社会治理的含义范文

社会治理的含义范文第1篇

关键词：法治；横向途径；纵向途径

1996年我国政府明确提出了“依法治国”的方针，建设社会主义法治成为了摆在我们这一代人面前的重任。围绕“法治”，广大学者在理论上从各个角度入手提出自己的观点和主张，希望找到一种推动我国法治建设不断进步的良方。然而笔者认为，我国法治建设理论重心在于正确界定法治内涵、明确法治建设目标的基础上，设计一条符合我国国情的实现法治的途径，从而引导我国法治建设有序、健康、快速发展。因此本文在阐述我国所期望法治含义的基础上，试图对实现法治的途径作一探讨。

一、我国所期望的法治含义探析

什么是法治？古往今来许多法学家对此进行了引经据典的阐述。对法治作出早期经典解释的是古罗马著名思想家亚里士多德，他指出法治就是“已成立的获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。”[1] 其包括三层含义，即第一，法治代表理性的统治；第二，法治是以民主共和为基础；第三，法治内含着平等、正义、自由、善德等社会价值。这一解释意义在于把法治与法制区别开来。法制是法律制度的简称，包括立法、司法制度、律师制度等，这种法制是任何社会都可能存在的，它不含价值判断，可能是良法，也可能是恶法。法治的法则具有良好的价值取向，即反映人民意志，反映自由、民主、平等价值的法。

到了近代，法学家对法治的理解又有不同。英国法学家拉兹认为，从字面上看，法治就是“法律之治”。它包括两个方面：（1）从广义上说，法治意味着人民应当服从法律，接受法律的治理。（2）从狭义上理解，法治是指政府受法律的治理，遵守法律，即政府的全部行为必须有法律依据，必须有法律授权。可以认为拉兹阐述法治的意义在于给人们的行为提供有效的指引，对政府的行为提供有力的约束。法国法治论的代表人物是孟德斯鸠和卢梭，他们注重“法的精神”和“人民主权”，其中包含着法、自由和政体的关系，他们认为的法治是以法为基础，具有自由、平等；公意；合法政府；法律至上四个基本要素，代表着在人民主权基础上以法律至上权威为保障维护自由、平等的正义。

法治含义的进一步发展是1959年在印度召开的“国际法学家会议”上通过的《德里宣言》。[2] 确认了法治为一个“能动的概念”，它“不仅被用来保障和促进公民个人的民事的和的权利，而且要创造社会的、的、的和文化的条件，使个人的合法愿望和尊严能够在这样条件下实现。”《德里宣言》确认的法治原则是：（1）根据法治精神，立法机关的职能就在于创设和维护得以使每个人保持个人尊严的各种条件。（2）法治原则不仅要防范行政权力的滥用，而且还需要有一个有效的政府来维护法律秩序，借以保障人们具有充分的社会和经济生活的条件。（3）法治要求正当的刑事程序。（4）司法独立和律师自由。这样就给法治赋予了新的：维护人的尊严，防止行政权力的滥用，要求司法独立、公正和律师自由。

在我国还有的学者从“依法治国”的角度对法治进行阐述。治国的主体是人民，人民通过人民代表大会的途径治国；依法的法应是真正反映人民意志的法；是反映社会主义市场经济的法；是反映全体人民利益的法。“依法治国”中的“治”就是“法治”，治国的根本首先是指国家机器，然后才是指人民；不先治好国家机器和官员，人民是治不好的。[3] 这种阐述不仅对治国之法提出了更高的要求-法是代表全体人民意志和利益、适合社会发展要求的良法；同时也提出了法治的关键在于依法治权、依法治官。

通过上述法治含义的比较，可以看出法治既是一个抽象的概念，又是一种具体的实践。法治具有普遍性，不同和国家的法治都具有某些共同意义；同时法治又具有特殊性，每个时代都有与之相适应的法治精神。在各个社会历史时期、各个国家，法学家虽然对法治的理解不尽相同，然而在这些解释中却孕含着一些普遍的真理：（1）法律的至上性是法治的前提。在法治社会，对人们行为的评判只有法是最终的、最有权威的价值标准。法治意味着法律要得到普遍遵守，这就要求法律具有至上的地位和权威，任何人、任何组织均无超越法律的权力，应以接受法的最高统治为其义务。（2）法律的正义品质是法治的重要条件。法学家们几乎都认为法治的法必须是善良正义的法律。当然在不同国家、不同价值观念的人对良法有着不同的标准。或认为良法是符合自然和永恒正义的法；或认为良法应当满足最大多数人的最大幸福；或认为法律应当有效的保障个人的自由和权利；或主张法律应当反映现实国情和民间自发秩序。[4] 而在我国，良法是代表全体人民意志和利益，体现公平、正义，符合社会发展要求的社会主义法律。（3）保障公民权利、树立权利本位观念是法治的价值取向。（4）司法独立、正义是法治的有效保障。，在我国社会主义市场经济和民主政治条件下，阐述法治含义，不应当简单套用以往的法治观念与解释，而应当在吸收不同时代和国家法治精神的精髓基础上，结合我国特有的国情，准确把握法治含义，为我国法治建设明确发展方向和目标。笔者认为，我国所期望的法治应是反映社会法律现象具有相对稳定性和极大权威性的一种状态。在这种状态中，法律代表着全体人民的意志和利益，体现公平、正义，符合社会发展要求，同时有效地规范和制约着国家行政权力的行使；权利本位观念深入人心，普遍实现着有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。简短的说，我国所期望的法治是以反映全体人民意志和利益的法律为依据，以权利本位观念为指导治理国家并与社会政治、经济、文化等的发展相协调而形成的一种稳定有序的社会状态，其包括以下几个方面内涵：（1）以民众为基础；（2）以权利本位为指导；（3）以社会主义法律为保障；（4）与社会各方面发展相协调；（5）以稳定有序的社会状态为表现形式。因此，我国所期望的法治既包括法治的普遍精神，同时又蕴含着特有的思想内涵，集中体现了我国社会主义法治的特色。

二、我国实现法治的途径构想

（一）实现法治横向途径的选择

阐释我国所期望法治内涵目的不仅在于理论上解决了人们对法治的模糊认识，更重要的是为我国法治建设确立了发展方向和目标。与此同时，这也把在我国社会会主义民主政治和现有法治建设成就的前提下，通过何种途径才能实现法治目标这一棘手摆在了我们面前。要解决这一问题，笔者认为，可以首先从选择实现法治的横向途径入手打开突破口。所谓实现法治的横向途径是相对于社会不同阶层对实现法治的不同推动作用的纵向途径而言，是把整个社会作为处于同一平面的整体来构建实现法治的条件和路线。

1、 选择实现法治的横向途径的指导思想

社会治理的含义范文第2篇

考试卷一

单位__________姓名_________职务________分数________

填空题（每空1分，共30分）

1、依法治国，是社会主义法治的_____________，是我们党领导人民治理国家的____________。

2、1997年，中国共产党第_______次代表大会将_________________________________确立为治国基本方略；在________年3月召开的九届全国人民代表大会第二次会议上，__________________________________被写入了宪法修正案。

3、社会主义法治的基本原则是__________，__________，

___________，___________。

4、实行依法治国，就是把______________和_________

_______紧密结合起来，实现民主的法制化，制度化，从而保证人民群众在党的领导下，依法通过各种途径和形式____

______________,_________________,_________________,真正当家作主。

5、依法治国是我们党__________观念的重大转变，是实现国家_________的重要保障，是发展社会主义___________

的必然要求。

6、依法治国理念具有十分丰富的内涵。其基本含义是依据_______而不是个人意旨管理国家和社会事务，实行的是_______而不是人治。其核心是确立和实现以______和_______为治国的最权威标准。

7、宪法是我国的根本大法，具有最大的_________和最高的____________。全国各族人民、一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织，都必须以宪法为根本的____________，并负有维护宪法尊严、保障宪法实施的职责。

8、社会主义法律体系是一个有机统一的整体，任何法律法规、规章都不得同_______相抵触。____________________是法律权威的重要标志。

9、开展社会主义法治理念教育的基本任务是_________

______________________。

10、执法行为的合法性包括_______合法和______合法。

简答题（每题10分，共40分）

依法治国的含义

法律面前人人平等的含义

怎样树立和维护法律的权威

依法办事的含义

论述题（30分）

作为司法行政干警，在日常工作、学习、生活中，

应该怎样努力实践依法治国理念的基本要求。

参考答案：

一、1、核心内容基本方略

2、十五依法治国，建设社会主义法治国家1999

依法治国，建设社会主义法治国家

3、有法可依有法必依执法必严违法必究

4、社会主义民主社会主义法制管理国家事务

管理经济文化事务管理社会事务

5、治国理政长治久安民主政治

6、法律法治宪法法律

7、权威性法律效力活动准则

8、宪法社会主义法制的统一

9、提高政法队伍的法律素养

10、实体程序

社会治理的含义范文第3篇

1、（执法为民）是社会主义法治的本质要求。

2、执法为民理念的根本意义，就是它科学而明确地界定了社会主义法治的性质、本质、和目的，即（一切为了最广大人民的根本利益）

3、执法为民是党和人民对政法工作的（根本要求），是政法工作的（基本出发点）和（归宿）

4、执法为民理念的提出，直接而响亮地回答了政法工作（相信谁、依靠谁、为了谁）以及（为谁执法、靠谁执法、怎样执法）的根本问题。

5、（文明执法）是社会主义道德规范对政法工作的基本要求，是社会主义政治文明和进步的网-一站在手,写作无忧!表现，是政法机关（执法为民）的本质要求和外在表现。

二、简答

1、什么是执法为民？

答：执法为民就是按照邓小平理论和“三个代表”重要思想的本质要求，把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，作为执法工作的根本出发点和落脚点，在各项政法工作中切实做到以人为本、执法公正、一心为民。

2、执法为民理念的理论基础和现实意义是什么？

答：第一，执法为民是党“立党为公、执政为民”执政理念对政法工作的必然要求。第二，是“一切权利属于人民”的宪法原则在政法工作中的要求和体现。第三，是政法工作始终保持正确政治方向的思想保证。

3、简述执法为民的深刻内涵。

答：一切为了人民；走群众路线；尊重和保障人权。

4、怎样践行执法为民理念？

答：一要实事求是；二要甘当公仆；三要文明执法；四要清正廉洁。

5、怎样才能做到文明执法？

答：文明执法就要做到：（1）服务热情；（2）举止文明，尊重当事人的人格尊严；（3）注意执法者的警容风纪。

法治理念教育专题依法治国自测题

一、填空

1、（依法治国），是社会主义法治的核心内容，是我们党领导人民治理国家的基本方略。

2、树立依法治国理念，就是在全社会、全体公民特别是执法者中养成（自觉尊重法律）、（维护法律的权威）、（严格依法办事）的思想意识。

3、（依法治国），是实现国家长治久安的重要保障，是发展社会主义民主政治的必然要求。

4、依法治国的基本内涵包括（法律面前人人平等）、（树立和维护法律的权威）、（严格依法办事）。

二、简答

1、简述依法治国的基本含义。

答：依法治国的基本含义是依据法律而不是个人意旨管理国家和社会事务，实行的是法治而不是人治；其核心是确立以宪法和法律为最具权威的标准，树立法高于人、权大于法的观念。

2、简述法律面前人人平等的含义。

答：法律面前人人平等的含义是，公民的法律地位一律平等、任何组织和个人都没有超越宪法和法律的特权、任何组织和个人的违法行为都必须依法受到追究。

3、简述严格依法办事的含义。

答：严格依法办事的含义是，职权由法定、网-一站在手,写作无忧!有权必有责、用权受监督、违法受追究。

4、怎样维护法律的权威？

答：必须首先维护宪法的权威，必须维护社会主义法治的统一和尊严，必须树立执法部门的公信力。

5、怎样树立执法部门的公信力？

答：需要从二个方面加以努力：一方面，要有效克服我国社会公众中普遍存在的“法不责众”“只要有理怎么闹都行”等不讲法治的传统观念，从严执法，对一切违法行为，包括自认为“有理”的违法行为严肃处理，以维护法律的严肃性，树立执法者的权威。另一方面，执法者要切实做到严格公正文明执法，让执法司法行为令人信服，用公正赢得权威。

社会治理的含义范文第4篇

德、英、美等国的学者包括一些马克思主义学者，对马克思的上层建筑理论同样缺乏深入研究。由于他们对马克思有关上层建筑的论述没有全面把握，因而不可避免地存在种种误解。本文仅对此作些剖析。

一、德国学者的上层建筑定义之缺陷

1998年，德国学者柯尔希纳、米夏利斯在《哲学概念词典》中对上层建筑是这样界说的：“上层建筑(nberbau)：历史唯物主义有关国家、文化、社会意识、意识形态和政治的比喻性的集合名称，与基础(生产关系)相区别”。这个词条指出上层建筑是“比喻性”名称，但从中可以看出词条编写者没有悉心研究马克思使用上层建筑概念时所赋予的各种不同意义，以及这些不同意义之间曾发生过转变，因而导致他们对这一概念的内涵作出大杂烩式的说明且具有随意性。词条把马克思并没有用上层建筑概念喻指过的文化、意识形态也列举其中，又根本忽略马克思曾用上层建筑概念喻指过信用与虚拟资本这类内容，因而它貌似全面但实际存在缺陷。

其实，马克思使用上层建筑这个比喻性概念时灵活多变、赋予它复杂多样的含义。这些含义主要有三种：思想、观念，政治结构、政治权力及政治行为，信用与虚拟资本等。上层建筑概念的含义还曾从喻指思想、观念到喻指政治结构和政治权力变迁，在《德意志意识形态》等著作中喻指思想、意识，在《(政治经济学批判)序言》、法文版《资本论》等著作中则赋予“法律的政治的”内涵而舍去了意识的内涵。柯尔希纳、米夏利斯的上层建筑定义中不仅未提及信用与虚拟资本方面的内容，也根本没有说明上层建筑概念的含义曾从喻指思想、观念到喻指政治结构和政治权力变迁，只是将国家、文化、社会意识、意识形态和政治等概念并列在一起，称它们是“比喻性的集合名称”。这显然失之笼统而缺乏精确。

只要具体分析上层建筑这个比喻性概念所喻指的思想、观念，政治结构、政治权力及政治行为，信用与虚拟资本等含义，就可以知道其缺陷何在。

例如，马克思在《德意志意识形态》、《路易·波拿巴的雾月十八日》等文献中用上层建筑概念喻指过思想、观念，他主要是借助这一概念去说明社会存在决定社会意识，揭示社会意识是超出社会存在之上的“上层建筑”。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯在论述市民社会这种随同资产阶级发展起来的“社会组织”及其作用时，从社会存在与社会意识的关系上，即在社会存在决定社会意识的意义上首次使用了“上层建筑”概念，所指的是一种“观念的上层建筑”或“思想上层建筑”。他们指出真正的市民社会“这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”。他们在该书中还有“整个思想上层建筑”的提法。但马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中再次使用上层建筑概念时赋予了更加复杂的含义。他在分析立宪共和国或议会制共和国的存在时期、共和党人与保皇党人之间的斗争时写道：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”此外，在《剩余价值理论》中，马克思在思想家从理论上构造上层建筑的角度使用了上层建筑概念：“物质生产领域中的对立，使得由各个意识形态阶层构成的上层建筑成为必要……”在《法兰西内战》初稿中论及农民时，说在农民的“经济差异的基础上，作为上层建筑，形成了大量互不相同的社会政治观点”。

马克思更多的是在社会政治结构、国家政权或政治行为的意义上使用上层建筑概念。这里引述一些典型的论述作为例证。例如，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层，就不能抬起头来，挺起胸来。”这里的“全部上层建筑”主要是指资产阶级的国家政权。马克思在《马志尼和拿破仑》一文中则是在“国家的政治形式”意义上使用上层建筑概念的。在《关于俄国废除农奴制的问题》一文中，马克思又有“国家全部上层建筑”的用法。他写道：“的确，要解放被压迫阶级而不损害靠压迫它过活的阶级，而不同时摧毁建立在这种阴暗社会基础上的国家全部上层建筑，是不可能的。”在《中国记事》一文中，马克思也是用政治上层建筑概念喻指国家政权。针对中国发生的太平天国革命，马克思这样评论道：“在东方各国，我们经常看到社会基础不动而夺取到政治上层建筑的人物和种族不断更迭的情形”。在《政治经济学批判》手稿中，马克思在论述剩余劳动的性质时，也几次使用了上层建筑概念，说的是资本主义“社会的整个上层建筑”，即国家从事非直接生产活动的部门。他写道：工人用剩余劳动时间创造的“剩余产品是除劳动阶级外的一切阶级存在的物质基础，是社会整个上层建筑存在的物质基础”。马克思在《法兰西内战》二稿中使用上层建筑一词时，也赋予了政治结构的意义，并有“中央集权的国家政权这一上层建筑”的提法。在正式公开发表的《法兰西内战》中，马克思在作为阶级统治机器的国家政权的意义上使用上层建筑概念时是这样表述的：“中央集权的国家政权连同其遍布各地的机关，即常备军、警察局、官厅、教会和法院——这些机关是按照系统的和等级的分工原则建立的——起源于专制君主制时代，当时它充当了新兴资产阶级社会反对封建制度的有力武器。……18世纪法国革命的大扫帚，把所有这些过去时代的残余都扫除干净，这样就从社会基地上清除了那些妨碍建立现代国家大厦这个上层建筑的最后障碍。”马克思在致尼·弗·丹尼尔逊的信中使用上层建筑概念时也是用于揭示社会的政治结构，尽管1995年版《马克思恩格斯选集》将tiberbau译为“上部结构”，但该概念用于揭示社

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会的政治结构的意义并不因此而改变。马克思是在谈及铁路发展的作用时写道：“铁路网在居主导地位的资本主义国家的出现，促使甚至迫使那些资本主义还局限在社会的少数点面上的国家在最短期间建立起它们的资本主义的上部结构”。

马克思用上层建筑概念喻指政治行为，是在《科布顿、布莱特和吉布森的失败》中议论英国时政，其意义具体指的是“内阁的擅权”。其行文是：“摧毁它的上层建筑，即内阁的擅权”。此外，马克思在《总委员会关于继承权的报告》中使用了“法律的上层建筑”提法，其意思就是指继承权：“我们应当同原因而不是同结果作斗争，同经济基础而不是同它的法律的上层建筑作斗争。假定生产资料从私有财产转变为公有财产，那时继承权(既然它具有某种社会意义)就会自行消亡，因为一个人死后留下的只能是他生前所有的东西”。

上层建筑概念用来喻指信用与虚拟资本、汇票等主要在马克思的政治经济学著作和文章中。例如，马克思在《贸易和财政状况》一文中，在信贷与虚拟资本如银行券、债券类的意义上使用了上层建筑概念。他主要是引述伦敦的政府机关刊物《经济学家》的文字：“在这种资本的狭小基础上利用信贷建立起来的巨大上层建筑，不能不使人担忧。”马克思在摘录经济学家配第的《赋税论》时，其笔录中的上层建筑概念之意义与货币流通量有关。马克思摘引的配第的原话是：“我断定，这一点是平衡和衡量各个价值的基础；但是在它的上层建筑和实际应用中，我承认情况是多种多样的和错综复杂的。”在《政治经济学批判》手稿的第3篇中，马克思在研究“商人资本的周转。商业利润和一般利润率”时，也使用了上层建筑概念：“一般说来，商人和银行家自己的资本只是据以建立起巨大的上层建筑物的基础……”马克思在《资本论》第3卷第5篇第25章“信用和虚拟资本”中，引用上层建筑概念具体指汇票。他引述的是威·里瑟姆在《关于通货问题的通信》中的话：“汇票这个巨大的上层建筑，是建立在由银行券和金的总额形成的基础之上的……”在《资本论》第3卷第5篇第27章“信用在资本主义生产中的作用”中，马克思则是在信用的意义上使用上层建筑概念：“一个人实际拥有的或公众认为他拥有的资本本身，只是成为信用这个上层建筑的基础”。马克思在《论蒲鲁东》一文中，论及蒲鲁东主张建立无息信贷的银行并误解商品对货币的关系时，也是在信贷制度的意义上使用上层建筑概念。他说：“蒲鲁东发明‘无本文由收集整理息信贷’和以这种信贷为基础的‘人民银行’(banque du peuple)，是他在经济学上的最后的‘业绩’。……他的观点的理论基础产生于对资产阶级‘政治经济学’的基本要素即商品对货币的关系的误解，而实际的上层建筑不过是更老得多和制定得更好得多的方案的翻版而已。”

由上可见，马克思上层建筑概念主要包含三种喻义：思想、观念，政治结构、政治权力及政治行为，信用与虚拟资本等。马克思在使用上层建筑概念时，对其所赋予的含义发生过转移变迁，即从喻指思想、观念到喻指政治结构和政治权力的变化，显然，说上层建筑是历史唯物主义有关国家、文化、社会意识、意识形态和政治的比喻性的集合名称是不周全的，它在使用过程中也不只是与基础(生产关系)相区别。

二、德、英、美等国学者对马克思上层建筑概念的种种误解

柯尔希纳等人在《哲学概念词典》中对上层建筑的界说不周全表明德国学者对马克思有关上层建筑的文献缺乏系统全面的阅读，因而对上层建筑概念的理论造成误解。

对马克思上层建筑概念存在误解甚至连德国著名学者哈贝马斯也不能免。在20世纪30年代，德国法兰克福学派中的一些马克思主义学者就对经济基础和上层建筑理论展开过讨论。但是该学派的学者并未深入研究和全面把握马克思的经济基础和上层建筑学说，也未能用系统的观点和发展的眼光来看问题，只是片面地抓住马克思的某些论述做文章，他们在用社会实践的新发展来观照马克思的学说时走人了否定这一学说的境地。例如，尤尔根·哈贝马斯即用西方工业社会出现的国家资本主义现象来否定经济基础和上层建筑的界限。在《作为“意识形态”的技术与科学》(1968年)一书中，哈贝马斯这样指出：“自19世纪的后二十五年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：第一，国家干预活动增加了；国家的这种干预活动必须保障[资本主义]制度的稳定性。第二，[科学]研究和技术之间的相互依赖关系日益密切；这种相互依赖关系使得科学成了第一位的生产力。这两种趋势破坏了制度框架和目的理性活动的子系统的原有格局；而自由发展的资本主义曾经以这种格局显示过自身的优点。于是，运用马克思根据自由资本主义社会正确提出的政治经济学的重要条件消失了。正像我所认为的那样，马尔库塞的基本论点——技术和科学今天也具有统治的合法性功能——为分析改变了的格局提供了钥匙。”“马克思在理论上揭露的公平交换的基本意识形态(diebasisideologie)实际上瓦解了。——社会的制度框架重新政治化了，它今天不再直接同生产关系，即同那种保障资本主义经济交往的私法制度相一致，以及同保障资产阶级国家制度的一般措施相适应。于是，经济体制同政治体制的关系发生了变化；政治不再仅仅是一种上层建筑现象。如果社会不再是‘独立的’——这曾经是资本主义生产方式中真正新的东西——作为先于国家和给国家作基础的领域，用自我调节的方法维持自身的存在，那么，社会和国家也就不再处于马克思的理论所规定的基础和上层建筑的关系之中。”哈贝马斯在这里认为，在国家干预经济的资本主义时代，马克思的经济基础和上层建筑理论就再不适用于社会和国家的分析。他由此而出发提出了重构历史唯物主义的任务。

对上层建筑概念误解的情况在英国学者那里也同样存在。英国学者认为马克思的“基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式”，并认为还存在“反映论的发展与基础一上层建筑的比喻缠结在一起”的问题。英国学界自20世纪30－80年代，就经济基础、上层建筑与意识形态的关系，上层建筑能否与经济基础区分开来这类问题一直在进行争论，也提出了重构历史唯物主义的问题。乔治·莱尔因(jorge larrain)在1983年出版的《马克思主义与意识形态》一书中，用专门章节讨论了意识形态与上层建筑的关系，并具体侧重“讨论意识形态与基础一上层建筑比喻”。莱尔因认为，“基础与上层建筑的传统的三维表现必须在意识的生产中得到检测。虽然1859年《(政治经济学批判>序言》似乎限定在法律的政治的层面使用上层建筑概念，其他文本如《德意志意识形态》和《路易·波拿巴的雾月十八日》的上层建筑概念则包括政治和意识两者。基础与上层建筑的三维表现想要表达的理念是社会意识形式不是自主的，它们不是来自于自身，其基础是在社会生产关系之中。”然而“不难看到，三 转贴于

维性比喻的一些喻含意义有可能导致混乱，也确实引起与它想要说明的意义正好相抵捂。”在1986年出版的《重构历史唯物主义》一书中，莱尔因对一些否定马克思“基础一上层建筑两分法”的学者们的观点进行了较全面的分析。他声称：对于“反映论的发展与基础一上层建筑的比喻缠结在一起”的问题，他已在自己的著作《马克思主义与意识形态》中作过论述，现在有必要探讨一下“批评家们的观点”。莱尔因写道：“也许，对基础一上层建筑比喻的最常见的批评是，人们无法准确地把经济结构与法律的和意识形态的上层建筑区分开来。这种批评的目的是要说明，如果不能把经济基础和上层建筑区分开来，那就不能认为经济基础决定上层建筑。普兰茨认为，‘每一种社会活动都包含意识在内，因此，把社会存在与社会意识相对照容易使人产生误解，因为这种对照意味着二者有明显的差异，(普兰茨，1971年，第42页)。海伯罗尔也认为，意识要素充满整个社会有机体，人们很难‘划定物质领域的界限’(海伯罗尔，1981年，第48页)。--莱夫坚持认为，法律的和政治的上层建筑无法与经济结构相分离，总的说来，‘基础——层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式’(莱夫：《马克思主义的批判》，1961年，第172、174页)；在费尔恩和阿克顿那里，可以看到同样的观点(费尔恩：《马克思的历史概念》，1939年，第101页；阿克顿：《时代的幻想》，1955年，第164—165、167页)”。从莱尔因所作的分析中可以看出，他提到的这些马克思主义学者基本上都否定马克思的上层建筑理论，只不过否定的角度各有不同：有的学者是因为把上层建筑理解为社会意识，把经济基础理解为社会存在而得出不同的看法；有的学者则认为上层建筑与经济结构本身无法分离。不过，莱尔因接着指出英国学者科亨从两个方面反击了这些指责：“第一，他说明对基础和上层建筑作出区分是可能的，因为无需借助法律概念就可对经济结构作出规定；第二，把社会存在和社会意识区分开来也是可能的，因为在社会存在的定义中，不包括思想要素的运用”。但莱尔因认为科亨“把意识从上层建筑中排除出去，确实消除了基础——上层建筑结构中的某些问题，但它并没有解决怎样认识意识的决定作用这一问题”。科亨的努力不是完全没有成功，“但收效甚微”。莱尔因之所以得出这样的看法，是因为他也没有系统研究马克思的上层建筑理论，因而陷入所谓“反映论的发展与基础上层建筑的比喻缠结在一起”的问题中难以自拔。

美国有些学者对上层建筑理论亦存在误解，一些对马克思的“世界观结构”理论持批判态度的美国学者更是否定马克思的经济结构和上层建筑理论。例如，约翰·麦克莫策(john mcmurtry)认为马克思的“生产关系”概念大有问题，即它意含着技术型关系、所有权关系和市场关系。由于马克思在《(政治本文由收集整理经济学批判>序言》中认为所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”，那“‘实质的’生产关系和法律的上层建筑之间的区别就会扫落在地”。如果说其中几种关系同时存在的话，这就模糊不清了，那马克思不是存心困惑我们就是存心欺骗我们。麦克莫策认为，“马克思理论中的最关键的范畴——生产关系——是一密码。当去解码时，马克思弃我们于‘混乱的地狱’。”从对生产关系的这种理解出发，麦克莫策进而指出：何谓“法律的政治上层建筑”也不清楚。一方面，这种上层建筑交叠于如在上面所说的那种生产关系的方式里，“即是说，被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别。另一方面，制度的上层建筑深深契人生产力的实施之中——所有工序都受制于一些非技术类的规则和法律——这就不能认为这两者是可分开的。因法律一政治的上层建筑以某种方式与生产力和生产关系牵涉，这样马克思视它为一种明显的社会的因素就好像是在概念上变的戏法。”麦克莫策这里其实已经接触到问题的实质，可是由于他持反对马克思的立场，最后问题不仅没有得到说明，反而从他手中溜走了。

美国当代著名的马克思主义学者弗·杰姆逊也是因为误解上层建筑理论而认为马克思对基础和上层建筑经典式的区分随着社会的发展而变得不能令人满意。他在《后现代主义与文化理论》一书中这样指出：“意识形态理论是马克思对异化的认识中一个不可缺少的组成部分，同时也是马克思主义对意识分析和文化分析最有独创性的贡献之一。这一理论属于十九世纪所特有的对意识的复杂性的研究成果，这一理论也许首先可以看成是弗洛伊德尔后所称的思想界的‘哥白尼式革命’的一个阶段。”但是，在社会自身发生改变的今天，“马克思经典式的对经济基础和上层建筑的区分越来越不令人满意，这种区分似乎可以将基础和上层建筑绝然分开”。

这些西方国家的学者根据社会的发展和社会经济、政治变化过程中出现的许多新的复杂情况，企图重构历史唯物主义，这本身具有积极意义。但他们根本否定马克思的作为政治的上层建筑概念则未免有失轻率。哈贝马斯等人认为在国家干预经济的资本主义时代，马克思的经济基础和上层建筑理论就再不适用于社会和国家的分析，因为政治不再仅仅是一种上层建筑现象，社会不再是“独立的”作为先于国家和给国家作基础的领域。这种观点形成的主要原因在于他没有从系统观出发深入研究马克思的经济基础和上层建筑理论，并且只看到上层建筑与经济基础混合生长的一面，没有看到上层建筑仍有独立发展的一面。无论社会政治结构怎样演化，也无论怎样因政治的经济功能日益突出而使政治形式多样化、网络化，但社会政治结构的核心地带仍然是可以确定的。上层建筑作为社会中一个重要子系统的地位永远不会从社会中消失或溶解于另一个子系统经济基础中。莱夫、普兰茨等人认为法律的和政治的上层建筑无法与经济结构相分离，因为每一种社会活动都包含“意识”在内等说法，其原因是未在政治结构意义上理解上层建筑，未仔细辨别马克思使用上层建筑概念时所赋含义的转移变化；或受苏联理论界人士解释的影响，例如把社会意识置于上层建筑的核心或将其作为一种并列的上层建筑形式的影响，于是产生了莱尔因所说的那种理解困难。同样，杰姆逊也是因为把马克思的意识形态理论完全等同为上层建筑理论，才会产生“马克思对基础和上层建筑的区分越来越不令人满意”的看法。麦克莫策认为，马克思在《<政治经济学批判>序言》中有关所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”的提法，会导致“实质的”生产关系和法律的上层建筑之间的区别“扫落在地”。他看到了被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别，制度的上层建筑深深契入生产力的实施之中，却从此出发用上层建筑与经济基础内在相关联的一面来否定上层建筑与经济基础相区别的一面，可惜却得出了否定上层建筑理论的错误结论。

归结起来看，国外学者所谓难以划清上层建 转贴于

筑与经济基础之间界限问题的成因主要在于两个方面：(1)由于现代社会中政治的经济功能大大加强，作为国家政权的上层建筑与经济基础混合生长的情况突出，导致他们否定上层建筑的独立存在。(2)由于对“观念的上层建筑”关注较多，又受苏联理论界尤其是斯大林有关上层建筑“定义”的影响，把社会意识看作是上层建筑的核心，便产生了所谓“反映论的发展与基础上层建筑的比喻缠结在一起”的难题。其实，这个所谓的难题只需要运用马克思的社会结构理论和系统方法即可解决。然而，这些学者在没有弄清问题本身的前提下去否定马克思的上层建筑理论，并且企图重构历史唯物主义，这只能混淆问题而不可能解决重构的问题。

三、西方学者误解上层建筑概念的其他因素分析

百余年来，马克思的上层建筑概念中包含的思想观念和政治结构或国家政权意义被学界引述、研究和争论，因为它与马克思的唯物主义历史观息息相关，涉及人类社会的政治生活和精神生活两大领域。这不仅是西方国家学界争论的问题，也是苏联和中国学界尤其是中国学界长期以来争议不休的问题。这种情况，首先可从语言学寻找原因。考茨基在1927年出版的《唯物主义历史观》一书中指出：马克思在《(政治经济学批判)序言》中的说明“造成了一些奇奇怪怪的误解和解释”。“这种情况，一部分也许是由于马克思在这里使用比喻而引起的。比喻即使用得十分恰当，也永远是不完全的，会被按照字面去解释的人误解。”考茨基指出上层建筑这一比喻性概念会被按照字面去解释的人误解的看法十分正确。

确实如考茨基所说，上层建筑这一比喻性概念已造成历史性误解。这也许是语言文字的本性使然。马克思在表述上层建筑时使用了灵活多变的话语，但他使用的是传统人工语言之一的字符语言(又称书面文字语言)。这种语言虽然能够突破时空定位限制进行表意传情，但它毕竟不是数学语言(如爱因斯坦质能方程式：e＝mc2)或数码语言(数字和代码语言，如计算机语言)那样内涵精确、极度抽象并呈中性化、能够完全突破时一空定位的约束。传统字符语言虽然每一独立的意符及引申外延一经约定俗成其所指意义就明确无误，有一些能够长期保持不变，但也有许多有关人类社会的意符却会随时而变。这就会造成读者对作者的误解，尤其当读者面对那些超时空的书面文字语言时，这种误解的可能性就会增加。故此，当今天的读者在阅读和理解一个多世纪前马克思的著作时，由于存在巨大的时空距离，在一定程度上会发生误读误解就在所难免。字符语言文字的另一个特点是，它不仅带有情感色彩，而且还有比喻、隐喻、讽刺、影射、反语等非字面含义。如果读者与作者不处于共同的文化背景中，或只按字面意义去进行理解，就不能准确把握作者在文字中的表意传情，准会发生误解。

当然，重要的原因是西方学者没有全面、系统阅读马克思有关上层建筑的文献，没有把握上层建筑的全部喻义。上层建筑概念包括信用和虚拟资本、思想观念和政治结构、政治权力等含义，在争论中西方学者基本没有关注或涉及。从语言学角度说，这本身就是最好的解释：信用与虚拟资本这些属于政治经济学、尤其是金融学领域的内容最需要的是概念明晰、观点清楚，比喻性的说法不会有长久的生命力。记载这些内容的文字虽然同样含藏于马克思著作中，以文本形式存在，但并没有进入理论界的视野，理论界和哲学界将它们似乎忘却了。至少，从当年马克思的追随者和第二国际的理论家，到苏联、中国及东欧诸国的理论界和哲学界，再到现代西方的马克思主义学界，几乎没有人提及马克思上层建筑概念中所包含的信用与虚拟资本等内容。

上层建筑概念的多种含义表明，对马克思的每一次上层建筑概念具体使用需要具体分析，不能任意将其含义混淆或任意换用，也不能将其全部含义字典式地罗列起来，如不能因马克思用上层建筑喻指过信贷就把“信贷上层建筑”也列入上层建筑总概念。并且，马克思在使用上层建筑一词时，随着他思想的发展，他在对上层建筑内涵的赋予上也发生了历史性变化，即从喻指思想、观念到政治结构和政治权力，特别是在《(政治经济学批判>序言》、法文版《资本论》等经典著作中，马克思更加确定地赋予了“法律的政治的”内涵而舍去了意识的内涵。这表明，以1859年《<政治经济学批判>序言》发表为界，马克思在对上层建筑内涵的赋予上发生历史性的变化和根本性的转移。也正是《(政治经济学批判)序言》的深刻思想和巨大影响，理论界、哲学界更加关心它涉及的思想、观念和政治结构、国家政权方面的内容。

马克思在《<政治经济学批判>序言》中回顾自己研究政治经济学的历史再次使用“上层建筑”概念时，是这样表述的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。他还指出：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”这里，马克思的意思十分明朗：不以人们意志为转移的生产关系的总和构成社会的经济结构；在社会经济结构之上，竖立着法律的政治的上层建筑，同时有与之相适应的社会意识形式。显然，上层建筑的含义在这里发生了根本性转移和变化。马克思在使用这一概念时已经不是用来指称社会意识，而是用来指称与经济结构相对称的政治结构。并且，上层建筑含义由意识的规定向政治结构的规定转移、变化后，在马克思那里不断得到强化。1872年，马克思在法文版《资本论》中更加明确地在“法律的政治的”结构意义上使用上层建筑概念。他在《资本论》(第1辑)第1卷第1章的第31个脚注中引述了《(政治经济学批判>序言》中的这段话。但马克思在引用中作修改时不仅把直接引证变成间接引语，并且把“是有法律的政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式相适应的现实基础”一语作了删改：“一定的生产方式以及从这种生产方式中产生的社会关系，简言之，社会的经济结构，是有法律的和政治的上层建筑竖立其上的现实基础，物质生活的生产方式普遍支配着社会生活、政治生活和精神生活的发展。”马克思的这一删改把上层建筑的规定变得简单、明白，“并有一定的社会意识形式与之相适应”一语删除后，社会意识形式不再被表述为一种独立的上层建筑形式与法律的政治的上层建筑并立或外在地结成一体的东西了。这同时为后人理解他的上层建筑概念意义重心的转移提供了重要文本依据。

不像国外学者所说的那样，马克思的历史唯物主义理论仅仅是一种简单的“基础一上层建筑两分法”。马克思在《<政治经济学批判>序言》等 转贴于

社会治理的含义范文第5篇

德、英、美等国的学者包括一些马克思主义学者，对马克思的上层建筑理论同样缺乏深入研究。由于他们对马克思有关上层建筑的论述没有全面把握，因而不可避免地存在种种误解。本文仅对此作些剖析。

一、德国学者的上层建筑定义之缺陷

1998年，德国学者柯尔希纳、米夏利斯在《哲学概念词典》中对上层建筑是这样界说的：“上层建筑(nberbau)：历史唯物主义有关国家、文化、社会意识、意识形态和政治的比喻性的集合名称，与基础(生产关系)相区别”。这个词条指出上层建筑是“比喻性”名称，但从中可以看出词条编写者没有悉心研究马克思使用上层建筑概念时所赋予的各种不同意义，以及这些不同意义之间曾发生过转变，因而导致他们对这一概念的内涵作出大杂烩式的说明且具有随意性。词条把马克思并没有用上层建筑概念喻指过的文化、意识形态也列举其中，又根本忽略马克思曾用上层建筑概念喻指过信用与虚拟资本这类内容，因而它貌似全面但实际存在缺陷。

其实，马克思使用上层建筑这个比喻性概念时灵活多变、赋予它复杂多样的含义。这些含义主要有三种：思想、观念，政治结构、政治权力及政治行为，信用与虚拟资本等。上层建筑概念的含义还曾从喻指思想、观念到喻指政治结构和政治权力变迁，在《德意志意识形态》等著作中喻指思想、意识，在《(政治经济学批判)序言》、法文版《资本论》等著作中则赋予“法律的政治的”内涵而舍去了意识的内涵。柯尔希纳、米夏利斯的上层建筑定义中不仅未提及信用与虚拟资本方面的内容，也根本没有说明上层建筑概念的含义曾从喻指思想、观念到喻指政治结构和政治权力变迁，只是将国家、文化、社会意识、意识形态和政治等概念并列在一起，称它们是“比喻性的集合名称”。这显然失之笼统而缺乏精确。

只要具体分析上层建筑这个比喻性概念所喻指的思想、观念，政治结构、政治权力及政治行为，信用与虚拟资本等含义，就可以知道其缺陷何在。

例如，马克思在《德意志意识形态》、《路易·波拿巴的雾月十八日》等文献中用上层建筑概念喻指过思想、观念，他主要是借助这一概念去说明社会存在决定社会意识，揭示社会意识是超出社会存在之上的“上层建筑”。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯在论述市民社会这种随同资产阶级发展起来的“社会组织”及其作用时，从社会存在与社会意识的关系上，即在社会存在决定社会意识的意义上首次使用了“上层建筑”概念，所指的是一种“观念的上层建筑”或“思想上层建筑”。他们指出真正的市民社会“这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”。他们在该书中还有“整个思想上层建筑”的提法。但马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中再次使用上层建筑概念时赋予了更加复杂的含义。他在分析立宪共和国或议会制共和国的存在时期、共和党人与保皇党人之间的斗争时写道：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”此外，在《剩余价值理论》中，马克思在思想家从理论上构造上层建筑的角度使用了上层建筑概念：“物质生产领域中的对立，使得由各个意识形态阶层构成的上层建筑成为必要……”在《法兰西内战》初稿中论及农民时，说在农民的“经济差异的基础上，作为上层建筑，形成了大量互不相同的社会政治观点”。

马克思更多的是在社会政治结构、国家政权或政治行为的意义上使用上层建筑概念。这里引述一些典型的论述作为例证。例如，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层，就不能抬起头来，挺起胸来。”这里的“全部上层建筑”主要是指资产阶级的国家政权。马克思在《马志尼和拿破仑》一文中则是在“国家的政治形式”意义上使用上层建筑概念的。在《关于俄国废除农奴制的问题》一文中，马克思又有“国家全部上层建筑”的用法。他写道：“的确，要解放被压迫阶级而不损害靠压迫它过活的阶级，而不同时摧毁建立在这种阴暗社会基础上的国家全部上层建筑，是不可能的。”在《中国记事》一文中，马克思也是用政治上层建筑概念喻指国家政权。针对中国发生的太平天国革命，马克思这样评论道：“在东方各国，我们经常看到社会基础不动而夺取到政治上层建筑的人物和种族不断更迭的情形”。在《政治经济学批判》手稿中，马克思在论述剩余劳动的性质时，也几次使用了上层建筑概念，说的是资本主义“社会的整个上层建筑”，即国家从事非直接生产活动的部门。他写道：工人用剩余劳动时间创造的“剩余产品是除劳动阶级外的一切阶级存在的物质基础，是社会整个上层建筑存在的物质基础”。马克思在《法兰西内战》二稿中使用上层建筑一词时，也赋予了政治结构的意义，并有“中央集权的国家政权这一上层建筑”的提法。在正式公开发表的《法兰西内战》中，马克思在作为阶级统治机器的国家政权的意义上使用上层建筑概念时是这样表述的：“中央集权的国家政权连同其遍布各地的机关，即常备军、警察局、官厅、教会和法院——这些机关是按照系统的和等级的分工原则建立的——起源于专制君主制时代，当时它充当了新兴资产阶级社会反对封建制度的有力武器。……18世纪法国革命的大扫帚，把所有这些过去时代的残余都扫除干净，这样就从社会基地上清除了那些妨碍建立现代国家大厦这个上层建筑的最后障碍。”马克思在致尼·弗·丹尼尔逊的信中使用上层建筑概念时也是用于揭示社会的政治结构，尽管1995年版《马克思恩格斯选集》将tiberbau译为“上部结构”，但该概念用于揭示社

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会的政治结构的意义并不因此而改变。马克思是在谈及铁路发展的作用时写道：“铁路网在居主导地位的资本主义国家的出现，促使甚至迫使那些资本主义还局限在社会的少数点面上的国家在最短期间建立起它们的资本主义的上部结构”。

马克思用上层建筑概念喻指政治行为，是在《科布顿、布莱特和吉布森的失败》中议论英国时政，其意义具体指的是“内阁的擅权”。其行文是：“摧毁它的上层建筑，即内阁的擅权”。此外，马克思在《总委员会关于继承权的报告》中使用了“法律的上层建筑”提法，其意思就是指继承权：“我们应当同原因而不是同结果作斗争，同经济基础而不是同它的法律的上层建筑作斗争。假定生产资料从私有财产转变为公有财产，那时继承权(既然它具有某种社会意义)就会自行消亡，因为一个人死后留下的只能是他生前所有的东西”。

上层建筑概念用来喻指信用与虚拟资本、汇票等主要在马克思的政治经济学著作和文章中。例如，马克思在《贸易和财政状况》一文中，在信贷与虚拟资本如银行券、债券类的意义上使用了上层建筑概念。他主要是引述伦敦的政府机关刊物《经济学家》的文字：“在这种资本的狭小基础上利用信贷建立起来的巨大上层建筑，不能不使人担忧。”马克思在摘录经济学家配第的《赋税论》时，其笔录中的上层建筑概念之意义与货币流通量有关。马克思摘引的配第的原话是：“我断定，这一点是平衡和衡量各个价值的基础；但是在它的上层建筑和实际应用中，我承认情况是多种多样的和错综复杂的。”在《政治经济学批判》手稿的第3篇中，马克思在研究“商人资本的周转。商业利润和一般利润率”时，也使用了上层建筑概念：“一般说来，商人和银行家自己的资本只是据以建立起巨大的上层建筑物的基础……”马克思在《资本论》第3卷第5篇第25章“信用和虚拟资本”中，引用上层建筑概念具体指汇票。他引述的是威·里瑟姆在《关于通货问题的通信》中的话：“汇票这个巨大的上层建筑，是建立在由银行券和金的总额形成的基础之上的……”在《资本论》第3卷第5篇第27章“信用在资本主义生产中的作用”中，马克思则是在信用的意义上使用上层建筑概念：“一个人实际拥有的或公众认为他拥有的资本本身，只是成为信用这个上层建筑的基础”。马克思在《论蒲鲁东》一文中，论及蒲鲁东主张建立无息信贷的银行并误解商品对货币的关系时，也是在信贷制度的意义上使用上层建筑概念。他说：“蒲鲁东发明‘无本文由论文联盟收集整理息信贷’和以这种信贷为基础的‘人民银行’(banque du peuple)，是他在经济学上的最后的‘业绩’。……他的观点的理论基础产生于对资产阶级‘政治经济学’的基本要素即商品对货币的关系的误解，而实际的上层建筑不过是更老得多和制定得更好得多的方案的翻版而已。”

由上可见，马克思上层建筑概念主要包含三种喻义：思想、观念，政治结构、政治权力及政治行为，信用与虚拟资本等。马克思在使用上层建筑概念时，对其所赋予的含义发生过转移变迁，即从喻指思想、观念到喻指政治结构和政治权力的变化，显然，说上层建筑是历史唯物主义有关国家、文化、社会意识、意识形态和政治的比喻性的集合名称是不周全的，它在使用过程中也不只是与基础(生产关系)相区别。

二、德、英、美等国学者对马克思上层建筑概念的种种误解

柯尔希纳等人在《哲学概念词典》中对上层建筑的界说不周全表明德国学者对马克思有关上层建筑的文献缺乏系统全面的阅读，因而对上层建筑概念的理论造成误解。

对马克思上层建筑概念存在误解甚至连德国著名学者哈贝马斯也不能免。在20世纪30年代，德国法兰克福学派中的一些马克思主义学者就对经济基础和上层建筑理论展开过讨论。但是该学派的学者并未深入研究和全面把握马克思的经济基础和上层建筑学说，也未能用系统的观点和发展的眼光来看问题，只是片面地抓住马克思的某些论述做文章，他们在用社会实践的新发展来观照马克思的学说时走人了否定这一学说的境地。例如，尤尔根·哈贝马斯即用西方工业社会出现的国家资本主义现象来否定经济基础和上层建筑的界限。在《作为“意识形态”的技术与科学》(1968年)一书中，哈贝马斯这样指出：“自19世纪的后二十五年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：第一，国家干预活动增加了；国家的这种干预活动必须保障[资本主义]制度的稳定性。第二，[科学]研究和技术之间的相互依赖关系日益密切；这种相互依赖关系使得科学成了第一位的生产力。这两种趋势破坏了制度框架和目的理性活动的子系统的原有格局；而自由发展的资本主义曾经以这种格局显示过自身的优点。于是，运用马克思根据自由资本主义社会正确提出的政治经济学的重要条件消失了。正像我所认为的那样，马尔库塞的基本论点——技术和科学今天也具有统治的合法——为分析改变了的格局提供了钥匙。”“马克思在理论上揭露的公平交换的基本意识形态(diebasisideologie)实际上瓦解了。——社会的制度框架重新政治化了，它今天不再直接同生产关系，即同那种保障资本主义经济交往的私法制度相一致，以及同保障资产阶级国家制度的一般措施相适应。于是，经济体制同政治体制的关系发生了变化；政治不再仅仅是一种上层建筑现象。如果社会不再是‘独立的’——这曾经是资本主义生产方式中真正新的东西——作为先于国家和给国家作基础的领域，用自我调节的方法维持自身的存在，那么，社会和国家也就不再处于马克思的理论所规定的基础和上层建筑的关系之中。”哈贝马斯在这里认为，在国家干预经济的资本主义时代，马克思的经济基础和上层建筑理论就再不适用于社会和国家的分析。他由此而出发提出了重构历史唯物主义的任务。

对上层建筑概念误解的情况在英国学者那里也同样存在。英国学者认为马克思的“基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式”，并认为还存在“反映论的发展与基础一上层建筑的比喻缠结在一起”的问题。英国学界自20世纪30－80年代，就经济基础、上层建筑与意识形态的关系，上层建筑能否与经济基础区分开来这类问题一直在进行争论，也提出了重构历史唯物主义的问题。乔治·莱尔因(jorge larrain)在1983年出版的《马克思主义与意识形态》一书中，用专门章节讨论了意识形态与上层建筑的关系，并具体侧重“讨论意识形态与基础一上层建筑比喻”。莱尔因认为，“基础与上层建筑的传统的三维表现必须在意识的生产中得到检测。虽然1859年《(政治经济学批判>序言》似乎限定在法律的政治的层面使用上层建筑概念，其他文本如《德意志意识形态》和《路易·波拿巴的雾月十八日》的上层建筑概念则包括政治和意识两者。基础与上层建筑的三维表现想要表达的理念是社会意识形式不是自主的，它们不是来自于自身，其基础是在社会生产关系之中。”然而“不难看到，三 转贴于论文联盟

维性比喻的一些喻含意义有可能导致混乱，也确实引起与它想要说明的意义正好相抵捂。”在1986年出版的《重构历史唯物主义》一书中，莱尔因对一些否定马克思“基础一上层建筑两分法”的学者们的观点进行了较全面的分析。他声称：对于“反映论的发展与基础一上层建筑的比喻缠结在一起”的问题，他已在自己的著作《马克思主义与意识形态》中作过论述，现在有必要探讨一下“批评家们的观点”。莱尔因写道：“也许，对基础一上层建筑比喻的最常见的批评是，人们无法准确地把经济结构与法律的和意识形态的上层建筑区分开来。这种批评的目的是要说明，如果不能把经济基础和上层建筑区分开来，那就不能认为经济基础决定上层建筑。普兰茨认为，‘每一种社会活动都包含意识在内，因此，把社会存在与社会意识相对照容易使人产生误解，因为这种对照意味着二者有明显的差异，(普兰茨，1971年，第42页)。海伯罗尔也认为，意识要素充满整个社会有机体，人们很难‘划定物质领域的界限’(海伯罗尔，1981年，第48页)。--莱夫坚持认为，法律的和政治的上层建筑无法与经济结构相分离，总的说来，‘基础——层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式’(莱夫：《马克思主义的批判》，1961年，第172、174页)；在费尔恩和阿克顿那里，可以看到同样的观点(费尔恩：《马克思的历史概念》，1939年，第101页；阿克顿：《时代的幻想》，1955年，第164—165、167页)”。从莱尔因所作的分析中可以看出，他提到的这些马克思主义学者基本上都否定马克思的上层建筑理论，只不过否定的角度各有不同：有的学者是因为把上层建筑理解为社会意识，把经济基础理解为社会存在而得出不同的看法；有的学者则认为上层建筑与经济结构本身无法分离。不过，莱尔因接着指出英国学者科亨从两个方面反击了这些指责：“第一，他说明对基础和上层建筑作出区分是可能的，因为无需借助法律概念就可对经济结构作出规定；第二，把社会存在和社会意识区分开来也是可能的，因为在社会存在的定义中，不包括思想要素的运用”。但莱尔因认为科亨“把意识从上层建筑中排除出去，确实消除了基础——上层建筑结构中的某些问题，但它并没有解决怎样认识意识的决定作用这一问题”。科亨的努力不是完全没有成功，“但收效甚微”。莱尔因之所以得出这样的看法，是因为他也没有系统研究马克思的上层建筑理论，因而陷入所谓“反映论的发展与基础上层建筑的比喻缠结在一起”的问题中难以自拔。

美国有些学者对上层建筑理论亦存在误解，一些对马克思的“世界观结构”理论持批判态度的美国学者更是否定马克思的经济结构和上层建筑理论。例如，约翰·麦克莫策(john mcmurtry)认为马克思的“生产关系”概念大有问题，即它意含着技术型关系、所有权关系和市场关系。由于马克思在《(政治本文由论文联盟收集整理经济学批判>序言》中认为所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”，那“‘实质的’生产关系和法律的上层建筑之间的区别就会扫落在地”。如果说其中几种关系同时存在的话，这就模糊不清了，那马克思不是存心困惑我们就是存心欺骗我们。麦克莫策认为，“马克思理论中的最关键的范畴——生产关系——是一密码。当去解码时，马克思弃我们于‘混乱的地狱’。”从对生产关系的这种理解出发，麦克莫策进而指出：何谓“法律的政治上层建筑”也不清楚。一方面，这种上层建筑交叠于如在上面所说的那种生产关系的方式里，“即是说，被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别。另一方面，制度的上层建筑深深契人生产力的实施之中——所有工序都受制于一些非技术类的规则和法律——这就不能认为这两者是可分开的。因法律一政治的上层建筑以某种方式与生产力和生产关系牵涉，这样马克思视它为一种明显的社会的因素就好像是在概念上变的戏法。”麦克莫策这里其实已经接触到问题的实质，可是由于他持反对马克思的立场，最后问题不仅没有得到说明，反而从他手中溜走了。

美国当代著名的马克思主义学者弗·杰姆逊也是因为误解上层建筑理论而认为马克思对基础和上层建筑经典式的区分随着社会的发展而变得不能令人满意。他在《后现代主义与文化理论》一书中这样指出：“意识形态理论是马克思对异化的认识中一个不可缺少的组成部分，同时也是马克思主义对意识分析和文化分析最有独创性的贡献之一。这一理论属于十九世纪所特有的对意识的复杂性的研究成果，这一理论也许首先可以看成是弗洛伊德尔后所称的思想界的‘哥白尼式革命’的一个阶段。”但是，在社会自身发生改变的今天，“马克思经典式的对经济基础和上层建筑的区分越来越不令人满意，这种区分似乎可以将基础和上层建筑绝然分开”。

这些西方国家的学者根据社会的发展和社会经济、政治变化过程中出现的许多新的复杂情况，企图重构历史唯物主义，这本身具有积极意义。但他们根本否定马克思的作为政治的上层建筑概念则未免有失轻率。哈贝马斯等人认为在国家干预经济的资本主义时代，马克思的经济基础和上层建筑理论就再不适用于社会和国家的分析，因为政治不再仅仅是一种上层建筑现象，社会不再是“独立的”作为先于国家和给国家作基础的领域。这种观点形成的主要原因在于他没有从系统观出发深入研究马克思的经济基础和上层建筑理论，并且只看到上层建筑与经济基础混合生长的一面，没有看到上层建筑仍有独立发展的一面。无论社会政治结构怎样演化，也无论怎样因政治的经济功能日益突出而使政治形式多样化、网络化，但社会政治结构的核心地带仍然是可以确定的。上层建筑作为社会中一个重要子系统的地位永远不会从社会中消失或溶解于另一个子系统经济基础中。莱夫、普兰茨等人认为法律的和政治的上层建筑无法与经济结构相分离，因为每一种社会活动都包含“意识”在内等说法，其原因是未在政治结构意义上理解上层建筑，未仔细辨别马克思使用上层建筑概念时所赋含义的转移变化；或受苏联理论界人士解释的影响，例如把社会意识置于上层建筑的核心或将其作为一种并列的上层建筑形式的影响，于是产生了莱尔因所说的那种理解困难。同样，杰姆逊也是因为把马克思的意识形态理论完全等同为上层建筑理论，才会产生“马克思对基础和上层建筑的区分越来越不令人满意”的看法。麦克莫策认为，马克思在《<政治经济学批判>序言》中有关所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”的提法，会导致“实质的”生产关系和法律的上层建筑之间的区别“扫落在地”。他看到了被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别，制度的上层建筑深深契入生产力的实施之中，却从此出发用上层建筑与经济基础内在相关联的一面来否定上层建筑与经济基础相区别的一面，可惜却得出了否定上层建筑理论的错误结论。

归结起来看，国外学者所谓难以划清上层建 转贴于论文联盟

筑与经济基础之间界限问题的成因主要在于两个方面：(1)由于现代社会中政治的经济功能大大加强，作为国家政权的上层建筑与经济基础混合生长的情况突出，导致他们否定上层建筑的独立存在。(2)由于对“观念的上层建筑”关注较多，又受苏联理论界尤其是斯大林有关上层建筑“定义”的影响，把社会意识看作是上层建筑的核心，便产生了所谓“反映论的发展与基础上层建筑的比喻缠结在一起”的难题。其实，这个所谓的难题只需要运用马克思的社会结构理论和系统方法即可解决。然而，这些学者在没有弄清问题本身的前提下去否定马克思的上层建筑理论，并且企图重构历史唯物主义，这只能混淆问题而不可能解决重构的问题。

三、西方学者误解上层建筑概念的其他因素分析

百余年来，马克思的上层建筑概念中包含的思想观念和政治结构或国家政权意义被学界引述、研究和争论，因为它与马克思的唯物主义历史观息息相关，涉及人类社会的政治生活和精神生活两大领域。这不仅是西方国家学界争论的问题，也是苏联和中国学界尤其是中国学界长期以来争议不休的问题。这种情况，首先可从语言学寻找原因。考茨基在1927年出版的《唯物主义历史观》一书中指出：马克思在《(政治经济学批判)序言》中的说明“造成了一些奇奇怪怪的误解和解释”。“这种情况，一部分也许是由于马克思在这里使用比喻而引起的。比喻即使用得十分恰当，也永远是不完全的，会被按照字面去解释的人误解。”考茨基指出上层建筑这一比喻性概念会被按照字面去解释的人误解的看法十分正确。

确实如考茨基所说，上层建筑这一比喻性概念已造成历史性误解。这也许是语言文字的本性使然。马克思在表述上层建筑时使用了灵活多变的话语，但他使用的是传统人工语言之一的字符语言(又称书面文字语言)。这种语言虽然能够突破时空定位限制进行表意传情，但它毕竟不是数学语言(如爱因斯坦质能方程式：e＝mc2)或数码语言(数字和代码语言，如计算机语言)那样内涵精确、极度抽象并呈中性化、能够完全突破时一空定位的约束。传统字符语言虽然每一独立的意符及引申外延一经约定俗成其所指意义就明确无误，有一些能够长期保持不变，但也有许多有关人类社会的意符却会随时而变。这就会造成读者对作者的误解，尤其当读者面对那些超时空的书面文字语言时，这种误解的可能性就会增加。故此，当今天的读者在阅读和理解一个多世纪前马克思的著作时，由于存在巨大的时空距离，在一定程度上会发生误读误解就在所难免。字符语言文字的另一个特点是，它不仅带有情感色彩，而且还有比喻、隐喻、讽刺、影射、反语等非字面含义。如果读者与作者不处于共同的文化背景中，或只按字面意义去进行理解，就不能准确把握作者在文字中的表意传情，准会发生误解。

当然，重要的原因是西方学者没有全面、系统阅读马克思有关上层建筑的文献，没有把握上层建筑的全部喻义。上层建筑概念包括信用和虚拟资本、思想观念和政治结构、政治权力等含义，在争论中西方学者基本没有关注或涉及。从语言学角度说，这本身就是最好的解释：信用与虚拟资本这些属于政治经济学、尤其是金融学领域的内容最需要的是概念明晰、观点清楚，比喻性的说法不会有长久的生命力。记载这些内容的文字虽然同样含藏于马克思著作中，以文本形式存在，但并没有进入理论界的视野，理论界和哲学界将它们似乎忘却了。至少，从当年马克思的追随者和第二国际的理论家，到苏联、中国及东欧诸国的理论界和哲学界，再到现代西方的马克思主义学界，几乎没有人提及马克思上层建筑概念中所包含的信用与虚拟资本等内容。

上层建筑概念的多种含义表明，对马克思的每一次上层建筑概念具体使用需要具体分析，不能任意将其含义混淆或任意换用，也不能将其全部含义字典式地罗列起来，如不能因马克思用上层建筑喻指过信贷就把“信贷上层建筑”也列入上层建筑总概念。并且，马克思在使用上层建筑一词时，随着他思想的发展，他在对上层建筑内涵的赋予上也发生了历史性变化，即从喻指思想、观念到政治结构和政治权力，特别是在《(政治经济学批判>序言》、法文版《资本论》等经典著作中，马克思更加确定地赋予了“法律的政治的”内涵而舍去了意识的内涵。这表明，以1859年《<政治经济学批判>序言》发表为界，马克思在对上层建筑内涵的赋予上发生历史性的变化和根本性的转移。也正是《(政治经济学批判)序言》的深刻思想和巨大影响，理论界、哲学界更加关心它涉及的思想、观念和政治结构、国家政权方面的内容。

马克思在《<政治经济学批判>序言》中回顾自己研究政治经济学的历史再次使用“上层建筑”概念时，是这样表述的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。他还指出：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”这里，马克思的意思十分明朗：不以人们意志为转移的生产关系的总和构成社会的经济结构；在社会经济结构之上，竖立着法律的政治的上层建筑，同时有与之相适应的社会意识形式。显然，上层建筑的含义在这里发生了根本性转移和变化。马克思在使用这一概念时已经不是用来指称社会意识，而是用来指称与经济结构相对称的政治结构。并且，上层建筑含义由意识的规定向政治结构的规定转移、变化后，在马克思那里不断得到强化。1872年，马克思在法文版《资本论》中更加明确地在“法律的政治的”结构意义上使用上层建筑概念。他在《资本论》(第1辑)第1卷第1章的第31个脚注中引述了《(政治经济学批判>序言》中的这段话。但马克思在引用中作修改时不仅把直接引证变成间接引语，并且把“是有法律的政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式相适应的现实基础”一语作了删改：“一定的生产方式以及从这种生产方式中产生的社会关系，简言之，社会的经济结构，是有法律的和政治的上层建筑竖立其上的现实基础，物质生活的生产方式普遍支配着社会生活、政治生活和精神生活的发展。”马克思的这一删改把上层建筑的规定变得简单、明白，“并有一定的社会意识形式与之相适应”一语删除后，社会意识形式不再被表述为一种独立的上层建筑形式与法律的政治的上层建筑并立或外在地结成一体的东西了。这同时为后人理解他的上层建筑概念意义重心的转移提供了重要文本依据。

不像国外学者所说的那样，马克思的历史唯物主义理论仅仅是一种简单的“基础一上层建筑两分法”。马克思在《<政治经济学批判>序言》等 转贴于论文联盟

社会治理的含义范文第6篇

关键词：“四个全面”;战略布局;蕴含;治国理政;思想

一、前言

在“四个全面”战略布局中庄严承诺，将人民对美好生活的向往当做是我国重要的奋斗目标，积极号召全国人民为实现中华民族的伟大复兴而不断努力。“四个全面”是从我国党中央的治国理想中提取出来的，针对我国当前发展过程中面临的众多问题进行全面细致的分析，并积极探索出适合我国全面发展的良好道路。

二、我党十以来中国特色社会主义建设工作面临的形势状况

我党在十以来在经济、政治以及社会面貌方面发生了较大的变化，在建设中国特色社会主义的过程中，这些各方面的变化情况将会给建设工作带来较大影响。第一，经济方面。我国社会经济的发展呈现出总体平稳的状态，但是不容忽视的是，处在经济新常态发展情况下的我国经济下行压力在持续的增加当中，当前的经济发展仍然面临着较多的困难和挑战。我国始终将搞好经济建设作为重要的发展和建设方向，积极推动社会经济的稳定增长，针对经济情况进行全面的调控，同时积极一些有利于改善和惠及民生的政策和措施，针对经济发展过程中常见的风险进行全面防范和控制，创新经济的宏观调控思想和方式。第二，政治方面。我国积极推动民主政治的发展，从群众中来到群众中去，坚持实事求是的思想路线，坚持群众路线，开展的各项政治工作都是为了人民群众的利益[1]。

三、“四个全面”战略布局中蕴含的治国理政思想分析

2014年12月，在江苏调研的时候，首次提出了“四个全面”的战略思想。指出在未来现代化建设工作中，需要“协调推进全面建成小康社会、全面深化改革、全面推进依法治国、全面从严治党，推动改革开放和社会主义现代化建设迈上新台阶”。提出的四个全面”战略布局中蕴含着较为深刻的治国理政思想，需要我们用心分析和学习。

四、全面建成小康社会是基本目标

小康社会是我国长久以来的重要建设目标，对于我国社会经济、政治、文化的发展起到了重要的促进作用。经过了邓小平同志、同志和同志为领导的一代代人的不断努力，当前小康社会逐渐扩展到集经济建设、政治建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设“五位一体”的重要内涵。当前我国小康社会已经取得了良好的成果，但是不容忽视的是，当前的小康社会还是不全面的、发展很不平衡的，针对这种情况，我们需要积极做好建设小康社会的工作。

五、全面深化改革是基本动力

我国始终坚持改革开放工作，积极深化思想，促进社会主义的市场经济体制良好发展。我国十提出，积极推进社会经济的全面发展，推进社会主义民主工作不断深入发展，促进文化软实力得以不断增强，积极提升全体人民的生活水平，建立起资源节约型、环境友好型社会，这些都是我国特色社会主义全面建成小康社会的具体化目标。

六、全面推进依法治国是基本保障

积极建成法治社会和法治国家是我国的重要建设目标之一，对于社会公众的日常生产和生活具有较为直接的影响。积极推进依法治国，是“四个全面”战略布局中的重要内容，是我国社会经济、政治、文化各项事业全面发展的重要保障。全面推进依法治国，能够在很大程度上有效实现社会主义民主政治的制度化、程序化和规范化，为我国的长治久安提供良好的制度保障。

七、全面从严治党是根本保证

中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，积极发挥我党的领导核心作用，才能够为顺利开展各项建设事业提供正确的方向。坚持全面从严治党是“四个全面”战略布局中的根本保证，对于其他三个方面的良好实施提供重要的前提保障。我党在十以来，积极开展理想信念教育、党内民主、党群干群关系等各项工作，为促进社会经济的全面发展奠定了良好的前提基础。只有我党保持清正廉洁的工作作风，才能够在全社会中形成良好的发展风气。

八、结束语

“四个全面”战略布局中蕴含了我国的治国理政思想，其中全面建成小康社会是基本目标，全面深化改革是基本动力，全面推进依法治国是基本保障，全面从严治党是根本保证。积极推进“四个全面”战略布局，对于有效促进中国特色社会主义的建设具有重要意义，能够全面推进我国社会经济文化和政治事业的发展。

社会治理的含义范文第7篇

关键词 德治 法治

中图分类号：DF02 文献标识码：A

党的十六大提出“依法治国和以德治国相辅相成”，十八届四中全会又重申这一思想。然以德治国方略的提出并非像依法治国理论那样受到普遍欢迎，至今仍有不少人对此或持谨慎态度。表现为：一是德治法治并举，道德与法律作为社会控制方式的等同性会不会冲淡法治建设。二是德治法治关系怎样，是否会有滑入人治陷阱之忑。产生疑虑的根源在于望文生义，或是强化思维定势将事物的差异扩大为对立，未清楚“以德治国” 具体的时代内容。

解决疑难的前提在于明晰概念，必须给予以德治国以明晰的解释。粗观学者理论出现了一些认识分歧。有学者认为“德治是一种柔性的治国方略；要靠社会教育、道德榜样感染以及社会成员的自觉和信念加以推行。”亦有观点：“德治表明将道德作为重要执政工具，强调选拔执政者必须坚持德才兼备，执政者应以身作则。”也有学者从传统儒家思想“为政以德”中找共鸣，为政者要加强对民众的道德教化，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

观点一表明了道德在社会调整中的作用，侧面展示以德治国的美好前景，却混淆了德治的主体。观点二增加了执政者的“德性”思想，可惜缺乏何谓有“德性”，仅仅靠“以身作则”难免太过虚泛。观点三强调道德作用和统治者德性问题，却忽略了孔子所言的“为政以德”实则为人治基础上的道德至上：即德治优越于法治， 甚至可以仅依靠统治者道德来治理国家的，明显具有历史狭隘性。

“徒善不以为政，徒法不以自行”，应当明确道德对法的创制和实施有重大指导作用，以德治国的核心在于发挥道德在法治建设中的作用，但法律和道德在社会调控中的作用应如何整合，才能既避免道德的泛化，又防止法律的恶性扩张。因此，实现依法治国充分发挥伦理道德的作用，如何使法律与道德在调控社会过程中形成优势互补。从这一角度而言，学者讨论的德治含义难免缺乏了具体含义。

笔者提出新时代下以德治国思想含义：首先，德治应当是强调是对掌权者的要求，即掌权者应当有“德性”行使权力时应当能够符合“公共道德”的要求；其次，德治关注的是“德性”问题：诸如仁爱、正义、宽容，往往包含对善的倾向。德治关注的核心不在于人民群众的德性问题，而在于掌权者的德性问题。德弗林（lord devlin）指出，公共道德是每个社会为了维系其自身的存在所必须拥有的一套成员所共同接受的道德标准；德治的核心在于掌权者行使权力时能否符合“公共道德”的要求。强调掌权者的“公共道德”不应一笔带过，更应落实实处。

对于行政机关，其“公共道德”主要体现在合理行政方面。坚持公平公正原则，即要平等对待行政管理相对人，不偏私、不歧视；作出行政决定和进行行政裁量，只能考虑符合立法授权目的的各种因素，不得考虑不相关因素；坚持比例原则，即行政机关采取的措施和手段应当必要、适当；行政机关实施行政管理可以采用多种方式实现行政目的的，应当避免采用损害当事人权益的方式；最后，在建设“法治政府”背景下，行政机关应当坚持“法无明文规定不可为”，即从对政府及其工作人员的禁止性立法转变为允许性立法：政府及其工作人员只能做法律法规允许的事项，法律法规没有明确允许的一律视为不允许。

对于司法人员而言，一方面要以事实为根据，以法律为准绳，严格依法办事，坚持法律面前人人平等，把法律化的社会主义道德要求落实到法律实践中；另一方面，法律具有滞后性、时代性和局限性特点，“所形成的一切事值得毁灭的”，完善的法律制度绝不可能毫无遗漏解决现有问题，当法律只有原则性规定甚至无成文法可依循时，司法人员应当发挥其“公共道德”弥补法律空缺，即要统筹法律、伦理和人情的关系，关注普遍法律规则和复杂事实背后的道德伦理因素，使法律实施的结果（ 如法院裁判） 尽可能与社会主义道德的要求评价相一致，至少不与社会主义道德的价值相冲突。

对于立法人员而言，当现行法律规定不能满足现实生活需要，脱离了道德基础时，社会道德评价就会向立法机关发出校正信号，此时立法者的“公共道德”在于社会主义法的创制应当反映群众的根本利益和对是非善恶的基本态度，体现社会主义道德基本原则，若法律不合理合情其便为“恶法”，此时“恶法”应当被创制、修改和废止。

参考文献

[1] 谢海风，薛Z.论“以德治国”与“依法治国”的博弈[J].改革与开放，2011（7）.

[2] 吴小评.再议“依法治国”与“以德治国”关系[J].北方论丛，2004（8）.

[3] 李秋心，陈桂勤.浅析“以德治国”与“为政以德”之异同[J].孔学研究，2002（12）.

[4] 皮胜.“以德治国”理论与实践研究[D].西南师范大学硕士论文.2002（10）.

社会治理的含义范文第8篇

冷战结束之后，为当代世界提供统一规划的抱负似乎只能由自由主义来承担了。但令人惊异的是，为柏林墙倒塌而欢呼的声浪尚未消失，种族、性别、民族─国家、跨国资本、大众传媒、全球化等概念已经以密集的方式成为当代世界的关注中心。围绕这些问题而出现的文化、政治和经济诉求，严重地冲击着自由主义的诸多前提。问题的微妙之处在于，笼罩在「文化多元主义这一笼统概念之下的部分权利诉求是从自由主义的平等政治中衍生出来的，但却对自由主义构成了极为尖锐的挑战。

我把当代自由主义面临的挑战归结为三个主要方面：

第一，族性、性别问题提出了保存某种文化和群体的特殊性的诉求，从而构成了对以个体为本位的自由主义权利理论的挑战；

第二，民族国家的衰落和全球互动关系的复杂化造成了以民族国家为基本单位的自由主义的危机，它不得不在新的国际和国内关系中论证自由主义原理的正当性，亦即论证权利平等的可能性；

第三，马克思主义从经济关系角度提出的对自由主义的挑战从未消失，但在全球资本主义的关系中获得了新的含义，即跨国资本在全球政治、经济和军事关系中建立的新的不平等模式。

当代自由主义刚刚还沉浸在「历史终结论的兴奋之中，却迅速地感觉到了较之以往更为深刻和严重的危机。在上述三项挑战中，自由主义首先回答的是前面两项，而对于跨国资本问题则没有作出回答。我在下文中不拟讨论文化多元主义、马克思主义与自由主义之间的论争，而主要分析自由主义内部对前述问题作出的反应及其内在的矛盾。

本文分三个部分。第一部分以泰勒（Charles Taylor）和哈贝马斯（Jügen Habermas）为个案，研究民族国家内部关系中的集体权利诉求与个人本位的权利理论的矛盾；第二部分讨论自由主义理论在国际关系方面面临的困难，我选择了罗尔斯（John Rawls）关于国际关系的规范式研究作为这一部分的主要分析对象；第三部分试图从历史的视野分析「文化、?场社会与公共性问题。简要地说，当代自由主义没有能力在一个同质化和异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论，我们必须重新回到历史的复杂关系中分析「公共性丧失的历史原因，理解「公共性与「差异性的内在相关性，为平等的政治提供新的理论视野。

二承认的政治与权利自由主义

社群主义在当代世界的重新活跃不仅构成了自由主义内部的重大分歧，而且也可以看作是部分敏感的自由主义者对「文化多元主义政治──少数民族、「贱民群体和女性主义对于承认（recognition）的需求──的中心议题作出的妥协性的反应。这一冲突表现为两个最为基本的方面：第一，自由社会能否在某些情况下把保障集体性权利置于个人权利之上？第二，自由社会是「程序的共和国，还是应当考虑实质性的观点？在有关这两个问题的冲突背后隐藏着的问题是：在当代社会的流动关系中，个人本位的权利理论是否需要重新修订？

权利自由主义和欧美国家的特征之一，即坚持界定一系列的个人权利、保证平等对待公民所享有的各种尊重，后一项内容的含义也可以解释为保护公民不会由于种族和性别等不相关的因素而受到歧视性对待。换言之，平等保护所有合法公民的非歧视主题（美国南北战争之后的宪法第十四修正案和司法复审制度集中体现了这一非歧视主题）与保护个人权利的条款是并行不悖的。权利自由主义及其在法律上的体现，是把个人权利置于集体目标之前。罗尔斯、德沃金（Ronald Dworkin）、艾克曼（Bruce Ackerman）以及哈贝马斯等人在一些具体观点上虽然存在分歧，但他们都坚持自由社会的特点是：国家组织不能支持任何实质性观点或完备性学说，社会联结的纽带是平等尊重所有人的强有力的程序性承诺（德沃金）或「政治的正义（罗尔斯）。

但是，这一权利自由主义的基石正在面临「承认的政治（politics of recognition）的挑战。这一问题由加拿大著名哲学家泰勒提出并非偶然，这不仅因为他的黑格尔和现代认同的研究提供了理解「承认的政治的历史的和理论的背景，而且因为他的理论探讨紧密联系着使整个国家濒于分裂边缘的加拿大魁北克分离主义运动。魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有五十名雇员以上的企业必须使用法语，以及规定不用法语签署的商业文件无效，等等。1982年，加拿大权利增加了一个条款，使得特殊社会的集体目标合法化，从而使加拿大的政治制度在这方面与美国更为一致，这项立法为对各级政府的立法进行司法覆审（judicial review）奠定了基础。然而，「由此而产生的问题是，这项条款如何对待加拿大法语居民尤其是魁北克人提出的独特性要求，另一方面是如何对待原住民的同类要求。这里的关键问题是这些民族保存其特性的愿望，他们要求享有某种自治的自主性形式，并且有能力采用必要的立法形式以保存其民族特性（泰勒，1994）。

支持某个民族群体的集体目标很可能限制个人的行为，侵犯他们的权利，从法理的角度看也可能被看作是内在歧视性的，因为不是所有受某种司法权管辖的公民都属于能够从该司法权受益的民族群体。因此，加拿大英语居民很可能认为这种对集体目标的保护构成了对所规定的权利条款的威胁。从理论的角度看，要求保存某种文化和传统的集体性目标是和自由主义的程序性承诺或罗尔斯的「政治的正义观念相悖的。在程序主义的自由社会里，「政治的正义仅仅保障个人思考和选择这种或那种观点的权利，却不应该是某种完备性的学说或任何实质性观点。民主社会是一个在「甚么是好生活这一问题上保持中立的社会，它把自己的作用局限于保证公民能够公正地相互交往，以及国家平等地对待所有公民。因此，权利自由主义是一种普遍主义的、怀疑集体目标的模式，它不理会保存文化差异这样的集体目标。显然，诉诸集体目标的差异政治不仅包含了关于好生活的实质性判断，而且它在某些方面或某些情况下承认，文化保存的重要性甚至超过了同等对待所有公民的重要性。「无可争辩的事实是，今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会，这些共同体全都要求保存其自身

的特性。僵化的程序性自由主义在未来的世界上可能很快就行不通了。（泰勒，1994）

自由主义对差异的漠视起源于它的价值中立的预设，似乎只有这一预设才能保障不同文化背景的人进行平等的交往。自由主义理论不断地重申公共领域与私人领域、政治与宗教的区分，目的之一就是将那些可能引起争议的差异和分歧安置在一个与政治无关的领域里。但是，正如泰勒指出的，对于主流伊斯兰教来说，根本不存在西方自由社会实行的政教分离问题；在中国文化的氛围中，公共领域与私人领域的区分也是极为困难的。程序的自由主义或「政治的正义观念也是建立在西方社会的传统之中的，这一点罗尔斯在《政治自由主义》（Political Liberalism）一书中已经作出了说明。换句话说，自由主义的价值中立的预设不仅包含了文化的价值，而且也是一种战斗的号召。正是由于这些原因，文化多元主义谴责自由主义的普遍主义观念，认为它把某些文化强加于他人，并按照自己的模式把其它文化塑造成没有自己的本质的他者。即使我们可以暂时地不讨论殖民主义历史造成的世界结构，而集中探讨民族国家内部的政治权利问题，上述自由主义的预设也非常脆弱。现存的民族国家基本上都是多民族国家，从而也必定包含了多元的文化（语言、习惯、信仰，等等），而当代世界的全球化过程已经完全改造了原有的社会结构。在一种流动的移民社会中，无视边缘群体的文化，而专断地强调自己的规则，是否能够有效地保护所有的公民权利这一基本目标必定变得含混起来。近年来有关美国大学课程中是否应该加入其它文化的「经典的讨论，典型地说明了文化承认在一个移民社会中已经成为多么严重的问题。

如果泰勒的讨论仅仅是对于某种集体性文化的权利诉求，那么他与文化多元主义者就没有差别。但问题显然不是这样。泰勒的讨论的第一个特点，是他把「承认的政治而不是文化多元主义者的「认同政治（politics of identity）置于问题的中心，这一差别表明他并不是站在某个群体的立场表达集体性权利的诉求，而是自觉地站在更为广泛的社会立场来考虑这一问题，并由此提出民主法制国家的法律改革的必要性。在这个意义上，「承认的政治这一命题不是特殊主义的，而是普遍主义的。把问题从认同政治转向「承认的政治，其表面的逻辑非常简单：认同一词表达的是一个人对自己是谁，以及自己作为人的本质特征的理解；而「承认的政治这一命题表明：我们的认同部分地是由他人的承认构成的；如果得不到他人的承认，或者只是得到他人的扭曲的承认，不仅会影响我们的认同，而且还会造成严重的伤害。在这个意义上，「社会建立在一种对话关系之上，如果一个社会不能公正地提供对不同群体和个体的「承认，它就构成了一种压迫的形式。

泰勒还把「承认的政治放在自由主义的思想传统中进行讨论，从而建立了理解这一问题的历史的和理论的框架。这是他的讨论的第二个特点。平等承认的政治起源于等级制及其荣誉观念的崩溃和现代民主实践，它在不同的历史时期表现为各不相同的形式，而不同的文化和不同的性别要求享有平等地位则是它在当代政治中的表现形式。根据泰描述，个人认同和平等承认的观念经历了两个主要的环节，它们分别可以被看作是个体的「本真性（authenticity）观念和民族的「本真性观念。本真性观念不仅开创了「平等的承认这一政治诉求的两种不同的形态，而且也逐渐地分化出两种截然不同的东西，即以个体为本位的普遍主义的平等观念和以民族或集体为本位的差异政治。换句话说，这两种看来截然对立的立场在某种意义上同根同源，因而可以说产生现代民主政治的那些基本观念包含了内在的悖论。泰勒说：这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的。一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同构型模式之中，从而否认了他们独特的认同。（泰勒，1994）

自由主义把无视差异的普遍主义原则看作是非歧视性的，而差异政治则认为「无视差异的自由主义本身仅仅是某种特殊的文化的反映，因而它不过是一种冒充普遍主义的特殊主义。

泰勒把魁北克分离主义运动以及本世纪以来汹涌澎湃的民族主义运动部分地解释为承认的匮乏或承认的扭曲。他建议接受这样一种假设，即所有的文化都具有平等的价值。换言之，无论不同的文化存在怎样的差异，我们对任何一种文化的研究都必须以这一假设为逻辑起点，并在实际的研究中适当地调整自己的标准，进而对不同的文化作出判断。泰勒断言：「如果拒绝承认这个假设就是否认平等，如果人们的认同得不到承认会造成严重后果，那么将这个假设作为尊严政治的逻辑延伸而加以普遍化，就是顺理成章的。（泰勒，1994）

泰勒的这种态度实际上隐含了二重性：一方面，他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的，认为承认的必要性在于能否真正地贯彻平等的原则，这构成了对无视差异的自由主义的批评；另一方面，他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点，而不是实质性的判断，实际上是强调承认的政治必须是在公共交往的前提下进行的。没有这一交往的前提而对不同的文化作出实质性的价值判断只能导致屈尊俯就，而屈尊俯就本身是和现代尊严政治的基本原则相冲突的。他的预设方式显然是说：达成实质性的判断的先决条件是人们完全没有拘束的相互交流。换言之，泰勒试图在无视差异的同构型要求和差异政治之间建立一种平衡，寻找第三条道路。这种基本姿态使他处于左右夹攻的境地，就丝毫不奇怪了。

泰勒的观点在自由主义内部引起的重视源自他的特殊方式：他不是如许多社会科学家那样对当代问题作实用的处理，而是如哈贝马斯所说的那样试图揭示当今重大政治问题的哲学价值。但是，如果认为泰勒问题的重要性仅仅来自其原理性那就错了，促使哈贝马斯等重要理论家作出响应的动力显然还来自当代德国和欧洲的移民浪潮、排外主义、民族认同以及欧洲国家的避难政策等等现实问题：在冷战结束以后，西欧各国力图阻止来自第三世界的移民的（个人与集体的）共同努力。哈贝马斯敏锐地指出：移民改变了民众在伦理文化方面的结构，因而移民潮激发起来的是一个民族在伦理─政治方面的自我理解。

于是出现了这样的问题：「政治共同体的法律对于移民的要求有没有限制，以便保持其政治─文化生活方式的完整性？在完全自律的整个国家制度都打上伦理烙印的前提下，自决权是否包括一个民族坚持自我认同的权利，更何况是在面对有可能改变其历史上形成的政治─文化生活方式的移民潮的情况下？（哈贝马斯，1994）1993年德国联邦政府与社会之间就避难问题达成协议，主要部分是把避难权问题仅仅限于政治避难，目的是「推卸掉欧洲对世界上贫困地区的难民所应承担的道德义务。这项避难政策的理由是德国不是移民国家。哈贝马斯指出：这一理由不仅不符合德国的移民现实，而且也包含了德国特殊的民族意识；这种按照文化和语言进行自我理解的「特殊意识正是战后德国人力图摆脱的。他问道：统一后的联邦德国是否会沿着民主政治的道路继续向前，或者说，昔日的「特殊意识是否会改头换面一番之后又死灰复燃？

哈贝马斯回答的问题与泰勒完全一致，但他的结论与泰勒相反。他认为，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保障角度理解权利自由主义，从而没有完整地理解自主性概念（the concept of autonomy）。「这种观点没有考虑到，只有当法律的受众把他们自己看作是法律的制订者，而根据法律，他们又是私法主体的时候，他们才能够获得自主性（康德意义上的）。（哈贝马斯，1994）换句话说，泰勒在批评权利自由主义忽略集体目标时，没有充分注意到私人自主性与公共自主性之间存在着内在的、理论上是必要的联系。只有当他们充分地理解合法的旨趣和标准，并在一系列具体问题上达成共识的时候，亦即当他们作为公民实践其自主性的时候，我们才能说私人的法律主体享有平等的个人自由。非常明显，哈贝马斯对个人主体与集体权利之间的关系的理解，是建立在他的交往行为（communicative action）或主体间性（intersubjectivity）概念之上的。在他看来，现代法律保障的虽然是永远处于个体状态的

法律主体的完整性，但这种个体的完整性取决于相互承认关系的完整结构，亦即权利理论保障的是获得国家认可的主体间的承认关系。「我们只有同时赋予主体法人一种主体间的认同，才能避免（泰勒）这种或然性解释所造成的盲目性。个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无须任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型的法律体系加以修正，只要坚定不疑地把法律体系付诸实现。（哈贝马斯，1994）

如果我们仔细地比较泰勒与哈贝马斯的观点，那么，我们既可以看到一些明显的对立，也可以发现内在的相似性。泰勒与哈贝马斯都把主体间的关系看作是一种「对话的关系，把自由和平等权利的实践看作是自由交往的结果，所谓「承认的政治必须在这种交往和对话的关系中才能得到理解。更为重要的一致性在于，他们所理解的对话或交往关系是以民族国家为运作形式的社会关系，因此，无论他们之间的理论对立多么严重，捍卫和修补民族国家的法律完整性仍然是共同的目标。但哈贝马斯强调的是：集体权利的目标不能够发展到打破法律结构以及法律与政治的界限的程度。正由于此，他在规范层面论证个体本位的权利理论能够包含集体目标，目的是把泰勒所关注的「承认的政治的部分成果纳入到这种经过仔细界定的、充分社会化的「个人权利之中。

但是，如何才能使立法过程能够包含集体的权利要求，并把这种集体权利与个人权利吻合起来呢？这明显地涉及两个基本前提：第一，必须存在公共讨论和受歧视民族或社会群体反抗主流文化的政治斗争，例如少数民族要求在教育制度中加设有关课程的努力；第二，无论在经验的层面还是在规范的层面，政治决定及其对立法过程的影响都依赖民族和国家的特定结合。一个国家的人口的社会构成是历史条件的产物，这种历史条件与权利体系和宪法原则具有内在的关系。困难的问题恰恰在于：如何才能满足这两个前提呢？例如，当少数民族的斗争直接指向一种集体权利的时候，如何才能让公众相信接受他们的权利要求与个人权利不相冲突呢？当移民不断改变原有的人口结构并服务于那些并非属于民族国家的机构时，如何才能让他们的要求转化成为民族国家的总体利益呢？当国界的变化不断产生出新的少数民族的时候，如何才能把他们的自决要求保持在民族与国家的统一关系之中呢？哈贝马斯坚持认为多元文化社会的理想形态是以自由主义文化为背景、以自愿联盟为基础、形成完美的交往结构和运作良好的公共领域，从而促使实现平等主体权利的民主进程能够同时保障不同种族及其文化生活方式的平等共存。准此，我们就不能不追问：形成「理想的交往结构的先决条件究竟是甚么呢？这种先决条件是否已经包含了对于不同的政治传统和文化价值的实质性判断呢？哈贝马斯说：「在多元文化社会中，国家宪法只能容忍那些非原教旨主义的生活方式……。（哈贝马斯，1994）换句话说，「程序主义的宪法预先包含了「原教旨主义与「非原教旨主义的实质性判断，因而「程序主义的共识不可能是纯粹「程序的，它必须排除那些例如「原教旨主义的生活方式。哈贝马斯所要求的虽然也包含了主流文化的某种让步或调整，但主要的要求是那些新的或边缘的族群必须把他们的信仰和生活方式转化到「基本权利能够接受的限度之内。在这个意义上，理想的交往结构不仅是立法的前提，而且也是民族国家运行的先决条件，而这个交往结构的核心就是保持国民的政治一体化和对共同政治文化的忠贞不渝。只有这种国民的政治一体化，才能保障他们拥护「交往自由、「民主程序以及「法治途径等「合理的信念。

然而，在民族国家体系发生深刻变化的时刻，在国内关系与国际关系难以截然区分的情境中，设想哈贝马斯式的「理想的交往结构已经变得十分困难了。在全球化的语境中，试图通过「交往的环节缓解泰勒所说的自由主义政治内部的矛盾，如果不是没有可能，也必然是强制性的。我们不妨从国际关系的范畴来观察自由主义权利理论面临的危机。

三罗尔斯的万民法

面对全球关系的新的变化和文化多元主义的挑战，即使像罗尔斯这样的自由主义者也难以保持沉默。继《政治自由主义》之后，1993年罗尔斯发表了长篇论文〈万民法〉（"The Law of Peoples"）。这篇论文把他的「政治的正义观念适用于国际关系，从而试图论证「政治的正义观念不仅是国内民主政治的基本原则，而且也是国际关系民主化的基本规范。

罗尔斯所讲的「万民法（law of peoples），是指适用于国际法及其实践的原则与规范的一种权利和正义的政治观念。这一概念是从传统的「国际法（ius gentium）概念发展而来，罗尔斯用这一概念表达各民族人民的法律中那些共同的东西。他以这些法律为中轴，并用正义的原则对它们加以综合，使之适用于各民族人民的法律。「这种正义观念将指导各民族的行为趋向另一方向，趋向为其共同利益而考虑的普遍制度的规划。（罗尔斯，1993）那么，它能否满足这些条件呢？能否提供解决例如亨廷顿（Samuel P. Huntington）所提出的那些「文明的冲突呢？如果他确实提出了，那么他的方案能否保障权利的平等呢？这里的关键是：能否提出一套既超越文化差异又保存文化差异的普遍的平等原则？这是满足前述三项条件的关键。

〈万民法〉的内部结构不仅建立在《正义论》（A Theory of Justice）和《政治自由主义》的基本主题之上，而且还包含了这两部著作之间的变化与区别，以及在万民法范围内对「公平的正义和「政治的正义这两个主题的限制和修订。《正义论》所假定的与公平的正义相联系的秩序良好的社会是一种非现实的理念，它的所有公民都是基于某种完备性的学说来认可公平的正义观念的。用罗尔斯的话说，他「致力的是把洛克、卢梭和康德所阐释的传统契约理论普遍化，使之达到一种更高的抽象体系（罗尔斯，1971）。与此不同，《政治自由主义》所要处理的，是在多元的现代民主社会中各种互不兼容但却合理的学说和信念之间的关系。这些学说和信念中的任何一种都无法获得公民的普遍认可。「政治自由主义假定，出于政治的目的，合理的然而却是互补兼容的完备学说的多元共存，乃是立宪民主政体的自由制度框架内人类理性实践的正常结果。（罗尔斯，1993）即使存在不合理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说，政治自由主义也决定去包容它们，以使它们不至于削弱社会的统一和正义。如果民主社会是一个持久地存在各种宗教、道德和哲学歧异的社会，那么，「正义的共识就不可能是一种实质性的观点、信仰或理论，而是一种「重叠的共识（overlapping consensus），即它能被各种不同的、甚至相互冲突的信仰、道德和哲学所接受或核准。

作为自由主义的政治正义观念在国际领域的扩展，万民法同样需要处理「公平的正义的两个基本原则（平等自由原则和机会的公正平等原则），但适用于这两个基本原则的主体发生了变化，即不再是民族国家内部的个人主体，而是当代世界的社会─国家共同体。〈万民法〉的核心问题是：秩序良好的自由社会与秩序良好的非自由社会如何共处，并遵循一种合理的万民法。罗尔斯所说的秩序良好的社会是和平的而非扩张的；其司法体系能够为人民认可并有其合法性；尊重基本人权。符合这三条原则的不仅是秩序良好的自由社会，而且也包括秩序良好的等级社会，因而这三个条件并不要求某一社会是自由的。〈万民法〉的更深的目的，在于用政治自由主义的宽容原则处理自由社会与非自由社会的关系，因此，万民法是政治自

由主义的推论方式的延续。换言之，政治自由主义从一个假设的封闭自足的自由民主社会状况出发阐释普遍的自由观念，并指出这一观念只包含政治价值而非全部生活，这一点对于万民法完全适用。罗尔斯清楚地意识到，如果不能用一种令人信服的方式把这一观念扩展到不同社会之间的关系，并产生出合理的万民法，那么自由主义的政治正义观念就只能命定地限制在自由社会的政治制度及其文化之中。这也就意味着，如果「政治的正义的诸原则是从自由社会的状况中推出的，而不是某种完备性的学说，那么，万民法的基本原则也不能从某种特殊的实质性观点发展而来，而应该坚持一种建构主义的方式。正如「政治自由主义一样，按照这种原则建立起来的万民法能够容纳不同的完备性学说、宗教和信仰，而且不同文化、宗教和完备性学说共存的状态正是万民法的基本特征。

万民法与国家法以及国际法的区别是明显的，但它的设置方法与国内正义原则的设定方法没有很大差别，即都必须从一种带有一层「无知之幕（the veil of ignorance）的「原初状态（the original position）的假定中产生，这种「原初状态作为一种代表设置预设了对于各派都公平的条件，从而保证组织良好的等级社会的代表能够采用与自由社会的代表相同的万民法。在国内情况下各理性派别是个人的代表，但现在它们是各民族的代表。假定「政治的正义的建构过程不再以各种完备性学说、信仰和道德为基础，那么，万民法也并不依赖特定传统──如西方传统，而是一种自由社会与等级社会之间的「重叠的共识。

我在此无法详尽的叙述和解释罗尔斯的复杂推论过程，只能简要地分析这个推论过程面临的困难。这就是，如果希望通过「原初状态设置出万民法的基本原则，并要求各民族社会都接受万民法，那么，它就必须完满地回答下述几个问题：

首先，为甚么万民法的产生需要以按照政治的正义原则建构起来的社会为出发点，而不是以世界的总体状况、从全球的原始状态来出发讨论呢？对此罗尔斯含糊以对，只是说可以尝试不同的方案并加以权衡。但他的基本理由显然是：第一，他对「公平的正义的讨论是以国内社会为起点的，而民族作为被政府组织起来的法人团体正以某种形式遍布世界。在这个意义上，万民法的所有原则和标准应该能够为那些对公共舆论有所反省的民族及其政府接受。第二，罗尔斯显然还考虑到了社会与文化的差异问题。「对于包容一切的或全球性的原始状态而言，困难在于自由观念的运用更为困难。因为在这种情况下，我们可能被认为是无视人们的社会文化，而把个人当做是自由的、平等的、有理智的和合理的……这会使得万民法的基础过于狭隘。（罗尔斯，1993）换言之，要想使万民法获得不同社会的广泛认同，就必须建立一种更为普遍的自由理念，它应该在考虑不同社会之间的差别的基础上提出更加公平的原则，但却不包含民主政体的平等主义特征（即政治自由的公平价值、机会的公正和差异原则）。

其次，即使我们认可罗尔斯的推论前提，但仍然需要追问：怎样才能保障不同的民族之间构筑出公平的条件，并通过代表设置规定出万民法呢？更为重要的是，这种设置所许诺的「公平的正义和平等原则是否能够保障人们的文化差异得到「承认呢？这里涉及的是「原初状态假定的平等的性质问题。「原初状态的「平等设置是建立在「无知之幕的基础上的，即各派不知道领土的大小、人口的多少、代表其基本利益的民族的相对力量的强弱。正如「政治的正义要求所有人都应该以一种无差别的（difference-blind）方式相互对待、相互尊重一样，万民法也要求各民族在无视文化差异的情况下以「公平的正义作为共处的原则。换言之，这种普遍主义的平等并不包含泰勒所谓「承认的政治的意思。「承认的政治坚信，对于特定认同的承认与尊敬是任何一种社会安排的前提条件。如前所述，「承认的政治也是从现代平等观念中延伸出来的，但它无法在「无知之幕背后确定平等的条件，因为「无知之幕的特征就是遮盖群体的文化认同、社会立场或政治经济条件。从这个角度看，罗尔斯的正义理论并不必然创造出作为现代民族─国家的社会主体性的一部分的相互尊敬，「无知之幕创造出的平等状况并不是对差异的认可。既然正义理论的设置无法创造出一种具有公共可见度的政治，那么，它也就不可能消解当代的「文明的冲突，并在万民法的基础上建立平等的政治关系。

这样的叙述很可能被看作是从现实的层面对规范性理论进行的批评，在理论的层面是无效的。但我想指出的是，这一批评的有效性一定程度上是建立在罗尔斯的理论方式和他的目标的内在矛盾之上的。罗尔斯的〈万民法〉与他的《政治自由主义》一样，都是面对文化多元性的现实和文化多元主义的挑战的产物，在某种意义上，他的确如哈贝马斯批评的那样，是以放弃认识的确定性为代价来获得其正义观的中立性。与此同时，罗尔斯试图赋予他的「公平的正义概念以政治性的时候，承续了《正义论》提出的「原初状态和「无知之幕的假设前提，而这个假设前提在「政治的正义的层面却是无法得到合理证明的。哈贝马斯在讨论《政治自由主义》一书时，曾经批评「无知之幕是一种人为的「信息限制，它意味着人们从一开始就被剥夺了自由言谈和思想表达的权利。这一批评在「万民法的推论过程中同样适用，因为「无知之幕无法建构出一种透明的政治模式，从而各民族社会的独特性及其政治观无法参与到万民法的基本原则的建构之中。正如艾克曼所说，「原初状态和「无知之幕不能成为政治自由主义的合理性前提。因此，罗尔斯要么放弃「无知之幕的假设前提，要么放弃政治自由主义。

〈万民法〉和《政治自由主义》把它的政治的正义观念当作合乎理性的观念而不是真理加以讨论，目的在于回避西方中心主义或其它价值中心主义的陷阱。但是，不仅「原初状态和「无知之幕的预设包含了排斥性的内涵，而且「重叠的共识本身也不可能对各种信念、道德和哲学采取不偏不倚的态度。罗尔斯没有意识到的是，只是在政教分离的欧洲政治传统内部，才有可能把诸如信仰、宗教和道德问题放置在「政治之外加以考虑，从而「政治的正义不可能是真正超越特定传统的，它仍然是一种实质性的观点。在涉及各种不同的文化价值与政治价值的冲突时，罗尔斯坚持各种非政治价值必须服从于政治价值，从而他的「重叠的共识的中立性变得极为可疑。宣称「政治的正义观念是唯一的超越一切完备性的信念、道德和哲学的普遍理论，其隐含的排斥性绝不亚于哈贝马斯的程序主义的权利理论。政治自由主义的这些内在矛盾不仅同样包含在罗尔斯所构想的「万民法当中，同时亦由于「公平的正义运用范围的扩大而更加暴露出自身的危机。这是因为既然罗尔斯在《政治自由主义》一书中承认「政治的正义与西方政治传统具有密切的关系，那么，他如何能够宣称这一观念不仅适用于国际关系，而且还能够符合平等的原则呢？

我们还是应该提及，万民法的代表设置是以理想的民族国家和民族国家体系为模型的。罗尔斯解释说，民族政府在负责维护领土完整、决定人口政策、保持环境的统一时，它就是该民族的代表和有效机构。「这一看法必须求助于财产所有权制度，除非某一确定机构有责任维持财产并承担不维持所造成的损失，否则这些财产就会趋于损失。在这种情况下，财产指的是民族的领土及其永久生养人们的能力，而机构则是指按政治性组织的民族自身。这一设定迄今为止并未丧失效用，但它的局限性已暴露无遗。首先，在跨国资本主导世界经济活动的历史时期，民族国家的功能已经开始发生变化，这一点已如前述。其次，像北约这样的军事组织的变化和其它一些区域性的经济组织的活动也已经表明，民族国家作为一个独立的政治、经济和军事实体的含义正在改变。正如亨廷顿已经提及的那样，联合国等国际组织不过是美国和西方大国操控的舞台。一个相对完备的万民法，必须考虑这些新的和旧的世界关系，并把它们作为建立合理的平等的原则的另一个参照点。第三，从民族社会的单一结构出发推演政治的正义和万民法，不仅掩盖了上述不平等的国际关系，而且也忽略了不同民族社会之间的互动关系。罗尔斯在讨论「非理想理论：不利的状况时，把贫困社会中的巨大的社会罪恶归罪于强制性政府、腐败的权贵、由非理性宗教所造成的妇女的屈从等等，从而论定这些民族社会的困境全都隐藏在社会的背景结构当中。然而，当代世界的国内关系和国际关系错综交织，其经济政治结构是和殖民主义时代以来的全球历史密切相关的。回避这种不平等的世界历史关系，而把这些状况仅仅归罪于特定民族社会自身的文化、宗教和政治结构，不仅无助于消除这些罪恶，而且也可能掩盖了另一些罪恶。〈万民法〉没有触及这一类问题，在作者建构的图式中也不包含这方面的内容

。罗尔斯思考万民法的焦点始终是「民主国家如何「宽容地对待「等级社会，这多少让人觉得没有切中等级化的国际关系的要害。因此，一项范围广泛的万民法基本上不能从一个秩序良好的社会内部的政治正义中推导出来，相反，它应该建立在一种对于当代全球关系形成的历史的反思之上。

四文化、?场社会与公共性问题

自由主义的权利理论体现了一种普遍主义的原则，现代法律概念则被认为体现了自由主义的这种集正确性与公正性为一体的合理性。它不仅包含被广泛追求的权利意义上的公正性，也包含着通过确立一般性和抽象性的规范建立起来的法制。然而，无论在民族国家内部，还是在世界范围内，种族、性别、下层群体的集体性要求，以及当代世界结构及其运行规则的变化，都构成了对普遍主义的权利理论和正义观的挑战，因此，我们不得不考虑「文化与公共性的关系问题。当代世界存在着两个似乎相互冲突的现象，一方面跨国资本与国内资本的共同运作已经改变了民族国家体系的内在结构，另一方面世界各地出现的国内或国际的分离主义运动则包含了文化上的「内卷倾向，这两个方面似乎共同预示了一个结果，即自由主义理论所预设的或吁求的那种「公共性正在土崩瓦解。

讨论公共性丧失的途径之一，是观察现代民主国家的政治状况以及相应的民主理论。按照泰勒的分析，现代民主过程中出现了两种不同的失败的类型和理论，它们共同的特点是公民的民主参与能力的削弱，或者公民与国家之间距离的扩大。第一种类型是，国家丧失了理解和满足公民的需求和欲望的能力，越来越受到自己内部的权力运作、官僚程序或精英政治所左右，因而出现了普遍的政治冷漠，最终使得这个制度本身出现了合法性危机。第二种类型是某些政治运动的特征，其主要的表现是扩大国家与人民之间的距离，不是通过改进权力机关对公民需求的敏感来解决问题，而是大幅度地减少政府对人们日常生活的干预。（泰勒，1997）后一种模式在当代中国集中地体现为有关?民社会的政治想象。在公共领域为商品流通或国家所控制的情况下，运动总的说来倾向于不受干涉的?场理论。在政治层面，它极有可能犯民主国家的通病，即扩大国家与民众的距离，最终导致民主参与的最终丧失。

民主政体的公共性丧失是和公共领域的结构性转化密切相关的。哈贝马斯曾说：「公共性原则在功能上的转移是建立在作为一个特殊领域的公共领域的功能转移的基础之上的。这种转移清楚地体现在公共领域的突出机制即报刊的转化之中。一方面是报刊的商业化，商品的流通和信息的交流达到了同等的水平，在私人生活内区分公共领域和私人领域的明确分界模糊了；另一方面，公共领域完全不再是私人领域的一个独特部分，而这是维持其机制的持久的独立性的唯一保障。（哈贝马斯，1991）哈贝马斯设想的公共领域的自由主义模式产生于长期的历史分化过程，最后呈现为一个由私人集合而成的公众的领域。现代宪法中表明基本权利的那个部分提供了公共领域的自由主义模式的形象：它们保证社会是一个私人自的领域；反对它成为一个限于一些功能的公共权力；在这两个领域之间，存在着一个私人的领域，它们集聚而成为公众，并作为公民调节国家与资产阶级社会的需要，目的是在这种公共领域的调节下将政治权力转化为「合理性的权力。在这个过程中，日常性的报刊起着重要的作用。但是，当代世界的公共领域一直在经历着根本的变化：首先，随着商业化的发展，公共的边界超出了资产阶级的范围，公共领域因而失去了它的排他性。过去被推入到私人领域的冲突现在进入了公共领域；公共领域逐渐成为一个利益调节的场所；群体需求不能指望从自我调节的?场中获得满足，转而倾向于国家调节。换言之，公共领域得以形成的那种公私分界模糊了。其次，法律几乎不能理解为产生于通过公共讨论而达成的私人意见的一致，而明显地产生于利益群体的集体斗争，它们或多或少地以不加伪装的形式在私人利益之间达成妥协。「今天，正是社会组织在政治公共领域中处理国家行为，无论是通过政党的作用还是直接与公共行政相联系。由于公、私两个领域的联合，不仅政治机构在商品交换和社会劳动领域承担了一定的功能；而且与之相反的社会权力也获取政治功能。这导致了公共领域的『重新封建化。（哈贝马斯，1964）

公共领域的「重新封建化加重了文化不平等，这是因为在资本的运作和社会再分配过程中，族性问题本身也是直接参与社会分层的重要因素。那些最大规模地控制资本的国家和集团，也最大规模地控制了国内和国际的公共舆论。少数民族、妇女和其它下层社会阶层，一如国际关系领域中的第三世界国家，不仅没有参与制订分配规则的权利，而且也很难享有公共领域中的发言权。哈贝马斯曾经谈到德国统一以后由于各自的历史命运而形成的东西德人民之间的关系问题，他说：「前东德人民蒙受了种种屈辱，他们根本没有自己的代言人和独立的政治公共领域；他们面临着新的忧虑：他们为了统一作出了举世瞩目的贡献，然而现在，他们心中却积郁着无穷的怨恨。（哈贝马斯，1994）在这里，由于各自的历史命运而形成的文化的和政治的差异，成为公共领域入场规则的重要依据。

正如哈贝马斯描述的，针对专制统治提出的各种普遍而抽象的法律概念和要求，产生于资产阶级公共领域的政治意识，而这种公共领域本身则建立在公共与私人之间的严格分界之上。资产阶级公共领域的特点是由私人集聚成为公众，由于资产阶级是私人，因此他们没有统治权。然而，?场社会的发展改变了资产阶级作为私人的这一特性。如果说「成熟的资产阶级公共领域永远都是建立在组成公众的私人所具有的双重角色，即作为物主和人的虚构的统一性基础之上，那么，?场社会已经瓦解了资产者作为抽象的人的方面，现在作为私人领域的经济活动本身已经成为公共生活的核心部分。私人的领域现在成为公共的领域，它所遵循的规则却是利益均衡的规则。公共讨论形同虚设，所谓「公共意见成为利益集团操作和控制的领域。「洛克关于保护财产的基本模式以『所有制的名义自然而然地将生命、自由以及全部财产一览无遗；因此，政治解放与『人的解放──按照青年马克思的划分──在当时很容易统一起来。（哈贝马斯，1991）这样的乐观主义今天听起来不免有几分奇怪。看看遍及世界各个角落的跨国公司、多国公司和各种形式的大资本，他们正在以「不受干预的?场和「?民社会作为舞台，不仅与民族国家相互合作操纵整个经济运作和利益分配，瓜分社会财富，而且也以立法形式实施社会控制。在政治公共领域中，「私人已经彻底消失，政党和大的利益集团成为唯一的合法代表。在东亚地区，有些刚刚产生的民主政治已经为明显的政党政治所笼罩和操纵，另一些经过艰苦斗争建立起来的民主政权已经成为大资本操控的牺牲品。更为明显的是，民族国家与大资本达成妥协，重新构筑当代社会的政治、经济和文化结构。

我们不必急于提出诸如「谁的公共性，何种公共性问题，或者担心「公共性概念可能瓦解文化差异。在我看来，公共性的丧失与文化差异的抹杀乃是同一事件，它们都发生在现代社会运行的基本规则内部。阿伦特（Hannah Arendt）把公共性看作是世界本身，她的比喻也许能够恰当地表达「公共的含义：共同生活在世界上，这从根本上意味着，事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间，就正如一张桌子被放置在围着它坐在一起的人之间一样；世界向

每一个中间事物一样，都同时将人联系起来和分离开来。按照这个比喻，公共性的丧失就变成了：「他们之间的世界已经失去了将他们聚集在一起、将他们联系起来和分离开来的力量。这种情况非常怪异，就好比在一次降神会上，一群人聚在一张桌子的周围，然而通过某种幻术，这种桌子却突然从他们中间消失了，两个对坐的人不再彼此分离，与此同时也不再被任何有形的东西联系在一起了。（阿伦特，1959）这就是现代社会的写照。

所谓「现代社会，亦即是?场社会或大众社会。阿伦特曾经断言：「近代意义上的私人性，就其最实质的功能──即保护个人的东西──而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面而被发现的，因此它与社会领域之间的关系最密切也最真实。正是在社会化的过程中，个人的独特性和私人性彻底地被剥夺了。「社会在一切情势下都实现了平均化，平等在现代世界里取得了胜利，而这种胜利仅仅从政治上和法律上表明了对如下事实的承认：社会已经征服了公共领域，区分和差异已经变成了个体的纯属私人的东西。（阿伦特，1959）阿伦特认为近代的平等是以内在于社会中的顺从主义为基础的，而这种顺从主义奠定了近代经济学的基础。经济学的科学地位建立在如下基础上，即人成为社会生物，并一致遵循某些特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是的或反常的。这种适合于统计学的整齐划一的行为方式与「利益的自然和谐这一自由主义假设风马牛不相及。在这一意义上，我很怀疑，如果不触及现代社会的统治形式，不触及?场社会的基本的顺从主义（conformism），哈贝马斯所假设的那种建立在「交往基础上的「个人的社会化是否真的能够包容「文化差异。「差异性是和现代社会的基本构造方式背道而驰的。「共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法和评判的标准的。……被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义。……当共同世界只能从一个方面被看见，只能从一个视点呈现出来时，它的末日也就到来了。（阿伦特，1959）公共性存在于不同的视点的相互关系之中，无论是视点的单一化，还是这种相关关系的消失，都会导致公共性或我们共同生活的世界的毁灭。换句话说，公共领域的丧失并不意味着一种「私人性的复活，也不意味着「差异性占据了主流。相反，正如差异性与认同相反相成一样，私人性与公共性无法分割。当艺术家或艺术的欣赏者丧失了他们的私人主体的体验时，艺术的公共性也就丧失了。正是在这样的时刻，金钱成为「客观性的唯一基础。那些把「公共性的丧失理解为「差异性的罪过的人们，看来没有理解公共性与差异性之间的内在的相关性。

社会主义的国家实践剥夺了人的私人生活和私人空间，许多人因而随即转向?场社会，并为「私人生活唱赞歌。他们不愿意承认的是：?场社会正在以它独特的方式消灭公／私的分界，消灭文化的差异，把我们置于金钱的「客观性之上。在那里，一切得到了换算和衡量，我们由此处于一个既无联系又不能分离的世界上。?场社会是如何把「私人领域转化成为「社会的领域的呢？让我们听听阿伦特这位自由主义者的看法罢：「个人对财富的占有，如同积累过程的社会化一样，归根结柢不会尊重私有财产。一切意义上的私人性都只会妨碍社会『生产力的发展，因此私有制必须被，而代之以社会财富的越来越快的增长过程。这一认识并非马克思的发明，而是这个社会的本质所在。（阿伦特，1959）

社会治理的含义范文第9篇

关键词：司法警官 法治理念 调查

2006年4月，中共中央政法委作出了开展“社会主义法治理念”教育活动的部署。社会主义法治理念可以概括为依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导五个方面的内容。其中，依法治国是社会主义法治的核心内容，执法为民是社会主义法治的本质要求，公平正义是社会主义法治的价值追求，服务大局是社会主义法治的重要使命，党的领导是社会主义法治的根本保证。[1]

任何法律都包含着理念和制度两个层面，只有制度层面的法律，而没有精神理念层面上的法律，这样的法律必然是残缺的。改革开放以后，我们建立起了不少各式各样的法律制度。但值得注意的是:当制度建设在量上有了惊人的积累后，法律权威的缺少却构成了目前制约法治进展与水平的关键问题.结果是，我们虽然有很多的法律制度，但这些制度却成了书本上的静态法律，无法真正发挥其应有的功效。[2]

理念不仅对个人有重要作用，而且更为重要的是它关系到一个国家、民族法治精神的未来发展走向。法治社会是一个观念的共同体，它依赖于某些共同观念的维系和滋养。政法机关的作用不在于办了多少案件，而在于在多大程度上树立起了全民族的法律信仰，在于是否树立了自觉接受党的领导的法治理念，在于是否通过法律公正的审判、严格的监督树立了民众对法律的信心和培植了公正的传统。[3]

新华网2010年7月29日公布的《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010－2020年）》第六十四节规定：“大力推进依法治校。学校要建立完善符合法律规定、体现自身特色的学校章程和制度，依法办学，从严治校，认真履行教育教学和管理职责。尊重教师权利，加强教师管理。保障学生的受教育权，对学生实施的奖励与处分要符合公平、公正原则。健全符合法治原则的教育救济制度。开展普法教育，促进师生员工提高法律素质和公民意识，自觉知法守法，遵守公共生活秩序，做遵纪守法的楷模。”可见，法治理念是当今中国大学生的必备素质。

为了解大学生的法治理念状况，笔者采用自编问卷对云南司法警官职业学院学生进行了调查。

1 对象与方法

1．1 对象：900名学生，回收问卷820份，有效问卷706份。

1．2 工具：自编的《法治理念问卷》(第三版)。问卷包括40个条目，含八个分问卷，各分问卷的条目构成：一是“法律信仰”，包含条目7、14、23、60、61、64、66、69、70；二是“权利与义务”，包含条目8、19、20、31；三是“公信力观念”，包含条目26、28、33、43；四是“分权观念”（人权保障理念），包含条目14、26、48、51；五是“执法意识”，包含条目20、43、44、59；六是“平等意识”，包含条目18、24、33；七是“敬畏意识”，包含条目17、63、-66；八是“立法意识”，包含条目4、21、51。

1．3 评分方法：各份问卷采用5点记分法，即“赞成”记1分，“较赞成”记2分，“一般”记3分，“不太赞成”记4分，“不赞成”记5分。部分条目采用反向计分法。

1．4 数据分析：采用SPSS15.0软件包进行统计处理。

2 结果

2．1 总体状况：对因子总分进行频数分布分析。从表可以看出，最高分值为132分,最低分值为57分,分值中位数为99分。分值在91分以下的学生占25.40%，分值在99分以下的学生占50.1%，分值在106分以下的学生占75.6%，分值在116分以下的学生占96.0%。

2．2 性别差异比较：在706名学生中,男生534人，女生166人，还有6人未表明性别。（采用偏相关分析的方法）从以上表格的数据可以看出,性别不影响学生的法治理念，但影响法律信仰（法律虚无倾向）、权利与义务、公信力观念、分权观念、执法意识、平等意识、敬畏意识、立法意识。

2．3 民族情况比较：在706名学生中,汉族469人，少数民族224人，还有13人未表明族别。（采用偏相关分析的方法）从表格的数据可以看出,在706名学生中,民族差异不影响8个分问卷得分，不影响因子总分。差异不显著。

2．4 学生来源比较：在706名学生中,来自城镇的学生189人，来自农村的学生507人，还有10人未表明来源。（采用偏相关分析的方法）从表格的数据可以看出,在706名学生中，来自城镇的学生法治理念更强。但是，来源差异不显著，不影响因子总分。

2．5 是否独生子女比较：在706名学生中,独生子女130人，有兄弟姐妹的566人。10人未表明家庭结构。（采用偏相关分析的方法）从表可以看出,家庭结构差异影响公信力观念、立法意识，且差异显著；有兄弟姐妹的学生上述观念更弱。但家庭结构差异影响平等意识，且差异十分显著，有兄弟姐妹的学生的这种观念更弱。是否独生子女不影响另外几个分问卷得分，706名学生中，在因子总分上差异不显著。

2．6 不同年级学生的比较：一年级的学生337人，二年级的学生218人，三年级的学生151人。（采用偏相关分析的方法）从表格的数据可以看出,年级差异十分显著地影响到法律信仰（法律虚无倾向）、权利与义务、分权观念，显著影响公信力观念。还可以采用单因素方差分析的办法，进行两两比较。在“法律信仰”维度上，三年级与一年级差异十分显著，二年级与一年级差异十分显著；在“权利与义务”维度上，三年级与一年级差异十分显著；在“公信力观念”维度上，三年级与一年级差异十分显著；在“分权观念”维度上，三年级与一年级差异十分显著，二年级与一年级差异十分显著；在“执法意识”维度上，二年级与一年级差异显著；在“平等意识”维度上，三年级与一年级差异显著；在“敬畏意识”维度上，二年级与一年级差异显著。

2．7 不同年龄学生的比较：19岁的学生86人，20岁的学生198人，24人未表明年龄。21岁的学生181人，22岁的学生134人，23岁的学生52人。由于18岁（17人）、24岁（9人）、25岁（4人）、26岁（1人）、28岁（1人）这几个年龄被试均少于30人，所以，不适合进行年龄的偏相关分析比较。笔者采用“多变量方差分析”的方法来比较。从表格的具体数据可以看出,年龄差异影响“法律信仰”和“分权观念”两个因子，差异十分显著。19岁的“法律信仰”更强；22岁的“权利与义务”、“公信力观念”、“分权观念”、“执法意识”、“平等意识”更强；21岁的“敬畏意识”更强；20岁的“立法意识”更强。总之，年龄影响因子总分，22岁的学生法治理念更强，但差异不显著。

3 讨论

笔者假设，按法治理念的成熟程度排列，从“缺乏”直到“成熟”，以下标准作为参考：≤90分，“缺乏型”，处理事情常采用不成熟的处理方式，或者表现出法治理念的欠缺；91~105分，“普通型”，表现出两面性的特点，时而符合法治要求，时而违反法治要求；106分或更高，“成熟型”，在面对个人、家庭事件或环境时，常应用学到的法律知识，较少使用违法方式处理，法治理念很强。

当代有许多大学生并未将法律知识转化为法律意识，用以指导自己的行为。大学时期是人才成长由“求学期”向“创造期”过渡的关键时期，由于思维方式的独立性和批判性正在迅速发展，大学生的学习特点及其他发展特点也随之改变。只有掌握这些变化，才能正确运用大学生的学习规律，使之深入学习和领会社会主义法治理念的重大意义。[4]我们在调查中还发现，法律知识的增加，并不意味着法治理念的必然增强。在个别学生、个别班级（分队）、个别时期、个别学校的小环境里，法学教育是不够成功的，年级越高，法律信仰越弱，法律虚无倾向越突出。原因何在？可能是对法律的崇敬心理因社会阅历的增加而减弱，也可能是因为人治的流毒对青年学生的负面影响。在个别学生、个别班级（分队）、个别时期，年级越高，“分权观念”（人权保障理念）越弱，集权专断倾向越突出。原因何在？可能是随着年级的升高，与现实社会接触越多，越容易接受弱肉强食的“丛林法则”。这两个问题有待于今后进一步研究。

有学者提出在第二课堂开展社会主义法治理念教育的具体举措：“2.充分利用专业教学资源、专业教师优势开展社会主义法治理念教育。3.强化理论联系实际，加强与司法部门的合作……4.创设法治环境。”[5]还有学者提出：“高等院校开展社会主义法治理念教育，在其主体――管理人员、后勤保障人员、辅导员和任课教师中，从对学生的直接影响程度和交往频率来看，主要是辅导员和任课教师。”[6]以上这些都可以作为笔者进行法治理念研究的参考。今后，可以扩大被试范围，还可以进一步修订问卷，使研究更加深入。

社会主义法治理念教育是一项长期而艰巨的任务，要真正做到“内化于心，外践于行”，必须经过长期的强化教育和训练。作为高校的学生，学习和树立法治理念尤为重要。根据云南司法警官职业学院（2009―2013年）的五年发展规划，发展目标是把学院建设成为省内一流、西部领先,具有鲜明办学特色和办学优势的政法类警官职业学院；定位是立足行业、面向政法、服务社会，把学院建设成为我省应用型法律人才培养基地、监所教育改造理论研究基地、全省司法行政干部培训基地。作为国家司法机关的后备力量，作为未来司法干部中的生力军，司法警官职业学院的学生更应该率先增强法治理念。

参考文献：

[1]陈大文.论大学生社会主义法治理念教育的目标定位[J].北京：思想理论教育导刊，2010，4（136）：27.

[2]邓鹏宇.论社会主义法治理念的内涵[D].湘潭：湘潭大学，2006，1.

[3]邓鹏宇.论社会主义法治理念的内涵[D].湘潭：湘潭大学，2006，31.

[4]张华.高等院校社会主义法治理念教育对象之特征分析[J].北京：北京政法职业学院学报2010，1（69）：16，22.

社会治理的含义范文第10篇

[关键词]思想政治工作；工具理性；人本理念

Abstract：It has been established as the guidelines in building a well off society in an all round way to have a comprehensive，coordinated，sustainable，humanist and scientific view on development. When these guidelines are applied to ideological and political education，they formulate in ideological and political work the humanism which implies the idea of all round development of mankind as well as that of promoting the development of economy and culture，overcoming the deficiency of instrumental rationality，enabling ideological and political work to better serve man’s all round development and the development of economy and culture.

Key words：ideological and political work；instrumental rationality；humanism

一、思想政治工作中存在着单向度工具理性的误区

中国社会正处于全面赶超西方中等发达国家水平的进程中，因为是赶超就必须动员全体国民凝心聚力谋发展、一心一意搞建设；中国社会又处于从传统社会向现代化社会“转型”的过程中，新旧社会形态相互影响，各种思想文化观念相互激荡，利益矛盾与冲突错综复杂。问题是，过分的政治动员，极易产生社会的浮躁心理；利益矛盾与冲突得不到有效协调，则易导致社会的不和谐。由此，思想政治工作如何因应新情况、新问题，主动适应建设和谐社会和实现可持续发展的需要，是迫切需要研究和解决的重大问题。

改革开放以来，我们的思想政治工作经历了从单纯的政治动员向服从并服务于经济建设中心的转变；从空洞抽象的说教向解释说明现实生活中的热点与难点问题的转变；从简单的“灌输”、居高临下的“你打我通”向双向交流、尊重人、关心人、帮助人解决实际问题的转变。这3个转变无疑是巨大的进步，使得思想政治工作本身得到了前所未有的发展与革新。与此同时，由于社会经济形态——计划经济向市场经济的转型、社会文化多元化的发展趋势以及普遍存在的社会浮躁心理等因素的影响，许多人(包括思政工作的领导者)往往只把思政工作作为完成某种经济(业务)工作的手段或工具，有意或无意地忽视了它的价值导向功能，在一定程度上迷失了它的终极指向，由此，思政工作日渐趋于功利主义[1]。例如：对政治理论的学习，不少党政干部和政工人员视作“改造客观世界的工具”，疏于用先进理论审视自身的思想与行为，乃至给人以“双重人格”的印象，大大削弱了理论武装的感召力。又如：关心、帮助人时，重物质帮助，轻思想引导，见物不见人。再如：校园文化活动越来越趋于感官享受，有意无意地消解理想、回避崇高，丧失了高校校园文化应有的高雅特色；在学生干部培养中，更是用交换代替教育；等等。如何克服思政工作中认知与实践层面的上述积弊，走出传统思政工作中“工具理性”的误区，笔者认为，在强调思想政治工作服从并服务于经济建设的同时，应当确立以人为本的立场，高扬价值理性的旗帜，超越工具理性的“单向度”。

二、思想政治工作应秉持以人为本的理念

在新民主主义革命时期，革命的实质是共产党领导的反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义统治，争得民族独立和民众解放的运动。因此，当时思想政治工作的核心也必然是围绕着革命的中心任务而展开，其根本目的就是要造就在激烈的革命斗争中不怕艰难困苦、勇于为革命事业献身的无产阶级战士。显然，可以理解，为了最终实现民族独立与人民解放这一历史使命，革命及其服务于革命的思想政治工作必须具有强烈的工具化色彩。建国以后，因为我们事实上没能自觉实现从革命逻辑到建设逻辑的转向，继续强调斗争哲学的指导，乃至酿成无产阶级文化大革命的历史悲剧。这一时期的思想政治工作充斥着虚幻的理想、空洞的口号，仍然具有强烈的工具化色彩，以至成为一种违背人性的极“左”思潮，使人望而生畏，望而生厌，甚至政治工作干部也被普通民众视为“异类”。

改革开放以来，我们抛弃了以阶级斗争为中心的指导思想，确立了以经济建设为中心的发展战略，时代的主题则由革命转为建设。与之相应，思想政治工作的指导思想也实现了从“斗争哲学”向“为经济建设服务、为社会发展服务”理念的嬗变。由于社会上普遍存在“急于求成”的赶超心理和焦虑心态以及希图在短期内实现生活水平大幅提升的物质诉求，致使人们更多地关注眼前利益而忽视长远利益、更多地关注人类自身的利益而忽略人与自然的关系，以至将除自身以外的一切都当作了手段。在这种情况下，视思想政治工作为一种手段、一种工具，忽视其价值导向功能也就不足为怪了。

进入21世纪，我们拉开了“全面小康与和谐社会”建设的帷幕。为达此目标，中国共产党以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，站在历史和全局的高度，提出了新的战略构想——科学发展观。十六届三中全会通过的《中共中央关于完善社会主义市场经济体制若干问题的决定》指出：“科学发展观是指，不单纯追求GDP的增长，而是在经济发展的基础上促进社会全面进步，促进人的全面发展和实现社会和谐和全面进步。”可见，“以人为本”是这种发展观的核心理念。事实上，只有以人为本的社会才是全面小康的社会，才是真正的和谐社会。以人为本即以人为根本，是指人在社会中占据主体地位，社会各项事务的发展与进步均须“以人的发展”为目标、为价值取向和评价尺度。如是认为，根源在于人民群众是人类历史的创造者。当然，人民群众创造历史，也有其功利性的目的，即为自身的生存与发展争取更为有利的条件，以期实现自身的价值。由此，不难发现，人是目的与手段、价值与工具的统一体。人是统一体的身份定位，决定了人的行为逻辑既有价值理性的成分，也有工具理性的成分。诚然，工具理性与价值理性统一于人的行为当中，但两者却有优先序位之分：价值理性是体，工具理性是用，前者是主导后者的引擎，后者是实现前者的动力。过分张扬工具理性，深度抑制价值理性，则易遮蔽并摧残人性，从而导致人性的残缺与异化，因为 “工具理性支配社会的前提一定是工作中主体的消亡”[2]。西方法兰克福学派对于资本主义工业社会“物化”与“异化”现象的深刻揭示，则印证了这一点。

因此，在全面建设社会主义小康社会与和谐社会的今天，“以人为本”的理念应成为我们思想政治工作的指导思想。

三、思想政治工作中以人为本理念的双重意蕴

思想政治工作说到底是做人的工作。尽管我们主张以人为本的思想政治工作理念，诚如前面指出的，人是最终的目的，但是人作为目的也需要自身作为手段来完成。因此，新时期以人为本的思想政治工作理念自然也就包括两个方面的含义[3]：第一层含义是以人的价值为根本，注重人的价值的实现，表现出来的就是“为人民服务”；第二层含义是以人为根本的依靠力量，注重人的工具性，表现出来就是“依靠人民群众”。就第一层含义而言，由于其本着“人民是价值主体”的理念，因而，“达人”与“为人”便成为了其本质诉求，反映在建构和谐社会的今天，则要求全体人民共享改革与发展的成果；就第二层含义而言，由于其本着“人民群众是推动社会历史发展的主导力量”的理念，因而，“用人”与“依人”便成为了其侧重方面，反映在建构和谐社会的今天，则要求全体人民在党的领导下共同建设有中国特色的社会主义。

以人为本的思想政治工作理念，就第二层含义来看，当前主要包括3个方面的内容：(1)在思想政治工作中，坚持引导的基本原则，强化对现阶段党的路线、方针、政策的宣传力度，努力塑造全民族共同的理想信念，从而使民众对国家和民族的未来充满信心，对社会主义的未来充满信心；(2)在利益多元化以及社会诸单元利益矛盾与冲突加剧的今天，以人为本的思想政治工作就应该在理顺利益关系、协调利益矛盾、维护安定团结的局面上下功夫；(3)因为发展既是党执政兴国的第一要务，也是社会主义的根本任务，因此，思想政治工作就应该以根本任务与第一要务为轴心，致力于公民积极性的调动、使命感与责任感的激发。

由于价值理性与工具理性在理论上是体用关系，加之，为了改变以往把工具理性当作唯一向度而造成的华而不实的思想政治工作局面，所以，在构建和谐社会的今天，以人为本的思想政治工作理念，应当着重在第一层含义上下功夫。笔者认为，就第一层含义来说，当前主要包括4个方面的内容：(1)关注每个思想政治工作对象世界观、人生观的建构。从根本上说，人的一切思想和行为总是受制于自己的世界观。如果我们的思想政治工作能够有助于人们加强对自我、对他人、对外物非对象化的、境域化的理解，那么，我们相信人们必将改变以操控、算计等功利方式看待世界的态度，真正领会人与人的共生在世、人与物的情景统一、人与自我的诗化和谐，从而实现人生纵向而非横向的超越。(2)关注每一个思想政治工作对象主体性的道德境界。思想政治工作应该克服以往把道德当作外在于人的抽象的行为规范，应该在平等交往的和谐关系中让工作对象体验道德情感的油然发生。这就是说，思想政治工作不应该以规训人的方式从外在植入某种道德，而应该营造我们所追求的道德氛围。(3)思想政治工作要重视生命情感意识的培养。说到底，生命的存在不需要生命以外的虚幻理由。人类生命的历程从本质上说，正是人类意义的发生过程，而意义并非仅指某种功利的价值，相反，意义是建立在生命高尚情操的基础之上的，忽视“万水千山总关情”的思想政治工作，必然意味着生命本身不可承受之轻或重。(4)毫无疑问，在社会节奏加快，不确定性增加的今天，化解思想政治工作对象内在的心理矛盾和冲突，完善其人格，也应该是以人为本的思想政治工作的重要任务。人的行为问题说到底是人的心理问题，如果我们不首先解决对象的心理问题，那么，无论技巧多么娴熟的思想政治工作也必将落空。

四、以人为本的思想政治工作得以推进的四点设想

首先，以人为本的思想政治工作理念，要求我们以马克思主义为根本指导思想，并立足我国特定的国情，采用理论与实践相结合的方式，推进思想政治工作。以人为本的理念是马克思主义在对西方人本主义思想进行尖锐批判与合理继承的基础上形成的：马克思主义以实践唯物论为理论基石，超越了西方人本主义的唯心主义哲学根基；以集体主义的价值观克服了西方人本主义思想中抽象的个体本位论；用唯物史观驱逐了西方人本主义思想的唯心史观，其本身是世界观与方法论的统一，是社会历史观与价值观的统一，是真正科学的生活世界哲学。思想政治工作者只有真正把握马克思主义的精髓，并把马克思主义世界观、价值观、社会历史观内化为自己的真实体验，他才能在工作中克服简单的说教，并结合每一个对象的具体问题，有的放矢，与被教育者一道在生活世界孕育的“实践智慧”中经历合理思想的诞生。

其次，以人为本的思想政治工作理念要求我们确立最基本的人道关怀。马克思主义的人本主义认为，人与人在类的本质关系上是统一的，因而，人与人是平等的。所以，思想政治工作者与工作对象之间只不过“闻道有先后，术业有专攻”而已，并没有谁高人一等。那种把工作对象当作被塑造、被管束甚至被训斥的思想政治工作[4]，显然是错误的。无论思想政治工作有什么样看似崇高的目标，都应该以人与人之间在人格、地位等方面的平等为前提，反之，不仅达不到思想政治工作的目的，而且很可能造成对象的逆反心理，甚至产生敌对情绪。况且，思想政治工作的最终目标指向总是人，所以，对对象的关心、感情上的靠拢、相互之间的尊重与信任，应是思想政治工作的“题中之意”。

第三，以人为本的思想政治工作理念要求我们抛弃传统的理性主义知识化的传授方法，代之以境域性教育。从思想政治工作教育方式上来说，也许更应该相信“人常常不是被说服的，而是被感动的”。因此，思想政治工作应该抛弃传统理性主义知识化的传授方式，注重创设融洽的情感氛围，从而化解问题于无形之中。人产生各种各样的思想问题是正常的，解决问题的关键在于，思想政治工作者与对象之间能否在情感上趋于接近或相通。具体来说，如果我们放弃理性主义知识化的态度，放弃指出对象应该怎样、不应该怎样的简单做法，而是营造某种特定情境，让对象在境域性的情境中，体验人与问题本身双向开放的可能性，那么，对象必将在诗意的情境中超越自我当下的狭隘性。所以，与其说是我们在情境中引导对象、教育对象，还不如说是对象在情感体验中进行自我教育。

第四，坚持思想政治工作的人本理念，要求我们既要坚持崇高的理想与目标，又要注重现实，注重对象的个体利益、个体目标、个体发展和个体价值的实现。尽管从理论上说，个人和社会在本质上是统一的，但在现实中却经常存在个体与社会之间的矛盾张力。在某种抽象的集体主义价值观的指导下，所谓的思想政治工作，更是无视个体合理的利益主张。因此，以人为本的思想政治工作理念，要求我们首先检讨我们的思想政治工作本身，进而检讨造成对个体利益不合理抑制的社会组织关系。在此基础上，思想政治工作才能真正实现双向良性互动：一方面，对对象合理的利益主张给予认同，帮助其拓展谋求个体利益实现的渠道；另一方面，将对象的利益置于与社会利益双向互动的背景下，引导对象对自身利益的合理性进行深刻反思，从而化解利益矛盾与冲突，减少不必要的社会震荡。

总之，坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的科学发展观，是世纪之交众多政治家、思想家和专家学者回顾总结我国改革发展的现实状况和探索中国现代化道路而提出来的，现已成为指导我们全面建设小康社会的基本思想。把这个思想贯彻到思想政治教育领域，就形成了思想政治工作人本理念。这一理念克服了单纯工具理性的缺陷，必将有助于纠正思想政治工作中存在的功利主义倾向，有助于形成全社会共同的精神支柱，有助于提升个体公民的思想境界，使思政工作最终更好地为人的全面发展服务。

[参考文献]

[1]赵发荣.超越工具理性——关于高校思想政治工作的若干思考[J].思想教育研究，2002(3)：8-10.

[2]张一兵.无调式的辩证想象[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001：33.

社会治理的含义范文第11篇

1945年和1981年中国共产党两份“关于若干历史问题的决议”对“左”的社会根源进行过分析。民主革命时期的“左”倾路线，根源于“半殖民地半封建社会的中国的小资产阶级民主派思想”；改革开放前的“左”倾错误则是由于“社会主义建设经验不足”、“同志领导上的错误”、“长期封建专制主义在思想政治方面的遗毒”、“民主没有制度化、法律化”等因素造成的。由此可以看出，在形形的“左”倾思潮背后，反映的是中国经济社会的“落后性”。

“左”倾思潮：以新面貌出现

随着上世纪90年代市场经济改革的推进和中国逐步融入全球化进程，在经济社会大转型的背景下产生了贫富分化、社会不公、官员腐败、物化意识加剧等新矛盾和新问题。这些问题归根结底仍是因为处于社会主义初级阶段的中国，在经济上取得进步的同时，一些表现为“落后性”的问题还没有得到根本解决，同时又产生了新的问题。面对现代化进程中的问题，“左”倾思潮通过一定程度上的“自我革新”后，又以新的面貌出现。其最重要的“新”是强调新时期社会分化中弱势群体的利益，有着浓厚的底层关怀，因此在底层民众、知识分子、青年学生和草根网民中激起共鸣，形成相当大的影响力。

纵观历次“左”倾思潮，在解决现实问题的方法上，有两个共同点。

其一，主观认识脱离客观实际的空谈主义。同中共历史上的“左”倾错误一样，改革开放后出现的“左”倾思潮，本质上没有脱离主观唯心主义的窠臼，也是流于“革命空谈”，其解决现实问题的主张带有极大的主观性和片面性。

其二，用运动的形式开展工作，弃理性的、制度化的表达渠道和机制而不用。网络新媒体崛起之后，“左”倾思潮和不带有自觉的政治立场的民粹主义结合，大搞网络群众运动，例如鼓动和迎合广大网民的某些心理，无视国家法律制度，对一些案件“未审先判”或自设“网络法院”进行判决，甚至利用网络媒体对“以宪治国”等法治进步主张群而攻之。

治疗“左”倾病需制度立新

当前，反“左”的当务之急是彻底 否定“”残余及其衍生出来的反宪 法、反民主、反进步的学说和少数政治 实践尝试。

社会治理的含义范文第12篇

马克思主义是马克思主义理论体系的简称，马克思主义理论体系覆盖了马克思本人关于未来社会形态、科学社会主义的全部观点和全部学说。马克思主义理论体系包含两个组成部分，即为现代唯物主义和现代科学社会主义。

马克思主义理论体系中的科学社会主义理论，包含两部分内容，科学社会主义革命理论，科学社会主义政治经济学原理。

科学社会主义政治经济学原理，包含两部分内容：第一部分内容为科学社会主义商品经济结构设计；第二部分内容为科学社会主义商品经济运行原理设计。

（来源：文章屋网 ）

社会治理的含义范文第13篇

【论文摘要】：在《社会契约论》中卢梭勾画了一幅场景：每一个自由平等的结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体，在这个集体中，我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公薏的指导之下，并且我们在这个集体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。这一个由全体个人的结合所形成的公共人格，我们称之为共和国。

一、卢梭的法律思想

《社会契约论》所要解决的根本问题是国家如何以其全部力量来捍卫和保障每个公民的人身和财富，确保每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己的意志，并且仍然像以前一样的自由。毫无疑问，作为人类社会的共同现象，法是保障个人的自由与平等，调节利益关系，维护社会秩序最有效的手段。如果说在自然状态之下，面对生活压力，迫于生存的需要使人类凝结为一个共同体，随着社会经济关系的发展，基本生存需要的满足以及人类对自由、平等等目标的向往的日益增长，在社会利益多元化的今天，如何对复杂的社会关系进行约定本身就是社会约定的应有之意，这也是法所要解决的首要问题。法是怎么制订的？法的价值是什么？法是如何保障公民的自由和平等的？卢梭的法律思想以其丰富的内涵，体现了其丰富的辩证法，展现了其高度的修辞技巧，这是就其文化层面而言，我们应当学习的地方。但是卢梭的法律思想也同样展示了其丰富的内容，文章择其要点，归纳如下：

1.法是者之行为，公意之宣告。本论断包含三层含义：首先，法是者之行为。谁是者？卢梭认为，"这一由全体个人的结合所形成的公共人格，……当它是被动时，它的成员称它为国家；当它是主动时，它的成员称它为者。"①者，就其本质而言，是全体公民的结合所形成的公共人格。法的制定主体是者，而不是君主，也不是贵族集团，这是民主制区分于贵族制与君主制的重要特点之一。同时，因为是至高无上，神圣不可侵犯的，作为者权力最重要的表现形式--法，也是至高无上的。其次，法是公意之宣告。公意概念在卢梭的《社会契约论》中占有十分重要的地位，称之为核心概念绝不为过。但是，什么是公意？卢梭认为公意，即公共幸福，是全体人民的公共利益。为了正确地阐述公意的涵义，卢梭区分了公意与众意，卢梭认为，"公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。"②卢梭进一步认为，为了准确无误地表达公意，国家之内不准有派系存在，每个公民只能表达自己的意志，而不受制于其他任何的个人与团体。只有这样，才能保证公意决不会犯错误，也才能保证法律正确无误的体现人民的意志。法律是公意的宣告，法律首先要保障公民的自由和平等，体现全体人民的意志。卢梭的法律思想最主要的特点在于它的民主性，法律首要的关注在于公意，而不是君主或贵族的利益，也不是某一个政治派别的利益。另外，法律是人们对于自由和平等的追求日益向往及其在现实世界中的现状进行思考的结果，总是表现为特定的国家形式。以一定的形式表现全体人民的公共利益的过程，就是法的制定过程，卢梭的民主思想也同样体现在法的制定过程之中。卢梭极力主张全民公决，反对代议制，认为在代议制中，人民只有在其选择代表的时候是自由的，除此之外，人民都是社会的奴隶，也是自己所选的代表的奴隶。在此，卢梭提出了一个非常现实的问题，即人民代表是否总是代表着人民的利益？现代民主国家对代表行使权利的诸多限制及人民对于其所选出的代表的监督，我想，也一定与卢梭的法律思想有着某种关联。再次，法律的对象具有普遍性。法律既然是公意的行为，法律的对象也只能考虑涉及人民公共利益的国家以及各种抽象的行为，而不能是个别的人或个别的行为。卢梭的这一法律思想至少体现了两层意义，一是法律调整的人是全体人民，而不是为某些特定的人量体裁衣定做的，不是一部分人压迫另一部分的人的工具；二是法律调整的事具有全局性，是关系社会公共利益的所有事情，而不是一部分事情。卢梭认为，"法律很可以规定有各种特权，但是它却绝不能把特权赋予某一个人；……一切有关个别对象的职能都丝毫不属于立法权力。"③卢梭的这一论述体现了平等思想以及后来许多法学家所津津乐道的"形式正义"。

2.法治国思想。法治对于我们并不陌生，但是什么是法治？按照目前通说，法治与人治相对，至少包含两层含义：一是完善的法制；二是法制在社会生活中的有效运行。但是什么是完善的法制？如何才能有效运行？学者们的论述各有千秋，难以一是。法治国思想也是卢梭《社会契约论》必然的逻辑结果。在《社会契约论》中设定的理想的共和国体制之下，社会约定、公意的准确表达、人民直投为制定完善的法制提供了"背景正义"，法制的有效运行则依赖于法制的权威。卢梭的法治思想至少包含了以下几层含义：一是法律至上性。因为是至高无上，神圣不可侵犯的，作为者的意志表述，法也具有至上性，"我们无须问君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员"。④二是依法治国。卢梭认为行政官只不过是者的公仆，法律的奴隶，必须严格遵守法律，依照法律办事。三是法律面前人人平等。卢梭认为，君主首先是国家的成员，一国的公民，他不具有超乎法律的任何特权。任何人在制定法律的过程中都具有平等的权利，在法律面前承担平等的义务。

法律是政治体的行动和意志，是政治体得以生存和延续的强有力的手段。法律在社会中具有至上的权威，这也体现在卢梭的立法者理论中。卢梭认为，"立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物"，⑤他不仅应该洞悉人世间的一切喜怒哀乐，而且善于改变人性，改变人的素质，使之得到加强。更重要的是，他应该超脱于共和国之外，因为只有这样，才能避免因他个人的感情而影响伟大、神圣的立法事业。在卢梭的眼里，最好的立法者当数上帝。该理论无疑是受到了古希腊哲学家及各个时期自然法理论发展的影响，虽然具有美丽的外衣，但仅仅是"乌托邦"，难以在人类社会实现。

二、卢梭法律思想评述：民主的法是良法？

任何伟大的人物都属于当时的时代，卢梭也同他们一样，无论在人类社会发展过程中，掀起过多大波浪，起了多大作用，都仅仅是当时时代精神的凝结，在今天看来，局限性难以避免。就其法律思想而言，私以为，在以下几个方面尚值得进一步的思考：一是其不成熟的自然法观，卢梭一方面承认，"存在着一种完全出自理性的普遍正义"，⑥只有上帝才是真正正义的；另一方面又认为，"由于情感的活动，我们的理性才能够趋于完善"，⑦认为理性来源于人的自爱心与怜悯心，人才是正义之源。二是"乌托邦"式的立法者理论，卢梭一方面认为公民所选的代表有可能与人民的利益相违背，另一方面又相信完全脱离共和国之外的人能洞悉共和国的一切，能实实在在地表达公意。三是文章想要重点探讨的问题，即民主的法是不是就是良法？

民主是西方国家最基本的政治哲学理念之一，千变万化，综合各种观点，就其主要内容而言，民主是与专制相对的一种制度体系，这种制度体系能体现最大多数人的意志，实现最大多数人的统治。民主的法，就是在自由、平等的背景正义下，在最大多数人的参与之下，按照一系列公开的程序所制定的所有法律规范的总称。民主的法是不是就永远正确？按照卢梭的观点，公意永远是公正的，作为公意的行为--法，也永远不会错误。但是公意会不会错误？如果一个国家以全民公决的形式通过一项法律，目的旨在侵略积怨较深的另一个国家，我们能说这项法律是公正的吗？如果通过的法律是为了杀死无辜的人呢？卢梭思想的逻辑结果容易导致大众的，这已为许多学者及思想家所认识。事实上，纳粹德国及我国""的历史已经足以说明一切。民主的法不一定是良法，法除了表现为国家制度之外，也总是表现为一种文化形式，具有文化的延续性及其自身的发展规律。此外，法总是需要以一定形式存在，其中最主要的就是以一定的语言文字为依托，而语言文字及其涵义的发展变化并不总受制于民主制度。我国的学者对此应该深有体会，因为法文化从根本上说是并不是土生土长的，如何在我国开花结果是一件发人深思的事情，我国法治之路面临重重困难，进展缓慢，与此不无关联。但是，怎么样的法律是良法，良法是怎么制定出来的？这是我们需要深刻思考的问题。什么是良法？"良"在英文中称之为"good"，在中文中与"善"相当，与"恶"相左，表现为人们对于美好事物的内心认可并具有为之向往和追求的驱动。私以为，良法就是正义之法。也许有人会说"正义"和"良"一样具有不可捉摸的面孔，以"正义"诠释"良"不免有循环解释之嫌。正义在不同的时期具有不同的理解，但是作为社会的价值目标，我们依然可以从各个时期不同的论述中把握正义的基本脉搏。柏拉图认为，正义就是"一个人应当做他的能力使他所处的生活地位中的工作"，⑧也就是"各司其职，各得其所"，而不管社会对岗位安排是否正义，其实质就是不平等。亚里士多德在继承柏拉图思想的基础上，纳入"平等"概念，将正义界分为"分配正义"和"矫正正义"，在财富分配上实行"按比例分配"原则，其实质是在认可个体差异的前提下，具有相同特性的人获得相同的财富，包含了后来法学家所说的"形式正义"的东西。马克思也将平等纳入正义范畴，认为正义是在实行生产资料公有制的基础上实现资源和经济上的平等。与他们相较，斯宾塞和康得则认为与正义相联系的最高价值不是平等，而是自由。斯宾塞认为，自由的唯一限制是他人的平等的自由，只要没有侵犯他人的自由，每个人都可以干他所想干的事情。美国当今政治哲学家罗尔斯则试图将自由和平等结合起来，认为正义包含两个原则：一是平等的基本自由和权利；二是社会和经济的不平等只有满足两个条件是才是正义的，即机会平等原则和差别原则，其中第一个原则优先于第二个原则，在第二个原则中机会平等原则优先于差别原则。自由和平等是正义的两个最基本的价值，但并非是仅有的价值，有些人认为正义还包含安全价值。霍布斯和边沁均认为安全才是法律的首要目的，而自由和平等则仅仅处于从属的地位。综上所述，各人对于正义的理解仅仅是他们对自己所处的社会环境的深刻思索，现在没有，将来也不会有一种统合性的学说诠释"正义"，作者也不想给正义下一个确切的定义。但从最为一般的意义上讲，正义应当包含以下几个方面的内容：一是正义应当包含自由、平等、民主、安全及人权等价值，并且当其发生冲突时，能做出最有利的选择；二是正义能够"满足个人的合理需要和主张，并与此同时促进生产进步和提高社会内聚性的程度"。⑨

判断一项历史的法律是不是良法，已有定论，但是判断当今现行的法律是不是良法，在利益多元化，社会关系日益复杂的今天是一件相当困难的事情，而且对于不同的人也有不同的观点，难有定论。但是从最通俗的意义上讲，良法应当具备以下几个要素：

1.正义性。这又包含两层含义：一是立法者必须以正义为指导原则，法必须以实现社会正义为自己的最高目标；二是法必须包含正义的基本内容，即应当体现自由、平等、民主、安全及人权等理念，建立最低限度人权保障原则、法律面前人人平等原则、罪刑法定原则、程序公开及公正原则、禁止强迫自证其罪原则、最低限度的人道主义待遇原则等，并且以正义为评判一项法律优劣的标准。

2.民主性。民主的法不一定是良法，但是不民主的一定不是良法，即使是一项着实保障公民权利的法律，因为其不民主，也难以获得人民内心的认可，更别说获得权威了。民主性主要体现在以下几个方面：一是立法过程的民主，即应当保证最绝大多数的人参与立法，并且保证立法的一切信息为人民所知晓；二是法律应当确立一些内容，这些内容能够为执法的民主提供一些依据，并且当执法过程走上偏路时，能够及时纠正它，确保执法的民主得以准确无误地执行。如果说正义使法的本质及内容具有至上性的话，民主则使法的形式成为"人民自由的圣经"。此外，民主也是特定的统治阶级转移风险的有效形式。

3.科学性。科学性包含以下几层含义：一是法应该适应经济发展的规律，体现科技发展的需要及社会发展进程；二是法应该具有明确性，避免含糊不清，具有实际上的可操作性；三是法应该适应语言自身的发展规律，并且能够提供一种模式避免因语言内在含义的改变而影响法的价值追求。

卢梭的思想博大精深，就其法律思想而言，西方国家的"民意"即源于公意观，西方国家如今所取得的民主法治成就也不能说与卢梭的思想没有关系。我国在经历了历史的许多磨难以后终于确立了依法治国方略，也是法治思想不断发展的结果。无论从哪个角度理解，卢梭都不失为一位伟大的民主主义思想家。文章简要地论述了卢梭的法律思想，并且提出了自己的见解，并不是为了抹煞卢梭的丰功伟绩，而是希望我国在建设法治国家的进程中，能够对卢梭的巨著--《社会契约论》，引起新的热潮。

注释：

①《社会契约论》,卢梭著,何兆武译.商务印书馆,1980年2月修订第2版,第25-26页.

②《社会契约论》,卢梭著,何兆武译.商务印书馆,1980年2月修订第2版,第39页.

③《社会契约论》,卢梭著,何兆武译.商务印书馆,1980年2月修订第2版,第50页.

④《社会契约论》,卢梭著,何兆武译.商务印书馆,1980年2月修订第2版,第51页.

⑤《社会契约论》,卢梭著,何兆武译.商务印书馆,1980年2月修订第2版,第55页.

⑥《社会契约论》,卢梭著,何兆武译.商务印书馆,1980年2月修订第2版,第48页.

⑦《论人类不平等的起源和基础》,卢梭著,李常山译.商务印书馆出版,1962年12月第1版,第85页.

社会治理的含义范文第14篇

中图分类号：D601 文献标识码：A 文章编号：1009-0592（2016）01-139-02

依法行政工作是一项长期的任务，尤其是在社会主义法治理念的指导下。为促进依法行政工作改进，就必须对依法行政的含义与内容、对社会主义法治理念的内涵以及两者之间的联系进行充分的认识与了解，并意识到其中的重要性。只有这样才能够提出切实可行的、科学有效的建议，才能够提高依法行政工作的质量。

一、 依法行政的含义与内容

（一） 依法行政的含义

依法行政的具体含义是指各级行政机关及各级行政人员在行驶职责权利时，在管理各种公共事务时，必须要依据有关法律规定和要求在法律授权的情况下以正确合理的方式来依法行使权力。其主要宗旨是各级行政机关必须要依照法律程序和法律规定的权力范围来履行岗位职责，开展行政工作，且在正常情况下，在工作过程中既不能放弃法定职责，放弃岗位，也不能越权管理。

（二） 依法行政的内容

根据依法行政的具体含义，其主要包含了两方面的内容：第一，行政机关利用权力管理公共事务时，必须要以宪法法律为准绳，在保证自身严格依法办事、依法履行自身职责的同时，保证个体公民、企业单位和其他组织也依法行驶应有的权力和义务，并对不正当行驶权力行为依法追究其法律责任。第二，行政机关在进行管理工作时，必须要在法律允许范围内依法进行，依法行驶职权，并按照有关法律规定的程序和要求执行对公共事务的合理管理。在依法行政实践工作中，对行驶权力行为进行规范，对行政管理进行统一，对依法行政理念和效果进行强化，从而有效提高依法行政工作的效率，实现执法为民的发展目标。

二、 社会主义法治理念的内涵与特点

社会主义法治理念是对社会主义法治观念、价值等一系列内在要求的体现与综合。在社会主义法治基础上形成的社会主义法治理念，包括的主要内容有依法治国、勤政为民、公平正义、服务全局和服从党领导，这几项内容是相辅相成、相互促进共同发展的。它是社会主义法治国家建设的根本宗旨，对依法行政具有普遍的指导意义。这种指导意义主要表现在，一方面社会主义法治理念适用于司法、立法机关和行政机关，另一方面，社会主义法治理念适用于个体公民、社会团体法律意识的形成以及国家权力的运行。

社会主义法治理念主要具有先进性、科学性特点。先进性体现在社会主义法治理念能够真正符合最广大人民群众的根本利益和实际需要，充分体现并促进了依法治国、依法行政、党的领导和人民当家做主内容的有机统一。从精神观念层面来看，科学性体现在社会主义法治理念是对社会主义法律制度本质的一种高度概括。它以马克思主义法学作为理论基础和支撑，作为重要的指导思想，体现了当代社会经济发展对法治国家建设的具体要求，并遵循建设社会主义法治国家的一般性规律，通过科学合理的借鉴国外成功经验，保证了自身存在与应用的科学性。

三、 依法行政工作的重要意义

（一） 是推进社会主义法治国家建设的重要内容

社会主义法治国家的建设是我国当前建设任务中的重中之重。在社会主义法治理念的指导下，全面推进依法行政工作，加强落实依法治国方针政策，加快法治行政机关建设，有利于推进社会主义法治国家建设进程。建立法治社会、法治国家与法治行政机关是依法治国的必然要求。其中负责实施大部分法律法规的行政机关，必须要履行好自身职责，发挥正向带头作用，严于律己、严格执法、用法和守法，以及维护法律和普及法律知识，并加强相互之间的监督与管理，防止依法行政工作中职权滥用或形同虚设现象的发生，防止某些行政人员利用职权侵害普通民众的利益，帮助社会群众学会用法律手段来维护自身合法权益，并依法享有与正常行驶基本权力。

（二）是落实三个代表重要思想及科学发展观的有效途径

三个代表重要思想和科学发展观始终是建设中国特色社会主义社会、建设社会主义法治国家、推动社会先进生产力发展、全面建设小康社会等各项工作开展与进行的重要指导思想。这反映出只有三个代表重要思想和科学发展观得到全面的贯彻与落实，才能够实现加快社会主义法治国家和中国特色社会主义社会建设、有效推动社会经济与先进生产力发展等各项重要工作目标。在国家领导主持集体学习中就明确强调，依法行政工作的推进是弘扬社会主义法治精神理念、坚持科学发展观、促进社会和谐发展、落实三个代表重要思想的有效途径和必然要求。

四、社会主义法治理念与依法行政工作之间的联系

（一） 依法行政工作是对社会主义法治理念的一种直接体现

现阶段，国家与各级行政机关所开展的每一项依法行政工作无一不渗透着社会主义法治理念。社会主义法治理念作为当代一种科学的、先进的、民主的指导思想，通过依法行政工作开展的不断深入，其对党积极努力探索社会主义法治国家建设进行了充分的体现。同时，社会主义先进生产力发展、科学发展观的贯彻与落实以及确保法治建设方向的正确等也都得到了充分的体现。由此可见，社会主义法治理念要想切实发挥指导性作用和各项职能，就必须要依赖于各级行政机关进行的依法行政工作。它是社会主义法治理念得到切实贯彻与应用的重要保障和基础要求。总之，社会主义法治理念只有借助依法行政工作才能够直接充分的体现出来。

（二） 社会主义法治理念是依法行政工作的思想指导

在社会主义法治理念的指导下，国家对社会主义法治社会建设以及依法行政工作给予了高度的关注与重视，特别是近几年。国家有关部门通过开会、出台政策等一系列工作不断加强法律在社会中的执行效果，并加大对行政机关工作的监督力度，要求政府工作信息透明化，从而让社会群体对行政机关的依法工作执行情况以及行政人员的行为起到一个良好的监督作用。

党十六大报告中明确指出，将坚持党的群众路线、坚持人民当家做主与依法治国有机统一起来，是推进依法行政工作正常进行的重要任务。党十七大报告中明确指出，全面贯彻与落实依法治国基本方针政策，加快法治国家建设、加快依法行政步伐。党十八大报告中也明确提出了全面推进依法治国建设进程。

五、社会主义法治理念指导下改善依法行政工作的建议

（一） 加强社会主义法治理念教育，提高公民法治意识

2004年我国国务院颁布的《全面推进依法行政实施纲要》明确指出，要推进依法行政，建设法治政府。为贯彻好这一指导方针，引导行政人员与公民树立法治观念，就需要加强社会主义法治理念教育。通过在社会、政府、学校、企业等组织中开展社会主义法治理念教育，普及法律知识，增强社会整体公民及行政人员的法治观念，让公民意识到法律是保护自身合法利益的一个重要武器，从而提高公民的法治意识。同时，行政领导干部要积极发挥示范作用，对法律进行不断学习，落实与完善法律培训体系，开展法治讲座，不断提高依法决策能力。当众多公民的法治思想观念得到了提高，社会主义法治理念教育才可能在全民中得到大范围的推广与宣传，才能够加快社会主义法治建设的进程。

传统封建主义人治文化根深蒂固在人们的思想当中，导致民众普遍缺乏民主法治理念，另外我国在推进法治建设过程中，存在着许多矛盾与问题。针对这一现象，我国开始在全国范围内集中开展大规模的普法教育。其中山西省进行的“六五”普法教育就取得了良好的教育效果。这给今天社会主义法治理念教育的开展、进行与普及提供了宝贵的经验和支持，并让教育者们意识到法治理念的推广需要明确目标与对象、掌握推广工作重点内容，以层层递进的方式来进行。

（二） 加强行政立法建设与管理，完善法律体系

完善的法律制度体系是社会主义法治实现的重要前提与基础，是切实做好依法行政工作的必要条件。为加强行政立法的建设与管理，完善法律体系，可以将某些法律试运行，通过总结经验进而对该法律进行修正与补充，实现逐步规范与完善，提高法律的适用性和实用性，以确保制定的法律能够适应当前的社会、经济、文化发展。也可以通过加强行政立法调研工作，严格执行法定程序，及时制定与实际相符的法律法规等措施来完成。立法建设需要遵循实事求是、与时俱进、立足于现实的思想原则，摒弃束缚社会生产力发展的滞后观念，处理好政府机关与市场及人民之间的关系，解决好群众的困难，适应社会改革发展新形势，积极创新法律制度与立法管理方法。

（三） 加强执法队伍建设，规范执法行为

社会治理的含义范文第15篇

【论文摘要】:在《社会契约论》中卢梭勾画了一幅场景:每一个自由平等的结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体,在这个集体中,我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公薏的指导之下,并且我们在这个集体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。这一个由全体个人的结合所形成的公共人格,我们称之为共和国。

一、卢梭的法律思想

《社会契约论》所要解决的根本问题是国家如何以其全部力量来扞卫和保障每个公民的人身和财富,确保每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己的意志,并且仍然像以前一样的自由。毫无疑问,作为人类社会的共同现象,法是保障个人的自由与平等,调节利益关系,维护社会秩序最有效的手段。如果说在自然状态之下,面对生活压力,迫于生存的需要使人类凝结为一个共同体,随着社会经济关系的发展,基本生存需要的满足以及人类对自由、平等等目标的向往的日益增长,在社会利益多元化的今天,如何对复杂的社会关系进行约定本身就是社会约定的应有之意,这也是法所要解决的首要问题。法是怎么制订的?法的价值是什么?法是如何保障公民的自由和平等的?卢梭的法律思想以其丰富的内涵,体现了其丰富的辩证法,展现了其高度的修辞技巧,这是就其文化层面而言,我们应当学习的地方。但是卢梭的法律思想也同样展示了其丰富的内容,文章择其要点,归纳如下:

1. 法是者之行为,公意之宣告。本论断包含三层含义:首先,法是者之行为。谁是者?卢梭认为,"这一由全体个人的结合所形成的公共人格,……当它是被动时,它的成员称它为国家;当它是主动时,它的成员称它为者。"①者,就其本质而言,是全体公民的结合所形成的公共人格。法的制定主体是者,而不是君主,也不是贵族集团,这是民主制区分于贵族制与君主制的重要特点之一。同时,因为是至高无上,神圣不可侵犯的,作为者权力最重要的表现形式--法,也是至高无上的。其次,法是公意之宣告。公意概念在卢梭的《社会契约论》中占有十分重要的地位,称之为核心概念绝不为过。但是,什么是公意?卢梭认为公意,即公共幸福,是全体人民的公共利益。为了正确地阐述公意的涵义,卢梭区分了公意与众意,卢梭认为,"公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。"②卢梭进一步认为,为了准确无误地表达公意,国家之内不准有派系存在,每个公民只能表达自己的意志,而不受制于其他任何的个人与团体。只有这样,才能保证公意决不会犯错误,也才能保证法律正确无误的体现人民的意志。法律是公意的宣告,法律首先要保障公民的自由和平等,体现全体人民的意志。卢梭的法律思想最主要的特点在于它的民主性,法律首要的关注在于公意,而不是君主或贵族的利益,也不是某一个政治派别的利益。另外,法律是人们对于自由和平等的追求日益向往及其在现实世界中的现状进行思考的结果,总是表现为特定的国家形式。以一定的形式表现全体人民的公共利益的过程,就是法的制定过程,卢梭的民主思想也同样体现在法的制定过程之中。卢梭极力主张全民公决,反对代议制,认为在代议制中,人民只有在其选择代表的时候是自由的,除此之外,人民都是社会的奴隶,也是自己所选的代表的奴隶。在此,卢梭提出了一个非常现实的问题,即人民代表是否总是代表着人民的利益?现代民主国家对代表行使权利的诸多限制及人民对于其所选出的代表的监督,我想,也一定与卢梭的法律思想有着某种关联。再次,法律的对象具有普遍性。法律既然是公意的行为,法律的对象也只能考虑涉及人民公共利益的国家以及各种抽象的行为,而不能是个别的人或个别的行为。卢梭的这一法律思想至少体现了两层意义,一是法律调整的人是全体人民,而不是为某些特定的人量体裁衣定做的,不是一部分人压迫另一部分的人的工具;二是法律调整的事具有全局性,是关系社会公共利益的所有事情,而不是一部分事情。卢梭认为,"法律很可以规定有各种特权,但是它却绝不能把特权赋予某一个人;……一切有关个别对象的职能都丝毫不属于立法权力。"③卢梭的这一论述体现了平等思想以及后来许多法学家所津津乐道的"形式正义"。

2. 法治国思想。法治对于我们并不陌生,但是什么是法治?按照目前通说,法治与人治相对,至少包含两层含义:一是完善的法制;二是法制在社会生活中的有效运行。但是什么是完善的法制?如何才能有效运行?学者们的论述各有千秋,难以一是。法治国思想也是卢梭《社会契约论》必然的逻辑结果。在《社会契约论》中设定的理想的共和国体制之下,社会约定、公意的准确表达、人民直投为制定完善的法制提供了"背景正义",法制的有效运行则依赖于法制的权威。卢梭的法治思想至少包含了以下几层含义:一是法律至上性。因为是至高无上,神圣不可侵犯的,作为者的意志表述,法也具有至上性,"我们无须问君主是否超乎法律之上,因为君主也是国家的成员"。④二是依法治国。卢梭认为行政官只不过是者的公仆,法律的奴隶,必须严格遵守法律,依照法律办事。三是法律面前人人平等。卢梭认为,君主首先是国家的成员,一国的公民,他不具有超乎法律的任何特权。任何人在制定法律的过程中都具有平等的权利,在法律面前承担平等的义务。

法律是政治体的行动和意志,是政治体得以生存和延续的强有力的手段。法律在社会中具有至上的权威,这也体现在卢梭的立法者理论中。卢梭认为,"立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物",⑤他不仅应该洞悉人世间的一切喜怒哀乐,而且善于改变人性,改变人的素质,使之得到加强。更重要的是,他应该超脱于共和国之外,因为只有这样,才能避免因他个人的感情而影响伟大、神圣的立法事业。在卢梭的眼里,最好的立法者当数上帝。该理论无疑是受到了古希腊哲学家及各个时期自然法理论发展的影响,虽然具有美丽的外衣,但仅仅是"乌托邦",难以在人类社会实现。

二、卢梭法律思想评述:民主的法是良法?

任何伟大的人物都属于当时的时代,卢梭也同他们一样,无论在人类社会发展过程中,掀起过多大波浪,起了多大作用,都仅仅是当时时代精神的凝结,在今天看来,局限性难以避免。就其法律思想而言,私以为,在以下几个方面尚值得进一步的思考:一是其不成熟的自然法观,卢梭一方面承认,"存在着一种完全出自理性的普遍正义",⑥只有上帝才是真正正义的;另一方面又认为,"由于情感的活动,我们的理性才能够趋于完善",⑦认为理性来源于人的自爱心与怜悯心,人才是正义之源。二是"乌托邦"式的立法者理论,卢梭一方面认为公民所选的代表有可能与人民的利益相违背,另一方面又相信完全脱离共和国之外的人能洞悉共和国的一切,能实实在在地表达公意。三是文章想要重点探讨的问题,即民主的法是不是就是良法?

民主是西方国家最基本的政治哲学理念之一,千变万化,综合各种观点,就其主要内

容而言,民主是与专制相对的一种制度体系,这种制度体系能体现最大多数人的意志,实现最大多数人的统治。民主的法,就是在自由、平等的背景正义下,在最大多数人的参与之下,按照一系列公开的程序所制定的所有法律规范的总称。民主的法是不是就永远正确?按照卢梭的观点,公意永远是公正的,作为公意的行为--法,也永远不会错误。但是公意会不会错误?如果一个国家以全民公决的形式通过一项法律,目的旨在侵略积怨较深的另一个国家,我们能说这项法律是公正的吗?如果通过的法律是为了杀死无辜的人呢?卢梭思想的逻辑结果容易导致大众的,这已为许多学者及思想家所认识。事实上,纳粹德国及我国""的历史已经足以说明一切。民主的法不一定是良法,法除了表现为国家制度之外,也总是表现为一种文化形式,具有文化的延续性及其自身的发展规律。此外,法总是需要以一定形式存在,其中最主要的就是以一定的语言文字为依托,而语言文字及其涵义的发展变化并不总受制于民主制度。我国的学者对此应该深有体会,因为法文化从根本上说是并不是土生土长的,如何在我国开花结果是一件发人深思的事情,我国法治之路面临重重困难,进展缓慢,与此不无关联。但是,怎么样的法律是良法,良法是怎么制定出来的?这是我们需要深刻思考的问题。

什么是良法?"良"在英文中称之为"good",在中文中与"善"相当,与"恶"相左,表现为人们对于美好事物的内心认可并具有为之向往和追求的驱动。私以为,良法就是正义之法。也许有人会说"正义"和"良"一样具有不可捉摸的面孔,以"正义"诠释"良"不免有循环解释之嫌。正义在不同的时期具有不同的理解,但是作为社会的价值目标,我们依然可以从各个时期不同的论述中把握正义的基本脉搏。柏拉图认为,正义就是"一个人应当做他的能力使他所处的生活地位中的工作",⑧也就是"各司其职,各得其所",而不管社会对岗位安排是否正义,其实质就是不平等。亚里士多德在继承柏拉图思想的基础上,纳入"平等"概念,将正义界分为"分配正义"和"矫正正义",在财富分配上实行"按比例分配"原则,其实质是在认可个体差异的前提下,具有相同特性的人获得相同的财富,包含了后来法学家所说的"形式正义"的东西。马克思也将平等纳入正义范畴,认为正义是在实行生产资料公有制的基础上实现资源和经济上的平等。与他们相较,斯宾塞和康得则认为与正义相联系的最高价值不是平等,而是自由。斯宾塞认为,自由的唯一限制是他人的平等的自由,只要没有侵犯他人的自由,每个人都可以干他所想干的事情。美国当今政治哲学家罗尔斯则试图将自由和平等结合起来,认为正义包含两个原则:一是平等的基本自由和权利;二是社会和经济的不平等只有满足两个条件是才是正义的,即机会平等原则和差别原则,其中第一个原则优先于第二个原则,在第二个原则中机会平等原则优先于差别原则。自由和平等是正义的两个最基本的价值,但并非是仅有的价值,有些人认为正义还包含安全价值。霍布斯和边沁均认为安全才是法律的首要目的,而自由和平等则仅仅处于从属的地位。综上所述,各人对于正义的理解仅仅是他们对自己所处的社会环境的深刻思索,现在没有,将来也不会有一种统合性的学说诠释"正义",作者也不想给正义下一个确切的定义。但从最为一般的意义上讲,正义应当包含以下几个方面的内容:一是正义应当包含自由、平等、民主、安全及人权等价值,并且当其发生冲突时,能做出最有利的选择;二是正义能够"满足个人的合理需要和主张,并与此同时促进生产进步和提高社会内聚性的程度"。⑨

判断一项历史的法律是不是良法,已有定论,但是判断当今现行的法律是不是良法,在利益多元化,社会关系日益复杂的今天是一件相当困难的事情,而且对于不同的人也有不同的观点,难有定论。但是从最通俗的意义上讲,良法应当具备以下几个要素:

1. 正义性。这又包含两层含义:一是立法者必须以正义为指导原则,法必须以实现社会正义为自己的最高目标;二是法必须包含正义的基本内容,即应当体现自由、平等、民主、安全及人权等理念,建立最低限度人权保障原则、法律面前人人平等原则、罪刑法定原则、程序公开及公正原则、禁止强迫自证其罪原则、最低限度的人道主义待遇原则等,并且以正义为评判一项法律优劣的标准。

2. 民主性。民主的法不一定是良法,但是不民主的一定不是良法,即使是一项着实保障公民权利的法律,因为其不民主,也难以获得人民内心的认可,更别说获得权威了。民主性主要体现在以下几个方面:一是立法过程的民主,即应当保证最绝大多数的人参与立法,并且保证立法的一切信息为人民所知晓;二是法律应当确立一些内容,这些内容能够为执法的民主提供一些依据,并且当执法过程走上偏路时,能够及时纠正它,确保执法的民主得以准确无误地执行。如果说正义使法的本质及内容具有至上性的话,民主则使法的形式成为"人民自由的圣经"。此外,民主也是特定的统治阶级转移风险的有效形式。

3. 科学性。科学性包含以下几层含义:一是法应该适应经济发展的规律,体现科技发展的需要及社会发展进程;二是法应该具有明确性,避免含糊不清,具有实际上的可操作性;三是法应该适应语言自身的发展规律,并且能够提供一种模式避免因语言内在含义的改变而影响法的价值追求。

卢梭的思想博大精深,就其法律思想而言,西方国家的"民意"即源于公意观,西方国家如今所取得的民主法治成就也不能说与卢梭的思想没有关系。我国在经历了历史的许多磨难以后终于确立了依法治国方略,也是法治思想不断发展的结果。无论从哪个角度理解,卢梭都不失为一位伟大的民主主义思想家。文章简要地论述了卢梭的法律思想,并且提出了自己的见解,并不是为了抹煞卢梭的丰功伟绩,而是希望我国在建设法治国家的进程中,能够对卢梭的巨着--《社会契约论》,引起新的热潮。

注释:

①《社会契约论》, 卢梭着, 何兆武译. 商务印书馆, 1980年2月修订第2版, 第25-26页.

②《社会契约论》, 卢梭着, 何兆武译. 商务印书馆, 1980年2月修订第2版, 第39页.

③《社会契约论》, 卢梭着, 何兆武译. 商务印书馆, 1980年2月修订第2版, 第50页.

④《社会契约论》, 卢梭着, 何兆武译. 商务印书馆, 1980年2月修订第2版, 第51页.

⑤《社会契约论》, 卢梭着, 何兆武译. 商务印书馆, 1980年2月修订第2版, 第55页.

⑥《社会契约论》, 卢梭着, 何兆武译. 商务印书馆, 1980年2月修订第2版, 第48页.

⑦《论人类不平等的起源和基础》, 卢梭着, 李常山译. 商务印书馆出版, 1962年12月第1版, 第85页.