，成为广大中国人的共同愿望。但是，由于受中国传统政治思想和世界形势的影响，国家学说在中国并不十分发达。唐君毅说，由于儒家思想总是以和天下为最高目标，于是中国现代人也动辄想到全世界、全人类，而慕向世界主义、国际主义。又因为西方的国家主义，恒化为侵略的帝国主义，所产生之反感，所以中国现代人形成了重民族而轻国家的观念习气。孙中山先生认为民族是自然形成的，国家为武力造成的。马克思主义者认为国家是阶级压迫的工具。这些观念，对中国人的政治意识影响很大。

与孙中山有所不同，蔡元培对国家思想很早就有较为密切的注意。1903年他编了《文变》一书，就收录了梁启超等人讨论国家思想的文章。在初步了解了西方国家思想的派别和变化趋向之后，他试图融合中西政治思想和伦理思想，形成一套较为完整的国家观念和公民道德体系，以促进统一的国民政治意识的形成，推动新国家的建设。

1900年蔡元培在《上皇帝书》中说：“国者，公司也。民者，出资之股主也，天子者，总办也，诸侯也，官也，皆总办所自辟之分办也。”（1）卢梭民约论传入中国后，对中国政治思想影响甚大。蔡元培在这里也以民约论的观点，主张在民。到1907年留德前后，蔡元培为商务印书馆编纂了《中国修身教科书》，进一步较完整地阐述了他的国家观念，极力提倡国家伦理，把国家建筑在道德基础之上。

在蔡元培看来，国家也是自然形成的，它是人类群性的结果。由夫妇到家庭，到宗族、邻里，进而形成了社会和国家。他说，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群，苟其于国家无直接之关系，于法律无一定之限制者，皆谓之社会”，“然人类恒因土地相近种族相近者，建为特别之团体，有统一制裁之权，谓之国家，所以弥各种社会之缺憾，而使之互保其福利者也。”（2）所以国家在社会之上，是对社会的有益补充，并对社会有“统一制裁”的权力。

国家的权力来源于其“独立之”·因而蔡元培说，“国也者，非徒有土地有人民之谓，谓以独立全能之，而统治其居于同一土地之人民者也。”（3）国家的产生正是于行使权力的需要，权力是国家的基础，因而“国家之所以成立者，权力也。“（4）由国家的公权取代各人的自卫权，使人人不必自危，也不得自肆，公平正直，各得其所；离开了国家，权利漫无限制，则无谓的争阋，将日增一日。所以国家的产生是为了维护各人的生命与权利，“欲安全其国家者，不可不巩固其国家之权力，而慎勿毁损之，此即人民对于国家之本务也。”（5）

蔡元培把国家看作一个道德有机体，认为家族、民族、社会、国家等都是意志团体。他说，“以道德言之，一国犹一人也，惟大小不同耳。国有，犹人之有心性。其有法律，犹人之有意志也。”（6）法律是国家意志的表现，个人不仅要广泛地承认国家的意志，也应承认国家立法的道德价值。他说，法律者，维持国家之大纲，吾人必由此而始能保有其权利者也。”（7）他认为，法律不仅可以使个人的平等权利在共同体中得以保障，使人人服从正义，而且可以维持一国的独立，保全一国的福利。

虽然蔡元培也提出要复兴民族，但并不认为民族主义可以取代国家主义，更不主张极端的汉族种族主义。1903年因不甚赞同邹容在《革命军》中提出的“杀尽胡人”的见解，在《苏报》上发表《释仇满》一文，认为满族血统延牒鹤寤旌希溆镅晕淖忠惨盐河铩⒑鹤炙蕴月奕苏庖幻手徊还钦陨险加刑厝ǖ囊恢旨呛虐樟耍蚨敖辗追住鹇郏哉灾侵肿逯保?）这种观点在“当时注意者甚少。及辛亥革命，则为舆论矣”（9）。1912年5月蔡元培参与发起“五族国民合进会“。该会认为满蒙回藏汉五族国民“原同宗共祖之人，同一血统”，“同一枝派，同是父子兄弟之俦”，所以应“举满蒙回藏汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族，即和满蒙回藏汉五族豪杰之才识能成为一大政党”，最后达到消弭五族之名，完全同化。（10）

复兴民族是为了建立现代民族国家。民族固然可贵，而国家则是更高层次的共同体，国家意识比民族意识更能促进国民的团结，保持社会的和谐。他说，爱国心是与国家相伴而产生的，“人民爱国心之消长，为国运之消长所关。”“彼其国土同、民族同、言语同、习惯同、风俗同，非不足以使人民有休戚相关之感情，而且政府同、法律同、文献传说同，亦非不足以使人民有协同从事之兴会，然苟非有爱国心以为中坚，则其民可与共安乐，而不可与共患难。事变猝起，不能保其之死而靡他也。”因而爱国心“实为一国之命脉”，“为组织国家重要之原质，足以挽将摔之国运，而使之兴隆，实国民最大之义务，而不可不三致意者焉。（11）”

蔡元培也有一种世界主义、国际主义的情怀，但这只限于理想的层次上，或人道主义的立场上。在他看来，世界主义与人道主义几乎是同意语。他说，国家主义与人道主义初似不相容，但现在是国家主义与世界主义、人道主义的过渡时期，“人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。”（12）在完全过渡到世界主义前，国家有不可侵犯的权力，各国应相互尊重，而不要相互侵犯。当一国之权力为他国所侵时，国家有自卫之权。世界主义的实现有待于人类道德水平的提高。他认为人类道德的进步可以消弭国际争端，最终建立理想的世界。（13）“国家者，积人而成，使人人实践道德，而无或悖焉，则国家亦必无非礼悖德之举可知也。方今国际道德，虽较进于往昔，而野蛮之遗风，时或不免，是亦由人类道德之未尽善，而不可更求进步者也。”这种人道主义的立场是蔡元培始终坚持的。1932年参与发起中国民权保障同盟，援助政治犯，也是出于人道主义的考虑。他说，“既同是人，就有一种共同应受保障的普遍人权”。在保障普遍人权方面，中国民权保障同盟“无党派的成见”，“无国家的界限”，“对于已定罪或未定罪的人，亦无甚区别。”（14） 

总之，蔡元培认为国家是一个道德共同体，有着不可替代的作用。

二、个人与国家

蔡元培认为，“世界所谓良政治者，不外乎以最大多数之最大利益为鹄的。”（15）这正是英国功利主义论理学家边沁所力倡的。边沁据此力住个人的自由，而蔡元培则提倡“舍己为群”。他认为权利“由义务而演出”，（16）“权利轻而义务重”，“义务为主，而权利为从”，“切人类实为义务而生存”（17）。个人的生命、财产、名誉的保全，无一非国家之赐，“故国家之急难，视一人之急难，不啻倍蓰而已。于是时也，吾即舍吾之生命财产，及其一切以殉之，苟利国家，非所惜也，是国民之义务也。”（18）所以，国家居于构成国家的个人和社会之上，个人要承认国家的意志，遵守国家的法律，“吾人对于国家之本务，以遵法律为第一义。”即使是弊法，在未改革前，也应当遵守，并应尊敬据法治事的官吏和官吏之长——国家元首，恪守纳税、服兵役等义务。

蔡元培还指出，个人不能脱离社会、国家而独立存在，个人幸福必须与家族、社会、国家相侍而成立。也就是说个人只有把自己的成就并入更大的整体生活中，才能发现真正的自我。而且，我们应当首先尽我们对家族、社会、国家的义务，而这种义务，蔡元培解释说：“为社会之一人，则以信义为本务，为国家之一民，则以爱国为本务。能恪守种种之本务，而无或畔焉，是为全德。”（20）个人的幸福在伦理上与国家的幸福是一致的，“道德之效在本诸社会国家之兴隆，以增进各人之幸福。”（21）

另一方面，国家也不能脱离个人而存在。“国与天地，必有与立，恃乎其人有自立之性，不可夺之志。”（22）国民精神是国家的元气，要复兴民族、复兴国家，首先要振奋国民精神，激发国民志气。他早年办爱国学社，即重视精神教育，“而所授各科学，皆为锻炼精神、激发志气之助。”（23）

国民的道德水平对国家的兴衰也至关重要。他批评中国传统儒家伦理详于私德而缺少国家伦理的不足，提倡公民道德。他认为，中国道德与英国的功利论、强权论不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常为人道主义而奋斗，与我国同也。”（24）因而他主张公民道德应以法国大革命时期所倡导的自由、平等、亲爱为纲领，并认为自由、平等、亲爱与中国传统伦理的义、恕、仁意义相近。“三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（25）

国家的组织形式与国民的道德状况也有很大的关系。他认为，共和国家的国民当具有“共和国民主人格”，具有“共和思想之要素”。所以1912年他在北上迎袁世凯南下途中，与唐绍仪等发起“社会改良会”。提出：“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄自，意志自由，而无所谓侥谄，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”（26）

蔡元培的政治思想，受法、德两国思想，尤其是德国思想影响较大。他认为“专门学问德国最高”，（27）康德在欧洲思想界的发展中处于领导地位，“他的哲学和中国哲学有着共同之处”。（28）康德、黑格尔的国家学说都是从卢梭关于道德自由是人的特殊而显著的品质这一观点出发，围绕国家与这一自由的关系来考虑国家这个问题的。然而，对康德来说，自由具有一种消极的、有限的和主观的意义，因而他对国家的态度有些勉强，并带有个人主义的色彩。康德把自由解释为要求自愿承担紧急任务的权利，总是以自身作为目的的。他把国家看成一个天然的契约体，从不宣扬国家对个人的控制。在伦理上，康德虽然承认道德的本体性，但并不否认人的感性认识的真实性。与康德相比，蔡元培同样把自己的思想建筑在道德基础之上，但缺乏对个人自由和具体行为的充分肯定，试图通过建立理想的人格来创造理想的国家，并最终创造理想的世界。黑恪尔认为，自由存在于使外在的我适应于思维的我的成熟程序这种意志之中，因而自由是积极的、客观的，富于创造性的，它在一系列的外在表现中显示自己，首先是法律，其次是内在道德规则，最后是维护民族国家的正义性的一整套机构和势力，即社会道德。国家只能按社会道德加以构想，它与社会道德都是自由意志、谋求以积极而客观的形式表现自己的产物。黑格尔对民族国家的过分推崇，使他肯定君主政体，并认为国家不受任何道德约束，可以宣告个人的独立性无效。他热衷国家的完整的，不承认国际道德。蔡元培也同样将民族国家推崇到一种精神的高度，认为民族国家是人心所向，但他并不否认个人自由，也不否认国际道德。在道德上，个人服从于国家，但国家也应受道德的约束。他反对倡导极端的个人主义而置国家主义于不顾，也反对倡导极端的国家主义而置人道主义于不顾。在个人自由上，他十分欣赏斯宾塞的人人“各得自由，以他人之自由为界”的观点。（29）并认为这一原则也适用于国与国之间，他认为，“以一国比于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于”国，而有利于世界，或无害于世界者，为标准。（30）他在个人主义与国家主义、国家主义与世界主义之间谋求调和，使之不互相冲突。所以他十分赞扬“中和性”，他的思想也是具有“中和性”的。在这点上，他的思想与英国思想家格林有点相似。格林认为国家是一个有机社会，居于构成这个国家的个人之上，个人的意志必须广泛地承认国家的意志，而国家幸福的惟一标准又是人的价值。1922年5月蔡元培与胡适等人倡导“好政府”主义，即主张应“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。（31）

复兴民族，建立现代民族国家的理想使蔡元培强调国家的作用，将国家置于个人和社会之上，有权干涉社会生洁的各个方面，但另一方面他又不愿看到个人沦为国家权力的奴隶，因而在两者之间谋求调和。这种调和的态度决定了他思想和实践的大致方向，一方面毕生为建设国家而努力，另－方面又常常为维护人权而奔走。

三、理想国家的形态

蔡元培在阐述他的国家观念时，是同他的国家理想紧密相联的。他的理想国家的形态，也是他国家观念的重要组成部分。

1904年蔡元培在《俄事警闻》上发表了《新年梦》一文。他后来回忆说，“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，己流入中国，孑民亦深信之，”因而发表这篇小说“以见意”。（32）在这里，蔡元培吸收西方空想社会主义的思想和中国传统政治思想的大同理想，第一次较为完整地提出了自己的政治理想。

他说，中国人只顾自己家的便宜，而没有国家观念，因而是有家而无国的。现在应抓紧时间切切实实地造起一个国来。创造国家时可以把老法子统统去掉，另订一套“新法”。具体办法是首先进行国内土地和人口等方面的调查，然后区划建筑各种交通、生产和公共设施。每人7岁以前受扶养，7岁到24岁受教育，24岁到48岁做职业，职业分体力劳动和脑力劳动两种，48岁以后是休养的时候。每人一日内做工8小时，饮食谈话游戏8小时，睡眠8小时。一个人出多少力，就受多少享用，不出力的，就没有享用。

这种“新法”经各地选举的议员通过后，经过宣传和模范村的示范作用，大家都赞成了。对个别不听开导硬要设法阻挠的，就由地方议会断定其有罪，送个状子到裁判所去，一经判决，即用电击死。统计从北到南，曾受死刑的也不过一、二百人。这样“不到一年竟做到全国一心”，一切事情都水到渠成，如心如意地进行下去。其他国家反对新法，派兵来攻，但其海陆军都被中国打败了，消除了势力范围，收回了租界。各国只好同中国讲和，于是设立一“万国公法裁判所”，编练世界军，“国中除警察兵外，不得别设军备”，于是各国能和平相处。这时中国文明的事业达到极顶，讲共和，讲平等，风俗道德上再也没有什么姓名，都是号数编的；没有君臣、父子的名目，而办事很有条理，幼有所教，老有所养，病有人医；也没有了夫妇的名目，两人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去。初还订了的律，懒惰的罚，后来竟没有人犯了，于是把这些也去掉，裁判所也撤了。国内的语言统一了，又造一种新文字，一学就会，又用着言文一致的文体著书印报，宣传中国“顶新的学理，顶美的风俗，无论那一国的人都喜欢看”。这样，“不到六十，竟把这个新法传遍五洲了。大家商量开一个大会，取消国界，废除万国公法裁判所和世界军，‘立一个胜自然会’，专向自然作斗争。这样，就到新世界了。（33）”

这种对理想国家和理想世界的追求是蔡元培一贯坚持的。他在留学德国时，对历史学家兰普来西将人类历史分为五个阶段的思想印象深刻。兰普来西认为人类已经过符号时代、雏型时代、沿习时代进入个性时代，下一个时代是主观时代。按照蔡元培的理解，“主观时代，为我见的扩大。是孟子‘万物皆备于我’的我，菲希德‘我与非我’的哲学的我，并非为小己的竞争生存着想，而以全体人类为一大我。”“‘人人各尽所能，各取所需。’这是社会主义者理想的世界，将要待人类文化更进时始能实现的。”（34）

1920年他在介绍国外勤工俭学会和国内工读互助团时说，“我们理想的世界，就是全世界的人都能合于‘各尽所能，各取所需’的公则。”（35）他赞扬王光祈等人倡导主办的工读互助团是人类的“大希望”希望将来全国，以至全世界做成一个互助的团体。（36）他还说，他所理解的新生活，就是人人肯日日做工，日日求学，“全世界的人都是日日做工，日日求学，那就是新生活的世界了。（37）直到1930年4月召开第三次全国教育会议，南京立法院招待会员餐叙，胡汉民提出关于姓氏、结婚和家庭的三个问题要求会员发表意见时，蔡元培仍主张，姓氏是不要的好，可以设法用别的符号来代替。“在理想的新村里，以不结婚为好。在这新村里，有很好的组织哩面有一人独宿的房间，也有两人同睡的房间，跳舞场、娱乐室，种种设备，应有尽有。当两人要同房居住的时候，须先经医生检查过。并且要有很正确的登记，如某日、某时、某某同房住。将来生出子女，便可以有记号了。”家庭也是“不要的好；不得已而思其次，小家庭比大家庭好。”（38）1936年2月他说，“假我数年”，将编几本书，其中就有“乌托邦”一书。（39）

章太炎曾说蔡元培是个无政府主义者。（40）他早年在爱国女学讲俄国虚无主义。虚无主义于19世纪在俄国兴起，反对一切政治、宗教，主张个人有绝对的自由，社会应彻底的平等。蔡元培的朋友中如吴稚晖、李石曾、张静江等都曾是无政府主义者，提倡废政府、废宗教、废家庭。蔡元培也曾以无政府主义与人道主义世界主义相提并论，并以此为将来理想的世界。（41）但蔡元培对无政府主义又是有所保留的，他并不是为个人利益而鼓吹个人的绝对自由，而是要个人脱离婚姻、家庭的羁绊，组成更高层次的，更加紧密的道德共同体。他说，“盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者，不顾群性；持极端的社会主义者，不顾个性；是为偏畸之说，言教育者其慎之。”（42）所以他从未明确提出反对一切政府和政治，反而对国家有相当的信任。

无政府主义也是社会主义的一种。蔡元培认为社会主义运动“为人类普遍的要求”。（43）在他看来，社会主义就是以社会政策建立平等、幸福的社会。所以他说“我们中国本有一种社会主义的学说”，“中国又本有一种社会政策”（44）。在他的理想中，他希望人们结成一个共同体，共同劳动，共同享受劳动成果，以互助代替互竞，过着自治、平等、工学结合的幸福生活，没有统治阶级与被统治阶级的分别。再由这些共同体组成国家，进而组成全世界的大共同体。所以他对克鲁泡特金的互助论和托尔斯泰的“泛劳动”主义十分推崇。他说，“自昔论生物进化者，分持争存及互助二义，而今则以后义为优胜。盖互助之义，非特符合于历史之事实，尤惬当于吾人之心理也。”（45）

在蔡元培看来，理想国家和理想世界都是一个道德共同体，实现理想的过程，虽然离不了强制力量，但最终要靠人类知识和道德水平的提高。他后来在《口述传略》中谈到《新年梦》一文时说，这种废财产、废婚姻的社会主义，“非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此主义者，万不可自失信用”，因而他曾说，“必有一介不苟取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”（46）从现代过渡到社会主义时代，“一定是渐进的，必先做一番预备工夫，使大多数人民的知识、道德、习惯和组织，都合于一种更高的社会经济的生活。”（47）蔡元培同意克卡朴在《社会主义史》中提出的这一观点。在这点上，他与康德的思想也十分相近。蔡元培认为康德哲学与中国哲学的相似之处是皆将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。在康德二百周年纪念会上，他说，“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在－起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”（48）正因如此，他不愿接受马克思主义的阶级斗争学说。他说，“共产主义，为余素所服膺者”，克鲁泡特金的互助论是达此目的的最好方法，“若夫马克思所持之阶级争斗论，求效过速，……绝不适宜于中国也。”（49）对国家的推崇使他不能赞成把国民划分成对立的两极而互相斗争，不愿看到因国民的分裂而影响国家的存在。

除理想的层面外，在现实中，蔡元培反对任何特权，提倡民权，他在清末就坚决主张，“盖世界进化，已及多数压制少数之时期；风潮所趋，决不使少数特权独留于亚东之社会。”（50）辛亥革命后，他极力主张维护共和政体，实行责任内阁制，认为总统在德，不必有才，总统无权，可以息争，“而当时普通心理，乃不以为然。言统－，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。”（51）

在迎袁世凯南下时，他认为，“机关为主体，而个人为客体”，所以“总统就职于政府，神圣不可侵犯之条件也”。而且，他认为，袁世凯到南京就任临时大总统，为法理上不可破之条件。“且当专制、共和之过渡时代，当事者苟轻违法理，有以个人凌躐机关之行动，则涉专制时代联即国家之嫌疑，而足以激起热心共和者之反对。”（52）一方面，要巩固国家的权力，另一方面又要防止国家权力沦为政客私人的权力，因而政府和执政者都必须在法理范围之内活动。而且，“至于国家，乃一政治的团体，以政治为其界限。”（53）因而国家不能干涉个人和社会生活的所有方面，人们享有等自由，并保障人们有思想言论等基本权利。

政治家的道德水平也是很重要的。他认为入民国以后的政治问题在相当程度上是政治家的道德问题。“近年政治家的纠纷，全由于政客的不道德。”在他看来，“凡一种社会，必先有良好的小部分，然后能集成良好的大团体。所以要有良好的社会，必先有良好的个人，要有良好的个人，就要先有良好的教育，”（54）所以他一生十分重视教育。也正因为这样，他对“好政府”主义有相当的赞同，希望“好人”来加入政治以取代旧官僚，同危害国家的恶势力奋斗，建立一个“的”、“公开的”、“有计划的政府”。（55）“好政府”主义与联省自治运动是血肉相连的，企图将和平统一、法治的精神注入现成的政治机构里，主张把政治改良的责任交给少数的好人自上而下的去执行，主张由少数开明的学者制宪，以各省联席会议实行。直到1926年2月，蔡元培在同《国闻周报》记者谈话中还说，“至于政治问题，余殊赞成联省自治之论。”只要各省能知自治，打击军阀之势焰，召集代表人民和代表地方的两议会，“以决其（中央政局）为委员制，为责任内阁制，均无不可”（56）。

另外，蔡元培认为，国民也当有自治的能力。他认为，统治与被统治两个阶级的对立“便含有敌对的意思。虽是治者方面谋被治者的利益，愿意协助，但因有阶级隔在那里，好事往往也会变成坏事了”（57）。他还说，“自给就是民享，也就是民生主义；自管就是民治，也就是民权主义；自卫就是民有，也就是民族主义。”（58）“民有、民治、民享，是共和国的真相，而以民治为骨干。”“因为人民若不能自治其国，则政府即有‘日蹙百里’的现象，人民亦无如何，何所谓民有？又使政府凭‘联即国家’的蛮力，苛征暴敛，使人民有救死不瞻之苦，而无乐其乐、利其利之感，何所谓民享？”（59）

蔡元培在道德的基础上构想了他的理想政治形态，而在现实中，他又是以民治、和法治的原则来阐述他的政治思想的。

如何建立强大的国家和强有力的政府，以维护国家的独立和推动国家的发展与国民的福利，同时又能保证公民的自由权利不受伤害，是现代中国政治思想史上需要解决的困境之一。蔡元培综合中西政治和伦理思想，在这方面提出了十分有益的探索。他在伦理的基础之上将国家与个人、国家与世界统－起来。急切的救国建国意识使他强调国家的作用，要求个人服从国家，另一方面又在人道主义的旗帜下要求保障普遍基本人权，反对专制和帝国主义，从而形成一个复杂而又较为完整的国家观念体系。

注：

（1）（2）（3）（4）中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1998年，第1卷第263页，第2卷第114一115页，第2卷第132页，第2卷第134页。

（5）（6）（7）（8）《蔡元培全集》第2卷第134页，第2卷第139页，第2卷第

134页，第1卷第415-416页。

（9）（32）（46）高平叔编撰《蔡元培年谱长编》（上〉，人民教育出版社，1996年，第260页，第277页，第278页。

（10）（11）（12）（13）《蔡元培全集》，第2卷第50－53页，第2卷第138一139页，第3卷第50页，第2卷第140页。

（14）（15）（16）（17）（18）《蔡元培全集》，第7卷第366页，第2卷第11页，第2卷第219页，第3卷第742一743页，第2卷第89页。

（19）（20）（21）（22）《蔡元培全集》，第2卷第134－137页，第2卷第99页，第2卷第99页，第1卷第332页。

（23）（24）（25）（26）《蔡元培全集》，第l卷第406页，第3卷第283页，第2卷第11页，第2卷第20页。

（27）（28）（29）（30）（31）（33）《蔡元培全集》第1卷第422页，第5卷第270页，第1卷第238页，第3卷第531页，第4卷第625页，第1卷第422－435页。

（34）高平叔编《蔡元培全集》，中华书局，1989年，第7卷第299－300页。

（25）（26）（27）（28）（29）《蔡元培全集》，第4卷第1页，第4卷第12页，第4卷第214页，第6卷第485页，第8卷第270。

（40）蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，棠棣出版社，1950年，第167页。

（41）（42）（43）（44）（45）《蔡元培全集》，第3卷第49页，第3卷第548页，第7卷第648页，第四卷第166页，第2卷第366页。

（47）（48）（49）《蔡元培全集》，第4卷第169页，第5卷第270-271页，第5卷第386页。

（50）（51）（52）《蔡元培全集》第1卷第416页，第2卷第464页，第2卷第31—32页。

政治伦理论文范文第3篇

在阶级社会，以血缘关系为纽带的社会组织更多的是以宗法制度表现出来的，而宗法制度又是伦理道德形成的根基。中国人之所以重视社会伦理道德，是因为我们对血缘关系格外的关注。中国人常常怀有强烈的尊亲、孝亲的深厚情感，历来讲求孝道，所谓“百善孝为先”。即使佛教传入中国以后，也是在孝与忠这两个伦理观念有所修正，获得人民的理解，才得以顺利发展的。家国同构的伦理政治结构，把家庭与国家紧密的结合在一起，家庭关系是国家关系的缩小，国家关系是家庭关系的放大，对家庭成员的要求和对国家子民的要求是一样的，即既忠又孝，“忠”服从于国君，“孝”服从于家长，其本质都是对权力的绝对服从，出现了“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的绝对忠孝观念。儒家思想主张推己及人，将处理家庭关系的原则推广到社会关系中，孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”儒家在调整人际关系方面提出“仁”、“德”、“礼”等思想，希望人与人之间、人与社会之间和谐相处，这也恰恰符合统治者的社会理想，为统治者所用，于是就把把对家庭的管理和国家的治理有机统一起来，形成了家国同构的伦理政治型社会。封建伦理政治思想就其实质而言反映的是封建地主阶级的利益，旨在调节君臣、君民、官民之间的关系，维护封建的社会秩序，巩固统治阶级的政治统治。

二、伦理政治型文化对中国社会发展的影响

1、对经济发展的影响中国封建社会一直以来都是以家庭为单位的自给自足的小农经济，在整个封建王朝占据着主导地位，这与以血缘关系为基础的宗法专制制度是基本相适应的。中国古代统治者重农抑商，十分重视农业的发展，兴修水利设施，奖励农耕，通过土地私有制把农民牢牢固定在土地上，世世代代承袭下去，使子民安于现状，实现社会稳定，有利于巩固自己的阶级统治。与此同时，这也给经济的发展埋下了隐患。中国是最早使用纸币的国家，可是一直到近代也没有建立起发达的货币经济；我国早在两千多年以前就出现了繁华的都市，可是一直处于软弱的状态，没有大的发展……这一切的一切无不是受制于封建伦理纲常思想的畸形产物。在儒家思想占统治地位的社会中，不重视物质利益，而是以道德的手段作用于经济发展。这就导致在封建社会中后期落后于西方资本主义国家的发展水平，当西方资本主义国家都在进行轰轰烈烈的工业革命时，我国还沉浸在天朝上国的美梦中，刚刚出现的资本主义萌芽就被扼杀在摇篮之中，继续墨守成规，不敢越雷池半步。但是它所倡导的“礼”、“和”、“信”等道德观念对于维持经济秩序有着一定的积极意义，直到今天对于我们仍有指导意义。

2、对政治发展的影响在封建社会中儒家思想提倡“三纲五常”（三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常：仁、义、礼、智、信）、“三从四德”（三从：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子；四德：德、言、容、功）等一系列伦理规范，这其中只有绝对的服从，没有个人权利而言，在其中毫无民主可言。其实在当时君臣之间、官民之间根本不存在民主，整个国家从上到下都是实行人治而非法治，虽然历朝历代都有自己的法律，但不是为臣民所用的法律，这种法律只是掩盖专制统治的幌子而已，儒家的理论成为了论证君主政治秩序合理性、合法性的工具。直至今日，由于传统思想在人们头脑中仍旧存留着或多或少的残余，为官者一旦拥有权力就牢牢不放，公民身上缺乏民主素养，在推动现代民主化的进程中任重道远。科举制度在政治发展中也扮演着重要的角色，科举制作为一种选官制度与政治制度是紧密结合在一起的。国家开科举士为各阶层人士进入仕途铺平了道路，保证了选拔官员的公正、公平，促进了社会阶层的流动性，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”就是这一现象的真实写照。科举制的价值取向根本上是为了维护和强化专制主义中央集权，体现统治阶级的意志，把读书与做官紧密结合在一起，把知识分子培养成甘心为统治者效力的奴才，扩大统治基础。由于平民可以通过读书跻身于仕途，改变自己的命运，“万般皆下品，惟有读书高”在社会当中蔚然成风，然而实际大多数人一心只想“唯有做官高”，致使一些无才无德的等闲之辈进入政治社会。统治者为了笼络人才，巩固统治，扩大了科举制的录取人数，还造成了冗官现象。

3、对文化发展的影响在中国伦理型文化中最讲究道德，并以此作为人们精神层面的支柱。要求统治者“在明明德，在亲民，在止于至善”，要求个人“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，不仅对普通各人有道德的要求，而且对上层社会也有明确的道德要求，从上到下都生活在伦理规范当中，在调整人际关系、协调人际关系、提高人们的精神境界方面一直发挥着积极的作用。当今社会中提倡的“以德治国”、“以人为本”等都是对儒家伦理思想的继承发展，对思想道德建设和精神文明建设指导意义深远。古代社会讲求重义轻利，重视精神发展，忽视物质利益，思想道德极大发展，而科学技术的进步受到极大的阻碍。科技受抑制是长期普遍的现象，各种思想都诱惑知识分子热衷于科举，压抑从事科技发明的工匠。儒家有鄙视生产劳动的传统，孔子的学生撵迟请如何种庄稼，孔子就指责撵迟为小人。中国古代的知识分子历来重视儒家经典和偏爱文学，主张文以载道，崇尚立德、立功、立言，对科技知识或无所用心，或斥之为淫技奇巧，致使发明者遭受不公正待遇，比如蔡伦、华佗、沈括等。中国古代科技发明主要集中在数学、天文学、农学等与农业生产相关的领域，是为了生产的需要而产生的，不像西方那些科技发明大都在理论的指导下进行的，有着严密的推理和抽象思维。在等级森严、专制封闭的文化圈里，直观思维单调，抽象思维乏力，倍受压制，中国科技难以成就大的气候。

4、对社会发展的影响为了规范伦理，巩固统治，中国人在国家与社会的发展中历来重视“稳”，即中庸之道。中庸适应自给自足的小农经济的要求，人家种地，你也种地，人家浇水，你也浇水，纵然使天下无造反之心，满足统治者的需要。满足统治者需要的不一定就是正义的，然而正是这种中庸思想使人们安于现状，不思进取，缺乏创新，每天过着日出而作、日落而息的生活，整个社会虽然表现出一片祥和的场面，然而却毫无生机活力，社会发展速度极为缓慢，在某些方面几乎处于停滞状态，结果只能步人后尘甚至固步自封。“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力”，一个没有创新意识的民族，是一个没有希望的民族，中国封建社会深受中庸之道毒瘤的影响，最后被西方资本主义国家的坚船利炮打开。直到当代我们还或多或少的受到该思想的束缚，在创新领域表现的不够突出，在世界竞争中处于被动的地位。

三、结论

政治伦理论文范文第4篇

最初的事端是莫言在瑞典首都斯德哥尔摩音乐厅领取诺贝尔文学奖时，诺贝尔文学奖评委会主席佩尔·韦斯特伯格当晚宣读的授奖词。他说：“莫言是一个诗人，一个能撕下那些典型人物宣传广告而把一个单独生命体从无名的人群中提升起来的诗人。他能用讥笑和嘲讽来抨击历史及其弄虚作假，也鞭笞社会的不幸和政治的虚伪。他用嬉笑怒骂的笔调，不加掩饰地讲说声色犬马，揭示人类本质中最黑暗的种种侧面，好像有意无意，找到的图像却有强烈的象征力量。”韦斯特伯格在颁奖辞中还说：“莫言的故事有着神秘和寓意，让所有的价值观得到体现。莫言的人物充满活力，他们甚至用不道德的办法和手段实现他们生活目标，打破命运和政治的牢笼。”

就在人们刚刚起劲地解读这篇看似无意却通篇在强调“政治”的授奖词里是否暗藏深意时，莫言本人却在斯德哥尔摩大学举行的一场演讲中直接表态，政治需要政治家研究，自己对此并没有深刻的研究：“我的小说里有政治，你们可以在我的小说里发现非常丰富的政治，但如果你是一个高明的读者就会发现，文学远远比政治要美好。政治是教人打架，勾心斗角，这是政治要达到的目的。文学是教人恋爱，很多不恋爱的人看了小说之后会恋爱，所以我建议大家多关心一点教人恋爱的文学，少关心一点让人打架的政治。”

莫言这一席关于“打架”和“恋爱”的寄言话音刚落，马上就如一石激起千层浪，不仅在网络上被高频转发，更是引起了读者和文化圈内的各种争论：一派认为，作为第一位中国籍的诺贝尔文学奖获得者，莫言被国人寄予厚望，被期待担当起为政治、正义、以及普世价值观而呐喊的所谓“诺贝尔伦理”之职责是无可厚非的；而另一派则认为，诚如莫言所言，有的作家愿意回答政治问题，有的作家不愿意回答政治问题，这是作家的自由，而“文学教人恋爱”又有何不可呢——爱情难道不正是一种最纯粹的普世价值？

其实，所谓“诺贝尔伦理”，到底包含哪些内容，甚至有没有这个伦理，都是可以讨论的，至少诺贝尔奖官方未曾正式提到过这个问题。而让人们褒贬不一、尤其在文化界引起较大争议的所谓“诺贝尔伦理”其实也早有一个中国的说法，叫做“文以载道”。而文学是否需要“载道”，作家是否天然要肩负“关于美德的战斗”，这一直以来都是个问题。

反对者说：鼓励大家“不关心政治”是一种危险论调

著名学者朱大可可谓是反对者阵营里率先开炮的，他在接受记者采访时毫不避讳地指出，莫言在他的获奖感言中以故事代替观点，以私人恋母情结代替公共价值陈述，这显然是一种聪明的策略，它规避了文学跟政治现实的直接而本质的关联，展示出世故的平衡技巧。“但以实际效果来看，这策略只成功了一半。”朱大可说：“知识界出现了大量的批评声音，他的妥协、多重人格和诡辩逻辑，比如用机场安检来比喻针对文化思想的政治审查，都引发了海内外的诸多批评。”然而朱大可话锋一转，提出：在追问莫言之前，我们难道不应该先反观一下自身吗？他表示，莫言的难题其实也是大多数中国知识分子的难题，所以在谈论莫言的同时，大家更应该自查和自省，盘点一下自己身上那些不甚美妙的东西——在同一种语境里，我们能否真的做得比莫言更好？“我完全理解莫言在文学和政治之间走钢丝的苦衷。但我不希望此类莫言式的个人策略，会成为下一代作家的普遍榜样。这不是中国文学的伟大出路。”

朱大可表示，莫言建议大家多关心一点教人恋爱的文学，少关心一点让人打架的政治，是一种很欠妥当的说法。“你莫言自己可以不关心政治，却不能号召别人都跟你一样。在中国的特殊语境中，鼓励大家‘不关心政治’，是一种危险的论调，它否定了公民议政的基本权利，也否定了中国民众参与政治的公共美德。”

朱大可（批评家、同济大学教授）：人们可能忽略了一个历史事实，基于诺贝尔奖的基本宗旨，文学奖从一开始就超越了单一的文学性。它是折射文学趣味、政治道义、历史真相和文化梦想的多面晶体。它要求受奖作品能深刻地表达普世价值的信念。莫言一旦接受诺奖，就注定要成为一个背负道德十字架——“诺贝尔伦理”的人，担当起整个国族的全部现实苦难。这是一种“无奈的”历史宿命。不仅如此，本次充满美誉的授奖词和热烈的掌声，还传递了欧洲对中国未来的期待。我们已经发现，这是来自本土和外界的双重寄望。从逻辑上说，莫言在接受这份荣誉和奖金的同时，必须同时为自己的批判使命做出承诺，无论是用故事，还是用论辩。正如授奖词所说，他应当“开始一种关于美德的战斗”。拒绝这种道义担当，就是拒绝来自民间社会的“期待”，也就必然会成为被诘难的对象。

毛志成（首都师范大学文学院教授）：唐朝的韩愈首倡 “文以载道”，主要是对无为的丽文、绮言、骈文、浮文的否定。无论其中的“道”指什么，有无封建因素，只要是呼唤有为而不提倡无为，就有价值，就有实际的能量。后来，中国又出现了“五四”文学、革命文学，可以说是中国有为文学、有能量文学的代表。虽然在演变过程中出现越来越多的消极因素，但有为、有能量的文学（如以鲁迅为代表的文学）毕竟文脉仍存。

中国文学，最宝贵的传统之一就是立足于“有为”，即“有能量”，而且力求具有良性能量。中国历史上最早的文学方针之一是“饥者歌其食，劳者歌其事”。那样的文学之所以有为，就在于对民不应当承受的饥饿、劳苦、不公进行呼喊（即“歌”）。这就叫有为。富极无聊、闲极无聊者弄出的文学，在文学史上几乎没有地位。即使有，比重也很少。

邱运华（首都师范大学文学院教授）：我一直认为，关于文学的价值和对民族的意义，中国作家不需要向其他民族文学学习太多，这不是生物遗传、量子化学、电磁技术什么的近代现代科学技术，从祖宗到眼下都不是太亲近。而哪怕是粗通文墨的人，也知“文以载道”，对从事文学创作的人表示崇敬，这已经是中华民族的文化传统。

应该说，中国文学从来不缺乏真正从事文学探索的作家，他们在密切关注民生，关注生活在中华民族古老的土地上、古老的传统中的人民，也关注着世界其他民族和文化价值取向。有一个现象可以说明这个问题：欧美一些国家文学样式很丰富，有实验文学、严肃文学，还有侦探小说、推理小说、等等，与之相比，中国文学比较缺乏娱乐、游戏的文学样式，这是一个传统。把文学作品写成“那样”，写作者总是难以说出口，有愧对祖宗的意思。这不同于武侠，武侠小说有志于道。在这个意义上，中国文学的特征与中国哲学、中国史学密切联系在一起。因为它们的诉求是一致的。

洪烛（作家、中国文联出版社主任）：文学怎么可能完全脱离政治呢？文学本身，就是一种政治。政治有两种：莫言所说“教人打架的政治”实为利益之争的小政治，对于党同伐异的政治斗争，作家有权能躲多远就躲多远，除非他不怕打破书房的安宁。但大政治无处不在，它超越党派，超越阶级，教人宽容并相互友爱。而文学正是一种使小政治相形见拙乃至原形毕露的大慈悲、大关怀、大信仰。真正的文学，是无害的政治。

莫言曾自我评价：“日常生活中，我可以是孙子、懦夫，是可怜虫，但在写小说时，我是贼胆包天、色胆包天、狗胆包天。”离小政治越远，才能离大政治越近。我不知道莫言是否做到了？

支持者说：作家没有义务成为社会活动家

其实这一场关于“诺贝尔圣徒”和“乡愿作家”的争论，问题的结症无非在于：作家是不是天然的等同于公共知识分子甚至社会活动家？文以载道的传统和上世纪八十年代以来中国作家有意无意地成为政治代言人的角色使我们也许对莫言提出了过高的要求，要知道文学还有另一种表达，在中国有李渔的《闲情偶寄》，在西方有普鲁斯特的《追忆似水年华》。

而上世纪二三十年代，鲁迅与以梁实秋为代表的“新月派”的论战，也早已就争论过文学与政治的关系。在《文学与革命》一文中，梁实秋主张文学应当反映“永恒不变的人性”，反对把文学当作政治的工具。而鲁迅与之尖锐对立，不承认“永恒不变的人性”，强调文学的政治属性。现在看来，鲁迅自有其深刻之处，但梁实秋那些专讲吃喝玩乐的文字，在经历了历史的大浪淘沙之后，也已然被证明了其恒久的魅力。

因此在支持莫言的人看来，有些人无视莫言的文学成就，用一种近乎偏执的政治标准审查作家，把他说得一无是处，是缺乏立场的；而他们“杜撰”的所谓“诺贝尔伦理”，“要求受奖作品能深刻地表达普世价值的信念”，说穿了就是政治上站队。更有甚者，认为“诺贝尔伦理”完全就是中国人杜撰的，因为从诺贝尔文学奖获奖者及其作品中，根本就看不出这么一种“诺贝尔伦理”。读法国诗人圣琼·佩斯、西班牙诗人希梅内斯的诗作，其中多的是风花雪月，这也是一种“普世价值”，却与政治没有直接关系。法国作家纪德、加缪的作品充满哲学意味，也无关政治。甚至美国作家海明威书写的战争，也极少刻意地突出政治表达。

程永新（《收获》杂志执行主编）：拉美作家中，博尔赫斯和略萨都是我喜欢的。略萨一生参加各种社会活动，他令我敬佩；博尔赫斯一生不闻窗外事，明哲保身，他同样令人敬佩。从某种角度讲，博尔赫斯提供了略萨不能提供的东西。那么我们是否可以从伦理上贬博尔赫斯而褒略萨呢，我觉得不可以。为什么？因为博尔赫斯是作家而不是社会活动家，他没有义务必须去反抗体制。

甫跃辉（青年作家、《上海文学》编辑）：我们读着博尔赫斯，但希望所有作家都成为略萨；我们享受着各种好处，但希望别人都上战场。

钟宜霖（旅英作家）：我们首先应该搞清楚，文学救赎的对象是什么。文学救赎的是人的心灵，而不是现实生活中实际意义上的政治，否则他就不是一个文学家，而是一个政治家。中国有太多这样的“文学政治家”。莫言不是甘地，不是昂山素季，你们无权这样去要求一个作家。

严锋（作家、复旦大学中文系副教授）：我最难理解的是有人说莫言的作品是左右逢源，内外讨好。我就不明白，1988年的《天堂蒜薹之歌》和1990年的《酒国》，揭露官员的贪腐和征敛，对内是讨谁的好？对外又是讨谁的好？那时莫言在国外寂寂无名，难道他几十年前就深谋远虑，长程规划，锁定诺奖，为外国人的口味量身打造？这目光也太远大了吧。

白烨（文学评论家）：莫言最初的写作目标非常朴素——改变自己的生存状况，求得温饱，而不是文以载道，成为一个伟大的作家。他是平民的代言人，长于乡土，始终有平民意识和姿态，他在演讲中提到“说书人”这一点很重要，很多人说他受拉美的魔幻现实主义影响，而他自己则归根到蒲松龄。

莫言经常强调自己是乡下人，是农民的儿子，作品别讲了成长和土地的关系，母亲和土地可视为同一个意象。他把被文明改造过的乡民智慧表达得非常充分，有乡土性，又有很高的文明程度——智慧和幽默。

他的作品突出对人性的挖掘。很多中国作家的对人性的挖掘审视，更侧重伦理、社会秩序、社会组织结构，人性部分凸现不出来，而莫言是这些都具备，人性的东西更突出。

政治伦理论文范文第5篇

论文摘要:加强行政伦理法制化建设是进一步推进我国行政伦理法制化建设的必然选择;是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要;是世界各国行政伦理管理发展的普遍趋势。我国行政伦理法制化建设已取得一定的成绩，但仍存在不少问题。进行行政伦理法制化建设必须加强行政伦理立法;建立监督行政伦理规范执行的专门机构;完善公务员行政伦理教育、培训制度。

论文关键词:行政伦理法制化建设

行政伦理就是行政领域的伦理，是指调整行政主体在国家事务的治理和管理活动中所产生的各种利益关系的，并能以善恶进行评价的行为规范，以及行政制度、体制、规则、程序等行政构件所体现的伦理精神和道德倾向(本文主要指国家公务员个体的行政伦理)。在改革开放和发展社会主义市场经济的今天，政府的道德状况、行政人员的道德水准、行政构件的伦理德性等对社会建设和发展有深刻的影响，为此，必须加强行政伦理建设。当前，我国公务员的行败、行政伦理失范等现象还大量存在，从一定意义上说，是行政伦理法制化建设力度缺乏所致。因此，在我国正处于进一步深化改革、体制转轨、社会转型的特定历史时期，研究行政伦理法制化建设具有重要的现实意义。

一、加强行政伦理法制化建设的必要性分析

(一)这是进一步推进行政伦理建设的必然选择

这主要体现在以下三个方面:首先，加强行政伦理法制化建设有助于弥补当前行政伦理建设存在的缺陷。当前行政伦理建设的一个重要缺陷就是缺乏强制性制度约束力量的保障。行政伦理法制化不仅便于公务员知道行政伦理建设的具体内容，而且还加强了对公务员的外在强制性约束，可以促使他们遵守行政伦理规范。其次，加强行政伦理法制化建设有助于克服我国传统行政伦理的不良影响。我国传统行政伦理极端强调伦理道德本身的教化作用，实行以.‘情”为中心的伦理管理，把“情”摆在一首位.然后才是“理”、“法”，并且将官员个人道德修养看作是一切行为的基础。但是单纯的依赖个人修养，是不能达到重塑良好人格这一目的的。因为个人伦理道德责任毕竟只是一种软约束，它不能有效地遏制某些个人做出违反伦理道德的行为。实现行政伦理法制化，用这种硬约束即外在的强制力量，将推动和保障伦理道德要求在行政活动中的实现。最后，加强行政伦理法制化建设有助于树立新的行政伦理原则与规范。在我国社会转型时期，进行行政伦理建设所依赖的社会环境发生了重大变化，特别是市场经济体制的建立和经济成分的多元化，导致社会伦理道德的多元化。在这种情况下，实现行政伦理法制化，可以有效地抑制公务员违反伦理道德的行为冲动，净化社会的伦理道德环境，弥补已经弱化了的社会舆论的力量。这就有利于新的行政伦理原则和规范深人人心，促使公务员尽快形成遵守行政伦理的心理定势和行为习惯。

(二)这是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要

在我国新旧体制交替过程中，对行政权力的监控机制并不健全，同时又因社会分配调节机制的乏力而导致公务员收人水平相对较低，这两种状况并存，极易引发腐败现象的滋生和蔓延。近年来在发展社会主义市场经济的过程中，政府行政行为受到市场“逐利原则”和“交易原则”的不良影响，部分行政主体热衷于权力寻租、权钱交易、贪污受贿。行政权力这时便异化为少数人谋取私利的工具和手段。行政伦理在少数行政主体身上失去应有的调控作用。因此，从本质上讲，行政伦理失范应属于行政权力的一种异化现象。

行政伦理失范的表现形式多种多样，但无论何种行政伦理失范，其实质在于行政权力主体违背权力的公共性，实现非公共利益。要消除行政伦理失范现象，彻底遏制行败，必须加强行政主体的素质教育，引导行政主体自觉遵守行政伦理原则和规范。由于行政主体的性质、地位及作用具有特殊性，人们对其的期望和要求都很高。行政主体在行使国家权力的同时，理应承担更多、更高的义务，其中包括行政伦理责任。如果单纯依靠行政主体的自律是难以达到对行政权力控制这一目的的，因此，必须追究行政主体的行政伦理责任。所以，要想反腐倡廉、消除行政伦理失范现象，必须加强行政伦理法制化建设。

(三)这是世界各国行政伦理管理的普遍趋势

实现行政伦理法制化，并建立相应的伦理道德组织，进行制度管理，已成为世界各国行政伦理管理工作的普遍趋势。这些国家把行政主体必须遵循的一些伦理道德纳人有关法律、法规。如印度在1964年就制定了关于中央政府公务员行政伦理准则的专门法律《中央文官行为准则》;美国鉴于“水门事件”暴露出政府道德方面的严重问题，国会于1978年通过了《政府道德法案》，1993年又颁布了《美国行政部门雇员道德行为准则》;1981年韩国通过了《公职人员伦理法》，其后又根据形势进行了多次修订;加拿大于1994年颁布了《加拿大公务员利益冲突与离职后行为法》;墨西哥又紧随其后制定了《公务员职责法》。法国、英国等许多发达国家都颁布了类似的道德法典。

新加坡、巴基斯坦等许多亚洲国家也都有了明确的行政伦理法规。这些以法规形式确定的政府机关及其公务员行政伦理规范，大体包括以下内容:一是忠于国家、忠于宪法、忠于职守;二是廉洁奉公，不能;三是履行职责，服从命令;四是严守国家秘密;五是树立公务员良好社会形象;六是对于违反行政伦理道德者严厉惩处。其规定具体、明确、易十操作.并设有专门的事权统一的行政伦理监督机关。如美国设置了政府道德办公室和道德官员，其职能是对政府官员和公职人员的道德操守予以有效监督;法国设有“宪法委员会”、“行政法院”;英国、加拿大等国设有“行政裁判所”;韩国设定了公职人员伦理委员会;新加坡设有“贪污调查局”等等。无论行政伦理管理的具体方式在各个国家会有多大的不同，确定无疑的是:行政伦理法制化已经成为行政伦理管理的普遍趋势。行政伦理的提升和重建必须通过法制化来实现。

二、我国行政伦理法制化建设的现状与问题

我国在行政伦理法制化建设方面做了不少工作，并取得了一定的成就。近年来，我们党和国家相继颁布了一系列关于国家公务员的行为规范。例如，《国务院工作人员守则》、《全国人民代表大会常务委员组成人员守则》、中共中央办公厅和国务院办公厅《关于党政机关县(处)级以上的领导干部收人申报的规定》和《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受的礼品实行登记制度的规定》等，特别是《中国共产党员领导干部廉洁从政若干准则(试行)})的出台，标志着我国行政伦理法制化建设步入新的阶段。

但是，我们也要看到我国在行政伦理法制化建设方面存在的问题。这些问题主要表现在以下几个方面:一是这些规定没有上升为国家的法律，效力等级太低，影响其权威性和强制性。例如，我国还没有制定“国家公务员法”，更没有“行政伦理法”或“公务人员伦理法”以及实施的具体法令;二是这些规定不详细，不具体，并过于分散，可操作性差，不便执行。例如《国家公务员暂行条例》对国家公务员应履行的八项义务虽作了明文规定，但未将其明确为行政伦理规范，而且其内容过于原则，缺乏细化和惩治措施，因而难于具体操作;三是将公务员的纪律、义务与伦理规范混合在一起。既不全面，也不明确，极易引起行政主体对行政伦理规范的忽略;四是没有相应的组织制度保障。我国没有实施行政伦理法的相应机构，如伦理委员会和伦理委员会办公室等。

三、进行行政伦理法制化建设的思路和途径

借鉴国外行政伦理法制化建设的先进经验，结合我国具体实际情况，我国进行行政伦理法制化建设的思路和途径应包括以下几个方面:

(一)加强行政伦理立法

除了宪法、行政法和刑法典中的有关行政伦理规范的规定以外，还应加紧制定专门的行政道德法典。以及法律实施细则。行政伦理立法的内容应涵盖全面、应涉及公务活动的各个方面。主要应包括:(l)从事公务活动必须遵守的道德行为规范。其总体要求应有:公共利益至上，忠于国家和社会，忠于法律，公正地执行公务，洛尽职守，不谋私利。具体而言这些规定应包括一些详细的措施，以防止这些道德行为规范流于形式。如严禁在公务活动中送、收礼品，不得利用公职谋取私利，限制公职以外的活动，禁止不正当使用政府未公开的信息和国家财产，个人申报财产等等;(2)确定管理廉政事务的机构及其职责权限;(3)对公务员进行从政道德教育和监督的措施;(4)对违反从政道德行为的处罚尺度及程度，加强对有关惩处的规定。惩处规定的内容主要包括种类、权限、程序，以及受理举报和防止打击报复等;(5)对离职人员在一定期限内的某些活动作出限制性规定。一个值得注意的问题是，行政伦理立法应具有可操作性，即从一般原则性规定走向定量规定。如关于礼品申报制度，《美国行政部门雇员道德行为准则》规定，每次礼品不得超过市场价20美元，一年内从同一位送礼者处接受的礼品总价值不得超过50美元。而我国《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受礼品实行登记制度的规定》却缺乏这种定量性的条款，仅指出“价值不大的以外，均须登记”，失之于笼统，缺乏可操作性。所以在行政伦理立法中，应尽量量化原来一般原则性规定，使之具有可操作性。

(二)建立监督行政伦理规范执行的专门机构

对于违反行政伦理规范的公务员予以严肃惩处，是使公务员遵守行政伦理规范的重要保证，因此，必须加强行政伦理规范的执法监督。应设立专门的行政伦理机关，并以立法的形式确定其职责和权限，负责对公务员从政道德行为进行监督并对违反从政道德行为进行惩处。借鉴国外经验，可以在我国设立行政伦理委员会。行政伦理委员会宗旨是:加强公务员行政道德建设，提高公务员的行政道德修养，保障行政行为合法，促进廉政建设，提高行政效能。委员会由全国人大选举产生，是国家法定机关建置，对全国人大负责并报告工作。委员会由一定的机关组织和人员组成。委员会履行下列职责:(1)检查国家公务员在执行法律、法规和公务员行政道德过程中的问题;(2)受理对国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为的控告、检举;(3)调查处理国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为;(4)受理国家公务员或其主管行政机关对委员会作出的建议、处理决定不服的申诉等。委员会在履行职责的同时拥有以下权限:(1)接受举报权;(2)调查权、搜查权、逮捕权、限制处理财产权;(3)采取预防措施权;(切建议权、处理权;戈劝公诉权;(6)制定机关政策法规权;(7)独立预算权等。委员会应按照一定程序开展工作。委员会应受到全国人大专门委员会的监督，委员会应向全国人大提供年度报告，这样全国人大既可以知晓委员会的工作情况，又能加强对委员会的监督。同时委员会还受公众、舆论等方面的监督。一旦发现委员会成员有、循私舞弊、、泄露秘密或侵犯他人合法权益的情况，将对其进行严惩。

(三)完善公务员行政伦理教育、培训制度

对公务员进行行政伦理教育、培训是行政伦理法制化建设不可缺少的一个环节。我国公务员教育、培训制度已比较规范化，如《国家公务员暂行条例》第十章和国家人事部的《国家公务员培训暂行规定》对我国公务员培训的原则、机构、分类等作了专门规定，但也存在方法单一、缺乏长期计划性等缺陷，还应努力完善。第一，应以立法的形式来保证公务员教育、培训工作进行。当前应研究制定与《国家公务员培训暂行规定》相配套的国家公务员行政伦理培训指导方案。与此同时，各地区各部门也应结合实施《国家公务员暂行条例》，制定相应的公务员行政伦理培训实施细则。第二，应坚持理论联系实际、学用一致、按需施教、讲求实效等原则对公务员进行行政伦理教育、培训;应加强对公务员的素质教育，提高公务员对行政伦理准则和规范的认识和理解水平，培养行政主体正确的权力意识、服务意识、守法观念等，以使之内化为公务员行为的价值导向;教育、培训的对象应具有全员性，从新录用人员到高级公务人员都要接受教育、培训;教育、培训方式应具有灵活多样性，采取脱产和在职相结合、定期和临时相结合等多种方式。

参考文献

[1]张康之.寻找公共行政的伦理视角[M].北京:中国人民大学出版社.2002.

[2]王伟.行政伦理概述[M].北京:人民出版社，2001.

政治伦理论文范文第6篇

陪审制度在我国自解放区就有人民陪审制度。解放后，国家就人民陪审制度制定了一系列的法律规定。中央人民政府委员会在1951年颁布的《人民法院暂行组织条例》中明确规定实行人民陪审制，同年颁布的《中华人民共和国法院组织法》明确规定了适用人民陪审的案件范围，即人民法院审判第一审案件实行人民陪审员制度，但是简单的民事案件、轻微的刑事案件和法律另有规定的案件除外。1954年我国第一部《宪法》把人民陪审制度制定为宪法原则。（第七十五条：人民法院审判案件依照法律实行人民陪审制度。）1956年7月10日的《关于人民陪审员名额、任期、产生办法的指示》。1978年《宪法》在第四十一条同样对陪审制度作出规定：人民法院审判，依照法律的规定实行群众代表陪审的制度。对重大反革命案和刑事案件，要发动群众讨论和提出处理意见。1979年《人民法院组织法》重申了1951年《人民法院组织法》有关陪审制度的规定。1979年《刑事诉讼法》规定：凡是由合议庭审理的一审案件都必须有人民陪审员参加。由于这一规定僵化缺乏灵活性，导致陪审制度在司法实践中流于形式。于是1982年《宪法》便不再把人民陪审制度制定为宪法基本原则。同样在1983年修正的《人民法院组织法》中将原来的内容改为“人民法院审判第一审案件由审判员组成合议庭，或者由审判员和人民陪审员组成合议庭进行”，也不再把人民陪审制度规定为审判原则。1989年颁布的《行政诉讼法》、1991年颁布的《民事诉讼法》和1996年颁布的《刑事诉讼法》都没有规定第一审案件必须实行陪审制度，从而人民陪审制度成了一项法院根据具体情况灵活适用的一项审判组织形式。2004年8月28日全国人大常委会第十一次会议审议通过了《关于完善人民陪审员制度的决定》（以下简称《决定》），定于2005年5月1日起正式施行。决定规定人民法院审判下列第一审案件，由人民陪审员和法官组成合议庭进行，适用简易程序审理的案件和法律另有规定的案件除外：（一）社会影响较大的刑事、民事、行政案件；（二）刑事案件被告人、民事案件原告或者被告、行政案件原告申请由人民陪审员参加合议庭审判的案件。赋予了当事人要求陪审员参加审判的选择权，这是一个重大的进步。为此，最高人民法院、司法部于2004年12月也通过了一个《关于人民陪审员选任、培训、考核工作的实施意见》（以下简称实施意见），这个意见与人大的决定内容是一致的，那么，以上两个文件是否体现了作为政治文明标志的陪审制度的所应当体现的基本政治伦理呢？我在此作一个简要的分析。

一、陪审制度与民主

托克维尔曾经对美国的陪审制度给予高度评价。他认为，这种制度教导所有人尊重判决的事实，养成权利观念。它教导人们要做事公道，每个人在陪审邻人的时候，总会想到也会轮到邻人陪审自己。它教导每个人要对自己的行为负责，因为每个人都可能决定别人的命运，而别人也可能决定自己的命运。“这是男子汉大丈夫的气魄，没有这种气魄，任何政治道德都无从谈起。”“陪审制度以迫使人们去做与己无关的其他事情的办法去克服个人的自私自利，而这种自私自利则是社会的积垢。”“经常同上层阶级最有教养和最有知识的人士接触，学习运用法律的技术，并依靠律师的帮助、法官的指点、甚至两造的责问，而使自己精通了法律。我认为，美国人的政治常识和实践知识，主要是在长期运用民事陪审制度当中获得的。”（托克维尔《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1996年版，第316-317页。）陪审制度作为民主的产物，首先是为了反抗政府的暴政，在美国的宪法中明确规定“陪审团有权防止被告免受政府的压迫”（UnitedStatesvDatcher，830F.Supp.411（M.D.Tenn.1993））因而强调任何人都有可能成为陪审员，除非他因为年龄、精神状态不能对事物有辨别和认识能力，或者有犯罪记录等特殊情况，否则社区的所有的人都应当有其代表。陪审团是社区的缩影和镜子，它应当包括不同年龄（成年人）、性别、职业、文化程度、种族的人。“你代表社区，可以根据你的感觉确定被告人有罪或者无罪，即使政府已经证明了事实的存在。”“任何人有权从他的同伴的激情和智慧中获益”（Statev.Ragland，SuprenmeCourtofNewjesey，1986.105N.J189，519A.2d1361）陪审员不是精英的代表，而是民意的代表，它反映立法所不能及时反应和不可能反映的社区道德观念。否则就不要陪审了，而直接由通过严格选拔产生的专业法官进行审理了。

我国最高法院也说“我国宪法赋予公民依法参与管理国家事务的权力。司法事务是国家事务的重要组成部分，实行人民陪审员制度是人民群众参与司法活动最直接、最重要的形式，是健全社会主义民主政治制度的重要内容，是我国社会主义司法民主的重要体现，也是实践”三个代表“要思想和”立党为公，执政为民“要求的重要方面”。（《最高院答问《关于完善人民陪审员制度的决定》》http：///chinese/law/649985.htm转最高人民法院网站2004年09月01日）。

但是我们看到《决定》和《实施意见》一方面规定“确定人民陪审员人选，应当注意吸收社会各阶层人员，以体现人民陪审员来源的广泛性。”但是又人为的排除了一些特定阶层的人作为陪审员。根据《决定》第四条第二款的规定，公民担任人民陪审员，一般应当具有大学专科以上文化程度。对于执行该规定确有困难的地方，以及年龄较大、群众威望较高的公民，担任人民陪审员的文化条件可以适当放宽。在农村和城市，最广大的工人和农民并没有人作他们的代表。应当说广大农民基本上没有人达到大专，工人只有极少数有大专以上文化程度，我们现在的规定，实际上与陪审制度的本意相去甚远，变成了精英群体的审判。也就是说，占人口绝大多数的群体并没有人在审判中代表。这样的陪审制度不仅达不到规定陪审制度的初衷，而且与专业法官要求代表全体人民的要求相反，变成了社会少数阶层的审判。

最高人民法院的《实施意见》第六条、第七条还说，符合担任人民陪审员条件的公民，可以由其所在单位、户籍所在地或者经常居住地的基层组织在征得本人同意后，以书面形式向当地基层人民法院推荐，也可以由本人向户籍所在地或者经常居住地的基层人民法院提出书面申请。对于被推荐和本人申请担任人民陪审员的公民，由基层人民法院依照《决定》第四条、第五条、第六条的规定进行审查，初步确定人民陪审员人选后，将人选名单及相关材料送同级人民政府司法行政机关征求意见。必要时，由基层人民法院会同同级人民政府司法行政机关到公民所在单位、户籍所在地或者经常居住地的基层组织进行调查。这种规定往往会使陪审员的选任在排除了没有学历的人以外，又排除了政治上和道德上与主流意识不相符合的人，是一次特殊的“政审”。这种作法与陪审制民主的本意已经是背道而驰了。

从要经过事实上的政审和“年龄较大、群众威望”的规定来看，现在的做法不仅不能体现民主，而且有可能为借助审判的政治压迫和不民主的审判提供表面上的群众基础。

另外，陪审制度也是防止司法腐败的一种方式，控辩或原被告双方都难以在此作弊。一个地方的法官、行政官员、有权势者毕竟是少数，目标集中，容易成为贿赂或拉拢的对象。特别是社会上有权势的人，或者是因为家庭的联姻和亲戚关系，或者是因为平时交往和互相利用的机会更多些，不可避免地会有形无形地相互护卫。但随机抽签所依据的公民名单则是成千上万，这样分散的目标的确不好贿赂。要事先贿赂，就要贿赂整个地区的公民，完全不可能。在挑选陪审员时，与当事人有利害关系的都要回避，而成为陪审员以后便几乎与世隔绝。如果有人想对陪审员施加影响，或者进行威胁（这种情况不是不可能发生），那的确很难，因为许多判决都要求全体一致，要想同时贿赂12个人或绝大多数人谈何容易。只要其中有一个人将真相捅出来，行贿或施压者就要受到法律的严惩。有时候，普通公民还会有一种逆反心态，你越是用权势来压我，我越是不买帐。所以，陪审团这种制度设计使得司法作弊很难奏效。但是，实施意见第八条规定：“基层人民法院根据审查结果及本院人民陪审员的名额确定人民陪审员人选，并由院长提请同级人民代表大会常务委员会任命。”这一规定事实上又使陪审员变成了另一个形式的固定的审判员，同样是当地的名人，是社会注意的对象，容易成为腐败的主体，难以体现其防止腐败的作用。

可见新陪审制度没有能够摆脱威权政治和形式主义的影响，难以体现民主政治和平民司法的理念。一不小心，会使我国法官素质在不断提高、遂渐走向正轨的法官职业化趋势变成了既不能体现司法民主，又不能体现法官职业化的不伦不类的审判制度。正确的做法是，只要有选举权和没有犯罪记录，都有成为陪审员的权利。而且应当在基数广泛的不同社会结构的人群里随机抽取陪审员名单。

二、陪审制度与公正

陪审的公正性来源于两个方面，一方面是非职业法官对生活中自己身边发生的案件具有事实经验，比整天呆在法院的人更容易根据法庭展示的证据推断出案件事实，而不是为了说服当事人而形成所谓司法权威，如果说是为了这个目的，只能是不合理的裁判具有表面上的更加公正，反而使不公正的裁判具有了合法的外衣。二是陪审员的数量要比较大，在美国，陪审团的数理为6—12人。少于6人被认为是违背了宪法第6修正案的。多数人的裁判综合了大多数人的感觉和经验，不容易出错。但是在这两个问题上新的陪审制度都没有能够体现。《实施规定》要求“人民陪审员参与审判案件，注重从社会道德标准等方面对案件进行分析、判断，与法官形成思维互补，有利于查清案件事实，正确适用法律，确保裁判公正。同时，通过人民陪审员向广大人民群众进行法制宣传教育，有利于进一步加强诉讼调解，说服当事人息诉服判，及时化解纠纷，提高司法工作效率。”这一规定没有能够体现陪审制在审判中的公正意义。

首先是陪审员在合议庭中的数量没有法律限制，在审判中，由于陪审员的数量较少，事实上最终可以由专业法官控制局面。陪审员还是可能是陪衬。

二是我们现在的陪审制度是建立在现行的合议庭人数较少，并进行简单多数裁决的基础之上。当一个案件的合议庭是3、5、7人时，只要过半数就可以进行裁判。意味着一个案件只要有三分子二、五分子三、七分子四的人同意就可以作出裁判。那么假设投反对票的人是百分之百的否定案件事实的成立，则意味着在只有67%、60%或者57%的可能性的情况下就可以作出有罪甚至于处以死刑的判决，这连我们刑事诉讼法中要求的事实清楚、证据确实充分也达不到，也达不到“排除合理怀疑”的程度。事实是，当陪审员的人数不影响法定多数的数量时，专业审判员可以对少数陪审员的意见置之不理。因此，应当对刑事审判引入美国的一致裁决制度。

第三，陪审员要公正的另一个重要标志是陪审员不能参与适用法律而只能进行事实裁判。实施意见第十条至十二条规定，陪审员任命以后、依法参加人民法院的审判活动前必须经过培训。基层人民法院根据本院审判工作的实际情况，制定人民陪审员的培训计划，征求同级人民政府司法行政机关意见后，由人民法院法官培训机构具体承办。对人民陪审员进行培训，应当符合人民陪审员参加审判活动的实际需要。培训内容包括法律基础知识、审判工作基本规则、审判职业道德和审判纪律等。陪审制度的本意是让“外行人”参加审判，以避免专业法官因为长期的专业习惯形成的成见，如果这种培训必要的话，那么还不如直接由法官进行审判，何况复杂的法律知识和审判规则（诉讼程序），连法律院校毕业的学生都要经过长期的实习和锻炼才能掌握，这种培训又有什么意义。

所以，公正的陪审制审判应当由数量较多的审判人员（包括未经培训的陪审员）对案件进行裁判，而且只能进行事实问题的裁判。

三、陪审制度与自由

托克维尔在肯定陪审制度的民主作用的同时，并不想夸大陪审制度的影响，因为这种影响和作用并没有遏止“多数人的暴政”。（托克维尔《论美国的民主》上卷董果所作的序言，董果良译，商务印书馆1996年版，第1页。）陪审容易导致民意审判和多数人的暴政，这一直是各国和我国学者反对陪审团制度的理由。我国新陪审制度没有限制陪审员在合议庭中的数量。也就是说，可能出现我上面提到的陪审员在合议庭中中的比例较少相反的情况，在3个、5个、7个审判人员中，极端的情况是陪审员中了2人、4人、6人，这时，专业审判员的作用就变得可有可无了。有人曾经举例说，在陪审制情况下，四川泸州的包二奶案中，审判的结果一定是通过审判剥夺二奶所生的子女的继承权，而这与我国的法律规定非婚生子女与婚生子女权利相同的规定是不一致的。（因为“其实，这份遗产不是给我的，是给孩子的。如果老黄当时把财产送给孩子，也许不会是今天这样。”《二奶持遗嘱要分遗产引用道德断案的界限在哪里？》，《中国青年报》2002年1月18日）

对这个问题，历史上陪审制度的设计者不是没有考虑。能保障自由的陪审制度除了通过对抗制审判使当事人双方的意见都能够被听取这一无论在有无陪审员的情况下，都能充分展现各种人的主张和看法的方法保障个人自由之外，另外，主要从三个方面来考虑防止这一情况发生。

一是陪审团不能进行事实裁判，不能就法律上合法与否以及如何适用刑罚作出裁判，这是专业法官的事情。但这一点在参审制的情况下无法做到。因为陪审员与专业法官具有同等的权力。这是参审制固有的缺陷。

二是所谓一致裁判，一致裁判能够防止多数人对少数人的暴政。在多数票表决制的情况下，会出现两种不合理的情况，一方面真理可能掌握在少数人的手里，多数人的意见可能恰恰是错误的决定。另一方面是多数票表决制意味着一部分人强迫另一部分人接受了自己并不愿意接受的决定。而一致裁决能够克服这两方面的缺陷。也许有人会说，在审判中事实上很难达成一致裁决，因为只要有一定的人数就会有不同的意见，一致裁决岂不是使案件无法解决？但在美国要求一致裁决的情况下，达不成一致裁决而形成所谓悬案（hangingcase）而要求重新组成陪审团的只是占了所有案件的2%左右。那这又是为什么呢？原因在于人都是理性的，当一致裁决成为对审判人员的一种要求时，在评议的时候，陪审员会将彼此的意见进行妥协与折衷，各自放弃一部分己见，而形成一个中间的结果。如的是重罪，而当有一个人坚持认为重罪不能成立时，为了判此人有罪，所有的人可能能够接受一个较轻的罪，而这个坚持的人未必认为有轻罪，但是因为那么多人坚持，他有可能在无罪的意见上发生动摇，于是大家在彼此的说服与妥协中形成一个中间决定。当然，也不排除无法彼此说服而无法达成一致意见的情况，这时就只能通过重新组成审判组织进行审判。这一做法事实上能够防止所谓二奶案中可能出现的多数人暴政的情况，因为我们知道，即使是在这一案件中，也不是所有的人都持剥夺继承权的看法的，一人的坚持能够改变案件的命运。另外，在案件评议过程中，持少数意见者如果站在二奶的立场进行说服，大多数人可能改变原来的看法。

第三是确实出现了大家一致作出违背法律的裁决怎么办？这就是所谓陪审团废法（nullification）。这一做法在美国是被默许的，尽管美国国会在2002年否决了一个直接授权被告争议立法缺陷的宪法修正案建议（JoshuaDressler，Caseandmaterialsoncriminallaw，ThirdEdition，Thomsonwest，2003，p19），它是指所有陪审员都认为案件事实是成立的，但基于不同意法律的规定，一致认为这是恶法，而故意作出事实不成立的裁判。对于这种情况，尽管因为被认为违背了法制的统一而在美国的有些州规定为不合法。印第安那州和马里兰州的法律就规定，法官在陪审员进密室进行评议时会告诉他们“女士们，先生们，你们是本案陪审团，现在我花几分钟告诉你们的义务和责任，你们的责任是根据证据证据决定事实，你们是事实的法官，你们将听审证据，得出事实结论，作出裁决，适用我交给你们的法律，无论你是否同意这些法律。”但是问题是，不同意法律而作出事实不成立的陪审员们不会说他们是因为不同意法律而作出这一裁决的，只能是彼此心照不宣，但是制度给了他们这种权力，谁也无法追究其责任或者认为他们程序违法、超出了自己的权力而不接受这一决定。但我对这一情况是持赞成意见的，陪审员“也许想念被告人不应当是犯罪，也许认为警方虐待了被告人而判其无罪，也许苦于基于对被告人的同情”（JoshuaDressler，Caseandmaterialsoncriminallaw，ThirdEdition，Thomsonwest，2003，p19）它的价值在于通过这一做法能够避免政府借助恶法镇压人民，以克服立法的缺陷。“因为国会将是制定压迫人民立法的永远实体”（UnitedStatesvDatcher，830F.Supp.411（M.D.Tenn.1993））

因此，我认为应当改变现在我国简单多数进行裁决的做法，在立法中引入一致裁决制度以保障少数人的自由。

四、陪审制度与人道

所谓人道，也就是人之道，是人所当行之道，是人的一切规范总和。（王海明：《公正、平等、人道：社会治理的道德原则体系》，北京大学出版社，2000版，第123页。）人道主义是视人本身为最高价值的思想体系，主张将一切人都当作人来善待。把人当人看、使人成为人即善待人的价值、实现人的价值是政治人道的原则。政治生活中除了正义和公平，强调权利和责任，还需要宽容和良心——政治中的“善”即人道，不人道、非人道则是无视人本身为最高价值而虐待人的行为，是残忍待人的行为，是把人不当人看的行为。就拿对待俘虏来说，如果首先把俘虏当作人来善待，其次当作俘虏对待，从而供其衣食、不予虐待，便叫做人道；反之，若将俘虏只当作俘虏不当作人，从而残忍地加以虐待，便叫做不人道、非人道，那么，如何实现政治人道呢？“给人自由”和“消除异化”是实行人道的两大原则。（王海明：《公正、平等、人道：社会治理的道德原则体系》，北京大学出版社，2000年版，第134页）简单地说，人道是人作为人因为宽容与良心产生的对待人的态度和方式。

陪审制度的人道价值主要体现在死刑的适用上。从死刑存废之争看，正反两方的观点都从死刑作为刑罚的一种的基本价值即是否具有效益、正义与人道这三方面来论证。

死刑的效益即其有用性产生于死刑的功能之上，死刑作为刑罚的一种方法，其功能也表现在一般预防功能与特殊预防功能。一般预防是指通过对犯罪人使用一定的刑罚，对社会上的其他人产生的阻止其犯罪的作用。而一般预又可具体分化为对被害人的功能和对社会的功能。具体而言，对被害人产生的是一种安抚功能，即满足被害人要求惩罚犯罪的强烈愿望，抚慰其受到的精神创伤，并使其尽快从犯罪所造成的痛苦中解脱出来。对于死刑的安抚功能，我们无须做太多的论证，让杀人者偿命比什么都可以更好的安抚受害者家属的心灵创伤，很多人一辈子为了使犯罪者受到应当有的惩罚而四处奔波，如果沉冤未雪，被害人或者其家属不仅心灵难以安宁，生理上也会因此而短命，我想这一点任何人都能体会。对社会的功能即一种社会预防，也就是说以刑罚的严厉后果警告社会上的其他人，告诫他们不要去犯同样的罪，否则将受到刑罚的惩罚，从而产生防卫社会的功效。防卫社会，需要的是一种威慑效果。死刑的威慑效果是十分明显的，“杀头不要紧”这只是一部人为了特殊的理想而可以做到的，对大多数人而言，死刑的社会预防功能也是显而易见的。特殊预防功能，亦称个别预防，是指通过对犯罪人适用一定刑罚，使其永远或一段时间内丧失再犯能力。当人的生命被剥夺后，自然也不可能再去犯罪了。死刑的利益就是作为收益的死刑所实际保护的权益扣除作为成本的死刑所实际剥夺的权益后的剩余值。死刑适用于哪些罪才算是相当的，这也许在具体罪名上有争论，但一个人的生命与另类一个人的生命等值，因而“杀人偿命”始终是符合罪刑相当原则的。

刑罚的正义性是死刑对于犯罪是否具有该当性，从历史角度看，死刑存在的正当性很少受到质疑，哪怕是死刑废除论学者，也很少在论述其废除观点时对死刑存在的正当性进行发难，因此，死刑的正当性几乎成为一个不容置疑的命题了。死刑是最原始的刑罚方法，是基于原始的“以命偿命”式的同态复仇的思想下产生的，其本身就是原始社会公正要求的产物。犯罪被认为是一种恶因，而死刑作为恶果表现形式之一，从而产生一种派生与被派生的关系，是一种先验的、天然的正当。因此死刑存在的正当性是应当得到承认的。

认为“死刑不人道”者认为，正是由于生命作为人存在的唯一标准，以剥夺人生命的死刑必定不能达到刑罚的人道性要求，从而得出死刑不人道的结论。其理由便是死刑剥夺了人最基本的权益——生命。刑罚人道性的本质内涵也要求，即使刑罚剥夺人的重要权益，但是同时也要把被剥夺权益人当人看。死刑在剥夺生命的同时意味着不再把人当人看待，而当成物。（胡云腾《存与废——死刑基本理论研究》，法律出版社2000年版，第192页）即使在我国首倡全面废除死刑的邱兴隆教授在论证死刑不人道时其唯一的理由是“只要承认罪犯是人，罪犯便拥有国家和法律都不得剥夺的生命权，因此应当全面废止死刑。”（《司法部建议增加设立长期刑以减少死刑适用》网易新闻中心，）“由生命的价值的至高无上性中必然地得出了应该对人的生命予以普遍而绝对的尊重的结论，对生命的认识是判断死刑是否符合人道性要求的决定因素。”（邱兴隆：《从信仰到人权——死刑废止论的起源》，引自中国死刑观察）我也相信，随着国际人权观念的普及和民权运动的发展，人道性越来越为人们所认可，社会的等价观念也随着这种人道性的增强而在刑罚的公正性价值有所改变。可以设想，在人道性越来越重视的背后，死刑的公正性基础将受到前所未有的挑战，死刑在将来的某天由于失去了人道价值而逐渐走向被所有的国家废除。死刑是一种具有效益性、公正性但不人道的刑罚。

但是问题是当这两类矛盾的价值发生冲突的时候，哪一种应当优先考虑呢？这就无法说明和论证。特别是公正和人道都来自于人们内心的一种感受，而感受的强烈程度是永远无法用逻辑和理性来衡量的。举例来说，一个人故意杀害了他人，被害人和社会民众有些认为不处死刑不能满足其要求正义的感觉，所以不值得同情；而在同样情况下，另一个案件中，被害人和社会民众却认为处死刑太残忍、不人道，因没关系不要求对被告人处以死刑。人道和正义感是天生的本能的一种感受，英国刑法教授、《英格兰刑法史》的作者史蒂芬认为正义感就象人为什么会有一样不需要论证，但是人的人道之心及其程度也象一样不需要论证，它们的大小是不能通过理性比较得出结论的（这一点我曾在邱兴隆教授演讲时曾与他当面作过探讨，但谁也说服不了谁）。也就是说，因为发“杀人偿命”这一正义标准而保留死刑还是要因为人道标准而废除死刑，这是谁也说服不了谁的。所以在国家还没有废除死刑时，不能说这个国家的死刑不正当，而对某一犯罪人是否应当适用死刑，也即是以宽容为怀还是要“杀人偿命”（或者其他情况下处以死刑），也只能通过民意对具体案件进行判断。这也是为什么文明程度相差不大的国家，对死刑的态度相去甚远的原因，欧洲国家都废除了死刑，而文明程度并不低于欧洲国家的美国则保留了死刑。这主要原因还是在于民族心理对于正义感与人道发生冲突时的取舍不同。

在美国的陪审制度中，虽然一般情况下陪审团只进行事实裁决，但是对于只否可以处死刑的问题上，必须由陪审团进行一致裁决。死刑被认为是“社会对被告人野蛮地侵害人类的报复”。（Harrisv.Alabama，513U.S.504，518（1995）（Stevens，J.，Dissenting））2002年以前，有两个州即阿拉巴马州和佛罗里达州，对死刑案件的判决适用的是所谓的“凌驾陪审团”（JURYOVERRIDE）的制度，即最终对被告处以终身监禁或死刑是由法官决定而不是陪审团。在定罪后，陪审团只有建议判处终身监禁或死刑的权力，而法官有最终的权力去凌驾于陪审团建议之上。2002年6月，美国最高法院在瑞恩诉亚利桑那州案中裁定：一个审判法官不能妨害第六修正案赋予被告人的接受陪审团审理的权利而单独决定关于判处死刑的加重或减轻事实的取舍。最高法院还裁定，陪审团必须做出加重被告人判决所需的事实裁决。在法官能单独做出判决的亚利桑那州，瑞恩规则了州死刑判决法律。（536U.S.584，607（2002）。）至此，美国所有的州都将具体案件中被告人是否应当处以死刑的问题交给民众去判断，这个判断的过程实际是就是民众在正义感和同情心（人道）之间作出平衡。我想如果有陪审团，我们就不会作出三位仅仅只有一次贩毒的花季少女（在18-20岁之间）在同一案件中都处以死刑这样明显残忍的判决了。（《三位花季少女因贩毒而被判死刑》，）

政治伦理论文范文第7篇

关键词：行政伦理学；美国；政府道德；库伯；《行政伦理学手册》

中图分类号：B822；D523文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）03-0035-05

一、美国行政伦理学之基

行政伦理学在美国有着深厚的政治和历史渊源。美国是信仰基督教的国家，其主流文化是基督教文化，在美国诞生的历史中，逐步形成以基督教“原罪”学说来解释性恶论的传统。美国在建国之初就奠定了对总统的道德行为制约的共识。美国第一任总统华盛顿的高级助手亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）在《联邦党人文集》中有一个经典的表述：“美国总统会由于叛变、受贿或其他重大行为而被控告审讯和弹劾；然后按普通法律的程序受到和惩罚。英国国王是神圣不可侵犯的；没有针对国王的宪法法庭；如果不涉及全国性革命危机，国王不可能受到任何的惩罚。在涉及个人责任这个敏感而重要的问题上，美国总统的地位并不比纽约州州长的地位高，也不比马里兰州或德拉瓦州州长的地位低。”[1]（p.306）詹姆斯·麦迪逊总统在“凡人和天使”演讲更是明确地指出：“如果人是天使，那么，任何政府就都是多余的；如果由天使进行统治，则对政府的任何外部或内部约束也都是多余的。”然而“任何政府都是由人而不是由天使建立的，也不是由天使统治的。天使是公正无私和理性的；而人却是自私的政治动物，人的本性是堕落、自私、贪婪与自负，热衷于利用政府的权力扩大私人利益。”[2]（p.71）这些经典表述代表了像华盛顿、汉密尔顿和杰弗逊等美国开国领袖和政治精英们对美国行政道德的极度不信任以及对行政道德建设的极度重视。这种思想理念和历史传统奠定了美国行政伦理学早期的政治哲学的原始根基，对美国现今的行政道德改革立法产生很大影响。

总之，主张性恶的人性论形成了美国行政伦理学发展的伦理观念基础。

美国行政伦理学的发展与以下几位学者的贡献密不可分，他们对行政伦理的论述为美国行政伦理学的发展打下坚实基础。维恩·李斯（Wayne.A.Leys）于1943年在《公共行政评论》上发表《道德与行政裁决》一文。李斯认为，行政裁决存在的原因除了一些立法条文含混不清外还在于现代化工业社会的需要。但是在行政裁决时，需要智慧，还需要职业道德，因为这些行政决定对下属、对政府部门和私人企业乃至社会公众都会产生不同影响。李斯不但把人们的注意力集中到公共行政的重要环节——行政裁决上，更加强调了公共行政的政治性和公共行政中价值观的不可忽视性。保罗·爱泼白（Paul.H.Appleby）于1947年在《公共行政评论》上发表的《通向更好的公共行政》一文重申了公共行政的政治性之外，还强调：支持民主的价值观是行政官员的义务，重视社会大众的需求是他们的职责，关注公共利益是他们的工作重心。爱泼白的思想进一步充实了行政伦理研究作为一门学科的理论基础。

1948年，列纳德·怀特（Leonard White）所著的《公共行政研究入门》（第3版）发行。怀特第一次从外部监督的视角讨论伦理规范这个问题，认为伦理规范是专业化的重要环节。要提高公共行政的形象和声誉，要使政府取信于民，伦理规范必不可少。他指出，伦理道德还缺乏“广泛研究”，探索这个课题是当务之急。

1949年，另一位学者弗里兹·马克斯（Fritz Marx）在其撰写的论文《行政伦理与法制》中尖锐指出，行政行为实际上在很大程度上仍依赖“自觉或不自觉的个人利益”和“个人判断力、观察力的承受与否”，很明显，行政行为有赖于两者的制约是不够也是不可靠的。我们更需要一个“连贯一致的行政伦理体系”。因此，“行政伦理的核心在于孕育政治体制的理念”。马克斯的观点表明，行政官员不能随心所欲，在从事公务活动的过程中为自己的个人价值左右，他们应该是社区利益的自觉代表[3]（pp.57）。

这些学者对行政伦理的论述及观点为美国行政伦理学的发展奠定了理论基础，成为美国行政伦理学发展的学术基石。

二、美国行政伦理学发展

行政伦理学即使在美国来说也是比较年轻的学科，大致说来，行政伦理学在美国的发展经历了三个时期：荒芜时期（19世纪后期到20世纪30年代）；奠基发展时期（从20世纪30年代到60年代）和繁荣发展时期（从20世纪70年代至今）[4]（pp.5356）。

在美国资本主义发展的早期，政府的理念是“效率至上”，注重的是行政效率，而忽略了政府道德问题。美国著名的行政学家、政治家伍德罗威尔逊（WoodrowWilson）发表的《行政学之研究》，提出了“政治、行政二元论”。这一思想集中体现在《彭德尔顿法》中。威尔逊和彭德尔顿的工作标志着美国行政学的确立和现代官僚制的奠基。

经过三阶段的发展，美国行政伦理学现已发展壮大成为一门极具发展潜力的学科，在学术讨论会、学术刊物、行政伦理管理组织以及行政伦理专业课程等方面都表现出繁荣景象。

行政伦理学术论文在各类报刊不断涌现，学术讨论会逐渐增多起来。美国公共行政协会，即ASPA（American Society of Public Administraion）①，它所召开的全国性会议一直是广泛深入讨论行政伦理的主要场所，其主要作用在于：在全世界范围内促进了公共行政的专业精神；促进了在教育、理论和研究方面的发展；宣传并提倡了公共行政和公共服务意识。ASPA创办的学术刊物主要有《公共廉政》（Public Integrity），于1996年创刊，当时叫《公共廉政年鉴》（Public Integrity Annuals）。ASPA的宗旨是：（1）增进有志于投身公共行政这一领域的人们之间知识和经验交流；（2）鼓励收集、编辑及传播有关公共行政信息；（3）广泛地推动公共行政科学、公共行政进程和公共行政艺术。

美国行政伦理学的发展历史深深地根植于两个实践事实：一个是美国行政道德法治化的实践；另一个是美国行政道德改革及发展的实践。

行政道德立法如今已经是一个世界性的政治学和行政伦理学新课题。1978年，美国政府实施《政府道德法》，美国行政道德正式进入立法时期。历史地看，美国对行败问题的治理经历了道德防腐、法理控腐和监管反腐三个阶段，逐步建立起了一整套健全的反腐败法律法规、伦理准则和监管体系，有效遏止了美国的腐败之风。现今的美国行政道德规制兼具了道德防腐、法理控腐和监管反腐三者的综合特性，是一项复杂而又卓有成效的系统工程。美国行政道德法治化的实践为美国行政伦理学的发展奠定了坚实的实践基础②。

三、库伯《行政伦理学手册》：美国行政伦理学的“百科全书”

行政伦理问题古已有之，早在古希腊和中国春秋战国时期，思想家们就在关注统治者的德性问题，比如，希腊的柏拉图在《法律篇》中就涉及了统治者的德性问题③，中国孔子也有关于“仁政”及“德政”的思想④。但作为一门系统的学科，公共行政伦理学形成于20世纪80年代的美国。

最能够反映美国行政伦理学发展现状的著作或者说美国行政伦理学的集大成者应该是特里·L·库伯（Terry L. Cooper）⑤，主要有《行政伦理学手册》（第2版）（Handbook of Administrative Ethics （2nd ed.））《责任行政：行政角色伦理方法》（The Responsible Administration：An Approach to Ethics for the Administrative Role）。本文在此仅对《行政伦理学手册》（第2版）作一述评。

《行政伦理学手册》可谓是美国行政伦理学的“百科全书”，较为详细地介绍了美国行政伦理学的发展历程及行政伦理学迄今为止在研究及理论方面所取得的主要成就。《行政伦理学手册》共有七个部分：作为一个研究领域的行政伦理，行政伦理学的哲学视角分析，行政伦理的语境，保持道德行为——外部控制，保持道德行为——内部控制，美国社会的行政伦理，其他文化中的行政伦理。又细分为29章。该书“意在对迄今为止在行政伦理研究及理论方面所取得的成就提供一个全景式概览”[5]（p.iii）。

这本书从其他领域如社会学、心理学及哲学等领域来论述行政伦理的影响，从而对公共部门中的行政伦理提供了一种全面审视。在详细介绍了当代道德培训的发展语境之后，该书探讨了道德培训的成效、为鼓励可欲行为（Desired Conducts）而设置的法律及组织机构，以及与公共行政的政治和社会背景特别相关的其他问题。该书由25位行政伦理的领军学者撰写，它运用现代行政伦理哲学的分类方法为行政伦理创造了一个分类学方法。其目的是通过有意识地论述和系统地直面伦理问题而帮助行政官员成为更有效率的决策者。该书提供了一些技术来帮助管理者考虑决策所涉及的所有因素，并确保他们能够在专业价值、个人价值及组织的价值之间做出平衡。该书的焦点主要在公共领域，它并没有论述与私人领域相关的问题。

在“作为一个研究领域的行政伦理在美国的出现”一章中，特里·库伯追溯了行政伦理作为一个研究领域从19世纪后期的早期到现今的发展状况。本章的重点在于19世纪后期以来对行政伦理的文献资料。库伯检视了诸多著作对这一主题的论述。在“行政伦理的研究及知识”一章中，乔治·弗雷德里克逊讨论了公共管理研究的不同方法。具优势地位的是实证主义、理性主义和经验主义。有关伦理问题的知识、对伦理的态度及道德的行为就是通过研究才得以发展。在实证主义研究体系中，共五种方法，即调查、实验、访谈、数据利用及案例研究。行政伦理研究中的后实证主义或者主观研究方法包括历史、自然探究和故事讲述。弗雷德里克逊通过从许多渠道吸纳案例的方法，基础性地描述了这些不同方法之间的区别及相同之处。在“公共行政中的道德教育”一章中，卡特仑和登哈特论述了道德教育的必要性、道德课程的内容及将道德纳入课程的策略。“在职培训中的道德”一章描述了公共领域服务中道德的缺失及道德培训等相关事项的必要性。他首先描述了道德教育的不同方法。这主要是基于约翰·罗尔的工作。在“遵守道德”（Compliance Ethics）和“诚信道德”（Integrity Ethics）之间有一个区别。遵守道德是指雇员遵守有关法律、法规或正式规则，而诚信道德试图传授道德标准和道德价值。遵守道德具体指明“雇员不应该做的事项”，而诚信道德重点强调“雇员应该做的事项”。另外一个区别是基于“融合道德”（Fusion Ethics）和“整合道德”（Integration Ethics）的划分。本章接着描述了美国公共部门中当下的道德培训。在联邦一级层次上，政府道德办公室负责对在行政机构中的官员及雇员提供指导。在州一级层次上，州政务会/理事会已在其蓝皮书中编制准则，它是在每两年编辑一次的庞大数据的基础上编辑而成的。在地方一级层次上，全国城市联盟的市政参考咨询服务所及国际城市管理协会在界定道德方面发挥着积极作用。在职业层次上，治安官规范及培训委员会负责向加利福尼亚州的所有法律执行官员提供培训。同样，在不同的州还有其他的机构。

第二部分“哲学视野中的公共行政管理”包括五个章节。在“哲学在行政伦理中的作用”中，查尔斯·J·福克斯（Charles J. Fox）明确区分了哲学研究与伦理研究。福克斯确定了两个向度，即基础主义的目的论（因果关系）和义务论（责任本位）。接着他论述了不同哲学及向度在当今面临的挑战。大卫·哈特（David Hart）在“行政管理与德性伦理”一节中将行政伦理描述为一种美德。美德伦理被分为六个类型：基本美德，道德优秀，道德行动，道德意向和道德自愿，道德执行和更新，过最好的生活。四个基本美德是：谨慎、公正、坚忍和节制。该章结尾论述了一个有美德的管理人员应该具备的素质。拉尔夫·钱德勒（Ralph Chandler）在“行政伦理的义务论维度”一章中讨论了由福克斯在“哲学在行政伦理中的作用”中所描述的两个方向之一，比如，义务道德论。他界定并解释了义务道德论的意义和影响，他还总结了18世纪哲学家康德的研究工作，他的研究工作产生了康德主义理论。另外，他还讨论了其他两个所谓的“单一规则义务论”理论：伦理、文化相对主义与泛爱论（Agapism）⑥。由杰拉尔德·M·波普斯（Gerald M.Pops）撰写的下一章“行政伦理的目的论方法”讨论了与如上所述的“义务论方法”相对的第二种方法。这是因为与义务论的方法相应的方法，这是不涉及责任的原则，但对一个人的善良行为的后果。这是一种与目的论相应而生的方法，因为它不像义务论方法那样，它与遵守原则的义务没有联系，而是与一个人的行为后果的善意（Goodness）有关。

第三部分“行政伦理的背景”论述了公共行政得以运作的组织设置和公共领域。凯瑟琳·G·登哈特（Kathryn.G.Denhardt）撰写的第一章“作为行政伦理语境的组织结构”讨论了组织结构和行政伦理之间的关系。该组织结构在塑造形成员工行为的价值观方面发挥了重要作用。虽然它不可能直接影响行为，但可能会有影响员工行为的潜在因素：它充当价值观的载体并将其加以制度化；它形塑并强化价值；它充当抵制外界影响的屏障；最后它充当一种对其内部组织施加影响的病理学机制。接下来的一章“政府道德与企业文化”，由雷·E·格鲁森尼克（Leigh E.Grosenick）撰写，探讨了政府组织道德的作用。它讨论了文化在塑造员工的道德/不道德行为中的作用。在第12章“行政伦理的公共性”中，柯蒂斯·梵提瑞斯（Curtis Ventriss）从行政道德和公共道德之间的区分开始，认为后者作为一种更为宽泛的和更为合适的视角，在这一视角内发展出了一种行政伦理。接着他提供了一些观察，这些观察显示，在公共行政研究中关于对“公共（Public）”一词含义的注意是令人吃惊的缺乏，然后对论述过这一论题的文献进行回顾。这些文献分为四类：古典的、新古典的、作为结果的和组织的。第四节——“维护道德行为：外部控制”——检视了为鼓励可欲行为（Desired Conduct）而设置的各种法律和组织机构。根据“道德法典”的作者杰瑞米·F·普朗特（Jeremy F.Plant）的观点，道德法典有助于界定可接受行为。一部成文法典可以被任何具有司法权的权力机构执行，比如，许多公司在它们的使命陈述中都有这部法典的某些成分。有些公司每一个墙壁上都刻写着这些法典的条文。作者继续回顾这一论题的文献，并由国际城市管理协会的道德守则的例子得出结论。接下来由哈丽特·麦卡洛（Harriet McCullough）撰写的一章“道德立法”追溯了自1960年以来与道德有关的法律的历史。“锁只为绅士而备”，因此我们需要立法。

在《行政伦理学手册》（第2版）中第二章“行政伦理学的哲学视角”中，作者对管理类高校将公共行政作为纯粹技术性业务的做法提出强烈挑战。为了审视伦理，福克斯（Fox）对不同的哲学基础做了精彩的概述。他以阐述依赖于严格的等级制度基础上的“经典模式”的公共行政的正统起源为开始，结束时则对一种“新形式”的、盛行于今日的官僚机构进行讨论，在这种官僚机构中，公共行政管理人员与公民以一种更直接地体现“新亚里士多德社群主义”的形式相联系。本节还特别论及了摩根对公共利益、行政自由裁量权的论述，以及在个人主义和公共责任之间的内在冲突，同时还论及了钱德勒⑦对道义论伦理与目的论伦理之间的基本区别，并由哈特以对美国式民主的独特发展的精彩评论以及对更为严肃地宣誓就职以维护宪法的必要性论述做结尾[5]（pp.756760）。

四、结论

美国行政伦理学的发展有着深刻的理念及实践渊源。从来看，美国国父们多为虔诚的基督教徒，秉承基督教教义，这种宗教道德文化对美国行政道德的发展产生了深刻影响；从建国理念来看，美国的国父们对人性持严重的怀疑态度，集中表现在《联邦党人文集》中。这种思想观念对美国的政治理念的影响是：必须依法立国、依法治国并依法治政，从而有了美国行政道德法治化的实践；再从美国行政道德实践来看，一直无法彻底消除的政府腐败现象，特别是“水门事件”和“伊朗门事件”的发生，使本来对政府道德深信不疑的广大美国人民对政府的道德问题产生了深刻的不信任，美国领袖的“道德楷模”形象亦荡然无存，这种行政道德的现实直接促成了美国行政道德的改革及行政道德立法的实践。

美国行政伦理学的发展与行政道德法治化的实践和美国行政道德发展的实践密不可分。美国行政道德发展的实践为行政伦理学的发展提供了必要性和可能性，行政道德法治化的实践则直接促进了作为一种社会科学的行政伦理学的发展和壮大，行政伦理学的兴起和发展又会反过来推动行政道德建设和行政道德的法治化。事实上，这三者的关系很难用一种固定的模式予以界定，因为它们是相互关联而又相互促进的。

美国行政伦理学的研究则集中反映在以库伯为代表的一大批学者的行政学术思想中，而他们的行政伦理学思想则集中于《行政伦理学手册》之中，这些思想是美国行政伦理学的最新成果，也是美国行政伦理思想的最佳注释。

注释：

①ASPA于1939年在芝加哥创建，1964年总部迁往政治中心首都华盛顿，奠定了它在公共行政领域的中心地位。ASPA现有会员9000多人，所主办刊物有：月报《公共行政时代》（PA Times）和双月刊《公共行政评论》（Public Administration Review），是有关公共行政领域的理论和实践信息的最权威的刊物。ASPA于1952年第一次召开题为“公共服务的道德”的行政伦理专题讨论会；1959年又召开了第二次行政伦理讨论会，题为“行政的伦理”。进入20世纪70年代后类似的讨论会越来越多。

②详请参阅左秋明：《道德何以成为法律——以美国行政道德立法为视角》，西南政法大学博士学位论文，2011。

③见（古希腊）柏拉图：《法律篇》，何勤华译，商务印书馆，2005年版，第12章。

④孔子的论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）

⑤特里·L·库伯（Terry L.Cooper），美国著名的行政伦理学专家，现为南加州大学公共管理学院“公民与民主价值”专业教授。库珀教授曾在美国公共行政学会“职业标准与伦理学委员会”工作，1988-1989年，他在香港中文大学讲学，并致力于“香港高级公务员对于1997年回归中国大陆的先期反映”问题的研究。库伯教授的研究范围还包括公民参与、美国传统中的公民权等。他的著作《行政伦理学手册》（第1版）（Handbook of Administrative Ethics （1nd ed.））（1994）奠定了其在该领域的著名专家地位，并被我国学者所熟知，《行政伦理学》一书更使其蜚声海内外。

⑥泛爱论（Agapism）宣布，爱（Love或者Agape）应该是唯一最终的价值，所有其他的价值都发源于它，或者唯一的道德诫命就是去爱。神学泛爱论认为，我们对上帝的爱是由彼此爱护来表现的。作为爱的伦理，泛爱论表明，我们应该在任何情况下都做最具爱心的事情，让爱而不是由规则来决定我们的义务。作为不能兼而有之的二选一选择（Alternatively），泛爱论设定了一套规则，并表明要遵守产生最大爱的这些规则。美国哲学家查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce）因为他的这一观点——创造性的爱是宇宙中至关重要的东西——而使用了“agapism”这个词。

⑦艾尔弗雷德·D·钱德勒（Alfred D.Chandler，Jr.1918—2007），伟大的企业史学家、战略管理领域的奠基者之一。钱德勒于1918年生于美国特拉华州。“二战”期间，他从哈佛大学本科毕业后，到海军服役五年。他于1952年在哈佛大学历史系获博士学位，随后任教于麻省理工学院和霍普金斯大学。自1971年被哈佛商学院聘为企业史教授后，他一直在那里工作，直至近80岁退休。2007年5月9日去世，享年88岁。

参考文献：

[1]Alexander HamiltonThe Federalists，No.69[M].New York： Random House Press，2001.

[2]Garrett Ward Sheldon.The Political Philosophy of James Madison[M].Baltimore：The Hopkins University Press. 2001.

[3]（转）[美]马国泉. 行政伦理：美国的理论与实践[M]上海：复旦大学出版社，2006.

政治伦理论文范文第8篇

关于孔子思想的主旨,历来多有争议。本文认为,只有在伦理与政治的关联性角度为其思想定位 ,才可以期望对其思想进行清晰解读。为此,本文强调从三个层面分析孔子思想。其一是对具有深厚历史感的孔子运思进行同情理解 ,指出其是在伦理与政治的相关线索上去求解上古政治史秘密的;其二,通过历史中伦理与政治的关联,孔子以仁礼结构理智地确立伦理与政治的内在关系,为后儒伦理政治化 ,政治伦理化奠定基调;其三,以时代状况为伦理政治理论确定任务指向,一者对如何治理混乱时局发表意见,二者对如何追求理想政治加以表达,从而确立了伦理政治理论面向实际政治生活时的双重解释任务。

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治社会功能,所谓周礼尽在鲁矣。(《左传昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容(《史记孔子世家》),成年后以志于学而不惑、不逾矩①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起信而好古,述而不作(《论语述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之每事问(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,天下无道。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!(《泰伯》)巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!(同上)禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。 (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了巍巍乎的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的郁郁乎文哉的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做综合治理的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。文王既没 ,文不在兹乎(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (不知老之将至)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

政治伦理论文范文第9篇

解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“文革”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

经济是现代社会最深层的推动力量。经济活动以其展开的方式而言，可以分为自足的与市场的两类。自足经济促使人们关注个人一己所得，因而最多能够使人对私人品行表示留意．市场经济以其无所不仰的“手”作用于全社会所有人，个人的获利与所有人的获利密切相关，公共经济活动的严格规范成为众所关心的问题，从而使得公共道德变成优于私人品行的主导德行，使伦理变迁显现出一条从私德主导到公德优先的轨迹。

政治伦理论文范文第10篇

【关键词】马克思政治伦理思想 政治文明建设 当代价值

马克思主义的重要思想来源包括马克思政治伦理思想。根据历史文献，马克思没有明确对政治伦理的概念进行表述，也没有撰写过专门的政治伦理学著作，但其著作中蕴含着丰富的政治伦理思想。马克思政治伦理遗产因其历史视野思维方式和价值诉求，在当代中国仍然“在场”，并具有重要的实践价值。在当今中国政治文明建设的现实背景下，探讨马克思政治伦理思想，对推进中国特色社会主义民主政治建设、社会主义核心价值体系建设和当代中国共产党执政伦理建设具有重要意义。

马克思哲学的政治性质、政治经济学批判以及科学社会主义理论的方法是从以下三个维度对马克思政治伦理思想的基本观点进行科学认识。其基本价值理念是人的自由全面发展。实践唯物主义是马克思哲学的基本内容，其哲学含义是改变旧社会、旧关系，建立新社会、新关系；其主要内容还包括资产阶级政治经济学的批判。就政治主体而言，马克思指出了无产阶级表现出的异化现象。就政治目标而言，马克思有关人类解放的观点，是在批判资本主义社会政治经济学中所得出的结论；最后是科学社会主义理论的方法。马克思认为“现实的人”是逻辑的起点，通过把历史唯物主义和人类解放关联起来，从而探究到一种科学的依据和理论方法。

马克思政治伦理思想审读

显性与隐性并存。马克思在其著作中并没有明确提出政治伦理的概念，但其政治思想中却真实蕴含了丰富的政治伦理灵魂，即政治表述是其显性表现，而伦理追求则是其隐性存在。

首先，整个马克思政治思想与实践的一个主题是对政治现实的关注。长期以来，马克思的阶级斗争、暴力革命等政治论述被误认为“伦理的缺失”。马克思认为政治制度和自由资本主义的意识形态代替腐朽黑暗的封建专制制度是社会的发展和历史的进步，也是社会基本矛盾运动的必然产物。可见，马克思政治思想中伦理关怀显性存在。

其次，马克思政治思想蕴涵丰富的政治伦理关怀及伦理价值追求，而这些内容都表现在显性表述的背后。这种政治伦理关怀及伦理价值追求作为马克思政治思想的价值支撑，是一种真实的隐性存在。马克思政治思想显性存在与马克思政治伦理思想的隐性并存，主要是由当初的社会所处的客观环境、代表的阶级利益以及思想功能所决定。

应然与必然。首先是马克思政治伦理思想的应然分析。应该的样子是“应然”概念表述，它是表明事物理想状态的词汇，它与“实然”相对，实际的样子是“实然”的概念表述。从马克思政治伦理意义来说，应然是指衍生物，它表现为对理想政治状态的期盼，它是建立在对资本主义现实的政治体制进行批判的基础。政治伦理的应然分析贯穿于马克思政治伦理思想始终。实践证明，马克思政治伦理所关怀的人类解放是可以由实然到应然的。

其次是马克思政治伦理思想的必然论证。不依赖于人的意识而存在的自然和社会所固有的客观规律是“必然”在哲学上的解释，从马克思政治伦理的思想上看，必然是指马克思设计的政治伦理目标，它是政治和社会发展的必定结果。有关伦理、道德为政治服务等内容是无可否认的事实，也是无可否认的意识形态的内在规律性。

局限与超越。首先是马克思政治伦理思想的局限性和时代局限性。马克思政治伦理思想的局限性主要体现在三个方面。第一，无产阶级已发生很多变化，包括阶级构成、整体素质、生活水平及思想意识与政治行为，使得马克思对无产阶级伦理关怀的内容和具体方式与现代情形不完全适合。第二，马克思针对当时资本主义国家与社会的关系等的价值判断，体现了其局限性。第三，针对政治制度的正义追求，马克思以共产主义作为人类解放的制度目标，并论及资本主义政治制度的非正义性。资本主义社会发展到现代，与马克思政治伦理思想生发的时代相去甚远，加之资本主义国家的统治阶级对资本主义制度不断进行“修修补补”。面对这种变化，马克思政治伦理思想的个别结论显现出一定的局限性。社会的变迁、经济的发展与世事的变化，是马克思所不能预测的，这反映出马克思政治伦理思想的时代局限性。

其次是马克思政治伦理思想的超越性和时代超越性。资本主义社会是建立在生产资料私人占有制基础上的政治制度，这一根本性规定决定了资本主义社会是非道德的。马克思关于社会主义政治制度的正义性分析是真实的。鉴于资本主义政治制度的非道德性，马克思设想了替代资本主义政治制度的新型政治制度，即社会主义政治制度。此外，马克思超越政治制度的理想—共产主义社会的价值追求—是永恒的、现实的。共产主义社会是人的自由全面发展的社会，是人类克服了自然的盲目性与社会支配性的“自由王国”，是人类值得追求的社会。这都是马克思政治伦理思想超越性的表现。

超越时代的永恒性是马克思政治伦理思想的突出表现，它不是单纯从伦理道德角度得出的应然结论，而是在遵照历史发展规律的前提下，运用唯物史观进行科学分析得出的必然结论。这种历史发展规律是不以人的意志为转移的，是客观的。迄今为止，马克思政治伦理思想认为资本主义社会的本质没有改变，社会发展趋势是不以人的意志为转移的历史唯物主义观点明确，它充分反映出马克思政治伦理思想的时代超越性，在今天仍具有指导意义和实际价值。

现代启示

理论意义。对马克思政治伦理思想的研究有利于准确把握马克思主义，马克思政治思想的价值追求与伦理意义的发掘，有利于对马克思主义的人文气质与伦理关怀进行彰显，并提供一种新的认识维度与思维视角。马克思政治伦理思想属于交叉学科，与诸多学科紧密相联，并直接关涉多学科的内容，对诸多学科的研究有启发意义。我国政治伦理课题的研究探讨需要借助马克思政治伦理思想。由于我国政治伦理的相关研究还处于初级阶段，诸如范畴体系、研究方法等问题还需要深入探索。因此，马克思政治伦理思想不但是政治伦理研究创新发展的理论源泉，也是我国政治伦理研究指导思想的源泉。

实践价值。首先是“以人为本”思想的理论渊源与实践指导。政治主体的伦理关怀思想是“以人为本”思想的理论渊源。尽管马克思没有明确提出以人为本，但毋庸置疑的是，马克思政治主体的伦理关怀思想就是以人为本的理论运思与实践诉求。政治主体的伦理关怀思想是“以人为本”思想的实践指导。马克思对政治主体的伦理关怀，不仅包括关怀的具体内容，也包括关怀的实践指导。马克思明确指出：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”这种“以人为本”之“人”的超越性是要通过具体措施使之变成现实。受社会发展程度的限制，我国还不能为每一个社会成员提供均等的社会发展机会与利益保障机制，因此，首先要保证机会均等，为社会成员提供公平竞争的制度保障。但必须认识到，由于个体的差异，机会均等必然导致结果的不平等。当前，一方面要坚持马克思的“以人为本”的思想，另一方面还需要社会通过制度进行统筹安排，以保证每个社会成员的权利与利益在社会中平等地得以实现。

其次是处理国家社会关系的价值导向与内容依据。国家与社会关系是基本的政治关系之一，涵盖政治权力关系和政治权利关系等主要内容，集中体现了个人与国家、个人与社会的关系。在国家与社会关系问题上，马克思认为国家是社会发展到一定阶段的产物，但国家一经产生，就凭借强大的国家政权主导、支配社会，同时造成对个人自由的限制与掣肘。马克思政治伦理思想的价值追求是要从根本上废除国家，实现社会解放、人类解放。我国处于社会主义市场经济体制建立和完善的过程中，需要国家宏观调控，以保证经济的健康发展。在实现“共同富裕”的进程中，需要国家权威的“二次分配”，以保证社会公平正义。在建立和谐社会的过程中，需要国家协调各种利益关系，以促进社会和谐发展。具体措施有：一是加强官德建设，强化各级党政干部公共权力价值观的培育；二是建立有限政府；三是培育公民社会。

最后是建设正义政治制度的理念指导与实践参照。对制度的正义追求是马克思政治伦理思想的主要内容，马克思政治伦理思想侧重的是制度伦理、制度正义等问题。马克思认为，正义制度由正义政治制度和正义社会制度组成。正义政治制度是政治存续期间的制度，而正义社会制度是指国家消亡后人类社会的存在形式。其中，共产主义制度是对正义政治制度的扬弃与超越，是人类社会的高级阶段，“人的解放”与“生产力的发展”是衡量政治制度的重要标准，即政治制度必须有利于人的解放与生产力的发展才具有正义性。基于此，马克思认为资本主义政治制度较之封建专制制度正义，社会主义政治制度较之资本主义政治制度正义。但社会主义政治制度仍然是政治社会的正义制度，不能保证全人类的利益。因此，必须发展到阶级与政治消亡的共产主义社会制度，才能从根本上实现正义。

政治伦理论文范文第11篇

[关键词]儒家；政治伦理；官僚文化；公民意识

中图分类号：D63 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2014）04-0080-06

如果说官僚政治文化在某种意义上是一般社会文化（包括政治文化）的缩影，那么，要想了解我国官僚文化的特点，就需要了解我国一般社会文化的特征。正因为儒家伦理对我国一般社会文化的特征产生极其深远的影响，因此，儒家政治伦理的特征和精神实质就必然会深深地渗入到官僚文化内部，对其产生深层次的型塑作用。深入分析这一影响，可使我们更清楚地认识我国官僚政治文化的现实特点以及改革的方向。

一、儒家政治伦理的基本内涵

毋庸置疑，儒家政治是伦理化的政治，儒家政治伦理可以说是儒家德性伦理在政治领域的具体表现。为了规避歧见和复杂性，我们以原始儒家思想，即先秦儒家思想，尤以孟子一系的思想为例来进行分析，试图为儒家的政治伦理思想拟出一个概念框架。

（一）“性善论”基础上的政治伦理指向

典型的儒家政治伦理观念建基于“性善论”的假设。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”（《孟子・告子上》）。根据孟子的“性善论”，人性中有一种虽未完全但内置的向善倾向，故此，在儒家伦理中，道德不仅仅是外在的戒律，而是作为个体的人本身内在固有之属性而存在的。诚然，春秋战国时期的所谓“百家争鸣”，所争的是“治国之道”，而非“为人之道”。因此，儒家的修身学说，其目的并不只在独善其身，更在兼济天下，且前者服务于后者，这一思想后来开展出儒家“内圣外王”的学说，如孔子所言，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《论语・宪问》），表明要想治国安邦，则必须先有必要的个人伦理素质准备。可以说，基于儒家“性善论”的基本主张，儒家在政治伦理上的最终要求在于个人通过自身内在的修养而达到天下太平的目的。

（二）“君臣父子”为模板的政治伦理秩序

传统中国社会是一种“家天下”的政治秩序，君主为天下父母，《尚书・洪范》里所谓“天子作民父母，以为天下主”，“作之君，作之师”。治理国家如同管理家庭，宗法伦理关系始终是其他伦理关系的根基和模型，政治伦理类似于扩大版的家庭伦理。其中，依据《论语・颜渊》中的“君君、臣臣、父父、子子”之说，《孟子・滕文公上》中“父子有亲，君臣有义”之说，在原始儒家那里，人与人之间的权利义务是相互对应和对等的，每一个人都应在其伦常中尽到其名分所规定的义务。而这种对应关系中各自一方的权利义务，基本上都已确立，君父一方显然被赋予更大的权利，臣子一方则拥有更多的义务。

（三）“德主刑辅”的政治伦理传统

如果说上述两点关注的是政治是“什么”，表明儒家认为政治问题追根究底是道德问题，“国”是“家”的扩大，而政治相应地就是道德的延伸，那么政治又应该“如何”呢？在这一点上，儒家深信“德”的力量，认为德政是治国的最高典范。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语・子路》）。相比德治而言，刑治则是次一级的选择，甚至是一种堕落。在儒家“德治”的政治伦理中，政治领域不仅仅是分配利益和权力的场所，而且是道德藉以养成和发挥作用的场所，这也就给作为统治者的君主和官僚阶层提出了道德上更高的要求，对于君主来说，“有德者方居君位”；而对于政治官僚而言，德才兼备，习得圣人教化，具备良好的品德是出仕所必备的条件。

（四）“以民为本”的治理理念

中国两千年之政治，自秦汉以降，并非简单的“专制黑暗”可以概括，这在很大程度上是由于其“浓厚的民本思想的影响”[1]（P7）。“以民为本”的思想源于《尚书・五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，我们还可从孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》）等一系列的经典表述中发现儒家“重民、恤民、教民、养民”的主张。民本思想实际贯穿于历代儒学传统之中，因此，将民本思想作为中国政治哲学中最精彩也是最主要的一部分并不为过。“以民为本”的思想无疑是儒家对统治者和人民的关系理念最清晰和深刻的论述，它要求君主将人民作为最高的政治价值存在，是一种十分朴素的政治伦理思想，在历史上的任何时期，对政治和官僚都起着不可忽略的制约作用。

总之，先秦儒家朴素的政治伦理思想，是以“性善论”为基础，以修身为起点，达致仁政德治、爱民保民的政治伦理主张，是德性伦理在政治领域的体现，亦可谓因应政治领域的需要而开发出的政治德性伦理。这些思想呈现出儒家政治伦理的特色，其中对政治进行伦理化的解读，虽然有过于理想化和难以操作的缺陷，却凸显了以下真理：归根结底，唯有人的德性和人格才能真正担当政治和行政的重任。儒家的政治德性伦理在精神上深深激励了一些仁人志士，其贤良品行担当起了制度的问题和不幸，并因此在很大程度上弥补了时代不可避免的缺陷。

二、儒家政治伦理的潜在局限性

儒家政治伦理可与现代自由、民主、人权等现代价值相契合，抑或只是一件博物馆里的展览品？这是个充满争议的话题。诚然，跨越时代和社会背景的巨大差异将两者直接对立起来，显然过于简单化，且是对儒家不公的做法。然而，在今天的情境中，如果一定要探讨儒家政治伦理的意义，则难免要参照现代政治的基本特点，且假定一些现代民主社会的基本价值理念（如法治、平等、公民品德等）。如此，我们反观儒家政治伦理，则不难看出其局限性所在。

（一）政治的道德基础：德性修养还是制度道德

如马克斯・韦伯所说，整个西方社会自近现性除魅之后，便进入了一个法理型的社会。近现代乃至当代政治伦理的重要特点之一，就是对社会制度的道德论证。法理不注重理想政治的追求，它讲究的是政治实力交易，专注于思考对参与政治过程的各方施加限制性保护的举措与制度设计，因而它始终承认现实的不完满和务于改错就谬，绝不勾画一个政治线性发展的蓝图。前者，是乌托邦式的政治体系，后者，是实力博弈式政治系统[2]（P329）。对制度的法理型论证、对权力的限制、不同政治势力之间的对话与博弈是西方法理型社会的重要特点。

相反，儒家政治伦理一向循之于个人内心的道德修养，追求的是“无讼”太平的至善理想，法律对道德教化只起到辅助作用，儒家甚至追求“以德去刑”，将治国的种种总归为人的品德：一方面要求治人者（包括专制君主和政治官僚）从“修己”的角度来理解和建立政治伦理，达到儒家所赋予他们的角色期望；另一方面教育民众，各自素位而行，便可成就一个良序的社会结构。这样的政治理想值得肯定，但也必须看到，儒家政治伦理并不单单是为社会提供了一种理想人格的典范以及以美德为出发点的良序社会愿景，而且以等级的制度框架为前提，故此，它或许能够修正制度的积微，却从未能质疑或挑战过带有等级制特征的社会结构本身，更从未通过社会制度建构的角度来理解和建设政治伦理，抑或是为社会制度的道德合理性提供论证。

不难看到，对共同体本身的反思和质疑是现代政治伦理的首要任务，这一点在儒家政治伦理中却无从找到价值的依归：要想在这样一种既已认定的政治秩序下探讨社会权利和义务的合理性分配，必然最终导致对该政治秩序的重新安排，这对于儒家政治伦理秩序而言并非小事，而恰恰是治理根基的根本转换。

（二）政治价值：“民本”还是“民主”

“民本”不等于现代政治价值之一的“民主”。民主思想虽经历了不同的阶段、不同的形态和实践方式，但终归一点，其本身总是与自由、平等、公民权利、公民参与等理念相伴而生。公民有了参与政治的权利，就可以与政治权威对话，且对权威控制下的政治体制进行自下而上的监督，以此限制政治权力的扩大，保护个人的权利和自由。因此，西方对政治治理问题的考虑和论证主要围绕着两点：一是如何保护公民的权利，二是如何有效限制权力。因此，儒家民本的论断并不具备现代社会的民主意味，而仍然以上下之间或强弱之间的假定为基础。儒家“民本”指向的权利和义务主体间关系的不对等性，很大程度上限制了民众维护个人权利，发挥民主的效能。

此外，如果把现代西方自由主义政治理念看作是权利本位的伦理观，那么儒家政治伦理就可以被称为义务本位的伦理观。它首先要人们尽到自己的义务，而非强调政治共同体保护公民的义务，儒家“根据自己的社会角色确立自己的名分，并且能够依自己的名分尽到自己在各种人伦关系中的义务，整个社会即成以义务为主的社会，在治理社会问题上只能是义务为利为辅，义务为本权力为末，而不能如今日以权利为本来治理社会，规范人伦”[3]（P234）。对于这样的制度而言，人民不是作为与在上者一样独立的有内在价值的人参与到制度中去。因此，对于不具备公民身份意识和能力的民众，把“圣君贤相”作为对政治的普遍期待，就是再自然不过的逻辑了，而这与民主的精神实质是背道而驰的。

（三）政治美德：基于公民身份还是基于家庭角色

随着现代商业社会的到来，西方社会在古典共同体时期所崇尚的个人最高美德：政治共同体的善已经日渐式微，以个人主义为原则的现代西方自由主义的价值在数个世纪前已然成为主流的价值理念。不过从“两希文明”（希腊与希伯来文明）中可见，“平等之爱”而非“差等之爱”有着广泛的哲学、宗教和文化根基，公共精神也未曾消失过；在现代对自由、平等、权利的强调下，也不乏共和主义者和社群主义者对公民美德的呼唤和追索。更重要的是，不论西方还是东方社会，公德优先已经构成了现代社会伦理体系和行为模式的新格局，“正义是社会制度的首要价值”[4]（P50），制度正义日渐成为20世纪以来人类社会的普遍追求。这样，“公德”就成为共同体或社会制度建构的美德，对个人而言，则是基于共同体的公民身份而有的美德了。

不可否认的是，在历代儒家的经典著作中，家庭伦理关系都具有不容侵犯的地位，哪怕是面临公共美德无存的危险。当然，儒家经典有其本身的逻辑：家庭是公共生活最小的单位，家庭也是滋养一切美德的场所[5]（P35），如此，保护人类最基本的家庭关系是至关重要的，离开这个也就没有其他的美德。因此，与其说儒家不重视公共美德，不如说儒家缺乏“公共”及“公共美德”的观念，当实际上发生家庭与公共秩序的冲突时，维护前者成为理所当然的美德。

简言之，儒家政治伦理之“德”，往往只是家庭之德的扩展和延伸。由于缺乏一种抽离于和超越于所有具体的人际关系的亲疏远近的视角，使得儒家政治伦理在处理陌生人的关系中缺乏资源，而这一资源正是现代社会，包括现代官僚制度存在的必要前提。

三、儒家政治伦理对官僚文化的影响

儒家政治伦理的性质与现代政治异其趣，前者将政治治理的根本之途建立在个人心性修养基础上，以贤人明君的出现为根本寄托，是一种充满伦理理想的政治理念，在性质上是一种“信念伦理”而不是“责任伦理”。可以想象，受儒家伦理思想熏陶和指导的官僚制度，与法理型的官僚制相比，其文化方面的特征突出表现在：由于缺少法治的支撑，其理想往往容易被窒息，只有在很特殊的情况下才有机会实现，加上儒家伦理是建立在宗法等级制度基础上的，虽然经历了历代从分封制到郡县制，乃至隋唐以后的科举制度等制度变迁而对遗传身份之决定性影响的缓解，但这种缓解毕竟微小，而社会结构本身及小农经济特有的狭隘性根深蒂固。因此，在我国历史的和现行的官僚制度中，存在以下几类文化现象，可以将其与儒家政治伦理主张的特性联系起来。

（一）亲疏观念与客观责任

曾为当代读者诠释儒家伦理作出杰出贡献的学者王大卫，联系现代“普遍伦理”与“特殊伦理”之间的区别来解释儒家，他将两者之间的区别进行总结，从中可看出儒家伦理是典型的“特殊伦理”。

“非个人化的普遍伦理――例如康德主义和功利主义――都假定‘平等的伦理分量’。具有伦理分量对一个人来说，意味着他/她不应该被道德主体不恰当地对待，换言之，被不恰当地对待对伦理分量直接构成道德上的‘错’。具有平等的伦理分量，就是说所有具有伦理分量的人都平等地拥有这个分量，而且对所有的道德主体都要求这个分量。而在特殊伦理当中，伦理分量是有差别的：一个存在的伦理分量的多少，总是部分取决于该存在与其将对之要求伦理分量的道德主体之间的联系。联系的方式部分地是由社会实践和社会制度决定的，而主体及其对之要求伦理分量的对象就在其中扮演各自的角色。”[6]

儒家政治伦理建立在宗法关系基础上，“等差之爱”所特有的亲疏观念和宗法伦理，很自然地带出一种对人的原始性的、偏狭性的、带有选择性的关怀，而不是普遍性的关注。对熟人关系的过度关注使之缺乏一种是非对错的客观标准，使一切规则都有失硬度。这种特点被带入官僚制度中，是非法理经常被人情所模糊，情况类似于“传统社会中，一个人的首要义务是对他的近亲而言，然后扩至家族、部族或者族裔集团。因此当人事官员的一个兄弟要他给予一个办事职位；或者主管交通官员的外甥申请一个出租车执照，亲戚关系的力量使得他难以拒绝。如果拒绝会被视为对家庭忠诚的背叛。”[7]（P126）这样，面对熟人可以撇开规则，面对非熟人规则发生冷冰冰的作用的情况就会屡见不鲜。

美国学者早在20世纪60年代就很尖锐地指出，“那些不在殖民统治下的发展中国家，其官僚制展现出一些不同的，虽然不是完全不同的特征”，“没有任何这类国家的官僚制发展成为‘经典’韦伯式类型的法律-理性型的组织或完全中立的市民服务……西方‘普遍的’非个人化、技术至上，并且忠于某些抽象性，例如‘公共利益’，仍然看起来很异类，在这些国家，主要的忠诚是对一个人的家庭成员及对个人的朋友。”[8]（P224-226）

我国正处于转型期，传统社会的特点依然有很深的痕迹，在实际工作中，手中掌握执法权力的官僚往往遇到亲人或熟人的说情，这极大地增加了他们负责任行政的难度。重视熟人亲族关系给组织带来的另一种威胁，是“讲究特殊关系会形成许多派系，出现拉拢权势人物的行为，并在机关内部形成许多纵的共栖团体和纵的寄生团体，彼此利益互保。”[9]（P193）

（二）人格不平等与惟上主义

在儒家政治伦理体系中，虽然有“君君臣臣，父父子子”之说，然而，“君父”在权利方面天然地高于优于“臣子”，因此形成的权利义务不对等的情况被固定下来合法化了。这种不对等关系削弱了人格的平等，当被自然带入官僚制内部时，就必然形成尊崇权威及唯上文化；另一方面，官僚体制下官员的任免和管理是自上而下的，因此官吏就理所应当“对上负责”。只有自上而下的管理而无自下而上的监督，官员的升迁和降黜之权操纵于上司的手中，这就形成了官员对上级强烈的依附性，处理公务严格按照上级官员的指令做事，只对上负责，“唯命是从”。

据史书记载，两汉魏晋的官员对长官称“主公”，呼万岁，行跪拜，甚至为长官守孝。当然，官僚只有对上级来说才是依附性的“奴才”，对于臣民来说，他们又变成了“主子”。集权官僚制从形式上给予官的威仪和尊荣，以及内容上的各种利益，使官员和士子们把官本身视作价值，而这个价值又是由官的品位级别决定的。官的威风、荣誉、财富，令人生羡，从而在以小农经济为主，被统治者的意识是小农意识的社会中，形成了深厚而自觉的尊官、敬官的价值。而官也就成了荣誉、权威、才智、品德等综合体现的代名词。

在这种普遍的压制性的文化氛围之中，服从甚至是屈从上级的命令，明哲保身才是有效的生存之道，不遵循上级的命令要冒极大的风险，保持个人的伦理自主性难上加难。当然，这本身有可能是官僚制的通病之一。按照官僚制本身的要求，官僚个体所服从和遵循的是权力和权威，而非自己的上级领导；然而，在官僚制的实际操作中，掌握权力的人同时也拥有权威，导致组织中下级对上级的服从，实际上并非服从权威所赋予的地位，而是服从权威者本人，即官僚个体的上级。换言之，命令与服从之间在实际上是“高度人称化”的，官僚组织实际上是建立在对权威者本人的服从基础之上[10]（P124），当儒家政治伦理对人伦的强调与宗法制度联系在一起的时候，等级之间的森严规定就使得在上一方占主导地位，上下之间被限定在不平等的框架之内，使得这种情况尤甚。

（三）公民意识缺乏与组织的封闭性文化

官僚制度具有天然的封闭性，无论哪一种官僚制度，都倾向于在封闭和半封闭的状态下运行，具体决策的制定和执行似乎都可以在组织内部自给自足地完成，公众的参与成了可有可无的东西，西方近年兴起的对官僚制的批判，正是针对官僚制的这一弊端。组织与公众之间的隔离状态，使得组织成员不是与公众面对面，不是真切地了解和体会公众的需要，无法从人性的需要角度来理解其工作的意义，也缺乏为公众服务的立足点，这是美国公共行政学者们所着力提示的关键点。因此要恢复公共行政人员的“公民”身份，让他们清楚自己的角色身份最根本的是公民和公民的管理者，其责任是为公众和公共利益服务，而不是其他。

这一点在我国的情况更为严峻，在儒家的概念体系里，可能有“臣民”、“子民”概念，却难有“公民”概念，严格的尊卑贵贱上下观念，剥夺了所有作为平等的元素，为公众服务就成了“无源之水，无本之木”。因此，我们党提倡“从群众中来，到群众中去”，其意义十分深远。因为官僚们每天关在政府的深宅大院里，面对的只是一堆公文资料，“公众”对他们来说就只是一个抽象的概念，而不是活生生的个人，那么长期在这样的官僚文化氛围里浸染的行政人员，其为公众服务的热情更无从谈起。

综上论述，儒家政治伦理代表了以个人心性修养为基础，以保民爱民、无讼太平为依归的理想型政治伦理主张，它深深影响着我国一般社会文化，尤其是官僚文化的普遍特征，但其概念的内在逻辑及其所处的社会形态的特点共同起作用，却严重地阻滞着其理想的实现，使我们实际上所经验到的往往是相反的情形。因此，我国官僚文化中的“唯官”、“唯上主义”，缺乏“非人格化”、“法治化”的情形，是有其深刻的政治伦理及社会文化根源的。对这一点越有清醒的认识，越能够使我们避免在官僚制的去向问题上人云亦云。

参考文献：

[1]金耀基.中国民本思想史[M].北京：法律出版社，2008.

[2]任剑涛.伦理王国的构造――现代性视野中的儒家伦理政治[M].北京：社会科学出版社，2005.

[3]蒋 庆.政治儒学――当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：三联书店，2003.

[4][美]约翰・罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

[5][美]狄百瑞.儒家的困境[M].北京：北京大学出版社，2009.

[6]David Wong.Universalism Versus Love with Distinction：An Ancient Debate Revived[J].Journal of Chinese Philosophy，1989，（16）.

[7][美]詹姆斯・斯各脱.腐败通论[M]//王沪宁.腐败与反腐败.上海：上海人民出版社，1990.

[8]S.N.Eisenstadt.Problems of Emerging Bureaucracies in Developing Areas and New States in Readings in Comparative Public Administration[M].The Hebrew University in Jerusaliem，1967.

政治伦理论文范文第12篇

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落 ),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然 ,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势 ,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补 ;损益的客观性要求 ,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地 ;后者 ,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道” ,“是礼”与“非礼” ,“与命”与“与仁” ,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中 ,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中 ,建构起以仁恢复道德感召 ,以礼恢复政治权威 ,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁” (《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是 ,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释 ,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者 ,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机 ,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人 ,即“己所不欲 ,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者 ,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解 ,从“不欲人之加诸我也 ,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣 ,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性 ,并以此制约使人疏远的习得规范 ,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路 ,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼 ,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制 ,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍 ,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的 ,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也 ;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之 ,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据 ,又以礼作为仁的外推规则 ,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁” ,即克制自己调整自己 ,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础 ,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则 ,“人而不仁,如礼何 ?人而不仁 ,如乐何 ?” (《八佾》)所 ,能够克己复礼 ,在外在行为方面 ,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面 ,达到仁的境界 ,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣 ,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下 ,为仁矣” ,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮 ,宽则得众 ,信则人任焉 ,敏则有功 ,惠则足以使人。” (《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳 ,慎而无礼则葸 ,勇而无礼则乱 ,直而无礼则绞” (《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁 ,还是有强大制约作用的。再一方面 ,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲 ,“政者 ,正也”。这里的正 ,有两方面含义 :一是“克己”之心 ,即以仁的伦理规范端正言行 ;二是“为政”之正 ,即以仁心仁术对待大众。分开来讲 ,对统治者而言 ,“为政以德” ;对臣民而言 ,“谋事以忠”。前者 ,强调统治者“道之以德 ,齐之以礼” (《为政》),强调其“使臣以礼” (《八佾》)强调其“怀德” (《里仁》),强调其“以礼让为国” (同上 ),强调其“喻于义” (同上 ),以期收到“上好礼 ,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果 ,收到“有耻且格” (《为政》)的人心归附的社会效果 ,收到“譬如北辰居其所而众星拱之” (同上 )的普遍认同的结局效果。可见 ,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者 ,强调臣民“事君以忠” (《八佾》),“事君尽礼” (同上 ),“事君 ,能致其身” (《学而》)。这样 ,以仁为原动力、以礼为调节器 ,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态 :“君君、臣臣、父父、子子” ,“天下有道”。但是 ,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守 ,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言 ,“其身正 ,不令而行 ;其身不正 ,虽令不从。” (《子路》)“苟正其身矣 ,于从政乎何有 ?不能正其身 ,如正人何 ?” (同上 )对臣民而言 ,“民无信不立” (《颜渊》)。正反两方面的推论 ,使人可以见到仁礼的相互为用 ,互为中心 ,对人心纯化、社会治理 ,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为 ,是孔子针对春秋政局境况做出的反应 ,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中 ,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份 ,或名物相符 ,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下 ,“正名”指向应有两个 ,一个要正的“名” ,首先是伦理的 ,即正伦理规范 ,如仁义等之名 ,俾使道德的行为抉择有规范可依 ,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名” ,才是政治的 ,即正政治规则 ,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范 (礼 ),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以 ,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域 ,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸” ,并认定 ,“中庸之为德 ,其至矣乎 !” (《雍也》)在这里 ,“中庸”明显具有方法论的双重意涵 ,“作为方法论 ,它提出了处理问题的尺度 ,主张执两用中 ,强调‘过犹不及’ ;作为道德观念 ,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者 ,一用于日常的为人处事评论 ,如评“师也过 ,商也不及” (《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握 ,如“礼之用 ,和为贵” (《学而》)。后者 ,则强调“义之与比” (《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度 ,使仁德能够落实在社会政治生活之中 ,驱人完全“喻于义”。“义者 ,宜也” (《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看 ,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱 ,社会秩序的丧失 ,孔子以伦理与政治的内在关涉立论 ,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲 ,这种内在关涉表现于三个方面 :其一 ,仁与礼需互相诠释 ,内蕴方可凸显。换言之 ,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法 ,不可能自存自明。其二 ,仁与礼的效用需相互激发 ,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人 ,必要求“立于礼” ;“好礼”而行礼之人 ,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三 ,仁与礼各有侧重 ,仁源意志 ,礼自外作。但就其走势而言 ,内外趋于一致 :

由仁推开看 ,“吾欲仁”必进于“修己” ,必再进于“爱人” ,“安百姓” ,处处有“礼” 由礼往回看 ,行礼能“博施济众” ,源于“己立立人” ,再源于“己不欲不施人” ,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想 :在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观 ,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是 ,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的 ,他的理论意图 ,也必然与现实对接才行。同时 ,他的政治设计 ,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源 ,以资伦理政治的理论致思。据此 ,他对伦理政治应当状态的构想与勾画 ,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代 ,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开 :一是神圣文化向世俗文化的转型 ;二是世俗文化自身构成的转型。前者 ,以“绝地天通” (《尚书·吕刑》 ,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断 ,随世俗权力载体的失去感召 ,在孔子时代已日益向“天道远 ,人道迩 ,非所及也” (《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落 ,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中 ,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题 ,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格 (“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉 ?四时行焉 ,百物生焉 ,天何言哉 ?”),或把主体意志式的人格化之天 ,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量 ,如“天丧予” (《先进》)一类的慨叹 ,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论 ,他取了一种现实主义的态度 ,强调“务民之义 ,敬鬼神而远之 ,可谓知矣。” (《雍也》)可以说 ,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上 ,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时 ,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失 ,礼乐征伐 ,已由诸侯和陪臣执掌 ,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面 ,“礼崩乐坏” ,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范 ,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁 ;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面 ,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下 ,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方 ,对政治层阶关系的处理已显得手足无措 ,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务 ,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子 ,参见《论语·八佾》)。而在民众一方 ,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的 ,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌 ,已被动摇 ;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信 ,已然浇薄。但是 ,不论是统治者还是民众 ,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面 ,对孔子这种自信承继传统文化 ,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲 ,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序 (人心与社会秩序 )的责任。在此 ,孔子的文化致思与政治探求 ,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路 ,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中 ,因为文化研究的关怀不仅仅 ,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面 ,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时 ,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考 ,自然不是现代意义的文化研究 ,但其精神是相通的 :以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以 ,孔子的思路可以分为两个层面 :一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑 ,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征 ,后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言 ,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上 ,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思 ,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体 ,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫 ,从容地设计崭新的政治架构非常困难 ,只有循历史做法而稍加“损益” ,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占” (《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为 ,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范 ,“出则事公卿 ,入则事父兄” (《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩 ,由伦理自理变成政治自制 ,“其为人也孝弟而好犯上者 ,鲜矣” (《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能 ,皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发 ,孔子自然在政治运作的构想上 ,要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位 ,与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠” ,另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择 ,《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是 ,时局启迪孔子 ,单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子 ,尤其强调伦理关系的对应性 ,处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则 ;治民而使其不致犯上作乱 ,相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此 ,伦理感化与政治控制两环相扣 :一方面治人者心怀两手 ,“君子怀德 ,小人怀土 ;君子怀刑 ,小人怀惠 (《里仁》);另一方面各致其功 ,“道之以德 ,齐之以礼 ,有耻且格。” (《颜渊》)从而 ,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

政治伦理论文范文第13篇

[关键词]俄罗斯 后苏联时代 制度变革 伦理学 研究路径 范式转向

[中图分类号]B82-069 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0075-07

苏联解体使得俄罗斯先前在意识形态领域的建树土崩瓦解。新制度的建立迅猛激烈，新意识形态的生成则缓慢辗转。学术理论研究作为意识形态背后的、更具稳定性的实践对象，其变化规律的端倪初露和趋势渐明则更需时日，道德意识形态和伦理学研究发展所遵循的进路概莫能外。俄罗斯伦理学研究的真正裂变始于1988年，戈尔巴乔夫的《改革与新思维》一经发表，苏联伦理学新生代代表A.A.古谢伊诺夫的《新思维与伦理学》随即问世，伦理学的分化由此大幕渐起。

一、历时态变迁中俄罗斯伦理学研究的实践进路

（一）伦理学的整体裂变

20世纪80年代末，苏联哲学领域的争论烽烟四起，随后迅速膨胀发酵，终以无法遏制的态势波及伦理学。争论导致的裂变由内而外，全面分解了伦理学的学科体系。

研究主体分化成为伦理学整体裂变的开始。研究主体分化源于社会思想本身的分化。出于对西方思潮的顶礼膜拜，经典马克思主义作家的基本思想和俄罗斯民族本身的伦理传统被抛弃，标准统一的国家政策遗失致使斯拉夫主义抬头，宗教思想迅速占据意识形态消散后的信仰空间……伦理学研究主体的分化印证了当时社会思想的变化。以莫斯科学大学哲学系伦理学教研室为例，1990年A.A.古谢伊诺夫教授和B.M.索果莫诺夫教授率先完成了研究立场的转变，从先前马克思主义伦理学坚定的追随者变成猛烈的抨击者；以A.B.拉津副教授和p.r.阿普列夏为代表的研究者将学术兴奋点从原有的马克思主义伦理学框架转变为社会伦理和政治伦理研究；B.H.舍尔达霍夫、Д.C.阿夫拉莫夫等人则转向应用伦理学研究。这些学者的伦理学研究方法也与从前大相径庭：先前，辩证唯物主义和历史唯物主义、阶级分析法、理论联系实际的方法是其主要的研究方法，而20世纪90年代以后，历史唯物主义方法则鲜有人运用，直到近几年才又开始重新重视具体一历史的方法论原则；“理论一逻辑和经验一历史”方法逐渐凸显出其理论和实践功用；自然主义、实证主义方法随着生态伦理和全球伦理的兴起逐渐进入主流研究方法视阈。“苏联社会改革方案、改革程序中实证性和内容性的缺失，使伦理学只具有世界观定位和对社会发展作道德价值反映的功能。”“实际上，改革是对社会经济计划的实践，评价改革的道德内容，需要道德观念和道德思考模式的变更，需要有科学元素来参与价值判断”，伦理学的研究内容取向也日渐多维。对白银时代宗教哲学遗产进行的研究如火如荼；新的时代引发了关于生物伦理问题及其前景的思考。例如，1994年《哲学问题》第3期有关生物伦理学的一组专题文章的题目就很能说明问题：《生活伦理与生物伦理：价值悖论》《生物伦理学本质》《革命性变革时代的医学伦理模式》《生物伦理学和精神病学》《临床试验和人体医学生物学试验实施的伦理原则初探》等。将道德与政治结合起来的研究视角拓宽了政治伦理学的研究范畴；对社会改革诱发社会剧烈动荡的担忧滋生了宗教伦理学家的社会责任感，对非暴力伦理学和宗教与道德关系的研究始K占有一席之地。

（二）伦理学的社会适应

俄罗斯伦理学的剧变是由20世纪80年代末的社会改革所引发的。政治体制的改革导致作为终极意识形态的马克思主义退隐至边缘，意识形态的客观缺位总要被填补，道德真空也同样需要填补。“历史将俄罗斯推至意想之外的境地，需要人们担负起解决问题的责任，需要承担斗争和生命的风险，需要摆脱极端的情绪，让我们一起来尊重现实并学习理性思考……如果现在尚不能提供切实的、确定的、全面的社会发展方案的话，那么就必须要有一个总体的价值定位，在这里，道德应首当其冲。”

哲学社会科学领域中对改革的新诠释集中反映在伦理学术语和概念所包含的价值当中。“义务”由“社会对个体道德要求的集中体现，通过个人对社会、集体和自己所负的责任表现出来”（1976）演化成“唤醒良心的责任”（1997）；“良心”由“人的本质性和社会性特征，是对社会历史必然的主观表达”（1976）演化为“是对自己行为负责的、内心的道德信念”（1997）；道德由“把握世界的精神一实践方式”（1976）变成“社会关系的反映和意识的特殊形式”（1997）。不少伦理学者尝试给“道德”重新定位，探索新的道德概念内涵，仅2014年为纪念A.A.古谢伊诺夫院士75周岁而出版的学术论文集《道德概念和意义的多样性》就收录了82位学者对“道德”概念的不同理解。其中，对于相关概念的价值定位都相应地弱化了社会性，突出了个体色彩，因为在剧烈的社会转型时期，当统一的大政方针尚未就位，人们能做的只有个体层面的具体迎合和对社会价值的多元融合。当然，其背后的重要原因就是社会制度已逆转为以凸显个体价值为导向的资本主义了。

后苏联时代的俄罗斯伦理学者们把社会变革中伦理学对社会的适应称为“震荡中的团结”，相应地，当时所呈现的学术成果也印证了这一点。1990年苏联社会科学院哲学所和《哲学问题》杂志社联合主办的“改革和道德”圆桌会议标志着社会向新道德观的根本转变：道德的规范功能被弱化，其文化精神价值功能被凸显出来。去意识形态化的倾向极为显著，以“正义”和“善”为代表的普遍道德价值观念体系代替了以往的规范指标体系，以迎合新世界对新价值的需求。《改革：新道德模式》（1990）强调道德的人道主义和全人类特征，认为道德在本质上应被看成全人类的现象，指出其作为全部社会精神文化的基础之作用，目的在于将俄罗斯新时期的伦理学与从前的马克思主义的规范伦理学相区别，力求将其尽快并入西方轨道，同时敦促改革过程中社会公平和正义的实现，在道德价值的树立上探讨实现公平正义的途径。1990年重新发表的托洛茨基《他们的道德和我们的道德》一文，既是对从前马克思主义道德观的否定，又是特殊时期在迷惑中的人们对道德和改革、政治和伦理关系的深入思考。当时，其他伦理学问题的研究也呈现出与社会变革相适应的特点，如对有关“道德的本质和全人类价值的关系”“宗教和社会改革”“宗教伦理观念和世俗伦理观念对话的途径和目的”“当代道德价值观”等问题的研究。

（三）伦理学的理性转变

经历了最初的裂变和适应之后，伦理学者立刻着手重建新的框架体系。经历了20世纪90年代前期至中期的“非暴力伦理学”研究热潮，伦理学试图从宗教伦理对人性善的本质挖掘中为俄罗斯道德社会的建构和伦理学的重建寻找钥匙，但因其对社会政治的渗入度较弱而陷入无果。接着伦理学开始真正转向多元而渐趋客观的研究。首先，对马克思主义伦理学的批判渐入理性。Л.И邦达连科（BOHдаpeHKO Л.И.）和B.Ю.彼得罗夫（ПepoB B.Ю.）的《历史理论视野中的苏联马克思主义伦理学》（1999）就阐明了“苏联马克思主义伦理学具有世界意义，而且对道德问题的很多解决方法在当前的俄罗斯仍然适用”。A.A.古谢伊诺夫的文章《伦理学中的马克思主义传统》（2000）也改变了从前对马克思主义伦理学的激烈批判态度，指出俄罗斯伦理学的全部发展都贯穿了马克思主义经典作家的道德观点，得出后苏联时代俄罗斯伦理学在一定程度上是对马克思主义加以继承的结论。其次，伦理学家以主动迎合的态度加大了对西方伦理学的研究步伐，以期尽快步入西方文明的轨道。罗尔斯的正义论为俄罗斯社会对公正民主的政治伦理的向往打开了一扇绿窗；哈贝马斯的伦理学思想从1995年开始进入俄罗斯道德哲学研究视阈，在混沌中开启了后苏联时代伦理学语言哲学研究的转向，并且，有俄罗斯学者认为其理论的人道主x内核与俄罗斯伦理学对人道主义价值的突出强调相契合；麦金太尔的《追寻美德》也有助于俄罗斯伦理学学者探究在价值崩溃的时代人们应当如何重建信仰和追寻美德。最后，回溯和反思是新体系创建的理论基石。从20世纪最后5年开始，俄罗斯伦理学者对本国伦理学史和世界伦理学史的梳理在学术研究中始终占有相当比重，2003年莫斯科卡尔达利基出版社出版的《伦理学说史》最具代表性。这部在俄罗斯高等学校哲学专业普遍使用的教学类用书介绍了哲学伦理学说的历史全貌，是俄罗斯“对诸多重要哲学文化传统和历史时期的伦理学进行最初的体系化阐释的尝试”，其内部的结构性和论述的系统性，尤其是在多样的文化图景中对不同伦理学说共性特征的捕捉，在对庞杂的伦理学体系完整性的建构方面，可谓功不可没。

随着2001年俄罗斯《伦理学百科辞典》的问世，经历了社会思潮洗礼后的俄罗斯伦理学呈现出新的伦理学研究的轮廓。这部从1994年开始酝酿的辞典包含了450篇旨在重新解释伦理学概念、道德问题、规范公式、伦理格言以及伦理学流派和伦理学作品的文章，该“辞典涵盖了伦理学探索的世界经验，其解释项突出了信息性和理论性，涉及600余概念和800多人物”。辞典编写的目的主要有四点：第一，试图呈现俄罗斯伦理学近40年的研究成果，即从真正学科意义上的伦理学确立之日起的成就；第二，为伦理学研究挖掘新主题、新可能、新前景；第三，在思想紊乱的时代承担起对社会的伦理责任、聚集伦理力量、坚定对未来的信心；第四，最大程度地实现伦理学与其他相邻学科的沟通，以积累哲学素养，掌握道德知识，为俄罗斯“创造出使伦理学符合它今天本来面貌的作品”。2005年，由俄罗斯科学院圣彼得堡社会学学院研究员B.A.巴奇明（A.B.БaqиHиH）主编的新版《伦理学百科辞典》出版，该辞典涵盖了个体和社会精神道德生活的诸多方面的词条，有关宗教道德及其历史的词条占据较大份额。与2001年版《伦理学百科辞典》不同，此部“词典面向最广大的、力求获得伦理学基础知识的读者，首先是高年级中学生和高等院校的大学生”，它的出版同时也标志着伦理学研究科学化、理性化的生成。

（四）传统伦理学的价值传承

文化价值空间的同质性在后苏联时代的俄罗斯暴露出来。俄罗斯思想、爱国主义、集体主义等传统伦理价值引起俄学者的重新瞩目，旧曲新唱促成了当代俄罗斯传统伦理学研究的新内容。其一，重振“俄罗斯思想”。作为统一俄罗斯民族的重要文化载体，“俄罗斯思想”率先承担了凝聚人心、抚慰忧伤的责任。苏联解体使马克思主义道德观退居俄罗斯道德价值观的视野边缘，道德的真空由什么来填补？有俄罗斯学者认为，除了宗教，非“俄罗斯思想”莫属。这一源于血液、根植于基因里的价值传承，在特殊的时刻应激性重现，立刻充斥了原有价值形态消弭后的空间，相当多的人在分崩离析的社会现实面前，希望用“俄罗斯思想”既能替代从前的官方意识形态和西方在思想上的干预，又能支撑起内心对国家未来的希望。它是一种聚合力，其中包含的“爱国主义”“强国渴望”“社会团结”等价值观体现了俄罗斯民族精神同质性的要素。所以，俄罗斯学者对“俄罗斯思想”在新时期的内涵给予创造性解释――精神性、公平、统一。其二，重拾“爱国主义”研究。“爱国主义”在解体之初多被用于嘲讽，甚至被辱骂，后来它原有的积极含义被恢复。正如普京所说，“这是一种为自己的祖国、自己的历史和成就而产生的自豪感，憧憬着自己的国家变得更美丽、更富足、更强大和更幸福的心愿”。爱国主义教育重回大中小学官方教育课堂，《哲学问题》《社会科学与当代》《真理报》等报刊也纷纷刊载相关文章。新时期俄罗斯爱国主义问题研究也呈现区别于苏联时代的新话题：寻找新政治话语体系内的爱国主义内涵；探索新时期的爱国主义教育问题；挖掘社会现实生活中的爱国主义思想。“爱国主义”成为当前俄罗斯传统伦理思想研究领域中的“显学”。有俄罗斯学者将爱国主义定义为：作为一种道德、政治原则和社会情感，爱国主义是对祖国的爱，个人利益服从于祖国利益，彰显对祖国文化和成就的自豪感，希望保留自己文化的特色以实现民族文化的自我确证（对国家和公民特征、民族语言、文化传统的情绪体验），致力于捍卫国家和本民族利益。其三，“集体主义”道德观研究回潮。20世纪90年代，随着社会主义意识形态在苏联的终结，社会价值观体系中的集体主义道德观被个人主义代替；舆论一度将集体主义和政治上的高度集权等同视之，对其恶语滔滔，愤然谴责。后来情况发生了转变，集体主义在俄罗斯初现回潮之势：学校重拾集体主义道德教育、媒体重现集体主义正面宣传、社会重树集体主义价值导向。相应地，集体主义的研究视阈被学界重构，从2008年起，俄罗斯杂志上刊登的有关集体主义的文章数量呈明显上升趋势，从文化心理学和道德哲学视角出发对“集体主义”的学术剖析占据了较大份额，《俄罗斯在寻找意识形态》（2008）、《从价值危机到制度危机》（2008）、《当代俄罗斯社会文化视阈中的精神价值危机》（2007）等文章和以“道德、爱国主义、文明和不文明”（2009）为主题的高层次学术圆桌会议均表达了对包括集体主义在内的优秀传统文化遗失的担忧，并倡议重建集体主义和爱国主义的价值观念。集体主义在教育伦理学理论研究中的重要性日益提升，马克连科、克鲁普斯卡娅、苏霍姆林斯基有关集体主义的观点被频繁引用在大学的专业课堂上，集体主义也被作为当代伦理学的基本范畴来做专门介绍。

二、共时态视野中俄罗斯伦理学研究的范式转向

后苏联时代，应用伦理学研究开枝散叶。社会生活领域变古乱常、革旧图新，无一不呈现全新面貌，相应地，各个领域中道德价值基准的确立迫在眉睫。此外，应用伦理学本身也突出了其作为知识性和实践性伦理学范畴的本质特点：开放性。有俄罗斯学者归纳了新时期俄罗斯应用伦理学问题的具体特点：应用伦理学问题及解决方法取决于与社会组织相契合的社会意志；应用伦理学领域中问题的解决需要有严格的职业评判规则；一些具有悖论性质的应用伦理学问题引起学界较多关注；决疑法无法解决应用伦理学问题，需要适当结合法律实践；伦理委员会起到特殊的作用等。

（一）政治伦理学锋芒独秀

后苏联时代俄罗斯伦理学学科本身对于变革的尝试表现为“新伦理学”的概念模式被提出来应景。“当代表民主、法治国家的公民社会制度开始形成，当社会的政治文化生活发生深刻变革，就会产生使权力正规运行的新方法……这最终会促成民众与政治精英之间、政治精英内部之间的新型关系的确立。历史发展的这一状况是新伦理学产生的前提。”这里的“新伦理学”实际上成了后来如火如荼发展的政治伦理学的胚胎。俄罗斯新时期政治伦理学的研究缘起于后苏联时代政治学研究的高涨。随着政治学研究客体范围的扩大，作为民主社会政治生活重要衡量标尺的政治伦理学也获得了特殊的意义，成为巩固政治体系的要素。为民主制度尽快提供完备的制度伦理既是社会政治发育的要求又是学科发展的自身需求。

在政治伦理学建构的探索中，俄罗斯学者认为“不成功的社会改革和面临的社会危机是缺少制度伦理的原因”，并提出了对政治伦理学概念的新理解：应当反映制度关系、社会与个体关系、社会团体组织关系的社会基本价值体系。2000年K.H.科斯秋克（K.H.KOCTIOK）的文章《俄罗斯的政治道德和政治伦理学》阐释了问题视阈下俄罗斯政治伦理学的创建。此文章认为，俄罗斯社会真正的危机是社会伦理意识不足导致的道德危机，同时，在民主化进程中人们又缺少用伦理方法解决社会冲突的能力。在这样的前提下，政治伦理学的首要任务是在新的制度框架下确定和揭示基本政治伦理价值的内容，梳理传统政治观念，探索政治实践的方法，阐述政治伦理原则，寻找社会继续发展的方向。在概念解析中弄清那些源于俄罗斯、反映社会伦理关系的政治过程，同时应当深入研究其他相关学科。应当说，这篇文章在世o之交为俄罗斯政治伦理学的正式确立指引了方向。

政治与道德的关系是当代俄罗斯政治伦理学研究的重点。2001年9月，《哲学问题》杂志发表Б.r.卡布斯京（Б.r.KanycTKn）题为《政治道德与个体道德之间的区别与联系（道德-政治-政治道德视角）》一文，总结了政治思想史中道德与政治之间的基本关系模式：道德与政治在本质上是同一的，二者互为对方的“学问”；道德与政治无任何共通性，二者各自存在于不相关联的领域中；道德与政治不同，只有当道德以法的形式呈现时，才成为后者的制约条件；道德与政治的统一只有在目的和手段的分歧达到截然对立时才可能实现；道德和法律的关系是间接的，可以称之为“政治道德”或“公共道德”。接下来，后共产主义时期的政治伦理学的研究对象、目的成了研究热点，当然，这是新学科生成的必然。2001年至2003年关于研究对象和目的主题呈现众说纷纭状态。Д.A.施什金（Д.A.Шишкин）在题为《目前政治伦理学的发展》的博士论文中对其进行了归纳总结：政治伦理学的研究对象是当代社会道德思想和政治思想、价值和个体道德选择领域中的社会政治关系，研究的目的是从政治与道德的相互关系视角论证当代政治实践中政治和道德融合的可能性，探索政治学人道主义内容的生成方法，将政治伦理学发展为真正的哲学科学。

属于学科本体的结构架设好之后，政治伦理学的研究终于全部推开。当代俄罗斯政治伦理学的主要研究旨趣有如下几个方面。其一，梳理政治伦理学史。俄罗斯伦理学者的目光多投射在西方：从柏拉图、马基雅维利、霍布斯、洛克、边沁、斯宾塞直到黑格尔、马克思和韦伯，借苏格拉底、休谟、卢梭和康德的思想以强调道德作为调节新的社会关系之理性手段的作用。其二，唯当代西方理论马首是瞻。俄罗斯对当代西方政治哲学家及其思想可谓顶礼膜拜。哈贝马斯、罗尔斯、阿佩利、哈尔曼的学说体系被单独在教科书中介绍，在文章著述中援引西方当代政治学家的观点成为学术时尚，利用他们的伦理学体系为各种政治力量提供广泛对话，寻找一致意见。其三，研判当代世界政治问题。对当代世界政治问题的关注是在全球化语境下以全人类道德为基准进行的，原因在于俄罗斯主观上极力要融入西方，无论是在政治上，还是在思想上。“欧亚一体”的出身背景使其迈向西方的脚步尴尬而沉重，而全球化给了俄罗斯一个优良的平台，全人类道德成为其在平台上演绎西式政治伦理的舆论托词。其四，关注公民社会的道德选择。俄罗斯力求构建真正的“公民社会”，寻找公民社会人员组织形式的“游戏规则”，其中重要的是公民社会中的价值定位和道德选择，包括公民自我意识和价值定位形成的途径，即如何从家庭、教育制度、社会经济和政治体系等方面进行探索性建构，最终在“个人一社会一国家”的框架下实现“精神一道德一法律”的合理“在位”。鉴于市场经济必然导致个人主义道德选择的前提，很多俄罗斯学者表达了在追求公民社会的过程中对个体价值选择凌驾于社会价值之上的担忧。

（二）生态伦理学如火如荼

俄罗斯生态伦理学研究热潮缘起于新的生态危机，而新生态危机的背后则表现为人与自然相对立的文化危机。建立新的价值规范体系是克服文化危机的途径，其必然要实现人与自然相统一的终极目的。俄罗斯民族对人与自然相统一的理解更清晰地反映在“人向自然生成”的生存体验模式上，即人和自然界中的其他生灵一样，均顺从自然的安排。俄罗斯广袤的地理空间和丰厚的自然资源如果以强大的力量拒绝驱使，那么为数不多的生灵岂敢为所欲为地驾驭自然？所以，在主体选择和自然规律之间，俄罗斯民族更倾向于对自然规律的皈依，在生成机制层面则体现出更深刻的自然主义情怀。基于这样的生成逻辑，新时期俄罗斯生态伦理学呈现出更鲜明的人道主义色彩。俄罗斯著名的生态哲学家И.К.利谢耶夫（И.К.ЛиceeB）在题为《新生态文化条件下的生态伦理学》（2008）一文中，总结了“人类中心主义”“社会中心主义”“宇宙中心主义”“诠释学”“人与自然相统一”五种基本生态伦理学的研究立场方法，在此基础上，他指出“人与自然相统一”的方法应在新时期俄罗斯生态伦理学中占据绝对优势。

新时期俄罗斯生态伦理学研究的视角多维目交汇，本体论、方法论、价值哲学、宗教学都是其研究视阈，研究内容纷繁复杂又指向明确，生态伦理学基本原理（生态伦理学的对象，思想史上的自然道德价值，生态伦理学的发展阶段、方法、趋势）、生态伦理学原则（社会伦理原则、生态伦理制度法律规范、生态伦理学原则、建议原则）、生态伦理实践（对动物的态度、生产活动方式、自然资源的利用、宇宙活动伦理、生态活动规则）都是俄罗斯新时期生态伦理学的研究内容。

（三）经济伦理学声名赫赫

不成功的社会经济改革使民众在后苏联时代的最初十余年间经历了众多坎坷与挫折，经济伦理问题也必然为学界所重视与反思。可以说，苏联解体后俄罗斯国有资产私有化的最初阶段就孕育了非道德的价值指向，这一突破了经济伦理和商业道德、钻了国家政策空子的价值原则导致民不聊生、国力大幅衰退，相当多的人失去了对经济向好发展的期望。普京自2000年开始的“民主”思路的实践展开，使得俄罗斯的经济开始步入一个新的阶段。此时，俄罗斯需要创建自己的经济伦理学理论。在经济伦理学框架下，俄学者探索了伦理渗入资本主义经济的必然性：全球化创造着多样的资本形式，同时也防止将西方资本主义作为统一的模式加以效仿，因而导致经济科学的重建。经济伦理（资本伦理）对资本主义的批判顺势而生，可谓是一种“革命的重建”。俄罗斯经济伦理学研究的内容集中在以下几个方面：论述现实的经济行为与不同社会经济文化之价值内容的经济文化理论；批判分析经济制度学说，主张经济意识非神话化，探索道德和经济需求结构契合之路径；阐述经济活动中的应然理论、经济伦理的原则和规范、经济活动的价值；致力于形成经济主体的“游戏规则”，以减少道德规范和经济事实之间的冲突。有学者认为，新时期俄罗斯经济伦理学的发展是俄罗斯的社会道德、宗教文化、传统价值观综合作用于济领域的结果。

（四）宗教伦理学辗转传承

苏联解体后，几乎是一夜之间，90%的新俄罗斯人将信仰目标转向东正教。这一精神领域的怪异现象事出有因：从文化的宏观尺度上说，人和社会均不能失去终极信仰而稳固存在，自然会寻求可替代的信仰；从具体的文化传承尺度看，蕴含在原有共产主义道德中的“全人类理想”“共同幸福旨规”貌似无意地契合了宗教道德“泛爱”的特点。宗教伦理在俄罗斯复归有其现实原因。其一，世俗道德教育无力应对社会问题的解决。这一危机背景致使宗教作为承载民族精神的文化教育载体应景性出场，以匡正社会道德失范、重树公民领域道德规范。其二，以软文化的特有功能抚慰社会现实忧伤。在混乱无序的道德世界中，民众充满了对裂变世界的惊恐、对艰辛生活的恐惧、对未来图景的失望。这时的宗教就成为超拔苦难、抚慰忧伤、体恤民生的“救世良方”，在“上帝”光环的笼罩下，为人提供道德精神支撑，以共渡难关。其三，宗教伦理对社会失范有具体施为作用。宗教的道德训诫往往指向具体，如尊重生命、不说谎、不偷盗、不杀人，恒久忍耐、不嫉妒自夸，凡事包容，相信真理和善同在等，这些道德感怀在具体的困难面前，提供了唾手可得的施为工具。

后苏联时代俄罗斯宗教伦理学的研究成果主要表现为对托尔斯泰的宗教道德学说和白银时代的宗教伦理思想的深入研究。有俄罗斯学者认为，托尔斯泰全部作品的核心是信仰问题，而后共产主义时代的俄罗斯，正在寻找自己的信仰，这是托尔斯泰伦理研究升温的最重要原因。后苏联时代喧嚣动荡的俄罗斯需要寻找民族的精神之根，绝大多数俄罗斯学者将视线转向白银时代的俄国思想家那里，认为它可以为俄罗斯社会艰难的道德实践提供制度依托，用俄罗斯传统文化的精神气质鼓励人们进行理性批判并摆脱困境，站在全人类高度把握俄罗斯命运，探索在悲惨世界里创造性生活的途径，在文化颓废、信仰崩溃的危机时代坚持仰望道德星空并追求终极真理。在很多俄罗斯伦理学者看来，沙皇俄国时代的宗教哲学家在时隔一个世纪之后还可以继续为后苏联时代的俄罗斯引路。

政治伦理论文范文第14篇

关键词：中国传统伦理思想；历史流变；内在结构

中图分类号：B822 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）01-0153-03

中国有源远流长且几千年传承不断的伦理思想和伦理文化，在几千年的传承演绎中，思想家们建构了一套完备的伦理规范体系，对社会发展产生了深远影响。当今时代，对中国传统伦理思想进行必要的理论梳理与考量，对其历史流变和内在结构进行整体把握与理解，对于我们批判地继承中国的传统伦理思想，建构与时代和社会发展要求相适应的伦理思想体系意义重大。

一、中国传统伦理思想的历史流变

（一）孝德观念的产生和盛行：中国传统伦理思想的源头

中国传统伦理思想十分丰富，历史源远流长，其萌芽可以追溯到西周甚至更远。但学界通常认为西周是中国传统伦理思想的形成时期，而“孝”、“德”是西周两个最重要的伦理范畴。因此，西周伦理价值观的核心理念“孝”与“德”就成了我们考察传统伦理思想的逻辑起点。

据文字记载。“孝”字最早见于商代卜辞，仅一处，用于地名。孝作为道德标准和伦理观念是在西周出现的，这可以从周代金文、《周书》、《诗经》等典籍中看出。任何伦理观念都不是“天意”和“神谕”的结果，而是特定社会历史条件的产物。孝的伦理观念的形成取决于三个历史条件，一是基于血缘关系而产生的“亲亲”关系；二是家族宗法统治的出现；三是家庭经济形式的出现。原始人告别群婚制以后，“亲亲”关系随之出现，但在对偶婚姻阶段“亲亲”关系尚不能产生孝。孝，是在一夫一妻制的婚姻和家庭出现以后才形成的。孝是“亲亲”关系和家庭经济双重作用的产物，这两种家庭现象在历史上是同步产生的。在一夫一妻制的家庭中，“亲亲”关系的主体是父母与子女的关系，孝反映的是子女对父母特有的道德良知和情感，其形成的直接原因有三个方面：首先，父母对子女具有生身之恩；其次，父母对子女有养身之恩；再次，父母对子女有教育之恩。父母对于子女的这些“恩”，正是孝的观念形成的丰腴土壤。

在西周，孝伦理观念主要属于政治伦理范畴。中国历史上的专制统治时期，统治者都用“君权神授”的本体论方法解释和维护自己政权的合法性。夏商时期，统治者在解释“君权神授”之“神”的时候，都把“天神”与“祖宗神”看成是一个神，“君权神授”也就是“君权祖宗神授”。这样，周建立后，周人在意识形态方面就遇到一大难题：商人把自己的祖宗神与天神当成了一回事，天神就是他们的祖宗神，商人的天神和祖宗神怎么会把政权交给了周人呢？周人的解释是：“天命靡常”，天神与祖宗神不是一回事，天神既可以把政权交给商人，也可以把政权交给周人，究竟交给谁是有条件的，这个条件就是“德”，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”（天神与谁都没有亲缘关系，他是无私的，并不偏爱谁）。所谓“德，得也”，在直接的意义上是获得（占有）政权，在间接的意义上则是获得“孝道”，而具备了“孝德”。

“孝德”与政权的联姻产生了“以孝治天下”的思想。中国“以孝治天下”的政治伦理思想发端于西周。周公姬旦辅助周成王当政时提出了“明德慎罚”的治国基本策略，其中的“德”实则为“孝德”。它表明中国伦理思想一经形成就具有影响国家政治的活力。

孝在西周的运用已经相当普遍。西周之孝有“小宗”之孝与“大宗”之孝的区分，前者指孝于现世的父母，后者指孝于祖先，都是对宗法政治伦理关系的肯定。西周统治者认为，唯有具备孝德的人才能“有政”，不具备孝德的人便是“元恶大憝（奸恶）”，不仅不可以“有政”，而且要给予惩罚。这种宗法政治伦理观念，甚至可以从周王的名号看得很清楚。如周文王的“文”，就具有“秉文之德，对越在天”（《诗经・周颂・清庙》）、“穆穆文王，于缉熙敬止。”（《诗经・大雅・文王》）（穆穆，仪表美好，举止端庄恭敬；缉，光明；止，容貌举止）后来的周昭王的“昭”、周穆王的“穆”、周恭王的“恭”、周懿王的“懿”、周孝王的“孝”等，都明显地具有道德的意思。

在后来的历史发展中，孝作为政治伦理思想范畴和“以孝治天下”的政治谋略主张，一直延续到清代末年。与此同时，在统治者的极力推崇下，孝被迅速推广到民间，成为黎民百姓家庭伦理的核心，在中华民族道德文明史上形成一种源远流长的传统。今天，政治伦理意义上的孝早已不复存在，但作为家庭伦理范畴和道德价值标准，孝依然是不可忽视的。

（二）儒家的仁学伦理思想体系：中国传统伦理的理据

孔子是中国传统伦理思想的奠基人。在中国历史上，孔子不仅是伟大的思想家和教育家，更是伟大的革新思想家，他最突出的贡献在于顺应春秋战国时期社会激剧变革的客观要求，适时地创建了“仁学”伦理思想体系，以其全新的“仁学”伦理思想对传统奴隶制时代的“周礼”进行了根本性的改造，从而为即将登上政治舞台的新兴地主阶级提供了最适合的统治思想工具。

孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）意思是说，周的礼仪制度是在借鉴夏、商两代的礼仪基础上发展起来的，丰富多彩，笔者是主张周朝礼仪的。中国学界一直有人据此认为，孔子是主张恢复奴隶制度的“复古派”，其实这是一种误解。身处战乱迭起、“礼崩乐坏”的政治动荡中，孔子所希望和主张的是统治者要“为政以德”，用礼恢复周代那样的社会秩序，并不是希望和主张用周礼整治当时代的社会秩序，回归周朝。

孔子出生在“周礼尽在鲁”（《左传・昭公二年》）的鲁国，活跃在春秋末期，自幼因好学“知礼”而闻名于世。但孔子时代，周礼已开始“分崩离析”，面临严重挑战，为适应当时代的社会发展，客观上需要批评和重建。身处这种社会大动荡时代的“知礼”、“达者”孔子，一方面把“吾从周”作为自己的历史使命和人生追求，另一方面又以积极创建“仁学”伦理文化的实际行动，对传统周礼实行与时俱进的改造，促其得到丰富和发展。从《论语》的许多言论看，孔子“吾从周”首先是要“从”周人对于夏商之礼的“损益”精神。在孔子看来，礼可以被代代相承相接，“周监于二代”而创建周礼，周以后的“百世”为什么不可以“监于”周礼而创建自己的礼仪制度呢？这是孔子对周礼的社会历史价值所持的基本认识，也是他“吾从周”的基本方法和基本态度。其实，生活在特定时代大凡有所作为的思想家，不论其是否自觉，是否承认，他（们）对于历史的继承总是包含着自己的价值理解和创新，创新的成果总是反映着当时代的某种或某些方面的客观要求，这本来就是一种历史与逻辑相统一的普遍现象，今人不应望文生义，不要因为孔子笃志于“吾从周”就以为他是一个“克己复礼”的复古派，看不到他创建“仁学”伦理文化，以自己特有的智慧改造、丰富和发展周礼的人生旨趣和历史功绩。

对于传统礼制，孔子存有清醒的历史变革意识，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语・为政》）这里的礼，就是传统的周代礼制，是奴隶制时代的典章制度。在孔子看来，虽然传统礼制在奴隶制时代曾经发挥过极为重要的作用，但它并不是一成不变的，而是顺应历史潮流不断得到改造的。

孔子改造传统周礼的基本方法是促使仁与礼合流和“仁政”与“礼政”的贯通，使原为奴隶社会典章制度的礼发生历史性的演变，变得丰富起来，不仅具有政治和法律的内涵，而且具有伦理道德的内涵。在文化学的意义上，这种合流和贯通后来成为封建社会与奴隶社会的分水岭。

孔子强调，想做“仁人”就要以坚定的态度对待仁。颜渊问怎样才能成为一个“仁人”，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。”（《论语・颜渊》）意思是说，能够控制自己的言行并使之合乎礼，这就是仁。一旦这样做了，天下的人都会赞许你是仁人。何谓仁？樊迟问仁。子曰：“爱人。”即“爱别人。”（《论语・颜渊》）孔子坚持倡导仁学伦理的目的，就是要把“爱别人”的伦理精神在统治者当中推广开来，用以改造由周而来的传统礼制。《论语》阐释“仁”有一个十分独特的现象，这就是：将“仁”与“礼”放在一起讲。《论语》中说到“仁”有109处，说到“礼”有74处，首次明确将“仁”与“礼”联系起来的是《八佾》篇：“人而不仁，如礼何？”做人却不讲“仁”，怎样来对待礼仪制度呢？这样联系起来的目的是非常明确的：以“仁”来改造“礼”，赋予“礼”以“爱人”的道德内涵。所谓“仁政”与“仁人”的标准正是在这样的指导思想下提出来的。孔子毕生致力于他的仁学思想研究、阐发和传播，所追求的正是希望封建统治者成为“仁人”，封建专制的“人治”成为“仁人之治”、“有德之治”。

用仁改造礼，使“仁政”与“礼政”贯通起来，丰富了传统礼制的历史内涵。这种改造显然是带有根本性的革命性的改造，其意义在于为新兴地主阶级提供了最合适的统治思想工具。应当说，这是孔子最大的历史功绩。这表明，孔子以后的礼，已不同于其以前的礼，已具有了政治、法律、道德三个方面的含义。政治上，礼是维系封建专制统治的主导价值观念、执政规则和控制中枢。《左传》有这样的诠释：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”、“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”，这些都是对礼的政治内涵所做的精要说明。在法律上，礼主要是成文法即刑法的法条。在道德上，礼的含义首先表现在它本身具有“道德性”。在中国古人看来，“礼”本身就是判别是非善恶的根本标准和最概括、最崇高的道德价值形式，“守礼”应被歌功颂德，“悖礼”即被视为大逆不道。在具体内容上，各种各样的礼都有许多是关于道德的诠释和规定。孔子所阐述的“礼”的道德含义极为丰富。主要有孝顺、慈爱、中和、祭祀、勤俭、节制、礼貌、谦逊等意思。由此可以看出，在中国历史上，礼既是道德范畴，也是政治和法律范畴；“礼制”是“政制”、“德制”、“法制”相融的规范体系；“礼治”是“政治”、“德治”、“刑治”的统一。历史上的中国是一个“依礼治国”，即“政治”、“德治”、“法治”并举的国家。这种传统的形成，与孔子做出的突出贡献是密切相关的。

孔子创建“仁学”伦理文化并以此改造传统周礼、引导传统周礼发生一次重大的历史性变革，使得“仁学”的伦理思想被包容在“礼学”之中，与政治学、法学思想融为一体。孔子以后，孟子、荀子发展了孔子创建的“仁学”，并在此基础上较为系统地提出了“仁政”的政治伦理思想和主张，为儒学后来被推上意识形态的“独尊”地位做了理论上的准备。以孔孟为代表的儒家伦理思想在此后的历史发展过程中，虽然经过后世学者特别是宋明理学的代表人物的注释性的改造，得到一些丰富和发展，但其“仁学”的基本精神从未发生过变化。

二、中国传统伦理思想的内在结构

西汉初年，汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，孔子创建的儒家伦理学说被推崇到“独尊”地位。佛教和道教的伦理思想，虽然长期影响中国人的伦理信仰，甚至还曾影响到一些封建帝王，形成另一种具有“源远流长”特色的传统；佛教由于其传播程式较为简单，接近民众，容易世俗化，以至于达到“家喻户晓”的程度；但是，它们在中国伦理思想史上都始终没有成为主流意识形态，没有占据主体地位，更没有发挥过主导作用。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的哲学和伦理学智慧虽然为后世推崇，影响到整个西方伦理思想发展史，但尚没有哪一位思想家的伦理智慧被推崇到“独尊”的地位。这是中国传统伦理思想的总体特征。关于中国传统伦理思想体系的内在结构，可从三个方面进行探讨：

（一）体系的主体是孔子和孟子的伦理思想及其开创的学说传统

孔孟之后，自荀子始历代儒学大师对儒学的发展都做出过自己的贡献。荀子在“非十二子”的同时，却又用“礼”包容了先秦儒家、法家等学派的思想，相对于孔孟之道其伦理思想的精髓并没有离经叛道，学界有人甚至因此称其为先秦儒学集大成者。董仲舒继承和发展的是儒家政治伦理思想，具体说是宗法伦理思想。他第一次系统地提出了作为封建专制统治的政治伦理原则“三纲五常”。史称新儒学的宋明理学，在继承孔孟的“仁”、“仁政”思想基础上，又提出了“天理”这个重要的基本范畴，并做了许多发展和创新性的研究，以细致烦琐的推理证明孔孟之道的天经地义。正因为如此，不论是在中国还是在世界，人们在说到儒家伦理思想的时候，首先想到的就是孔子和孟子的伦理思想，以至于习惯于把中国传统伦理思想与孔孟的伦理思想看成是同一个意思、同一种学说范畴。

（二）体系的核心是孔孟的“仁学”

“仁”是以孔孟为代表的儒家伦理思想的基本范畴，也是核心范畴，孔孟伦理思想及其范畴体系是在“仁”的基础上，围绕“仁”建立起来的。后来的儒学大师虽有发挥和创造，但并无本质上的差别，差别多为方法论上的。董仲舒采用的是一种神秘主义。他在“天”的基础上建立了自己的道德论，使“仁”和“礼”都从属于“天”，服从“天”，并在此前提下把适用于人伦伦理的“仁义”与适用于政治伦理的“礼仪”结合起来，为已经走向稳定发展的封建社会提出了“三纲五常”的政治伦理原则体系。宋明理学崇尚“天道”、“天理”而轻视“人欲”，提倡“存天理，灭人欲”，这使得其内在精神缺少先秦儒学的“仁爱”特质，而价值倾向则离皇权政治甚远。所以，经过宋明儒者的精心研作，儒家的伦理学说渐渐地走向僵化。以朱熹为代表的宋明理学家虽然学富五车、治学精到，但极少有人步入仕途，更无官至宫廷的记载，究其原因与此不无关系。

政治伦理论文范文第15篇

关键词：公共行政伦理；中国；西方

中图分类号：D6 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）13-0224-02

一、中西公共行政伦理现状

所谓公共行政伦理，指的是“在公共行政活动过程中，以实现公共行政价值为目的而用来调节公共行政主体与公共行政客体之间特定公共行政关系的应然性要求和伦理性规范”[1]，其实质是处理“官”与“民”之间关系的伦理规范。当前，世界各国日益重视公共行政伦理建设，因为公共行政的伦理德性、行政人员的道德水平直接影响到政府主导下的经济、政治以及文化建设，并进一步制约和影响社会建设和发展的方方面面。

西方的公共行政已有三十多年的历史，“从最早期的法国政治家罗伯斯庇尔提出‘美德是政府的最高管束者’后来华盛顿倡导‘行或道德是民主政府之源’再到凯恩斯学说确立起‘德人政府’统观，在调和阶级冲突的原则下始终没有滑离过伦理道德轨道”[2]。而在权力问题上，西方从不“侈谈对人的信任”，而是倚重宪法的锁链来约束行政官员的行为。建立在制度和法治之上，西方官民之间形成的是一种契约关系，“官”对“民”负责，以民为本。

而在中国，由于长期奉行重道德自律、轻制度外约的行政伦理教化模式，极大地制约了基本制度伦理优势的发挥，与此同时，对官员人性弱点正视不够、制约不力而引发的伦理问题不断加剧，官民矛盾进一步恶化。而近三十年的“社会转型期所带来的规范‘真空’和追求财富正当性的释放，使中国公共行政官员更加陷于前所未有的行政伦理冲突或困惑之中”[3]。这几年出现的暴力拆迁、官二代现象等现实问题直接拷问政府的公共行政伦理问题。

这些不得不引起我们的反思，那么中西公共行政伦理现状差异背后的原因何在，本文试图以中西传统核心观念的分析为突破口，对由这些核心观念而引发的中西方公共行政伦理建设的特点进行比较，在中西传统社会中探寻中国公共伦理缺失的深层原因并对转型期中国如何加强公共行政伦理建设提出理性的建议。

二、中西传统公共行政伦理追溯

中国传统公共行政伦理是植根于中国古代以农耕为“本务”，以家庭为“单位”的小农经济的特殊的自然经济土壤之中的，农业经济长期占主导地位，商品经济很不发达，人们的生活圈相对集中，活动范围较为固定，交往空间相对局限，人们形成以“血缘关系”为轴心的人际关系网络，“血缘制下的氏族成员以一定的宗法上的身份出现，持有特定的称谓和名分，在人之上有血亲关系和‘礼’，人的行为是由‘礼’规范的”[4]，相应也形成了与这种农业性社会相适应的以血缘人伦关系为基础的宗法制度和伦理政治。血缘以及由此推展开去的私人关系和“面子”便成为中国行政伦理的重要组成部分，它是一种人情主义，而人情主义排斥公正、自由、平等的法治精神，其实质就是以亲缘等级为内容的人治。

再者，“从西汉武帝的‘罢黜百家，独尊儒术’，力倡性善论，中经魏晋南北朝时期的儒、佛、道三教的融合，至宋学产生，性善论成为中国人的普遍信仰”[5]。性善论强调人的本质是善的，“只要不断地进行道德教育，不断地进行伦理规劝，就可使人性始终保持在‘至善’境界”[6]。此外，它也为“德治”的实施设计了一条“以德行仁”、“为仁由己，由己而人”的王道路径，形成了“内圣外王”的治国理念。这些观念对人性表现出过于乐观的自信，它们把社会调控的机制主要看做是人的仁心自觉与意志自律，认为社会没有必要设立防人之恶的各种规范，与其立法设刑，不如强化道德，从而忽视了制度建设的必要性，进一步导致贤人政治，形成皇权与官吏崇拜，从而造就中国历史上长期存在的人治传统。

无论是血缘人伦关系基础上的伦理政治还是对性本善的人性假设，事实上，中国的传统公共伦理强调的都是一种仁政和礼治，是一种德治主义――以情理为基础，强调“关系本位”的人情网络而非法律上的公正平等性；以内倾文化的挖掘为重点，过于强调贤人政治，导致中国人长期以来对权力的崇拜，忽视了对最高权力进行制度化、法制化的约束，权力信仰代替法律信仰；以亲缘等级为内容的人治抑制了契约意识的萌芽，“官本位”色彩浓厚，民众缺乏个体的自我意识和独立意识，尊卑有序的臣民意识阻碍了现代民主观念的发展。

正是受中国这样一种传统公共伦理观念的影响，现代的行政明显缺乏法律规范和民主意识，“民本位”思想色彩黯淡，催生了很多社会问题。

与中国传统行政相异趣，四通八达的海上便利交通条件，造就了西方较早商业贸易和发达的商品经济，受自由贸易、平等交换、互惠互利、尊重规则和惯例等市场精神的重要影响，人们崇尚个人的自由平等，崇尚民主和法治。与此同时，对于经济利益关系的计算及经济活动的安全性、可预测性关注，使人们更加感到法律是一种不可或缺的制度安排和技术设计，法律便成为人们的一种信仰，自然便产生了对自由、平等、权利及契约的法律保障意识，因此西方的传统公共行政伦理是建立在法律的规范和契约关系之上的，公民与政府之间形成的是一种政治法律关系，而不是靠血缘的纽带来维系的伦理关系。民主政治以个人为本位，以法律维护个人的权利和义务，而不为血缘、亲缘情感所支配、诱导。

此外，西方文化传统中对人性的认识与中国传统文化明显不同，西方文化对人性的认识基本上是性恶论的，他们认为公权力的行使者在行使公权力的过程中必然也会暴露出其自身的“恶”性，正是对人性具有恶的一面有一种挥之不去的警觉，促使人们去想方设法地完善各项法制，从外在约束人们的行为，让人们受到他律。

总之，由商品经济建构的契约意识和民主观念以及基于性本恶人性假设上的法治观念建构了西方传统行政伦理的基石，并由此衍生出法律制约权力，法律面前人人平等以及民本位思想等西方现代公共伦理的重要原则，是一种民主政治。

三、启示与建议

通过对中西传统公共伦理思想进行对比我们可以发现，西方的民主政治及为政以法的思想对中国现代公共伦理建设具有很大的启迪意义，然而西方的公共行政伦理缺乏中国传统伦理“德治”文化所包含的人文情怀。基于这种考虑，我们要做的是取其精华、去其糟粕，一方面要继承中国传统关于注重道德自律的合理成分；另一方面更要借鉴国外的法治精神，强化公共伦理制度的他律性。具体而言，主要可以从以下几个方面加强中国的公共伦理建设。

首先，要加强在公共行政管理领域的伦理规范建设，建立专业的行政伦理管理机构。一方面，我们要加强伦理立法，通过制定具体的公共行政伦理法规，加强伦理规范建设，使其规范化、法制化。另一方面，要建立专业的行政伦理管理机构。中国至今没有专业的行政伦理组织机构，也没有整合相关的力量，应该借鉴西方各国经验，建立专业的管理机构。如“日本在人事院设立国家公务员伦理审查会专门负责行政伦理事务”[7]；“英国则在内阁办公室建立了正当性和伦理小组专门负责行政伦理事务，将伦理机构设在内阁办公室。”[8]

其次，要重视行政官员的行政职业伦理教育和行政职业伦理意识的培养，实行公开、平等、竞争、择优的考试录用制度，开展常规的培训工作，建设完整的绩效评估体系，建立合理的晋升机制和薪酬制度，打造一支高素质的公务员队伍。尤其要重视对公务员的行政伦理培训，可通过伦理讲座、专题讨论、楷模示范、发放行政伦理手册等多种方式，让伦理道德内化为公务员的个人操守。

最后，设立官方与民间的行政伦理监督机构，加强监督，推动权力沿着透明化的轨道运行。除了自律和外律，权力的监督和制约也是必不可少的。比如“加拿大就建立了监察办公室，任命具有独立调查权的监察官员，加之，信息披露和隐私方面的立法，强化对政府的有效监督，对廉政建设和行政伦理建设都起到了良好的作用”[9]。当然，监督过程中最重要的还在于强化行政伦理监督的独立性。解决监督的独立性问题，是中国行政伦理建设和廉政建设至为关键的环节，尤其是对一把手的监督。

四、总结与思考

通过中西传统核心观念的对比，总结而言，加强中国公共行政伦理建设应该“内外兼修”。从“内”的话，应该注重中国传统公共伦理思想的传承，为政以仁，为政以德，同时借鉴西方的契约意识和民本位的思想，加强行政人员职业道德的教育，使这样一种教育和培训常规化、日常化，而不是靠运动式的“德性培养”。

但是，行政伦理规范的制定也应当重视把握“道德分寸”，不是要求越高越好，而是越切合实际越好。对公职人员道德要求应实事求是，分层次提出不同的要求，维护政府官员和公务员的正当权益，允许契合于群体利益的个体利益的存在，要兼顾个人、集体、国家三方面利益，既不能人为拔高，又不能混同于一般民众，唯有这样，中国的公共行政伦理建设才更具可行性。

参考文献：

[1] 冯务中.构建和谐社会与公共行政伦理的模式选择[J].理论导刊，2008，(3):48.

[2] 罗自刚.公共行政伦理及其补救――来自政治委托理论的启示[J].南京工业大学学报:社会科学版，2004，(4):23.

[3] 刘伟.社会转型期领导干部行政伦理失范的原因与整治[J].理论探讨，2005，(5):115.

[4] 汪瑞.城邦与血缘氏族制──略论中国古代社会与希腊社会的差异[J].东北师大学报:哲学社会科学版，1994，(2):5.

[5] 赫铁川.“性善论”对中国法治的若干消极影响[J].法学评论，2001，(2):20.

[6] 孔凡宏.中西方行政伦理建设差异比较[J].中共福建省委党校学报，2002，(8):54.

[7] 张成福，杨兴坤.行政伦理建设:来自日本的经验[J].公共管理，2009，(3):10.