政治哲学思维导图范文

时间：2023-08-12 09:25:06

政治哲学思维导图

政治哲学思维导图范文第1篇

关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。

图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一

图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” 373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

政治哲学思维导图范文第2篇

关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

一

二

政治哲学思维导图范文第3篇

关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一

图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

政治哲学思维导图范文第4篇

关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

一

图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

二

《哈义?本?叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝()在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。

在《哈义?本?叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义?本?叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《古兰经》指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义?本?叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”169

叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。”[1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。

图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义?本?叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?

三

图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义?本?叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的着作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神[文秘站:]作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。

如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义?本?叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义?本?叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义?本?叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” 93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。

在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥?施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的着作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。

[参考文献]

[1] 伊本?图斐利.哈义?本?叶格赞的故事[M].王复, 陆孝修, 译.北京:商务印书馆, 1999.

蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南:山东大学出版社,1992.

列奥?施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚, 译. 北京:三联书店,2003.

列奥?施特劳斯.写作与迫害的技艺//西方现代性的曲折与展开[M].长春:吉林人民出版社,2002.

林国华.在不幸中骗人//启示与理性[M]. 北京:中国社会科学出版社,2001.

西德基.伊本?图斐利//蔡德贵. 东方着名哲学家评传[M].济南:山东人民出版社,2000.

政治哲学思维导图范文第5篇

郭学军先生的《当代思想政治教育的哲学思考》一书，将我国现代思想政治教育所面临的各种现实问题作为出发点和立足点，通过哲学的思维分析这些问题出现的根源，并试图发掘出可以解决我国思想政治教育问题的切实可行的方法。通过对《当代思想政治教育的哲学思考》的反复阅读，笔者发现了一件非常有趣的事情，即从全文内容上来看，除了开篇的绪论以及最后一个章节——关于当代思想政治教育相关哲学范式的构建，其他的各个章节都可以说严格贯彻了“反思”的思想。与此同时，这种思想又把全文完美地分割成了思想政治教育的本质反思、主客体反思、过程反思、环境反思、价值反思、原则反思、方法反思、创新论反思以及系统性反思等多个板块，使全书无论是结构上还是内容上都显得非常清晰明了。

当然，结构简单并不代表内容同样简单，当代思想政治教育作为当代思政领域中最为复杂的问题之一，其内容的复杂性可想而知。而且就思想政治教育所存在的问题这一角度来看，各个部分联系得并不是那么密切，这也是思想政治教育的问题总是难以被解决的症结所在。而《当代思想政治教育的哲学思考》的进步性，恰恰就在于其独特的哲学视角。它不同于其他思政类图书只是简单就事论事或者举例说明，而是运用哲学的普遍性来总结出一类问题产生的根本原因，并就这一根源来探索最终解决问题的方法，因而有着相当明显的进步性。就该书的全篇内容而言，我们可以将全书分为两个大的部分：首先是发现问题的阶段。

作者从哲学的角度出发，对现代思想政治教育进行思考。想要解决任何问题，发现问题肯定都是第一步，全书的几大“反思”也明确地告诉了我们，现代思想政治教育存在很多问题。作者详细深入的剖析，也同时证明了依托于哲学角度来对思想政治教育进行全面思考是很有必要的。全书对于现代思想政治教育的本质、过程、环境、原则等多个方面都进行了细致的分析，发现了现代思想政治教育所存在的弊端，并且深入探讨了问题产生的根源，从而使现代思想政治教育体系更加完善。第二就是解决问题的阶段。《当代思想政治教育的哲学思考》一书并不仅仅是一本发现问题的图书，其出版的根本意义是解决问题，运用哲学的独特视角发现思想政治教育中的实际问题，再将所发现的问题推衍成一种普遍性的问题。运用哲学手段解决问题，是全书的主要论证方法。可以说，哲学的独特视角给了现代思想政治教育一个重新审视自我的机会，而依托哲学思维来展开对现代思想政治教育问题的解决，也是推动思想政治教育理论体系走向优化完善的一个绝佳契机。

政治哲学思维导图范文第6篇

卡尔•波普尔将柏拉图看做最早的专制思想的发源地，显然不合柏拉图的原意。[6](P173)因此，政治绝不是一种获取自我利益的权术，甚至也不是一种治理国家的“技术”，而是一种智慧，它内在地需要哲学的引导。政治是人人都有能力并且应该参与的，但不是人人都自然地适合做领导。每个公民是平等的，都有权获得自己在城邦中应得的一份，都有义务维护城邦的秩序，都应当以正义和善作为个人的最高目的和价值标准，否则如果仅仅是欲望的满足，就只能是“猪的城邦”[3](P63)。不断追求正义和善是城邦政治的基础和前提，这是与人的灵魂状态相一致的。灵魂状态的纷争导致了现实政治的冲突。在现实生活中，每个人的天赋、社会地位和经济条件各不相同，尤其是对善的追求和领悟不同，这会使城邦陷入一种公共利益与个人私利、最高价值和卑鄙手段的内部冲突之中。有的人从城邦共同体出发，有的人从自己的利益出发;有的人把善作为最高的价值，有的人把“善”作为实现自我用心的手段。虽然前者是正当的，但难以实现;虽然后者是不正当的，但却是社会存在的现实。因此，柏拉图强调政治必须是拥有智慧并乐于寻求智慧的人才可以领导，而寻求智慧是一个艰苦卓绝的过程，绝不等同于自以为是。亚里士多德同样认为，指导政治的原则是理性，政治生活与理性生活是一致的。人类的善，就应该是心灵合于完全德行的活动。真正的政治家，首先要研究德行，而不是权术。“政治学考察高尚(高贵)与公正的行为。”[7](P6)最高的善即人的“好的生活”，也即幸福，应当由最高的科学即政治学来把握。这样，政治与哲学之间就有了可以沟通的桥梁，即一种实现“共同善”的生活智慧。智慧离不开政治，即共同的生活实际，也离不开善和正义的无止境追求。智慧的实现方式只有通过个人沉思的生活和城邦公共生活才可以完成。政治尽管有实际的一面，但也有超越的一面。永远沦于个人的生存欲望的政治(城邦)是没有希望的，永远沉浸在哲人理性沉思中的政治(城邦)是不现实的。从柏拉图前期的《理想国》到后期的《法律篇》，再到亚里士多德的《政治学》演绎出一条政治理想(理性沉思)和政治现实(实际策略)不断相融合的线索。尤其需要指出的是，在希腊人眼中，政治和哲学的这种关系是内生的，是人之为人和社会之为社会所必需的。丧失了这样一种追求，所有一切都将不复存在。这种结果是每一个个人都不希望看到的，更是神所不希望看到的，所以这种政治哲学的思考最终通达到一种神圣的追求，这就是亚里士多德一直强调哲学和政治学都是神圣的学问的原因所在。所以，政治哲学关系到希腊人的根本信念，并不是一件无关痛痒的事情。

现代社会的最大特点是科学精神的增长，近代科学的思维方式迅速从自然科学领域侵袭到社会科学领域，这便演变为科学主义的思维方式:对人的根本存在状况和理性能力，做静态而非动态、现成而非生成的规定，而非描述。追究起来，这固然与“启蒙运动”后弘扬“理性”和“进步”意识的现代性生长摆脱不了关系，但也不能不从中看到这本身就是“现代性”的复杂表现形态。“科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身”，因为“政治哲学是非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备”[1](P9)。正因如此，施特劳斯断言:“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机。”[8](P33)科学主义的思维方式固然可以对世界获得一些事实性的认识，但这种思维方式却遮蔽了人对世界先天拥有的领会能力。正如海德格尔所言:“一门科学的所有专题对象都以事实领域为其基础，而基本概念就是这一事质领域借以事先得到领会(这一领会引导着一切实证探索)的那些规定。”[9](P12)所有实证科学的研究，都试图寻找和掌握现成世界的现成规律，然后又试图以之来解决人的生存问题，却忽视了研究者自身的一个特点———无论如何，人总是在生存着———这个根本性的前提的考察。事实上，人首先是在生存着，而后才研究世界。“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者(人)的存在方式。”“科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。”[9](P14)因而现代哲学放弃了先澄清人的“存在”这个形而上学问题再去研究世界，而是先研究世界的每一个部分再来拼合出人的存在状况，这本身是一种先后颠倒的不符合人的本源存在方式的思维方式，从而也放弃了人在现实生存状态中必须做出的价值抉择。现代思想的科学主义发展过程隐含着一系列矛盾:科学原本是近代社会理性化的产物，但却从理性中分离出去，成为新的信仰;而科学之所以在近现代社会得以确立其地位的最大优势原本是“价值中立”，却最终成为独断的评价标准。然而，科学并不能解决价值问题，因为科学宣称只关注事实领域，即便是涉及每个人的价值抉择，仍然只将其看做是一个“不涉己”的事实问题来处理。如果说17、18世纪的哲学家使用“科学”一词在于强调与启示不同的“理性化”，那么19世纪以后的实证主义者则越来越强调与观念不同的“技术化”。前者尚有明显的价值诉求，后者则在极力排除价值问题的干扰。现代人放逐了传统社会中种种哲学和宗教的形而上学所提供的生存意义，使整个社会生活秩序和思想观念浮动于纷繁事物的表面。哈贝马斯说:“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[10](P18)现代性本身蕴含着对生存意义的焦虑，它与具体的、有限的、丰富多样的个体之人联系起来，无论现代人是否需要形而上学的安慰，现代性本身的气质注定是反形而上学的。这样，“政治学”与其他科学一样，成为“关于人类社会政治现象和政治发展规律的系统知识”，不仅可以称为“政治理论”、“国家与法的理论”、“政治科学”，也可称为“社会行政管理学”、“政治策略学”等等，其目的在于“着重于借助科学的实证方法，以经验事实材料为基础去探究政治逻辑”[11](P1)。20世纪政治科学的研究对象经历了由国家制度和宪法规范到国家权力分配和行使再到政策制度这样一条路径。二战后到70年代一度热闹一时的政治科学的“行为主义革命”，可以说是这种强调技术化、忽视规范化、祛除价值化的政治科学发展的最极端形式。正是在现代性精神中，一切绝对的、普遍的价值变得不再可能，而“价值混杂”和“价值纷争”必然成为生活的常态。如何在相对、有限的历史性、个人性生存基础上重建稳定的价值根基，成为现代人必须重新面对的基本精神问题。[12]正如施特劳斯所指出的:“现代性的危机表现或者存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么———他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的;什么是对的，什么是错的。”[8](P32)自休谟以来，价值和事实的关系问题就一直是人们难以解决的问题。现代科学的发展呈现出严格划清二者界限的趋势。然而，即便不去探讨事物是否拥有“本质和发展规律”和单凭人的理性是否可以掌握“事物的本质和发展规律”的问题，假设果真掌握了“事物的本质和发展规律”的“普遍真理”，政治纷争是否可以得到彻底解决呢?“价值中立”并不等于“价值无涉”，所谓的“价值中立”只不过是放弃了政治学规范性的一面，将价值判断交给每一个公民个人，价值不再是规范，只是偏好而已，人人可以凭着自己的兴趣去做自己乐意的事情。这是19世纪以来实证精神和历史精神发展的必然产物，也使现代政治学不再成为智慧，而仅仅是应付各种社会问题的决策技术。

那么，在政治哲学中，政治的含义应当如何理解呢?尽管历史上重要的思想家都曾基于各自不同的立场和态度对政治有过各种各样的描述，但所有人都必须承认政治存在的前提是社会，是人与人发生的关系。一个不与他人发生关系的抽象个人的事情不可能构成政治行为或政治现象。这样，政治活动的本质属性是“公共性”，进一步衍生习惯性、契约性和权力性，丧失公共性的政治就成为出于个人私利的垄断性、诡计性和暴力专制。而这实际上又鲜明地呈现出政治的另一个前提，即个人。人、人的灵魂、人的思想、人的活动乃至人在存于其中的宇宙中的地位，是哲学思考的前提，也是政治哲学的前提。正是在此意义上，施特劳斯始终强调政治哲学的“整全性”，“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求，对整全知识的探求。”“哲学是用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试”，而“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代政治事物本性的意见的尝试”[1](P2－3)。人是一切思想和行为的主体，作为一种具体社会行为的政治活动同样也不例外。政治活动最终仍要归结到个人身上，但社会与个人又常常是冲突的，个人的言与行不一致，行为的后果难以预测，个人利益与社会公益难以平衡，评价体系互相冲突。最终，和谐公正的政治慢慢退居到个人的理想观念之中成为“政治理想”，而“政治现实”也不可能摆脱政治理想的干涉和规范，虽然这种“政治理想”也常常可能沦为一种虚假的“政治现实”———政治口号和意识形态。政治理想和政治现实的关系决定了政治理想永远不可能彻底成为政治现实，而政治理想也必须永远同政治现实保持距离，并且必须注意避免被政治现实化。因此，政治哲学的目的不能仅仅注重政治现实，政治现实仅是实现个人的生存条件，绝不能改变政治哲学对人的精神存在状态的价值抉择和超越本性。从根本上说，政治哲学是对人之现世生存状态的冷静分析和对一切价值判断的检讨批判。既然政治活动实际上是以社会和个人的存在为前提的，并且是由“政治理想”和“政治现实”的互相博弈和渗透得以表现的，那么政治哲学必然要涉及一切政治活动和政治观念的价值判断。按照公共性的程度，政治现象可以分为三种:明文规则中的政治(契约政治、法治、清明政治、公民政治、公共政治)，暗地里运作的政治(潜规则、暗箱操作、不透明的政治、权术政治)和观念中的政治(制度设计、主义言说)。这三种政治形式中的内容彼此具有排他的性质。具体到某一种行为，从形式上看，三者只能居其一。

政治哲学思维导图范文第7篇

【关键词】高中生；哲学观念；马克思主义哲学

一、引导学生从哲学整体角度塑造正确哲学观念

高中政治课中的哲学部分是对马克思主义哲学的学习，马克思主义哲学是哲学的一个派系，首先我们从哲学的大范围上来探讨一下学习哲学的意义，哲学作为思想政治学科所包含的一部分，是人文科学的重要组成部分。在与学习哲学的目的以及哲学对其学习者能力培养有关的争论中，无论在学术界还是社会都一直充斥着不同的见解，甚至有些哲学的学习者他们本身也被一种夹杂着怀疑和猜测的情绪所困扰，这种疑惑源于对哲学学科的怀疑，并且当这种怀疑上升到以功利的眼光去评判哲学的实用性的时候，学习哲学的精神就已经丧失了。哲学的本意是“爱智慧”，古希腊时期，苏格拉底常站在街头与人聊天，许多年轻人喜欢加入这种带有智慧闪光点的聊天中，从中接触自己不熟悉的领域，或发表自己对某一问题的看法，以闲聊的方式进行有意义的讨论，人们在融洽的环境中人们各抒己见，尤其是那些人生观处于形成阶段的年轻人，在充满逻辑思考和辩论的谈话中，学会了哲学的思维方式，有些人将自己对哲学的思索继续下去，形成自己的哲学观点并加以传承，柏拉图就是其中的一位。哲学本身都是一种智慧，也是对智慧的思考和探索，无论是唯心主义还是唯物主义，其本质都是对智慧孜孜不倦的追求，也许方向不同，在持相反观点的人的眼中，某派哲学是与真理所在的方向背道而驰，但我们不能否认的是一种思维着的精神，人如果失去思维的精神，那么只能是麻木不仁的生物，这与庸庸碌碌的蝼蚁无异。自然科学和人文科学都是推动人类进步的重要动力，自然科学更多地体现为将无形的智慧转化成具体的工具来使生存变得更容易，这与原始人最初懂得刀耕火种在本质上是一致的，都是智慧的结晶使生存变得更容易的体现。而人文科学则是获得智慧的方式，而哲学可以称之为人文科学的始祖，最初的自然科学家就是从哲学家转变而来的，自然科学使知识得以传承，哲学则使追寻智慧的精神得以传承，哲学传播的不是智慧本身，因为智慧无法被传授，也无法习得，能够传授和习得的只是探索智慧的方式，也许是一种思维方式，或是一种寻求真理的信念。哲学在发展过程中分为不同的派系，这与其所处的社会环境有关，反过来，某些被社会化了的哲学或者该派哲学中那部分被社会化了的理论又对这种社会制度进行维护。这也不能说是哲学的退步，世俗化的哲学在某些情况下会影响哲学本身追求智慧的纯粹性，但如果在时间的检验中，这种哲学所赞颂或拥护的社会制度被证明是经得起实践检验的，符合人类发展方向，那么与世俗有交集的这派哲学所倡导的智慧就应该被承认，毕竟只有当智慧能够被转化成有利于人类发展的实际时，才可以更好地被公众所认可，而马克思主义哲学就是这样的一种哲学。

二、引导学生了解马克思主义哲学的指导性作用

论及马克思主义对实践具有指导性作用时，应该运用中国发展现状来证明，让学生在观念上认同，中国的迅速崛起离不开马克思主义哲学的指导。中国的发展前路是普遍性和特殊性的统一，对于世界，我们要以“地方性”的姿态融入“全球性”。而在获得了人类普遍性之后，我们仍要保持和发展个性，以适合我们自身的方式生存。邓小平说过：“中国要解决十亿人的贫困问题，十亿人的发展问题，如果搞资本主义，可能有少数人富裕起来，但大量的人会长期处于贫困状态，中国就会发生闹革命的问题。中国搞现代化，只有靠社会主义，不能靠资本主义。”[1]那些仍对资本主义制度盲目崇拜的人，是否看到我国经济发展之迅速程度，有多少国度可望其项背呢。过去二十年我国国内生产总值平均每年增长9.4%，并且估计以后在科学发展状态下也不会低于8%。而那些资本主义制度下发展起来的国度，无一例外，都是通过曾经对殖民地和其他经济不发达国家进行直接或间接的侵略而发展起来的，这一过程长久而血腥，对受搜刮的国家造成了发展硬伤，难以愈合。即便这样，资本主义制度仍无法维持自身良好运行，当美国1929年大萧条之际，罗斯福的“新政”加大了国家干预经济力度，努力做到兼顾公平，即在资本主义黑暗中寻找着社会主义这一黎明的曙光。而后，艾森豪威尔上台后基于对国家滑向社会主义的恐慌，极力想让经济回复到放任自流的状态，但最终不得不在现实面前低头，去寻求介于资本主义与社会主义中间的“第三条路”。之后的肯尼迪的“福利国家”政策更是达到了政府干预的高潮。而如今，我们建设有中国特色的社会主义，这是马克思主义中国化的具体实践形式，仍遭受着源于不同方面的质疑和压力。压力主要来自两方面，一是源于国民民众对发展成果的满意程度，这也是富强、民主、文明三位一体战略目标模式所要求我们必须充分关注的问题。正如所认为的，社会主义社会的基本矛盾不是对抗性的矛盾，它可以通过社会主义制度本身自我调整和完善加以解决。而另一方面，国际大环境中其他资本主义国家的施压也考验着我们的耐力和决心。一些国家蓄意制造“中国”，想在国际舞台上打压中国发展劲头，在经济上极力维持国际经济旧秩序，想让中国以及拉美等发展中国家永远处于产业链低端。然而，那些敌视中国的政要并非不了解中国的发展实际，由于长期被掠夺导致的积贫积弱，我们国内生产总值起点只相当于美国的10%至25%，就绝对数字而言，即便中国继续无限期地以10%速度增长，在可预见的未来也无法与美国3%的绝对增长速度相匹敌。而军事方面，美国军费占国内生产总值3.5%，中国则还不到美国的十分之一。在这种情况下，我们谋求自强的道路仍被质疑和阻碍，我们只有坚守信念一直走下去。认同我们固有的革命信念，让马克思主义哲学更好地发挥指导性作用。

三、引导学生正确看待马克思主义哲学的双重服务性

当前包括学生本身的公众对中学政治课都不无微词，马克思主义哲学作为政治课的一部分，其理论的实用性也遭到质疑，甚至某些人关注于马克思主义哲学本身的政治性特征，否认其对思维发展的积极作用。毋庸置疑，哲学通常包含着两个特性，“政治服务性”和“思维服务性”，前者就是哲学的意识形态倾向，发挥其维护某种意识形态下的社会制度的政治服务性特征，这也是容易引起人们对哲学怀疑的主要原因，而反映在课堂上则造就了学生对政治化了的哲学的抵触情绪，甚至老师也自主给自己所传授的内容和自身定位为政策宣传的工具，并产生同样的厌教心理。在这种情况下哲学的神圣使命就被瓦解了，不再是以传承探索智慧的精神为目的了，起码在公众眼中哲学已经丧失了提高人们智慧水平和精神境界的学科意义了。对于这一问题我们应该从更高的角度来分析，站在国家和民族的角度也许会让人以更广阔的视域和胸怀去看待和接纳哲学这一特性，而且从科学角度来说，马克思主义哲学并没有在实践的检验中被或否定，而在其指导下的实践也没有倒退或停滞，即使曾有不顺利的社会发展经历，也不应归结于是哲学本身出现问题，如果从客观角度看一个民族的成长过程，就必须承认任何民族都需要一种信念的支撑，追根溯源，这与远古时期所需要图腾崇拜的信仰类似，但社会的发展要求这种信念建立在更有科学说服力的基础之上，作为智慧开启者的哲学别无选择地挑起了这面大旗。这原本是是哲学本身优势的体现，却反而成为了影响哲学在人们心中神圣地位的劣势，这是对哲学不公平的，也不应该因此掩盖哲学的“思维服务性”。

四、引导学生认同马克思主义哲学对思维培养的重要性

高中生学习马克思主义哲学不仅有利于树立正确价值观，还能够培养一种富有逻辑的哲学思维能力。“哲学不是简单地、刻板地描述人与世界的现实关系，而是以一种批判态度对这种关系做出评价。”[2]学习哲学，不能只停留在对哲学原理的背诵层面，知识的获得不意味着思维方式的获得，在这一点上，哲学教育者们有着深刻的认识。“哲学教学不是把哲学原理作为已知的知识传授给学生，也不是为哲学原理寻找更多的注解，哲学教学传授的是一种把握现实世界的哲学思维方式。”[3]因此，对于学习者就应该有更清醒的认识，哲学的素养和智慧是不能单纯通过概念定理的记忆而获得，智慧孕育于知识，但它不会自动转化成智慧，只有把哲学概念中所传授的思维方式运用于实际，在对现实事物进行分析思考的过程中培养出哲学的思辨能力，而智慧就是在这种思辨能力的作用下升华而出的，这是哲学的内化过程，真正的哲学精神的获得必须经历这个过程，包括马克思主义哲学在内的哲学，都是试图在培养人们对事物考察、反思和批判。在学习马克思主义哲学过程中，学生可以学会用唯物主义思维方式去看待问题，一切从实际出发，尊重客观规律办事，更好地看待世界和周围的一切。同时可以学到如何辩证的看问题并获得独立思考的能力。“马克思主义哲学更明显地体现了哲学的批判精神，它认为，辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说它是批判的和革命的。”[4]马克思主义哲学否定一概而论，肯定矛盾的存在，不唯心不唯上但唯真唯实，马哲中强调最多的就是要客观而辩证地看待世界，这将有利于成长中的青少年树立正确的世界观，因此无论从哲学这一总体角度来分析，还是从马克思主义哲学这一哲学派系的科学性角度来分析，青少年在中学阶段对政治课这部分内容的学习都是有意义的，通过学习可以培养学生哲学素养和思维能力，帮助其获得对世界更准确的认识，从而在认同马克思主义哲学实际作用的基础上树立和坚持马克思主义哲学观。

参考文献：

[1]邓小平文选(第三卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[2]肖前.马克思主义哲学原理(上册)[M].北京:中国人民大学出版社,1994,9.

[3]孙正聿.哲学导论[M].北京:中国人民大学出版社,2001,112.

政治哲学思维导图范文第8篇

关键词：优秀者胜出；政治德性论；公共善；最优状态

中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：

希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。

一、政治的伦理解释语境

城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。

柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯・韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。

柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。

柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。

二、良法之治：优秀者胜出的制度前提

柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。

亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。

亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。

“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。

三、结语

以柏拉图和亚里士多德为代表的政治德性论，阐发了优秀者胜出的政治理念和实践方式。优秀者胜出言明了政治的伦理维度，成为现实政治实践应当予以认真对待和考量的标准。政治的伦理思考以及优秀者胜出的政治德性论，确立了最具魅力的政治哲学传统，对现代政治社会建设具有重要的借鉴意义。

参考文献：

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[5]（古希腊）柏拉图.柏拉图全集（第一卷）[M].王晓朝译.人民出版社，2002.

政治哲学思维导图范文第9篇

一、社会政治的理性追寻

1．政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真，具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动，并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事，也可以是后现代政治哲学的微观分析，即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证，追寻政治真理性。从这个意义上说，政治哲学与政治学是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴，为现存的社会政治寻找理性，让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论著《法哲学原理》中说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面，我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范，又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说，规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中，哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”，是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则，在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证：“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期，安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性，理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国，旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒，信仰的权威让位于理性的权威，理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面，近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础，尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式，深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面，近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名词，“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境，实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究，除依靠人的理性外，还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析，借用康德《未来形而上学导论》的话说：“不单纯依据概念，同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说：“哲学不仅需要哲学的理解，即通过概念进行理解，也需要非哲学的理解，即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上，文体向这三个极伸张：概念或新的思维方式，感知或新的视听方式，情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体，哲学犹如歌剧，需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现，思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲学不是纯粹的理性思辨，不排斥感觉经验与直观。在研究方法上，政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外，还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说，怎样平衡好政治理性与非理性的关系，适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来，这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性，既是一种理论理性，又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法，政治哲学属于实践性科学，是目的论和实践性品格的统一。今天，我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式，实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一，不仅要解释世界（像以往的哲学家们那样），还要积极变革世界，使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰（借喻理论内部的理论与实践的统一），还要在定在即现实政治中发亮（借喻理论外部的理论与实践的统一）。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学，而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学，大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。

2．政治哲学是对社会政治的价值之思

政治哲学通过反思、批判社会政治而求善，追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说，法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认，迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德，当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在，古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范；这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为，政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的，内在的。换句话说，政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断，其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界……道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”；其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说，柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义，如孔子《论语》为政篇开篇就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准，也是公共权力正当性的基准，还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出，对政治的道德探究即是对合法性问题的研究，不能离开道德谈政治，“从根本上将道德领域与政治领域分离，并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性，这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性，但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边，妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判，他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”，使用了“诡辩的方式”，“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德，其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系，并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说，政治必定是工具性的，政治就是要为道德进步提供适合的外在环境，“所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说，合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的，政治哲学追寻的核心价值是政治合法性，即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题，其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今，围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代，坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导，批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则，就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。

3．政治哲学是对社会政治哲学思想之再思

政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考，以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想，为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”，那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”，是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说：“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，绝不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史，人们可以发现，哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治，构想现存与未来的社会政治时，大都是接着先哲的话继续说，或者是在与同时代的他人展开着对话。对此，现代德国哲学家曼海姆指出：“严格地说，说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说，应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西，这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想：“我认为哲学既不缺少公众，也不缺乏宣传，只是哲学像是思想的隐秘状态，像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通，作为完全适应现代世界的沟通，便是阿多诺式的，即将密封瓶投入大海的方式；或者是尼采的，即由一位思想家射出一些箭，而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说，不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中，还是像“射出的箭”，不论其思想如何包藏，或许自己也未曾意识到这种包藏，也不论其思想是如何迅疾而方向不定，终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说：“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”

二、社会政治的现实范导

政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会政治的有序运转提供科学性的理念，以便把人们整合起来，共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性，不同于现实政治、法律等强制性规范，它要以理念范导人们的行为，而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务：处理好政治与哲学的张力关系。

柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；……其他的办法是不可能给公众以幸福的。”但是，在现实生活中，哲学家不能参与政治，因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”，“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。”不然的话，哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样，除了被嘲笑与遭受痛苦，还要被审判与被杀掉，更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁，死得也不完满，得不到神的爱。因此，柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路，追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示：苏格拉底不该参与当时的政治活动，并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型，德国古典哲学家康德非常不满。他说：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是，无论是国王们还是（按照平等的法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件（法国大革命、德国书刊检查制度）发表了看法，参与了政治，向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家，遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道，他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家，不是企图煽动人民造反，改制；只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利，只是在公开地替人民诉苦，人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由，希望公开运用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政权原则两方面，从而既有利于人的尊严本身，又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标，从哲学上看不是虚幻的，这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划，只能靠“天意”。可见，康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图，最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境，最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”，但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说，传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治，害怕卷入社会政治实践，担心被政治化，故而其理论的实现方式只能是理性的仰望，也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境，马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为，西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代，最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转，是乌托邦的梦想，而“彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想，哲学只是静观地评说社会政治是不够的，应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来，强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限，跳出“罗陀斯岛”，从无产阶级的解放而达到人类解放，进而走出囚徒的困境，实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”

20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学，一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性，另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望，因而不相信任何宏大的社会政治理性构想，认为政治解放与人类解放都是乌托邦，没有提出重建社会政治的任何构想，只是在对社会政治生活的一些微观领域（如精神病、临床医学、性、监狱等）不停地暴露、批判并解构权力，争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说：“我觉得在我们这样的社会里，真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用，把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来，以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点，就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”

后现代思想家认为，哲学与政治紧密相连，权力与真理有内在联系，“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想，因为真理本身就是权力，……总之，政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态，它是真理本身。”知识分子应积极参与政治，不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境，福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案，认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争，特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由，也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构，阐发自由观念。但是，以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由，进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动，但哲学与政治之间必须保持适度的张力，以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说，政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来，其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”，但切不可如柏拉图般自负地认为，政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题，政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福；为此，就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向，即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说：“哲学，尤其是政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词；或者，它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们，要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。

三、哲学的创新与人的自由

政治哲学思维导图范文第10篇

关键词：马克思主义哲学精神超越历史超越理性实践

一

从西方哲学的源头来看，超越精神在哲学脱胎于神话的过程中就已经初露端倪。

在古希腊神话中，神与人截然二分的思维方式，已经指涉了哲学超越精神未来发展的路径。神话（Mythos）的原意是“叙述”，神话也就是话神。古希腊人通过对神的叙述和言说，来解决人在生存过程中产生的疑问与困惑：世界起源、自然现象及社会生活的秩序等问题。由于人类社会初始条件的限制，人们认为神创造、参与、干预、决定自然界和人类社会生活的各种事务，在时间和逻辑上神都是先在于人与自然。在神话这种思维方式中，马克思批判黑格尔的观念与现实“颠倒”的过程已经初露端倪：人类对自然的好奇和疑问，置换为对神的言说；把现存经验世界的起源，追溯到超验的创世神及其世界。在其中作为人类思维起点的自然包括人都隐匿于整个言说之下的，神成为了体系实际上的起点。在神界与人间存在着不可逾越的鸿沟，神与人、神的世界与人的世界、此岸与彼岸、观念之域与经验之域从此截然二分。神话这种对世界的理解和把握，不仅昭示着为人的生存状态提供一种思维方式，而且寄托和凝聚了人的价值关怀和理想憧憬。现实的羁绊阻挡不住理想的追逐，肉体活在当下的束缚中，思想却向着未来的自由。

然而古希腊创世神的超越还是一种有限的超越，人类的抽象思维依然受到感性的羁绊。古希腊的神一方面超越人，它是自然、人间力量的升华，另一方面又没有完全摆脱于人，神人同形同性。随着神族的延续，带有自然特性的自然神逐渐由人格神代替，神具有人的形象、意志、情感等。正如黑格尔所理解的：“古人在创造神话的时代，生活在诗的气氛里，所以他们不用抽象思考的方式，而用凭想象创造形象的方式，把他们的最内在的最深刻的内心生活变成认识的对象，他们还没有把抽象的普遍的观念和具体的形象分割开来。”［1］神与人的距离接近了，但神与所司掌的事物却分离了，神也只是外在地掌控着自然与世界秩序，这样，基于创世而建立的超越性就被大大地降低。那么，哲学致思努力的方向就是朝着能与万物区别开来的人的理性的方向，即不断地用理性去消解神话中的感性，并且使神圣的东西内在于事物而在场和显现。哲学扬弃、超越、摧毁神话，当用一种新的表达方式来叙述“神”时，哲学也就脱颖而出。

哲学在以后的发展历程中，一直朝向着理性、思辨的方向，同时，哲学又是历史的，具有了时代性。“设想任何哲学超越自己的当代世界，就如同设想个人可以跨越自己的时代一样，是十足的愚蠢”。［3］哲学就是哲学家在思想中对他所处的时代问题的本质的把握。他们以其深邃的洞察力，批判分析时代现实问题，并在理性中完成对社会秩序的重建，从而逐渐积淀为哲学的超越精神。这种精神根源于对现实社会生活中的问题的反思，但是又超越于现实，将在社会现实中产生的观念投射到一种遥远的未来。哲学超越精神具有二维的指向性，一是对现实生活否定与变革的“批判意识”，哲学的“批判意识”与哲学家面对的现实问题是直接相关。马克思说：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”［4］二是对未来生活重建与构造的“自由意向”。这种自由是人的理性和精神的自由，它源于人本身是一种超越性的存在，总是有一种弃绝“在场的”而去追逐那“不在场的在场”的冲动。这意味着哲学的批判是一种建设性，否定当下的现实世界，是为未来的可能世界敞开新的空间。

二

回顾西方哲学的发展历程，特别是西方历史上被海德格尔称为“哲学家的典范”的柏拉图与近代古典哲学的集大成者黑格尔，将有助于我们了解马克思主义哲学超越精神的特殊性，并进一步认清这种精神的实质。

古希腊哲学家柏拉图，生活在公元前5世纪的雅典。当时城邦政治的发展不断冲击着哲学生活，哲学与政治之间的张力不断凸显。特别是波罗奔尼撒战争后，雅典城邦的各种法律制度和协议契约遭到践踏，人们的道德标准、生活方式与价值取向都发生了剧烈变化。以追求现实利益作为人生目的，以满足个人欲望和私利为道德的法则，否定城邦有稳定统一的自然的道德原则；迎合公众口味，左右民众意见的讨论、辩论和论战成了思想和政治的游戏规则，语言和逻各斯在社会政治生活中的地位和力量得到提高，甚至成为城邦政治生活的主要方式，这意味着哲学由以前希腊人的理论生活进入了对实践生活的需求，特别是对政治生活需求的依赖状态，哲学的地位不断地边缘化；在价值取向上，人们由先前对自然、正义的追求转向对人的价值、利益和需要的重视，这使哲学的目标发生了根本的变化。总之，按照自然、普遍的共同善还是按照约定、个人私利来组织共同体生活，成为了相互冲突的选择。

在柏拉图这里，哲学与政治之间的冲突以真理和意见之间的关系反映出来。“一个思想家关于知识的性质和起源的思想，多半决定他对待那时代重大问题的态度”。［5］在柏拉图那里，真理与意见之间的关系是对立的。哲学就是不断求真的，真理是关于存在本身的知识。真实的存在是常驻不变和永恒的东西。只有运用思维才能把握永恒不变的存在。我们的感官所能把握到的经验世界，由于处在不断地流变、生成与消灭之中，并不是真正地存在，因此，普通民众对政治事务的看法至多只能算是意见。然而在政治生活中经常起支配作用和产生影响力的却是意见，公民们对各种政治事务展开自由论辩，通过论辩达成大多数都同意的意见。真理与意见之间的冲突，其实就是哲学家与城邦、理论与实践之间的冲突，“哲人追求终极的真理，而老百姓居家过日子不需要什么形上而玄奥的知识，他们的生活所仰赖的是被哲人们看不上眼的‘意见’”。［6］在柏拉图看来，哲学自身必须作出某些方向性的调整，回到常识世界，通过提升人们关于事物本性的意见而通达哲学知识或真理。从整体上看，柏拉图这种知识论蕴含着政治价值论的发展理路：城邦政治领域的主导应该是哲学，哲学是高于政治的。哲学家应该成为城邦的统治者，获得有关政治事务的知识，把握政治事物的本性，从而完成意见向真理的提升。

柏拉图认为，城邦从本性上说是“自然”的、正义的而非人为约定的。哲学家以追求真理为己任，当然能够认识城邦的本性，应该成为城邦的统治者。在哲学家统治的城邦，把政治生活中的各种意见提升为真理，从而把握城邦正义原则并实现正义。正义成为柏拉图理想城邦的最高原则。城邦的正义就在于所有这些具有专门德性的阶层都“各行其是”，“每个生活在这个国家的人都必须承担一项最适合他的天性的社会工作”。［7］由于每个人的天性、德行是不同的，柏拉图所确立的理想政治秩序就是由他们的天性所决定的等级结构：统治者、护国者、手工业者。相应于城邦的三个阶层，统治者的美德是智慧，护国者的美德是勇敢，手工业者的美德是节制。哲学从整体上协调这三部分的关系，从而实现良好的政治秩序――正义。

柏拉图的理想城邦实现了“真理”和“至善”的统一。城邦现实生活中哲学与政治、城邦与个人、普遍性与特殊性之间的冲突，在“理想国”中得以协调和解决。柏拉图在此奠定了政治哲学关注现实的基本方式，疏离当下充斥着经验与意见的现实生活，朝向了理性构建的未来生活。舍弃变化的“存在者”去追逐“永恒在场”的“本真存在”。在这种关注现实生活的方式中，当把理性或哲学作为人类现实生活的最高原则，用理性去审视经验、意见时，社会现实在哲学面前显现的只是些抽象的一般原则，真实的内容甚至包括丰富的人却被遮蔽。“既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”。［8］哲学这种理性超越精神在其开端就已经走上了一条不归路，因为疏离社会现实不仅会导致理智的纯全空疏，而且会使其对现实的批判显得软弱无力。但这并不意味着柏拉图的“理想国”没有其存在的意义。

“理想国”作为在人的意识中的显现或在场，其理论意味要远远强于其实践意义。“这样高妙的范式，不是要人去‘实现’，而毋宁是让人去追求――这让人想起亚里士多德的‘第一推动者’”。［9］这种范式作为纯粹的思想状态超越于现实世界，蕴含着人类对于价值理想的不懈追求。这种追求总是深深地根植于每一时代人们的现实生活世界之中，它要求人们在“批判旧世界中发现新世界”。哲学家们正是用这种方式介入现实生活，为现实生活树立一个完善的国家的样板，以使人们能够通过不断地鉴戒而发现现实世界的缺陷，“从而避免人与社会在无人质疑的温床上陷入僵化与停止，使人们能够保持自我超越勇气和希望”。［10］

黑格尔生活在18世纪末19世纪初，一生“经历了不能用语言形容的战乱”：暴风骤雨般的法国大革命、拿破仑战争、复辟时期、七月革命这些重大历史事件，亲眼目睹了由工业革命引起的社会形态从传统社会到资本主义市场经济社会的巨大变迁。个人与社会的对立、社会内部的阶级、党派的分化及其矛盾斗争，国家各机构之间的摩擦和倾轧等使早期资本主义社会处于分裂和对立的状态。

面对社会的分裂与对立，特别是个人与社会、特殊性与普遍性之间的矛盾，黑格尔是以一个德国哲学家特有的眼光来观察和解决的。在他的法哲学中，他对“市民社会”与“国家”作出区分，而且认为在逻辑上“国家”高于“市民社会”。作为“国家”发展环节的“市民社会”是受特殊性原则支配，“它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利”。［11］与“家庭”相比，在“市民社会”每一个人都是独立的而又与他人相区别的，每一个人都是在“他者”中才能确立自己存在的价值。这导致“市民社会”仅仅是人们出于“相互需要”和劳动分工而结成的经济共同体，在其中个人利益是社会结合的最终目的。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”。［12］“国家”则是普遍性领域，是“实体性的普遍物”，能够把特殊性包含于自身内的现实的、具体的普遍性。“国家”主要是由法律、权力、君主等要素构成的法权政治组织，其职能是维护和促进社会各项事业的繁荣发展。“国家”本身就是绝对目的，它既把个人视为手段，又使个人权利得到实现，它能够协调社会中各种矛盾，是“伦理理念的现实”。“市民社会”虽然存有普遍性，这时候的“特殊性”正是普遍性的表现，但这种普遍性只是抽象的和形式上的普遍性。因此，抽象地看“市民社会”是不真实的，“国家”才具有真理性，它必须予以扬弃。

黑格尔认为：“国家是绝对自在自为的理性东西。”［13］在其中不仅普遍的伦理精神得到充实和满足，而且个人的特殊利益得到照料，个人与国家、特殊性与普遍性实现了有机统一。一方面，国家整体高于部分的个人，个人要服从国家的整体意志。因为从本性上看，国家是“地上的神”，是“精神为自己创造的世界”，国家高于一切自然生命。个人必须生活在国家中，才能实现自己的自由权利和价值，成为国家成员是每个人的最高义务，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。［14］另一方面，国家不能脱离个体而存在，应该给个人利益以关怀和促进。“国家的目的在谋公民的幸福，这当然是真确的。如果一切对他们来说不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的终结，那么，国家就会站不住脚的”。［15］因此，国家保护公民的私有财产和个人自由的权利，才能使本身得以繁荣昌盛。

黑格尔的政治哲学，面对近代自由主义的个人主义理论对国家本质的侵蚀，在批判特殊性的基础上有所保留地坚持普遍性对特殊性的优先性。同样是现实生活中个人与国家、特殊性与普遍性冲突问题的解决，寄望给精神运动发展的最后历程――“国家”来完成。如果说柏拉图的“理想国”是一个宁静的整体，那么黑格尔的“国家”则是一个发展的有机体。当然，这样的国家也不是哪一个特定的国家，而是建铸在道德和理性之上的国家理念。“这样一来，不仅真正的社会冲突本身被当作无关紧要的环节加以扬弃而丧失了其本身的实在性，而且冲突在国家中的调和以及理性在国家中的实现变成了纯粹辩护性的―――黑格尔的‘无批判的唯心主义’导致了‘同样无批判的实证主义’”。［16］但是社会现实那一度的曙光已经在黑格尔的政治哲学中透射出来。特别是在黑格尔的“国家”中，个人并不消失，而是通过与更大的有机体和谐的关系获得更充分的实在性。

如果说面对现实，柏拉图的最高哲学理想是德性的实现，那么，对于黑格尔则是自由的实现。“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的”。［17］自由构成黑格尔政治哲学理论的出发点和归宿。这种自由也就是精神经过漫长的奥德赛式的游历之后，扬弃了任何外在的束缚，成为了“客观精神”而获得的自由。相对于主观精神而言，客观精神超越其内在性和主观性而体现在了外部世界中的客观、普遍性精神，它是黑格尔法哲学的研究对象。根据精神自由的辩证本性，“客观精神”的发展又经过“抽象法”、“道德”、“伦理”三个阶段，在不同阶段自由的实现程度不同。只有在“伦理”领域，才是自在自为地存在的意志自由，它是扬弃了抽象性与主观性的具体自由，实现了个人权利与国家义务的统一。“国家是具体自由的实现。但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得他们的完全发展，以及它们的权力获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面他们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。［18］

三

作为青年黑格尔派的马克思，他的视阈并没有游离于作为早期资本主义社会真实写照的“市民社会”，而是依然承继着黑格尔面对的现实问题。但是“当黑格尔把近代社会的分裂和对立最终归入理念自身的同一时，马克思则把政治国家的本质性导回到市民社会，亦即导回到市民社会本身所固有的分裂和对立中。而这就意味着在黑格尔之后社会现实的重新发现：政治国家的本质不在作为客观精神的国家理念中，而在市民社会本身的自我分裂和自我矛盾中”。［19］

马克思首先把关注的焦点集中在劳动和私有财产的关系上。在《1844年经济学哲学手稿》中他肯定黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。［20］由此出发，他提出，合乎人性的、本真的人的存在方式应该是“自由劳动”，因为真正自由的劳动在把世界变为“人的作品和人的现实”的同时，人也“在他所创造的世界中直观自身”。然而在资本主义私有制的背景下，现实的劳动总是表现为异化劳动。异化劳动则是私有财产的直接原因。“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。当然，后来这种关系颠倒了过来”。［21］马克思认为，异化是资本主义社会基本的、普遍的特征，但它又是资本主义自身无法逃避的命运。马克思由此把对异化劳动的批判上升为对资本主义制度的批判，对经济的批判成长为对政治的批判。

在马克思看来，资本主义社会人与人之间的社会关系已为物与物之间的关系所取代，人与自己的社会存在处于深刻的对立之中。工人在劳动中不是确认到自己自由的本质，“而是否定自己”。“有产阶级在这种异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在异化中获得人的生存的外观”。［22］资本挟持着自己拥有的财产权“把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位”。对工人阶级来说，财产权成为了一种强制性、压迫性的力量，他遭受的经济上的剥削还是一种政治上的压迫。马克思“第一次把市民社会的劳动问题改造成一个对资本权力的批判理论”。［23］

对于资本主义异化的扬弃，马克思实现了从黑格尔的精神超越到实践超越，从理论批判到真正现实的批判。黑格尔的“异化”与他的“头脚倒置”的唯心主义辩证法联系在一起，是人的意识的发展阶段。在黑格尔看来，异化就存在于意识不到这一点：现实世界就是精神实现自身，世界并不外在于精神。因此，当人们明白自己的环境和文化都是精神的创造物时，异化就中止了。马克思拒绝黑格尔的“精神”这一范畴，认为异化不会随着外部世界的假想废除而终止，假想的精神与外部世界的对立实际上是人与自己的社会存在的对立。现存世界的问题不能在精神领域中解决，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。［24］既然“异化借以实现的手段本身就是实践的”，［25］那么，只有在历史实践的辩证法中才能实现对异化的扬弃。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。［26］

马克思在宽阔的历史视野中透视到了现实社会的理想之境――共产主义。它扬弃了资本主义的异化，最终实现人的本质――自由。从表面上看，马克思总体的运思方向和价值取向与黑格尔有着某些相似之处，但实际上二者有着本质的区别。在黑格尔哲学那里，精神的本质是自由，虽然精神经过了一个历史性的过程，并且包容、扬弃了它所经历的那些环节，才成为“现实的自由的精神”，但这种自由只是客观精神本身回到了自己的家园，最终体现的是哲学中的自由精神。马克思把自由从抽象思维的领域解放出来，放入到历史领域，把人的本质从理性、思辨转换为劳动，追求劳动中的自由。马克思认为，劳动是人的自由本质的真实实现，在人人共同占有生产资料的条件下，每个人都各尽所能，实现“人的自由而全面发展”。

参考文献：

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［2］戴维・麦克莱伦著.郑一明等译.马克思思想导论［M］.北京：中国人民大学出版社，2008：236.

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［5］［8］程志敏.宫墙之门［M］.北京：华夏出版社，2006：163，183.

［6］柏拉图.柏拉图全集：第二卷［M］王晓朝译.北京：人民出版社，2003：408.

［7］［23］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，1972：106，9.

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［10］［11］［12］［13］［14］［16］［17］黑格尔著.范扬等译.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1961：12，266，197，253，197，253，260，253.

［15］［18］吴晓明.马克思主义政治哲学与社会现实［J］.河北学刊2006，（5）：7，8.

［19］［20］［24］［25］马克思.1844年经济学-哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1985：157，99，98，117.

政治哲学思维导图范文第11篇

关键词：施特劳斯；霍布斯；政治哲学；相对主义；普遍主义

在施特劳斯看来，霍布斯的政治哲学标志着西方政治思想史上的一次“范式”转换，即从法律和义务优先转向自由和权利优先。单就这一点来说，所有后来产生的现代文明理想都以这一政治哲学为前提。假如没有霍布斯，不仅洛克和英国功利主义哲学将不可能，卢梭和德意志观念论也会失去基础。a尽管如此，霍布斯的著作因其“鲁莽”的“创新”精神，b曾经在几百年内难以为主流学界所接受，霍布斯研究的兴起还是20世纪的事情。c曾经作为一种“禁忌”的霍布斯思想，之所以能在当代成为热点，一方面自然是道德和宗教传统的式微，已经将霍布斯当时的大胆主张，远远甩在了后面。但更重要的是，现代性本身如今已成为一个问题。现代人对曾经的理想和自身的未来已不再自信，现代思想及其实践是否果真比古代更进步，已越来越引起人们的怀疑。面对这种困境，“把霍布斯作为现代性的创始人来研究，即认真对待他的主张”，成了一项无法回避的任务。d霍布斯乃是施特劳斯倾注最多精力的一位现代哲人。从1920年代的学生时期到1950年代，施特劳斯对霍布斯的关注和研究持续了三十多年。1930年代出版的《斯宾诺莎的宗教批判》已有专章讨论霍布斯，此后施特劳斯又陆续撰写了《霍布斯的宗教批判》（1933—1934）a、《霍布斯的政治哲学：基础与起源》（1936）、《自然权利与历史》中的“霍布斯”部分（1953）、《论霍布斯政治哲学的基础》（1959）等著作和文章。b在这些作品中，《霍布斯的政治哲学》由于仍然“遵循现代学术的规范及其历史前提”c，并不出人意料地引发最多关注，成为霍布斯研究领域的一本名著。与此相关，学界对施特劳斯之霍布斯研究的讨论，也主要集中在霍布斯政治哲学的基础，以及它是否代表了一种古今之间的断裂等问题上，对于那些看似非主题性的分析则关注不多。而身处现代性危机中的施特劳斯，对霍布斯的潜心研究，主要意图还是在于考察现代性的那些问题究竟从何而来，比如历史主义（“哲学与历史之争”）、相对主义、普遍主义等等。d在笔者看来，施特劳斯对霍布斯思想中的相关内容的分析和评论，不仅蕴含了他对古今政治哲学独具慧眼的判断，也密切关联着我们时代的思想处境，故在此予以整理概括并略加阐发。

一、追求实效与“历史”问题

按照施特劳斯的分析，霍布斯及其同时代的思想家所面临的一个主要问题，是传统哲学的“失败”。在他们看来，失败的证据一目了然：哲学从未摆脱争议，从未得出一点人人信服的结论。这似乎说明，对智慧的寻求从未成功地把自身转变为智慧。为了让这个迟来的转化变成现实，为了在传统失败的地方成功，以霍布斯为代表的思想家们，考虑最多的就是假如智慧要成为现实，需要哪些条件，也就是首先反思正确的方法，进而用正确的方法确保智慧的实现。e霍布斯（1588—1679）的同时代人包括了培根（1561—1626）、笛卡尔（1596—1650）和斯宾诺莎（1632—1677）等现代哲人。“反思正确的方法”堪称培根和笛卡尔哲学的核心部分，单从他们著作的标题（如《新工具》《谈谈方法》）也能看出来。但施特劳斯发现，最先向传统发起攻击，并在传统之外发现“新大陆”的，是意大利人马基雅维里。霍布斯及其同代人不过是马基雅维里事业的继承者。在《君主论》第15章，马基雅维里批评古典政治哲学“曾经想象出一些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国”，因为他们的出发点是人们应该怎样生活，而他认为真正重要的是“人们实际上怎样生活”。所以，正确的做法应该是，从人们实际上怎样生活出发，关注更具实践效果的“有效真理”。f追求确定的实践效果，由此成为现代性谋划背后的一个主要动机，引发了思想领域一场普遍而持久的运动。这一运动在16世纪渐成潮流，如何保证为传统哲学所阐发的那些道德戒律被履行，以切实改善人们的行为方式，成为哲学关注的中心问题。历史被认为在这方面最有用处。g拥有“法国的普鲁塔克”之称的16世纪著名翻译家艾米奥特（JacquesAmyot）在为普鲁塔克的历史著作《希腊罗马名人传》所写的前言中说，在塑造社会行为方式上，历史的作用比之道德哲学著作要“优雅得多，有效得多，迅捷得多”，因为“例证儆戒，比理性论证，比精确的准则，更具说服感召的效力”，“理性论证是普遍性的，侧重于事物的实证及其上升为理念；而例证儆戒，则侧重于在实践和实施中的昭示殷鉴，因为它们不仅是在宣布应该做什么，而且是在潜移默化地使人产生这样做的愿望”。a历史在道德准则的施行运用问题上的优势还在于，它直接研究“人在现实中的本来面目”，而专注于人应该是什么样子的传统哲学则忽略了这一方面。对理性戒律的实践效果的怀疑伴随着对理性能力本身的怀疑，多数人不遵守理性戒律，就因为理性无力掌控激情和欲望。要探索如何促进道德准则被履行，对人性非理性方面的研究不可或缺。在这方面，诗人和史家尤为擅长。b总之，16世纪求助于历史来矫正人的不服从。《霍布斯的政治哲学》曾专辟一章，详细分析了这一潮流以及16世纪哲学兴趣向历史偏转的内在逻辑。受16世纪历史转向的影响，霍布斯本人的思想发展，经历了一个从哲学转向历史，又回归哲学的过程。在这一去一回之间，哲学的性质事实上发生了根本性的变化。“截止到他的思想返回哲学，霍布斯一直对历史怀有特殊的兴趣，而随着他的政治哲学阐发成形，他对历史，就考虑得越来越少了。”c因为霍布斯创立的新政治哲学，吸收了“历史”，从根本上弥补了传统政治哲学过于高蹈、缺乏实效的不足，使得培根等人所追求的那种历史知识变得多余了。霍布斯如何做到这一点呢？“以审慎的道德（themoralityofprudence）取代顺从驯服（themoralityofobedience）的道德。”d简单地说，新的政治哲学不要求个人牺牲自身利益或压制欲望和激情来服从某种规范，而是引导人们如何为了更好地实现自身利益而明智地行动，即所谓启蒙。追求个人利益和遵守规范之间达成了最大限度的一致，故遵守规范的动机不是“服从”而是“利己”。e通过降低道德的要求，使道德与多数人身上最强大的激情（自保）相协调，新政治哲学自信不会碰到传统规范在施行中所遭遇到的阻力，能够从根本上解决实效问题。然而，在施特劳斯看来，解决了实效问题的新政治哲学，虽然不再需要历史作为补充，与传统政治哲学相比，却无疑带有更多的历史色彩。霍布斯的“自然状态”虽然并非历史事实，而是一个哲学上必要的建构，但它的确刻画了有关国家如何产生的某种典型的历史。f典型的历史排除了偶然、无意义的东西，把握住了永恒、必然的东西。由此，霍布斯也承认，他的政治哲学之根本部分的主题，是一种历史，一种起源，而不是一个静态而完满的秩序。施特劳斯指出，将霍布斯对国家起源的考察，与亚里士多德对城邦起源的论述相比较，就能看出问题所在。亚里士多德从一开始就认定城邦是一种理想的人类组织形式，对家庭和部落等次级共同体的理解和批判都以这种理想形式为参照。霍布斯理论中的自然状态，虽然也是一种不完美状态，它的不完美，却不是参照任何有关对理想国家的理解之后体现出来的，而是考察原初状态中的经验本身的结果。“检验标准不是事先确定和证明了的，而是自行产生出来，并证明自身。因此，霍布斯没有追随亚里士多德，而是开启了通往黑格尔的道路。”g霍布斯的政治哲学乃是一种历史性的政治哲学，“因为对他来说，秩序不是一成不变的、永恒的、从来就存在的，而是在一个过程终结时才产生；因为对他来说，秩序不是独立于人类意志，而是仅仅由人类意志来支撑”。h16世纪的历史转向昙花一现，经由霍布斯的努力，哲学很快东山再起，重又将历史赶入次要地位。但对理性的贬低和对永恒秩序的否定，却潜伏了下来，为18世纪以后历史重新占领哲学埋下了伏笔。

二、拒斥“意见”与标准的丧失

按照施特劳斯的解读，霍布斯的政治科学不仅与此前的政治科学传统相对立，也与前科学的“意见”（常识道德）相对立。这事实上为后来蔑视一切日常经验的道德学说和乌托邦政治学的产生埋下了伏笔。j导致霍布斯敌视意见的原因，是他对一种精确政治科学的期待。这种“精确”是由数学来定义的。在霍布斯看来，数学之所以能够成为精确的理性科学，是因为数学的前提和结论都不受人的意见或激情的影响，而政治学自诞生以来，就一直为激情或意见所左右。由此造成政治学与数学相比、不啻天壤之别的局面。霍布斯确信，只有采用数学方法，政治学才能够跻身科学之列。以下《论公民》“献辞”中的一段话，就充分体现了霍布斯的上述想法：迄今为止道德哲学家的著述丝毫无助于认识真理。它们的作用不在于开启心智，而在于赋予各种轻率肤浅的观点以有魅力的、煽情的语言影响。哲学这一部分的情况，恰似一条供大家行走的公共道路，那里人来人往，有人悠然自得地散步，有人唇枪舌剑，但他们都没有前进半步。这种状况的唯一原因似乎是，研究这个主题的人都没有找到一个传授知识的适当起点。a几何学家在处理其领域中的问题时成就斐然。……凡是使现代世界有别于古代野蛮状态的事物，几乎都是几何学的馈赠。因为我们归功于物理学的，物理学又归功于几何学。道德哲学家若是把自己的工作做得同样成功，我不知道人类的勤奋本可以给他们的幸福作出多大的贡献。对人类行动模式的认识，如果能像数字关系一般确切，普通人对权利与不公的谬见所维系的野心与贪婪，就会失去力量，人类就可享受可靠的和平。b施特劳斯的分析指出，霍布斯最初把亚里士多德看作古代最有智慧的人，把亚里士多德的哲学奉为圭臬，随着其思想日渐成熟，对亚里士多德的不满也越来越多，到他发现欧几里德的时候，亚里士多德在他眼里，已经成了坏哲学的典型。c霍布斯之所以对亚里士多德百般批评，就是因为亚里士多德的道德和政治哲学从一开始就屈从于公共意见，故始终没有摆脱激情的影响，与数学这样精确和理性的科学相距甚远。事实似乎也的确如此。《尼各马可伦理学》开头就讲，政治学研究，只需要达到“它的题材所能容有的确定程度”。政治学的题材是高贵和正义的行为，以及何为善、何为美之类的问题。在这类问题上，“包含着许多差异与不确定性”。比如大家都认为是善的东西，有时候也于人有害，“今天有的人就由于富有而毁灭，或由于勇敢而丧失了生命”。因此，就这类问题来说，“我们就只能大致地、粗略地说明真”，而不能要求数学上的那种精确性。“只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家作出严格的证明同样的不合理。”一个有教养之人的一大标志，“就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”。d亚里士多德对意见的“迁就”也是显而易见的。在《尼各马可伦理学》第七卷讨论自制问题的时候，就有以下说法，“讨论这个问题的恰当方式，和讨论其他问题时一样……最后如果可能，就肯定所有关于这些感情的意见，如不可能，就肯定其中比较重要或最重要的意见。因为如果困难可以解决，且流行的意见还有一些站得住脚，真实的意见就可以充分地确立”。e然而，在施特劳斯看来，霍布斯转向一种采用数学方法的新政治科学，并不单纯是受到欧几里德的启发，他心目中的导师是柏拉图。f一方面柏拉图哲学突出数学的重要性，“柏拉图是最高明的希腊哲学家，他的学派就不收那些在几何方面没有一定程度的人”。g另一方面，柏拉图与亚里士多德不同，明确地在何为正义、何为美之类道德和政治问题上要求最高的确定性，且毫不含糊地与公共意见相对立。h亚里士多德政治哲学总力图与贤人（gentlemen）的正派意见相协调，并避免超出实际政治经验所能达到的范围，柏拉图的政治哲学则在原则上就与意见针锋相对（“你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人，和瞎子走对了路有什么不同吗？”）i，并从不惮于提出一般政治经验根本无法满足的要求（如《理想国》中的男女平等、财产共有和哲人王的设计等）。柏拉图在《理想国》中强调认识善的理念至关重要，舍此有再多的知识也没用，而亚里士多德则在《尼各马可伦理学》中批评说，“就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善”，他认为真正重要的是，“人可以实行和获得的善”，对政治和道德哲学来说，尤其如此。a霍布斯认为，柏拉图与亚里士多德最根本的区别在于，前者从理念出发，而后者从意见或言辞出发；柏拉图摆脱了言辞的影响，亚里士多德则屈从于言辞的影响。b然而，施特劳斯指出，霍布斯实乃只知其一不知其二，对古典哲学的轻视妨碍了他在这一问题上获得更充分的理解。最早选择在言辞中寻求“庇护”的，恰恰是柏拉图，亚里士多德不过是继承了柏拉图的进路。c柏拉图的苏格拉底，在《斐多》篇的夫子自道中，回忆了自己的“第二次启航”。这第二次启航的实质内容就是从直接探究事物本身，转向对言辞的考察。d如果一定要说柏拉图与亚里士多德在这方面有何不同的话，只能说柏拉图更为看重言辞。就美德问题来说，亚里士多德认为，同一种美德在男人、女人或儿童身上的体现是不同的，“男人以敢于领导为勇毅就不同于女子以乐于顺从为勇毅”，其他美德也不例外。因此，“苏格拉底认为男女在这些美德方面并无区别，是不切实际的”。e而柏拉图指出，当我们谈及一种美德的时候，不管涉及的是男人、女人、孩子还是奴隶，既然我们用的是同一个词，那么，我们必然意指某种相同的东西。某种美德事实上的表现因人而异，并不妨碍在所有事实上的美德之外，还有一种“美德本身”。美德经由言辞所体现出来的统一性，说明美德的理念具有不受事实所束缚的独立性和超越性。f“理念”通过语言所表现出的这种独立性乃是柏拉图理念说由以建立的基础。g“只有言辞，而非总是含义暧昧的行动，才原初地向人揭示了那个标准（以一种完全未被扭曲的形式，而且原则上与能否实现无关），凭靠这个标准，他可以来安排他的行动，反思自身，在生活与自然之中找准方向。”h这便是柏拉图的苏格拉底“躲进”言辞的原因。言辞或意见，隐藏着可以为人类生活提供指引的那种原初的、纯粹的标准或规范，放弃以言辞为导向，就等于放弃了获得合乎人性之标准的唯一希望。i这同时说明，霍布斯所理解的“精确”与柏拉图所要求的“精确”根本不是同一回事。理念说所信奉的“精确”，是标准的可靠性，而霍布斯念兹在兹的“精确”，则是无条件的适用性。j前者与后者的区别，在下面这段苏格拉底的发言中，表现得就非常充分：那么，我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。k所谓的第二次启航，即是西方哲学史上著名的“苏格拉底转向”。在施特劳斯看来，苏格拉底偏离其哲学前辈的地方在于，他发现了整全在知性上的异质性。所谓整全在知性上的异质性，即是说整全由诸层级或种类组成。l“存在（tobe）”就意味着“作为某物而存在”，作为整体的一个部分而存在m，也就是作为整全之中的一个类而存在。尽管世间单个的存在者无限之多，所有存在者之种类和层级的数目却是有限的，也就是说，“当我们提出某物是什么这一问题时，所意指的存在者是有限的。这些种类和层级——有别于个别事物——是不可变的，既不生成也不朽坏”。n基于对整全之知性异质性的意识，苏格拉底对存在的追问，即对于某物是什么、某物之理念的追问，不再从那些脱离了政治生活的虚无缥缈的“始基”开始，而是从常识世界中的意见开始。因为，事物之存在，它们的“什么”，无法被感官直接发现，而是存在于人的知性中，存在于人们对这些事物的言说或有关它们的意见中。每一种意见都内含了心灵之眼对某一事物的洞察。苏格拉底暗示，无视人们关于事物本性的意见，就等于是抛弃了我们所拥有的通向实在的最为重要的渠道，或者是抛弃了我们力所能及的最为重要的真理的足迹。他暗示对于一切意见的‘普遍怀疑’所要引领我们到达的，不是真理的核心，而是一片虚空。因此，哲学就在于从意见到知识或真理的上升，可以说是为意见所引导的上升。当苏格拉底把哲学称作‘辩证法’的时候，他首先所想的正是这种上升。a政治社会的寻常意见与真理的内在关联，证明属人的或政治的事物是通向所有事物，通向作为整全之自然的线索，“因为它们联系或连接了最高的与最低的，或者说，因为人是一个小宇宙，或者说，属人的或政治的事物以及与之相关的东西是最高原则在其中显现自身的形式……”b古典政治哲学与现代政治哲学，或者，“柏拉图式政治哲学与霍布斯政治哲学之间的对立，归结到原则上，就是前者以言辞为导向，而后者从一开始就拒绝这么做”。c霍布斯完全摆脱意见而设计一套“先验”哲学的努力，为后来的形式伦理学和相对主义做好了铺垫，也就是为现代性走入虚无主义做好了铺垫。d苏格拉底的新方法看似平淡无奇，实则意义非凡，它确立了哲学反思乃至一切真正意义上的理论探讨的正确起点。理论考察以什么作为起点并不是一个可有可无的问题。哲学所追求的整全式智慧越是难以把握，起点问题就越重要。假如在哲学追求智慧的道路上，注定没有一个明确的终点作为指引，起点就成了防止哲学误入歧途的唯一保证。e“由于整全的难以捉摸，开端或问题就比终点或答案更为昭彰：回到开端保持为一种不变的必然性。”f20世纪现象学所倡导的“回到事情本身”，实际也是在现代哲学因脱离意见而误入歧途之后，试图为哲学重新找回自然的起点，即回归“生活世界”（Lebenswelt）。施特劳斯带着现象学的问题意识返回古代，是因为在他看来，那个应当作为哲学之起点的前科学世界，在今天已经面目全非了。前科学世界的真实面貌如今只保存在古典哲人的经典著作尤其是苏格拉底学派的作品中。因为正是苏格拉底本人（或者柏拉图）最先发现并以无与伦比的深度和力度描绘了那个前科学或前哲学的自然世界。g当施特劳斯在《自然权利与历史》第一章，批判海德格尔无视人们关于善恶的意见的时候h，其心中所想的正是哲学的恰切起点以及现代哲学的误入歧途。在公开回应科耶夫的长文最后一段，施特劳斯也曾隐晦地提到过这一主题：“我们两人显然都从存在转向了僭政，因为我们已经看到，那些没有勇气面对僭政问题的人（按：海德格尔）……也被迫躲开了存在问题，恰恰因为他们仅仅只是谈论存在。”i海德格尔由于仅仅“谈论存在”，忽略了有关善恶问题的常识意见，故没有看清僭政的邪恶本质（投奔纳粹），最终也“被迫躲开了存在问题”。

三、普遍性诉求与教条主义

从施特劳斯的解读来看，霍布斯对实践效果的执着，自然导向对普遍有效性的追求。霍布斯认为，传统哲学的失败最醒目地表现在独断论从来没有真正驳倒怀疑论。而他要做的，就是让怀疑论者无话可说。为了让怀疑论者心服口服，首先要给他们说话的自由，要吸收他们那里合理的成分。“智慧的现实化就等于是在极端怀疑论的基础之上树立起一座绝对可靠的独断论的大厦。”j“绝对可靠”意味着最大限度地排除偶然因素的影响，获得普遍有效性。而“普遍有效”最终意味着创立一种“教条主义”（doctrinairism）。以霍布斯为代表的现代政治哲学的教条主义特征，只有在与古典政治哲学的比较中，才能体现出来k，因为我们已经生活在为霍布斯等人所营造的精神氛围中，不管是恰当的评价现代精神，还是正确地看待我们自己，都需要一个超出现代的视野，即一个古典的视野。提到西方古典政治哲学，最为人所熟知的就是古典的政体学说。然而，在古典派那里，存在于最佳政体和正当政体之间的区别，长久以来并没有引起足够的注意。a具体地说，在古典派看来，最佳政体只有一种，正当政体则几乎可以有无数种。正当政体的具体形式，取决于不同时空条件下的政治状况，不同的政治状况有多少，相对应的正当政体就有多少。这意味着专制政体在某种紧急情况下也可以是正当的，尽管它本身有着不容忽视的重大缺陷。换句话说，有关最佳政体的问题是一个理论问题，而有关正当政体的问题则是实践问题。前者可以抛开特定时空下的特殊政治形势，而有一个普遍的答案，后者则必须结合此时此地的政治状况才能确定。古典政治哲学的最佳政体学说，尽管素来因其“乌托邦”性质而颇遭诟病，但细究起来，它在至关重要的方面，比现代政治哲学还更“谦逊”，因为它从未试图回答在特定的时空条件下、何种政体是正当的这一实践性的任务。相比之下，源自霍布斯的现代政治哲学，从一开始就希望确立一种在所有历史形势下都能够被实现的正当的社会秩序，也就是从一开始就把一劳永逸地解决上述实践问题当作主要任务。现代政治哲学要对一个本质上属于实践性的问题，在理论上给出一个不管实际情况如何、都能普遍适用的答案。换句话说，尽管根据古典派，政治理论本身需要置身现场的政治家的实践智慧作为补充，现代这种新型的政治理论则声称解决了关键性的实践问题：哪一种秩序在此时此地是正义的。于是在一个决定性的方面，不再需要与政治理论相区别的政治技艺（statesmanship）了。我们可以称这种思维方式为‘教条主义’，而且我们可以说，这种教条主义第一次在政治哲学中出现——因为律师们也自成一个阶层了——是在17世纪。在那个时候，古典政治哲学的通达灵活让位给了偏执僵化。政治哲学越来越与党派之见难解难分。b现代政治哲学之教条主义品质的一个主要表现就是，“民主制成了唯一正当的政体”。c既然政治制度本身的正当性无法从理论上确定，而是取决于特定时空下的政治形势，古典派更多地不是从制度形式上、而是从一个政治社会或它的“担纲者阶层”所追求的目标上来理解不同的政体。最好的政体当是以美德为目标的政体，最好政体的制度设计应当服务于建立和维系有德者的统治。d与美德教育比起来，制度只有次级的重要性。因为只有首先有“好人”，才会有好的社会。假如好人没有，“好制度”也只能成为摆设。而在现代政治哲学看来，具有核心重要性的，不是对公民品质的塑造，而是对制度形式的设计。如此一来，根本性的政治问题，不再是关乎人性或天道的“形而上学”问题，而是被简单化为如何良好地组织国家的技术性问题。e霍布斯在《利维坦》第29章，首次以最明确的语言，昭示了这一现代观念：“当国家不是由于外界的暴力、而是由于内部失调以致解体时，毛病便不在于作为质料的人身上，而在于作为建造者（maker）与安排者的人身上。”f作为质料的人或人性不再是“理想国”的障碍，只要“建造者”的技艺足够高明，霍布斯的“理想国”就保证能实现。在这里，“人能够保证正确秩序的实现，因为他能够通过理解和操控各种激情的运作机制来克服人性”。g当康德破天荒地声称，“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决（只要他们有此理智）”的时候h，他在霍布斯所划定的方向上走得更远了。与忽略目标、关注制度，忽略品质、着重技术相对应的是，政治哲学在霍布斯之后越来越变为“权力”哲学，与道德哲学则日益分道扬镳了。

四、结语

政治哲学思维导图范文第12篇

政治哲学的定义是规范性的抑或是评价性的，这一问题涉及对政治哲学的根本理解。以亚里士多德为代表的希腊古典哲学本质上是一种政治哲学，作为知识与价值统一的整全式理论，它既包括对“政治事务之本性”的知识理解，也兼顾对“政治事务之正当、善和政治秩序”的政治伦理评价。苏格拉底提出了“美德即知识”的命题；柏拉图思考“至善”问题并形成了理想国的构想；亚里士多德则执着地探索形而上学的“理性智慧”和关于城邦政治大善和个人美德之善的“实践智慧”。整全式的古典哲学始终关注政治美德和政治伦理，追求恪守政治事务的价值底线。近代以降，西方政治哲学开始被理解为与“政治科学”截然不同的东西，实证主义成为科学的基本形态。实证的社会科学强调，只有事实判断才是科学范围之内能做到的事情，坚持“价值中立”、“道德中立”的原则，否定非科学的价值追索及其意义，由此造成了科学与价值的根本对立，“把凯撒的归凯撒，把上帝的归上帝”①。20世纪社会科学对政治事务“科学化”的理解，使善恶冲突、是非辨别等价值判断被排除出社会科学，以致“不科学”的、以价值目标为对象的政治哲学颜面尽失，成为没有确定科学标准的、不靠谱的学说。于是乎，现代人似乎成功地将政治与道德隔离开来，朝着所谓的“政治中立”或“无道德的政治”义无反顾地前进着。马基雅维利把人类对政治主题的哲学追问变成了一种地地道道地追逐政治权力的游戏，政治哲学一步步蜕变为“权力”与“权利”的不断纠缠，很多人惊呼“政治哲学已经死亡”。再以以赛亚·柏林为例，他指出：“哲学家的任务并不是规定人们必须选择哪种哲学，而是向人们解释所涉的问题和价值，如果一个人理解了他选择所依据的原则，他的选择就是合乎理性的；即使他根据这些原则作出了另一种选择，他的选择也是自由的选择”[1]（P10）。以赛亚·柏林对哲学家任务的界定是非常有价值的，以此来衡论我们的某些政治哲学思想，就会发现很多问题实质上是一种无谓的争执。但是必须明确地指出，以赛亚·柏林是一个分析哲学家，他的论述是站在分析哲学的立场得出来的。政治领域毕竟不是科学领域，人类的政治活动始终受价值观的牵引，对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。随着社会发展，人们越来越认识到科学的政治哲学体系的建立离不开一整套概念、范畴，离不开价值与事实的科学分析和评价。施特劳斯开始厌恶“价值中立”的社会科学，其中的一个重要原因是，这种社会科学没有能够把诸如希特勒的第三帝国一类的政体理解为暴政。按照施特劳斯的解释，政治哲学本来就暗含着对政治世界的理解，这种理解构成着现代社会科学的前提，然而这种本来意义的政治哲学却被实证主义当作非科学的东西予以摒弃，它构成了当代政治哲学的困境。因此，施特劳斯认为政治哲学不可避免地要涉及有关政治之善恶好坏，政治行为之正当与否，政治理念之高尚与卑劣，以及国家政治之终极理想和至善目的的价值学暨形而上学的研究。政治哲学一般被视为一种规范理论，尽管亦有人呼吁一种超越规范性的政治哲学，至多只是道出了一种规范性理论必然要涉及价值评价的问题。事实上，政治哲学广为关心的问题，并不是列出恶或善事务的清单，而是追问什么是“对”的或者“好”的原因，在这个意义上，政治哲学乃是一种后设性兼评价性的思考。政治哲学的规范性和评价性相分离所带来的严重后果就是规范性由于与价值性无关而成了无所指向的机械性定律，价值性因为失去了规范性又成为了无根之浮萍，在这一点上，也许马克思主义的“合规律性”与“合目的性”的统一才是解决问题的正确之道。

二、致思理路：哲学解释导向抑或政治实践导向

以哲学解释为导向的思想家认为，现代西方一些重大的政治事件和政治实践（如法西斯主义的出现等）所凸现的社会危机与困境，表明了传统政治原则已经丧失了引导我们行动的效力。于是，他们迫切地要求寻找一个思考与引导人们政治行动的新的路径，这个路径就是运用哲学解释学的方法，对政治哲学作出一种“应当如何”的构想，这一源头渊远流长，可以追溯到古希腊时期，从这一意义上说，当代西方政治哲学是理论指向的，这为“最好的政治秩序”的建立提供了标尺。但是，由于以理论为导向的政治哲学不能解决自身建构的新的政治范畴所重新陷入的理论困境，并且造成了某些现实的政治难题与政治实践逸出政治哲学所讨论的视野之外，因此，政治哲学的学院化、抽离化趋势也不时遭人诟病。政治哲学的实践指向也非常明显，政治哲学的素材直接来自政治世界，而不是来自过去的著作，这具体表现在两个方面：一方面，政治哲学的理论来源于政治哲学家本人的政治实践；另一方面，政治哲学的理论应用于人类的政治实践。从政治哲学家本人的理论来源看，亚里士多德当了亚历山大大帝的家庭教师，马基雅维利是弗洛伦萨共和国的外交长官，狄德罗被叶卡捷琳娜邀请到圣彼得堡讨论怎样使俄国实现现代化。政治哲学作为一种实践哲学还有一个特别的原因，即它产生于社会内部的政治冲突。在每个时代，社会内部都存在着政治冲突和政治斗争，该时代的政治哲学既反映了这种政治冲突，也试图平息这种政治冲突，解决随之而来的社会秩序问题。以罗尔斯为例，他的名著《正义论》似乎只是书斋里的一介书生所做的一种抽象的政治哲学推理。但是，如果没有20世纪50、60年代美国的黑人抗暴斗争、民权运动、种族歧视等一系列政治事件和价值冲突，罗尔斯是不会去思考“正义”这个问题并做这样的理论模型的。即使他天才地提出了这些问题和理论，它们也不会产生今天这么重大的影响。在罗尔斯出版《正义论》之前，政治哲学在世界上默默无闻，频临灭绝，到《正义论》出版后，政治哲学著作一时洛阳纸贵，这个现象实际上只是佐证了政治哲学与它产生的政治背景之间的密切关联。又如20世纪90年代，人们把政治哲学研究的焦点转向了“公民资格”。然而，如果没有冷战结束导致的两级世界坍塌和二元对立的僵化思维方式的过时，如果没有全球化带来的新的流动、新的融合和新的矛盾与冲突，就不会出现对“差异政治”、“承认政治”的多元诉求，也不会产生从“共同体主义”向“公民资格”，再向“全球正义”的理论转折。总之，没有政治潮汐的起落，就没有政治哲学的变化。反观没有政治哲学的观念改变，也不会有政治景观的深刻变革。任何一种学说或理论，其价值必然体现在对社会实践的推动和促进作用上。哈耶克自不待言，1974年因其自由至上的经济理论荣获诺贝尔经济学奖，他因此成为20世纪70年代末以来西方“新自由主义”改革的思想之父。在他影响下西方政治家启动的政治思想和公共政策，至今仍占据西方政策的主流。作为法兰克福学派批判理论第二代的思想领袖，哈贝马斯是在世的欧洲最有世界声誉的思想家，其“公共领域”和“商谈理论”对发展当代多元民主起了很大作用。阿伦特倡导的公民共和主义古典传统在当代的重兴，对重塑美国公共生活中的共和主义居功至伟。她对极权主义根源的揭露为她赢得了世界性的声誉。她对极权统治下助纣为虐的“平庸之恶”的批判，叩击着人们的道德良知。因此，不能漠视政治哲学与政治实践的关系，必须重视政治哲学家和政治哲学的政治影响力。政治哲学是实践性、规范性很强的哲学，对它的研究有着极其重大的理论意义，且对现实发挥着重要的影响力。政治哲学绝不是书斋里的纯教条，它有灵性，有生命，有德性，有正义与邪恶的斗争，它能够为政治行为提供理性的规范伦理尺度。政治哲学的研究至少能让我们保持正义感，保持对未来世界的正义期待和追求。即使是坚持以理论为导向的政治哲学，其学说也必然渴望得到实践应用。不光政治实践创造了政治哲学，而且政治哲学也创造了政治实践。不光政治实践修正了政治哲学，而且政治哲学也改造了政治实践，创造了政治实践。政治哲学对时代的把握，既不是“表述”时代状况的经验事实，也不是“表达”对时代的情感和意愿，而是“表征”人类对时代意义的自我意识。政治哲学之不可“消解”，或者说政治哲学的“合法性”，主要在于人类不能“消解”关于政治事务的自我意识，需要通过政治哲学的理论“表征”方式而获得自我理解和自我反思，从而历史地调整和变革人类的政治世界。

三、政治原则：一元还是多元

如同人类政治文明的沃土孕育了多种多样的政治生活形态一样，人类不同的政治生活经验和政治智慧也催生了多种多样的政治哲学。传统的政治哲学都试图建立一元论的政治理论，追求统一的价值目标，因此，当代政治哲学的光谱上就出现了这样的情形：自由至上主义者坚持自由原则，主张自由市场资本主义；社会主义者坚持平等原则，主张各种形式的社会主义；平等自由主义者坚持自由与平等的结合，主张福利国家资本主义。自由至上主义者处于政治光谱的右端，社会主义者处于其左端，平等自由主义者居于其中，而其他的各种政治哲学分别散落在这一光谱或左或右的位置上。尽管坚守的根本价值即各自眼中“统一的”价值目标不同，但是，每一种理论都认为自己是一种对根本价值的诉求。尽管20世纪以来的当代西方政治哲学呈现出多样的发展状态，使寻找一种综合价值的努力前景陷入茫然，但奇特之处在于，政治哲学的这种左中右划分和一元论的思维方式却似乎是天经地义的，没有受到任何怀疑。然而，我们看到在20世纪下半叶以来，政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨极端主义、多元文化主义等思潮层出不穷，提出了对根本价值的更多理解和主张。政治哲学根本价值的多元视野突破了一元论的传统眼界，大量新兴理论（如生态理论、女权主义理论、种族平权理论，等等）根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱中。尤其是自福柯以来，主流的一元论思维方式及其方法论备受诟病。因此，传统政治哲学狭隘的一元视野实际上已经无法适应当前的政治现实和理论发展。这些更多元化的根本价值彼此矛盾，甚至根本对立，加剧了政治哲学领域价值冲突的局面。在狭隘的一元思维方式陈旧过时的情况下，用一种至高无上的价值涵盖和指导其它价值的政治哲学努力备受指责，政治哲学试图建立解决政治价值冲突的综合标准、达成其追求传统目标的努力似乎也遭遇困境。这种价值冲突展现的深刻矛盾在于：要确定一种能统摄所有理论的、至高无上的、统一的一元正义准则，似乎已然是一种奢侈的梦想。然而，放弃建立和确定准则的传统目标，又意味着政治哲学将丧失其存在的意义，陷入生存危机。德沃金和金里卡努力解决这一矛盾，企图使政治哲学传统目标追求在新的条件下得以重构：他们两人认为，当代西方政治哲学家追求的并不是相互冲突的根本价值，他们之间至少存在着更根本的平等主义共识。他们的观点是：现代各种政治理论并没有诉求不同的根本价值。如德沃金所言，“任何一种具有一定可信度的政治理论都分享着同一种根本价值——平等”[2]（P7）。因此，“平等”即被视为各种政治理论共有的根本价值追求。金里卡特别指出两点：其一，“平等主义理论”并非指平均分配收入，而是指一种更抽象也更根本的平等理念，即把人“当作平等者”；其二，这种更根本的平等理念既出现在诺齐克的自由至上主义中，也出现在马克思的共产主义中，是最普遍的根本理念[3]。金里卡和德沃金对政治哲学原则的崭新解释充满了智慧，它明确指出各种政治哲学理论存在着“平等主义的共识”，将平等主义作为政治哲学最抽象的和更根本的普遍价值目标。当代所有政治哲学家（似乎只有哈耶克一人例外）和政治哲学流派，均以各种方式论证如何实现共同体成员的平等，界定实现人人平等的社会、经济和政治条件。左中右的政治哲学家，包括不能以此画线的各种新兴政治哲学家，无论他们如何定义平等，也无论他们是否恪守某一价值原则，都必须回应政治哲学的基本价值要求：政治上平等待人，承认共同体内每一位成员的利益都同等重要。在这个尺度上，平等的就是公平正义的。同时，“平等主义共识”实现了当代政治哲学普遍性和差异性的统一，没有落入一元化绝对主义思维方式的窠臼。正是平等主义契合了政治哲学的根本价值诉求，平等成为政治哲学的核心原则。然而，平等主义并不是绝对主义意义上的最高价值。在现时代，任何妄称大一统的正义原则都不复存在。平等主义不是传统意义上的“统一”价值，而是一种人类通识或常识。平等主义不是至上的最高目标，而是可能达致最高共识的平台。

四、根本目的：个人抑或国家

关于政治哲学的一个根本问题是：公民为何应当服从政府？换句话说即是公民的权力优先还是国家的权力优先？内格尔认为，“对政治合法性的捍卫有两种：发现从不同个体分离的动机立场而来的、对特定制度理性支持的可能收敛；寻求每个人都能占据的共同立场，它保证就什么是可接受的这个问题达成一致”[4]（P16）。当代西方政治哲学就是从这两种途径出发，形成了以国家、共同体甚至现时代以阿皮亚为代表的世界主义的政治哲学与以个体为指向的政治哲学之争。为此，金里卡归纳道：“‘正义’是20世纪70年代的行话，‘共同体’是20世纪80年代的行话，‘公民资格’是20世纪90年代的行话。”[5]（P2）20世纪70年代，罗尔斯《正义论》的发表，一石激起千层浪，围绕政治哲学的宗旨引发了对“正义”的热议；80年代，迈克尔·桑德尔和阿拉斯戴尔·麦金太尔倡导“共同体主义”，使“共同体（社群）”这个概念风靡一时，变成了判断政治事务正义与否的尺度；自90年代以来，随着冷战的结束，对多元的“公民资格”的研究成为新的“行话”，它代表了当代西方政治哲学发展的方向。当代西方政治哲学的这种转向并不是偶然的，而是有着深刻原因的。在古希腊时期，社会结构不是个体本位的，而是群体本位的，那是一个人的依赖关系还没有被商品、货币所肢解的时代。国家的政治公共性与公民个体的美德私人性之间并没有严格明确的划分，道德承担的休戚与共是这一秩序的基本原则。现代文明的发展，却将共同体机械分解，造就了一个简单的原子式集合的“细胞王国”，个人的本原地位一旦凸显，为个人权益寻求合法性证明的政治哲学也就必然要在价值秩序上发生位移。霍布斯明确地讲：“旧哲学家所说的那种终极目的和最高的善根本不存在。”[6]诺齐克也不把政治哲学的方向定位于国家，相反，他将政治哲学定位于个人。在他看来，只有个人才是真实的实体，是唯一拥有各个不同生命的实体，而国家与社会在他眼里不能承担任何超越于个人之上的角色，用他的话讲，国家必须小心翼翼地在公民之中保持中立。为此，自由主义者和社群主义者展开了激烈的论战，他们把争论的矛头指向个人权利优先于公共利益，还是公共利益优先于个人权利的问题上。诺齐克式权利是国家与他人行动的道德边际约束，不要问个人能为国家做什么，而要问国家能为个人做什么。诺齐克所言称的权利，彰显的无疑是个人的私有权利。而社群主义者所要阐扬的则是群体的权益。社群主义者坚信如果说存在着权利的话，那么也只能是群体权利而非个人权利，是积极权利而非消极权利，是法律权利而非道德权利，是德性正义而非权利正义。总之，正义话语不是与个人的权利关涉，而只能是与共同体的善相连。我们看到，当今政治哲学家为政治共同体提供政治常识的正当化辩护更加困难，这是因为：一方面，现代政治主流民主政治主要地是一种大众政治，这种政治形式并不需要太多的理论辩护，而是一套操作性很强的政治制度安排；另一方面，现代社会日益显现其多元社会的特质，一个政治哲学家对社会政治运行方式的正当化辩护或批评，难以获得最大多数人的认同。即便如此，对社会和国家的基础与本质的研究，试图构想出理想社会的样子，并在我们自己的社会中实践某些观念和改革以更好地达到这个目标，从一定意义上来说，这仍然是政治哲学的根本任务。

五、学术方向：回归古典传统抑或朝向现代建构

在当代西方政治哲学领域，施特劳斯是一位相当有影响的政治哲学家和古典政治理论的阐释者。在施特劳斯看来，西方政治哲学可以马基雅维利为界限，分为古典政治哲学和现代政治哲学两个历史时期，当人们对古典政治哲学的研究被定量的和行为派的政治科学家们弄得黯然失色时，他为在大学中复兴并坚持这种研究作出了贡献。在施特劳斯看来，导致现代西方社会弃置价值评价终极标准的主要原因，在于那种始自马基雅维利、霍布斯等人的现代政治哲学对于古典政治哲学所寻求的自然正当的弃置。基于此，施特劳斯认为，要解救现代西方社会的困境，必须重返由苏格拉底和柏拉图等人所开创的古典政治哲学传统，以最高的善作为共同体的目标，寻求事实与价值的统一，改变事实与价值的分野与对立。然而，复归古典政治哲学传统就能克服西方现代社会的危机吗？后现代主义者宣称，施特劳斯唯古典是从，没有提供应对现代技术文明危机的具体理论方略。为施特劳斯辩护的学人则认为，施特劳斯从来不与某种现实的政治理想或方案为朱进东，陈亚丽：当代西方政治哲学的研究路向之争敌，也从不提供解答现实政治难题的哲学论说[7]（P1）。如果是这样，符合施特劳斯所主张的政治哲学理想状态只能在言辞中实现，而无法真正出现在现实中。换言之，这种政治哲学的理论努力不是一种决定性的力量，这种理论至多只能作为一种推动力量而存在——通过政治哲学的理论努力虽然可能为改变现代西方社会的困境起到一定的推动效应[8]，但却不能寄希望于这种政治哲学努力能够彻底改变西方现代社会的困境，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。现代政治哲学以罗尔斯为代表，主张分配正义，在政治理性的范围内实现国家财富和社会资源的平均分配。他的理论无处不与现实相衔接，罗尔斯强调从社会基本结构、从社会合作体系的视角探讨制度正当即正义问题，提出正当优先且兼顾结果，机会公平优先于差别原则，力图突破传统政治哲学的具体研究理路，面向现代社会探索新的研究路向是值得肯定的。罗尔斯《正义论》的发表，宣告正义话语成为规导时代的主体话语，而围绕罗尔斯形成的论争则主导着整个20世纪以降的政治哲学的发展与冲突。罗尔斯产业随即形成，任何理论都不能对它置若罔闻，来自自由主义阵营内部的诺齐克对于罗尔斯的诉求平等的自由主义立场进行了最具代表性的诘难。以诺齐克的自由保守主义视角观之，罗尔斯的平等主义不但没有证成自由主义，反而导致了对个人权利的侵犯。他认为，以罗尔斯为代表的新自由主义企图扩大国家功能的主张是极其错误的，也是十分危险的，国家只能是最弱意义的国家，任何比这功能更多的国家都要违反权利的道德边际约束，他指责罗尔斯式的新自由主义的福利国家观缺乏合法性。来自于外部的社群主义则试图以所谓的“公益政治”取代自由主义的“权利政治”，它将触及到如何确保西方现代自由主义传统的合法性或合理性的根本立场。众所周知，自由主义是当代西方政治哲学的主流范式，但是越来越多的遭遇质疑，权利是我们时下的根本理性，然而无法回避来自不同方面的诟病。当今西方政治哲学恰就处于这样一个交汇点上：它以当代意识复活了古典政治哲学并作出了崭新的诠释，然而又难逃旧有的悖论怪圈，以罗尔斯开创的新自由主义直到现在仍处于争议之中，内部的批评和外部的批评挑战不断，结果仍然以产生新问题而收场。尽管笔者在主观上更偏爱施特劳斯，在实践上更推崇罗尔斯，但是无论回归古典传统抑或朝向现代建构，依笔者之见，在今后相当长一段时间内，西方政治哲学仍将沐浴着理性的阳光，同时在思索着现实之惑的道路上继续前进。

政治哲学思维导图范文第13篇

马克思主义政治哲学的合法性

近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:

一、什么是马克思主义政治哲学

要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥?施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。

从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。

苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?

我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。

列奥?施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。

研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。

马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。

二、马克思主义哲学是不是政治哲学

当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢? 马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。

政治哲学思维导图范文第14篇

关键词：金林南；思想政治教育学科范式的哲学沉思；读后感

中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2014）05-0011-02

金林南老师是河海大学马克思主义学院一位年轻的“70后”教授、博士生导师，他的著作《思想政治教育学科范式的哲学沉思》于2013年春季出版。笔者有幸在是年秋天捧在手中拜读并求知若渴地在两天之内把它读完，作为从事思想政治教育工作的普通一线教师，不禁有一种浑身通透又踌躇满志的感觉。据个人经验而言，一直以来，还没有看到一本著作能把思想政治教育学科进行过一次如此完整而深入的哲学审视和分析，其认真的态度和笔者无法望其项背的学术高度令人敬佩。

一、简介

在书中，金老师主要是借助美国学者托马斯・库恩（Thomas S.Kuhn）的“范式”理论，从哲学的高度对思想政治教育学科从理论到实践、理想到现实，进行了逻辑与历史的双重思考，为这个诞生于实践的学科在学术性与科学性的建构过程中的发展提供了有益的参考与指导，也提出了一些发人深省的问题。

二、写作目的与基本框架

在绪论中，作者首先介绍了美国史学家托马斯・库恩的“范式”理论，继而指出此理论“对思想政治教育学科基本问题的反思具有巨大的方法论意义”。接着，便对思想政治教育学科范式研究的现状进行了描述和分析，最后明确提出了“本书任务”：一是“构建思想政治教育哲学”，二是“深思思想政治教育的本体”，三是“奠立思想政治教育学科认识论”，四是“探究思想政治教育学科基本理论”，五是“创设思想政治教育学科研究范例”。

整本书的框架即是在“本书任务”的基础上确立的：第一章是“哲学精神与思想政治教育哲学”，主要考察了哲学精神的时代变迁，思想政治教育学科现象及其哲学诊断，得出了思想政治教育“学科哲学的贫血”，并探讨了“何谓思想政治教育哲学”。这一章主要为后面的论述奠定了理论基础，让读者把握了本书的核心理念和基本角度。第二章是“思想政治教育本体论”，先是介绍了思想政治教育本质研究概况，现实地揭示了学界在思想政治教育定义和本质属性上的争议，同时分析了争议的原因。把思想政治教育实践的历史和今天，以及人们对于其历史和今天的认识掰开了、揉碎了，进行审视，并在此基础上指出历史与逻辑相统一的思维方式是“思想政治教育本体沉思的思维方式”，同时提出超越现有研究局限，为思想政治教育创新性的设定一个新的理论假设――意识的政治；在后面的“思想政治教育本质的哲学沉思”中，结合中西方历史现实与理论研究成果，对思想政治教育本质定义和内涵进行了阐释，然后分析了思想政治教育内部矛盾的规定性，即政治与教育、政治与思想的矛盾及其发展。第三章是“思想政治教育学科认识论”，作者首先界定了几个基本概念：学科，认识论及思想政治教育学科认识论，继而展开对思想政治教育学科属性和学科方法论的哲学思考，与第二章的侧重历史分析不同，这里主要是进行理论论述，从根本层面来考察作为一门学科的思想政治教育。

后面的两章则较多从经验层面和建构层面来思考思想政治教育：第四章是“思想政治教育过程哲学”，第五章是通过一门课程“思想道德修养与法律基础”来探讨思想政治教育的公共性，首先指出思想政治教育公共性的缺失及其原因，然后针对现实的学校思想政治教育中存在的理论与实践的矛盾进行审视与追问。

从整个著作来看，作者凭借扎实的理论功底和广博的知识储备，以一种非常积极、负责、诚恳的态度，从纵横两个维度对思想政治教育的过去与现在、理论与实践进行了一次彻底的哲学剖析。其主要构思是把思想政治教育作为一门现实存在的学科，并用范式理论来审视这一学科，企图在其现实运行的各种矛盾中完善这一学科。因为，从目前的事实来看，从实践中诞生的“思想政治教育”，以书中对学科和学科范式的定义，其学科属性是“虚弱”的，学科体系是不健全的。

本书的几大优点可归纳如下：

1.理论分析深入，这缘于作者深厚的理论功底。通过仔细阅读文章，可以看出作者既具备了较高的哲学素养，对近现代哲学派别和大师们的基本理论主张都烂熟于心，同时还通晓各具体学科的理论与知识架构，如历史学、社会学、教育学和心理学等，也包括现实教育工作中的一些操作层面的知识与原则，这些在书中随处都有体现，这使作者可以从学科“范式”理论入手，以哲学的思维进行思考和分析。虽然读来并不容易，但是读过之后却使人有种深刻、通透之感，使那些散落于头脑中却经常困扰笔者的一些问题有了理论的梳理与指导。

政治哲学思维导图范文第15篇

一、世界哲学的基本特征

按照稚斯贝尔斯的理解，世界哲学是一个目标概念，它不是单纯的欧洲哲学或亚洲哲学，而是开放的全球哲学。世界哲学中的世界”一词是指相互理解的空间向度，因而世界哲学是普遍交往的未来哲学。

雅斯贝尔斯提出世界哲学这一任务的前提是人类已进入科学技术时代。对于他来说，我们的时代是物质上、精神上崭新的时代，从这个时代中产生了“新世界的意识”。交通和通迅的发展使地球连成一体，地球的统一出现了。然而，这只是地域的统一，还必须把它创造成共同的精神空间和政治共同体。战争技术的发展使得这一要求十分迫切。原子弹造成了全新的境况：现代人可以毁灭整个人类。在如此彻底改变了的条件下，每个人的思维和行为已不是过去那种生存与超越者的垂直关系，而是个人与全人类的交叉关系。因此，哲学家必须严肃地意识到这一全新的世界现实，探索一种符合时代要求的新的精神形式，以此参与构筑“新时代的根据”。

由于科学技术这一现实，世界自身已移入现实的中心，“世界”成为哲学的最高概念，世界哲学成为一切哲学研究的新任务。雅斯贝尔斯强调，世界哲学是唯一符合未来时代的思维形式，唯有借助这种形式，哲学家才能关注全球问题，对世界的精神、政治现实提出疑问，寻求那些使世界范围内的共同体成为可能的条件，最终为人类的统一、世界的统一提供理论基础。

世界哲学是一门全球哲学，它以“世界公民”为对象，所以它必须“为所有的人理解”，必须成为“民主性的哲学研究”。

世界哲学应成为人类总的交往领域的思维，它致力于人类的统一、世界的统一。从当下现实上看，那些国家中心主义课题（国家主权、国家利益、安全保障等）在相当长的时期内会依然存在，但从宏观和长远看，这些课题只具有相对意义。在新的时代应该抛弃过去那种民族的、国家的观点，而以整个地球作为统一的框架结构进行思考。也就是说，在新的时代应该超越民族种族中心主义的心理、社会和文化的偏见，要以全人类的理想为动力，实现全球精神-政治共同体的构建目标。

诚然，世界哲学关注作为精神-政治统一体的未来世界并指向未来人类的普遍史，但世界哲学又注重当下批判，即注重对现存的政治、经济状况作出实际分析，使之导向理性的未来。重要的是，当下现实既要再现以往历史，又要理解和超越新的现实。因此，世界哲学的任务总是三重的：（1)思维的思维；（2)现实的思维；（3)对实现的呼吁。换言之，在全体广度中再现过去;在可能的总体空间中澄明、批判当下；在普遍交往的意志下，呼吁性地预见、澄明自我显示的东西。

世界哲学最初萌发于叔本华、多伊森等人的著述中，但作为一项任务则是人类总体体验，即第一次世界大战的直接后果。同舍勒一样，雅斯贝尔斯也把创建世界哲学视为源于我们时代的必然任务。

伟大的思想总是悄悄地向人们走来。雅斯贝尔斯最早在《世界观的心理学》(1919)中使用过“世界”概念。在此，世界概念通过“世界观”、“世界图景”、“世界的思维可能性”这三个向度为心理学提供理论根据。在1932年完成的《哲学》三卷中，他仍然专注于“世界”问题，他从世界定位出发，探讨了所有自然的文化评价。完成《哲学》后，雅斯贝尔斯一度觉得想说、该说的都已说过了，但在《理性与生存》中，他却突破自身哲学思维的生存中心说，重新把理性、大全、真理置于自己思想的中心。与此同时，他花了大量时间钻研中国、印度哲学，他发现历史中存在着一个巨大的可以重新获取的思维空间。

通过接触伟大的东方哲学传统，雅斯贝尔斯第一次从外部觉察到了西方思维的局限，这使得他日益把目光转向作为总体思维的世界哲学。尤其是，战争前后，战争技术的迅猛发展，直接威胁到整个人类，这促使他进一步增强了创建世界哲学的意识。

二、世界哲学的基本内容

雅斯贝尔斯对世界哲学的理解“猜测多于了解，是尝试性的而非占有的”。众所周知，西方不少思想家对纷繁复杂的历史现象进行过广泛的理论概括。例如，斯宾格勒提出过8个历史有机体，汤因比则提出过21个文明。然而，对诸如此类的历史观，雅斯贝尔斯提出了尖锐批判，因为按照这类有机体、形态学的历史观，历史就没有意义，没有统一性。可是，历史哲学所要探求的却正是历史的意义，正是历史的统一性。

历史哲学探求历史的全体统一性，它以全人类为对象；历史哲学追问人类存在的意义，其典型形式是追问历史的起源与目标。雅斯贝尔斯从信仰命题中找到了这一整体世界观的结构：人类具有唯一的起源与目标。人类历史起源于人类意识，又因人类意识走向统一的目标。这些目标包括：（1)人类文明与人道化；（2)自由与自我意识；（3)崇高人物的精神创造；（4)人之中存在的启示，即神性的启示。这些统一的目标成为历史统一的根据。

历史哲学意味着历史的统一、人类的统一。但是，在雅斯贝尔斯看来，历史的统一并不是一个既成事实，而是一个无止境的任务。历史位于起源与目标之间，统一的理念在历史中起作用。人类沿着历史大道前进，但并不因实现历史的最终目标而终结历史。

由于普遍交往的出现，我们的时代展现出真正全人类的历史，世界和全人类的统一正在变为现实。它的预备阶段是地理大发现时代，并在本世纪真正开始。对于雅斯贝尔斯来说，由于全球地域的统一，全球政治统一只是一个时间问题。确切地说，由于技术现代化，世界政治统一的前景已确凿无疑地展现在人类面前，就象当年地中海人民面前的罗马帝国一样。

雅斯贝尔斯构想了未来世界政治的前景，这就是从民族国家状态经过大规模的管理机构状态达到世界的政治统一。由于这种统一必须以自由为前提，因而他不像汤因比和罗素那样考虑一种世界帝国，而是考虑一种世界秩序。

尽管世界政治统一的时代是不能预先描绘的，但是未来的世界政治必须以世界和平和政治自由为目标。雅斯贝尔斯的“世界秩序”思想来源于某种类似于康德永久和平的理念的东西®。大体来说，世界秩序思想包括下述几方面的内容：（1)废除战争；（2)建立一个包容世界各国的联邦制国家；（3)放弃民族的绝对自主权；（4)自由与社会公正的相互约定；（5)全部生产用于联合的人类发展；（5)所有对外政策均转变为世界对内政策；（7)世界秩序中应设立法庭；(8)贯彻公认的国际准则，例如，康德的永久和平准则；（9)政治与道德的一致;培养政治道德感，树立道德尊严；（10)人类的自我教育与伦理道德。

在雅斯贝尔斯那里，正如世界统一一样，世界秩序也不是既成事实而是一个恒久目标。因此，世界秩序不能一蹴而就，而只能以自由的各个阶段出现，其具体途径是：（1)法律范围内各国秩序的日臻完善；（2)国内政治自由的普遍化和持续化；（3)各国之间的共同协商和共同决定；（4)各国之间、各民族之间的自由交往。

政治即世界政治，它以世界秩序和政治自由为目标，但客观上，世界秩序和政治自由却依赖于现实政治，即依赖于各国政治进步的程度。因此，在雅斯贝尔斯的政治哲学中始终贯穿着双重运动：一方面，从各民族走向较大统一（亚洲的统一、欧洲的统一），然后越过这些偏向寻求世界的政治统一。另一方面，从世界秩序的和平与自由理念返回到至今仍在推行的现实政治道路，如议会辩论、选举、政府组织等。

迄今西方哲学史上曾出现过亚里士多德的形式逻辑、康德的先验逻辑、黑格尔的辩证逻辑、存在哲学的拯救逻辑等。与这些逻辑不同，世界哲学逻辑学是一门普遍的逻辑学，是无所不包的思维可能性的系统学，它旨在指明真理显现的一切空间。

1947年，雅斯贝尔斯发表了《论真理：哲学逻辑学》第1卷，此后，他留下了三卷本遗稿.《范畴学说》、《方法论》和《科学理论》@。他把此四卷通称为新的无所不包的逻辑学即“交往逻辑学”。第1卷构成“前逻辑的逻辑”；后三卷构成“逻辑的逻辑”。

“前逻辑的逻辑”通过打开存在的空间，揭示思维的根源，并在前逻辑中指示其复杂的交织性。换言之，在此在空间中，思维把自身的特殊真理展现为实用主义的有用真理；在意识一般空间中则展现为包容性理念的意义真理；在生存空间里展现为个体生存的绝对真理；在超越者空间里则展现为浮动着的暗码真理；最后，理性的真理表现在通过思维把一切根源联系在一起。因此，在存在空间中，并不存在那种普遍适用的绝对真理，但存在的诸空间均具有自身范围内的真理意义。

在“逻辑的逻辑”中，范畴学说说明哲学语言，方法论说明获得知识的方法，科学理论划分知识内容。这样，一切范畴都被把握，一切方法均得到阐明，一切知识内容都有其所辖的范围。在这种逻辑中，真理获得了作为联系和交往的全新含义，由此，这种逻辑学也是世界理性的逻辑学，它使由各种思维组成的交往成为可能。

雅斯贝尔斯经历过纳粹政权的迫害，他对基督教的排他性信仰与源于科学迷信的欧洲虚无主义深感失望，这促使他寻求一条通向本真信仰的哲学之路。现代人企图抛弃信仰，抛弃自由，但是人若没有信仰就根本无法生活，这是雅斯贝尔斯的根本信念。因此，在他看来，问题不在于从信仰与不信仰之间选择哪一个，而在于从自由的信仰与暴力的信仰之间选择哪一个。

雅斯贝尔斯毕生反对两方面的敌人:一方面是以人的名义出现的“不信仰”，它表现为一种否定的信仰即“超越者不存在”(无神论）；另一方面是以上帝的名义出现的对象化超越者的信仰，它表现在“上帝在启示”(启示信仰）。作为信仰，两者都放弃了自由，在其他生存中封闭了自身，导致交往的中断，从而直接危害生存。

哲学思维在客观的意义上终将返回到信仰。因此，自《理性与生存》开始，雅斯贝尔斯公开倡导“哲学信仰”，将它看作哲学学说的意义®。哲学信仰是源自大全并受大全引导的信仰，故它是自由的信仰、理性的信仰。作为开放的信仰，哲学信仰有助于纠正启示信仰的“排他性权力主张”，也有助于克眼各种形式的虚无主义。进言之，哲学信仰趋向普遍交往，使未来的自由共同体成为可能。

哲学信仰揭示了一切信仰的历史多样性和局限性，但它并非借此摧毁信仰的可能性，而是在开放的大全思想中，把各种信仰扩展为普遍的广度和宽容，以便让一切存在者都能对超越者给以提示。一切信仰方式都有其不同的根源，在这些根源中，它们有权包容哲学的理性信仰，但哲学的理性信仰并不因此架空有神论。

雅斯贝尔斯坚信，一旦超越者不再从无神论角度加以狭隘理解，一旦一切信仰立足于哲学洞察放弃其偏狭、封闭和非宽容，那么有朝一日便能开始一种真正无所不包的“世界信仰”。世界信仰将为形成全人类统一的意识、道德规范和永恒价值铺平道路。

在他的著述中，我们还可获得“世界哲学”一词的其他含义。“世界”一词亦指现实世界中存在的全体、地球的统一、人类的统一、世界秩序和世界历史、世界维护等等。世界哲学即是世界广度和世界开放的思想，这一思想用理性贯注每一个生存，把个体生存的自由导向一切理性人的团结一致，使之日益对世界负起共同责任。

质言之，雅斯贝尔斯的世界哲学思想具有以下几方面的优势：（1)全球性。凭借全球广度，世界哲学能够诉诸全人类；（2)理性。凭借理性的无限开放性，世界哲学能够深入到当下的世界之中；（3)普遍交往。由于普遍交往的意志,世界哲学能够通向所有形态的真理，达到世界的可能统一。

三、世界哲学思想的当代意义

雅斯贝尔斯并未完成世界哲学的任何部分，他仅仅走在通向世界哲学的半路上，但是，他的未来世界哲学思想中包含着许多新思想的真理因素。

在世界历史哲学中，他冲破了传统史学中欧洲中心论的偏见，把中国、印度和美索不达米亚文明发源地置于同西方文明发源地同等的地位，从而奠定了东西两极的历史观。在他以前，康德就已提出过“世界公民观点之下的历史观”，但雅斯贝尔斯把世界公民观点之下的历史观视为普遍的世界历史还是第一次。

世界历史哲学必然进入世界政治哲学。在世界政治哲学中，雅斯贝尔斯构想了以世界和平与秩序为目标的未来世界政治的前景。他立足于科学技术时代,将康德的政治哲学思想与黑格尔的历史哲学思想融为一体，进一步丰富和完善了“世界公民的共同体”学说。

在哲学世界史中，雅斯贝尔斯根据全体、理性、交往等理念，构思了世界哲学史的宏伟篇章，重新解释了哲学史的性质、任务，具体规定了哲学史的研究方法、撰写标准等。

在哲学逻辑学中，雅斯贝尔斯通过大全思想揭示了思维的不同根源，阐明了多元主义真理在世界信仰中，雅斯贝尔斯通过阐明哲学的理性信仰，试图为未来人类的统一意识、伦理和价值开辟道路。

雅斯贝尔斯未来世界哲学思想的宗旨在于人类的统一、世界的统一。如果考虑到人种及其文化差异，实现世界的精神-政治统一或许是人类不切实际的梦想，但我们认为这一梦想可以把世界政治的基本方向变为现实。从理论上看，人类是由未来的意识支撑的，任何哲学意识都不能没有关于未来的意识。从实践上看，对未来的希望和热情决定人类今后的发展方向。因此，人类应对未来抱有期望和理想，没有理想，人类就归于灭亡。

展望未来，尽管人类相互冲突、相互憎恶的反面势力还很大，但从全人类的立场和希望方面看，人类相互合作、相互理解的机会和场所将与日俱增。尤其是，今天自由、民主、人权的理念正在成为国际社会的共识，尽管各国的发展阶段不同、作法各异，但是在建立一个自由、民主、人权的社会这一点上是一致的。这表明，世界政治的可能性在人性中有其深刻的基础。从长远和宏观上看，未来时代必将唤起新的政治意识，康德、雅斯贝尔斯的世界政治构想有可能被提上政治日程。

但是，我们也不得不承认，当今文明中存在着事实上的8个或10个文化区，而这些文化区是有着不同宗教、法律和国家概念的集体形式的个体。在这些矛盾现实中，如何引导政治意愿超越民族国家而迈向世界范围内的政治统一体，无疑是21世纪人类所面临的巨大挑战。这也表明，雅斯贝尔斯的世界政治构想远非是那么乐观的，但不可否认。这一世界政治的前景依然存在于一个遥远的未来之中。

雅斯贝尔斯一生的思想经历了从生存哲学到理性哲学、世界哲学的转变过程，那么，他后期的世界哲学是否背离了早期的生存哲学呢？是，又不是。他的思想历程表明，他从早期主导性的生存-超越者理论继续前进，不断把目光转向世界共同体，最终放弃了早期哲学中“内向性”的优先性。在后期哲学中，哲学交往意味着“公众的精神之战”，即他们之间的相互辨认、相互澄明。因此，这个时期的哲学交往标志着一切理性者之间的团结一致和无限交往。这导致雅斯贝尔斯哲学思维中的重大变化。

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