社会治理现代化概念范文

社会治理现代化概念范文第1篇

关键词：“革命”概念；演变；国家治理现代化

中图分类号： D02文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2017）01-0012-05

“革命”这一在中国近代史上扮演“聚焦地位”的魔性词汇，可以说是不同时代精神的集中体现，“20世纪中国思想界最宏大的现象，莫过于革命话语的兴起与泛滥”[1]365。审慎地回溯近代以来“革命”概念的演进后不难发现，其“波动”正是不同阶段的政治精英在设法寻求理想国家治理现代化之路的映射。本文借由国家治理现代化的视角来考察“革命”概念的流变，以此正视中国现代化治理的艰辛探索，从而加深我们对于“革命”一词的理性认知。

一、近代“革命”概念的出场

厘清当代中国革命之概念内涵，首先要探源其历史构成，即中国传统、西方和日本三方面的“革命”概念。以上“三要素”共同构成中国当代革命概念的主要因子，每一种来源且在具体的历史时期显现出不一的“占比”。各个“要素”在不同时代的高低“地位”隐含的是社会主流思潮对哪一种来源的认可度，从某种程度上来讲，就是实现国家现代化的“路线之争”。

（一）中国古典创制的“革命”内涵

从辞源上查考，我国传统的“革命”概念肇始于“殷革夏命”这一表述。另外，在古老典籍《周易》中，已有“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”的用法。[1]366无论是“殷革夏命”，还是“汤武革命”，都是表达朝代政权的更演。所以说，中国传统“革命”的基本含义是改朝换代，以武力前朝，包括了对旧皇族的杀戮[2]5。但仅仅将传统“革命”粗浅地等同于“朝代更替”，显然是不全面的。在初始含义的基础上，学者金观涛将其细分成以下几个意义类型：易姓、彻底变革、王朝更替、汤武革命、天地（周期性）变化五个层面。纵使上述部分意象已经淡出当代革命概念的意群，但“古典创制”中以“汤武革命”、“朝代更替”为代表的内涵仍旧作为中国当代革命语汇意义的基础，扮演着举足轻重的角色。

（二）日本“革命”概念的“内销”

不同于中华本土文明的“改朝换代”，“革命”一词在唐朝传入日本后，其“革命”概念在天皇“万世一系”的政治文化中经历了“冷遇――变种”的过程。虽然早期日本文化对中式革命持批判态度，但坚持儒学意识形态的政治现实，使其在“黑船开埠”以来开始接受并发展“革命”，尤其是明治维新前后，革命话语在与儒学、神道相结合的情况下被重新铸造，总的精神是在反对幕府专权的同时，主张在天皇的领导下进行封建制度的改革[2]8。从此意义言之，此时的“革命”与“改革”几乎同义。清末“中兴”时代的士人对于日本明治维新的经验一直相当重视，近代中国政治派别的领袖及精英人物早期大都求学东洋，耳濡目染，并将日式“革命”概念带回国内。如此一来，便完成了革命“出口转内销”的历程，其结果是，日本“革命”用语在中国特定的历史事件和思想论争中占有重要的一席之地。

（三）“革命”与“revolution”的互动

“开眼看世界”以后，晚清经世学人纷纷热衷西学，欧美革命的历史知识潜移默化地传入中土。此外，得益于日本现代化的“先行一步”，在中华本土文明与欧陆文明间，嫁接出一座桥梁，便利了“革命”与“revolution”的直接互动。这种互动体现在如何理解“revolution”的含义上。早期的理解更多的是指诸如“法国大革命带来的欧陆大动乱”，认为“西式革命”是“造反动乱、颠覆政府”之意。同样是到了近代后期，对于“revolution”的理解依旧不变，并未脱离“革命”一词表达王朝更替的传统含义。但是不同于1890年前，中国士大夫对“revolution”多为负面意义词汇的认定。1900年后，社会思潮中的革命倾向逐渐显露，知识分子们开始对“revolution”产生崇拜，并多为正面意义。同时也包含着彻底变革之意，即不再囿于暴力的造反意向。因此，欧美“双轮革命”对近代中国革命语用的走向产生了至关重要的影响。可以说，“现代革命观念在中国的传播和形成，基本上取决于中国传统文化中“革命”和“revolution”意义的互动[1]371。

二、“革命”概念在国家治理主线中所具有的张力

近代以来中国每一类“革命”的概念（1），是相应时代精神的聚合呈现，其所具有张力的“轨迹”折射出的是现代国家治理的逻辑进路。

（一）晚清七十年“革命”概念的嬗变

晚清革命话语的兴起受到激烈的历史变动影响。19世纪中叶以来，千年局变下的晚清政府面临日益严重的管治危机。仅凭“祖宗之法”连国家完整性也得不到保障，更谈不上维系国家的长治久安。清廷的决策者为应对危局，将在“中体西用”哲学基础指导下的“师夷长技以制夷”作为当时国家统治（治理）的“指导”思想。首先是在器物层面逐渐深入地向欧美国家学习，其高潮体现在洋务运动的开展上。但这一时段，至少在1895年及以前，书刊报纸中关于“革命”的表述几近不见，即使有少数零星的出现仍旧是传统的“古典”之意。换言之，此概念仍然沉寂于传统“革命”的话语体系之中，并未改变。归结起来主要有两方面原因：其一，就传统“革命”概念本身而言，它特指的是“易姓”革命。在“后文字狱时代”，大肆宣扬或者尝试正名都可视同造反行为。所以传统话语下的“革命”本身作为政治敏感词与所处时代的政治文化格格不入；其二，虽然清政府处于严重的统治危境，但传统体制的自我修复能力仍然在发挥积极作用，再辅以西方的器物长技，国家机器仍旧能维持运转，“回光返照”式的“同治中兴”便是最好的例证。这就表明此时其“执政合法性”依然稳固，“革命”一词既然可能指代“反清”，也就必然没有政治空间。一方面的“不能”用，一方面的“不需”用，使得传统“革命”概念继续保持原意。

虚假的繁荣景象随着甲午战争中清廷的战败而化为泡影，预示着“中体西用”下器物学习的治国之道的彻底失败。关于制度层面的变革举动甚嚣尘上，突出的事件是“”。以戊戌维新为代表的“改良”，虽说是满清当局感受到无可把控的舆论压力和渴望维持当政的“应急之举”，但“维新图存”首先成为了时下救国之道的共识，这也是在甲午战败背景下痛彻反思后向“战胜国”――日本学习的体现。反映在“革命”概念的演变中，纵然当时改革和革命存在着某种排斥的关系，但革命话语开始被激活。其中就有关于法国大革命的论战推动了中国革命崇拜的产生[3]266。缘由是革命势力逐渐隐现，它代表着少部分“激进人士”的诉求，革命话语尽管很微弱，但开始成为一种利益表达。从此，谋求富强与独立的救亡图存之路，或者说客观上不自觉的国家现代化之路开始产生。直到1900年“庚子国变”后，一次次消耗着社会主流民意期盼和耐心的“立宪”改革日渐式微。激进知识分子对满清当局的革命倾向开始公开化并逐渐占据政治舞台。据此，革命也获得正当性。显然，改革和革命存在着此消彼长的关系，当改革失败，革命就代之而起。在“革命”概念演变上的反映则是，“改革”主流思潮下的革命概念在传统革命话语的主导下，在发扬日式“革命”内涵以及对西方革命观念的选择性吸收中前行，体现的是中国社会在保持其传统组织方式的前提下进行现代化之努力[1]398。但最终“武昌兴师”则标志着这种寻求国家富强的现代化之路宣告失败。传统的一元“革命”话语体系逐渐崩塌，从本质上演绎出“革命”概念开始寻求新的意向载体。

（二）民国时期“革命”概念的突变

如果说晚清革命概念的演变过程是“温水煮青蛙”，那么民国期间革命概念的演变则是“激流勇进”。作为当时中国的政治精英――“革命派”、“立宪派”，对于怎样才能使得国家富强的长期争论，终于随着一场内战而不是国内辩论，决定了谁来统治自称“中国人”的这四分之一的人类[4]31。也就是说民国初年，“革命”一词至少从“正当性”上升到“合法性”的身份地位。亚洲第一个民主共和国的成立，象征着19世纪中叶以来，中国封建君主专制及其末代变种的治理国家模式由此告终，抛开辛亥革命的局限性来说，它为古老华夏的现代化打开了闸门，使得民主共和观念深入人心。值得注意的是，新政权初立，必然着眼于巩固执政的举措，维护共和便成为辛亥革命后的首要目标，但历史的“倒车”仍旧频繁开启。所以民国初期，进步势力对于维护“共和”这一革命果实进行了反复的拉锯性努力。这种努力所能看到的曙光渺茫，其危机终致新文化运动产生。新知识分子终于意识到信奉中学西学二分意识形态的城市化绅士，是不能完成中国现代化的[1]385。亟待需要新的“治世之学”来适应新的时代需要。“立新”势必伴随着“破旧”，新文化运动的引领者们一方面为“新文化”奔走呼号，一方面对传统进行全面彻底的批判。“革命”一词作为自上而下改革的对立物，其代表了社会、家庭、经济、政治、文化各领域秩序必须从下而上彻底的意思[1]385。从这个意义上来说，“革命”词汇的使用呈现的井喷之势，全然变成极具正面意义的词汇。同时随着西方革命观念中进步、彻底变革、用暴力旧制度等上述含义的引入，中国当代革命概念开始显现，现代含义开始融汇其中。总之，这表现的是，当时主流知识阶层认同惟有全面学习西方经济和政治制度才能探求事实上的国家治理的现代化。

基于民初波诡云谲的时势，政治上的“全盘西化”这种局面在极短的时间内就被颠覆。表现在新文化运动后期，由于中国学习西方现代社会组织方式和治理模式的失败，思想领域的内外困惑导致进步人士开始反思前一阶段的学习成果，事实上表现出那些社会精英对当时现有国家出路的迷思，渴求国家迈向新的一条现代化的路径。恰逢“十月革命一声炮响，为中国送来了马克思主义（2）”，意味着为中国知识分子提供了“无产阶级理论”这一选项，加之蓬勃兴起的助推作用。结果在政治思想上的激变就是辩证唯物论代替进化论成为新的天道，这使中国式现代革命观获得了科学的支持和合理化，由此进入马列主义语言表达的时期[1]398。民国中后期也就是国民政府时期，“革命”成为各派政治力量共推的主旋律，但是该概念具体阐释的话语权争夺直接反映在对国家发展方式的领导权上，特别是以为代表的“政府势力”和以共产党为代表的“民主势力”关于国家现代化的路线产生了激烈且不可调和的对抗。固然国共两党都继承了列宁式政党组织原则的衣钵。但中国共产党的革命理念顺乎了民意，彻底性地摧毁了半殖民、半封建的旧制度，革命的高效性有力地支撑起夺取中国革命领导权的历史正当性。因为它顺应着时代的潮流，在错综复杂的前现代条件下，以某种唯一有效的方式完成了现代民族国家基础的奠立[3]310。回到“革命”概念理解上，中国当代革命概念形成的关键最后一步：由西方资产阶级革命话语向无产阶级革命话语的转向。这预示着革命概念中全面或部分引进西方现代政治观念和价值不再适应当时时代的需求，暂时性退出中国历史舞台。

（三）共和国以来“革命”概念的隐变

“新民主主义革命”的胜利是以人民共和国成立为标志。应当说，该种实现历程是中国当代革命概念（马克思主义革命）由理念到现实这一逻辑演进的真实映照。众所周知，马克思主义主要创始人马克思和恩格斯是现代化理论的重要先驱，那么马克思主义就确实包含一种现代化理论，其对现代社会从封建主义出现的论述，提出了马克思主义关于现代化过程的“模式”[5]118。同时，马克思主义革命观同马克思主义本身一样具有广阔的外延。对马克思来说，革命是社会的、经济的、技术的、政治的、法律的和意识形态现象的[5]28。因此，在某种意义上，中国共产党宣扬“革命”观念并践行“革命”理念，就是“把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合”，是对国家治理或治理国家的探索，以期实现国家的现代化。这种“革命目标”的实践在建国初期产生了积极的效果。对内，实现了国家对武装力量的全面垄断，从而真正完成了中国大陆的全面政治统一，并由此在辛亥革命后的中国首度实现了社会稳定；对外，从苏联手里收回“旅大”，坚决地捍卫了自己的领土完整[3]292。伴随着当代革命概念形成后，不仅合法性和正当性都无懈可击，还“渗透”到国家、社会、个人三级层面的里里外外。自此之后，国家治理或治理国家，就成为中国共产党人不懈探求的课题。

但“好景不长”，1956后，由于受极左思潮的影响，中国共产党所主导的革命观所能溢出的积极效应逐渐被耗尽。特别突出的是在“”（3）时期，革命概念的语义膨胀，其语用仿佛成了一种“金科玉律”，造成革命的庸俗化，也完全超越了“革命”的语义范围，革命观指导国家的一切日常运行。后果便是这一时期“整个国民经济几乎到了崩溃的边缘”。一直持续到到20世纪70年代末才得以“矫正”。与“前改革开放时代”相比，前后剧变最为明显的区别是，“打江山”的模式逐渐退出治理国家的决策选项，取而代之的是着眼于“坐江山”所需要的现代国家治理的方方面面。“革命”概念也朝着本义“复原”。政治意义上的革命，即当代革命概念似乎淡出了一般民众的话语体系，除官方及“体制内”的言论中仍经常表述外，只留有非政治领域内的革命相关词组，譬如“科技革命”、“文学革命”等，还大量见诸舆论。在这个意义上看，当代革命概念的意群中，似乎存在着淡去正统马克思主义革命内涵的倾向，但实际上，主流意识形态这一事实的客观存在，官方主导的主流价值的革命概念，并没有发生明显的变化。所以，囿于官方和民间的“双轨”演进，可以说，长期稳定的中国当代革命概念开始发生着某些内涵比例的变化 ，这种可能的变化可谓之“隐变”。

三、告别或拥抱“革命”

改革开放以来的中国，正经历着民族国家迈向现代民主政治的转型阶段。多元化社会的趋向或多或少地存在着对“经典”革命概念的消解或裁剪。

（一）二元思维模式的困境

实际上，分析“革命”一词，可以视为中国传统政治思想向现代转型的缩影，也反映了中国当代思想和政治制度变革中面临的困境[1]366。当下的舆论场，有一种“告别革命”的呼声，某种程度上可以值得肯定这是对近代以来激进（暴力）革命的深层反思。但这种反思好似陷入到一种二元思维的非此即彼模式中，将当代革命概念的消极一面放大到绝对程度，对其正面意义全盘否定，且一味赞赏“改良”带来的积极效果。即否定“革命”，肯定“改良”。另外一种二元思维模式的困境来自主流意识形态领域，受益于改革开放以来巨大的成就，官民对待“改革”这一话语的态度是逐渐深入认同的，而当代革命概念如同是被打入冷宫的昔日“宠儿”，显得不受待见。但曾几何时，这种革命观与共和国的建立是呈正相关关系的。如此一来，这种二元的矛盾对于执政党有效宣教主流意识形态造成了不小的阻力。总的来说，面对上述困境，需要跳出二元思维模式，将革命一语放置于历史发生的轨迹中去审视。其实，每一种革命概念背后，所蕴含的是一种有代表性的国家治理模式之思，一种可供当时仁人志士选择的“独立”与“富强”方案 。进一步来说，每一种选择是具体时空条件下的历史必然，不能用现代人的苛刻眼光虚无地去裁剪客观历史事实。从这个意义上而言，革命概念理应受到褪去“神化外衣”后的礼遇，所以“告别革命”不应成为理性知识分子的盲目认同。

（二）“革命”同“治理”的博弈

改革（治理）与革命在近代150多年的“恩怨纠缠”，可以看作是理想国家治理方案的“话语之争”。近代以来，特别是中国共产党领导的革命方式，很大程度上师从于法国式暴力革命。法国式革命暴力作为一种政治现代化的手段，虽因其高效而有必要在一些社会历史条件类似的国家行使，但这种行使终究也只能限于这种国家的一定的历史时期[3]311。这就意味着，一旦民族国家的独立和政治稳定得以实现，那么经济和政治的健康良性发展就应当纳入议事日程，法国式革命暴力也应渐出该国的政治舞台。改革开放以后的国家走向便是这一逻辑的印证，事实上是以历史实践佐证了这一逻辑的科学性。中共十八届三中全会提出：“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”[6]3。继改革开放的首创性变革后，新一轮改革号角已经吹响。预示着“改革（治理）”的逻辑向纵深推入。基于此去类比法国大革命中“旧制度与大革命”的历史经验，再来看待当下的我国情势，更加具有现实的镜鉴意义。因而，实现国家治理的现代化，不能长期漠视对于社会主义民主的进一步诉求，需要大胆而审慎的政治体制改革，避免陷入同“革命”赛跑的危境之中。综上所述，唯有革命观念“脱敏”之际，才会显现它的历史面貌和本真意义。那么这种“旧制度”与“大革命”式的轮回，更加告诫我们，在今后，革命也并非一味地去拥抱。

四、结语

梳理革命与治国历史脉络中的各种经验，不难发现，“革命”与“国家治理”是既互为张力又相互补充的动态关系，而不是完全的静态的平衡关系。如果说国家治理现代化历程，表现为中国治理者从看重国家单边决定转变为寻求国家与公民等多元主体共同治理国家模式的转变，那么作为革命实践重要宣言的“革命”概念，其演变可以说是同治理现代化的发展并行相伴的。如前所述，“国家治理现代化”与“革命”概念的演变有着难以割断的历史勾连。因此，在“国家治理”的主轴下对待昔日的“革命”，应当用一种历史发展的眼光，客观理性地看待曾为理想“国家治理”模式做出探索的历次“革命”。曾提出“两个不能否定”的论断，即“不能用改革开放后的历史时期否定改革开放前的历史时期，也不能用改革开放前的历史时期否定改革开放后的历史时期”[7]23。我们依照这一逻辑同样可以认为，整个近代以来纯粹为了追求国家现代化的“革命”和“建设（治理）”也不应该互相否定。意味着无论从“革命”概念演变的过程来解读“国家治理现代化”，还是从“国家治理现代化”的视角去认知“革命”概念的演变都将具有合理性和必然性。

注释：

（1）本文对于“革命”概念演变的考察与区分，区别于大多数学者以“革命”概念变化本身的线索为划分依据，而采用粗线条的“政权更迭”维度划分，意在凸显国家治理现代化视域。

（2）更确切地说，是“苏联式马克思主义”。

（3）由于《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中明确提出“‘’不是也不可能是任何意义上的革命或社会进步”，所以本文所涉“”也并不认同其为一般意义的“革命实践”，文中出现的列举仅将其作为佐证观点的历史事件看待。

参考文献：

[1]金观涛，刘青峰.观念史研究：中国现代重要政治术语的形成[M].北京：法律出版社，2010.

[2]陈建华.“革命”的现代性：中国革命话语考论[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[3]高毅.法兰西的风格：大革命的政治文化 增补版[M].北京：北京师范大学出版社，2013.

[4][美]李侃如.治理中国：从革命到改革[M].北京：中国社会科学出版社，2010.

[5][美]塔克.马克思主义革命观[M].北京：人民出版社，2012.

社会治理现代化概念范文第2篇

一、中国公民社会理论研究兴起的背景

从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。

1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。

B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。

C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。

2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关

由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。

从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：

第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。

在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）

到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、

公民社会研究的内容

当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。

1.市民社会的概念及其建构

要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。

对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。

大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。

但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。转贴于

在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ，是商品经济的对应物 ，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ，马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）

而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念，建立在互主体性哲学模式之上，是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展， 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中，“市民社会”表现出了深刻的辩证性质，黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的，或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）

上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。

最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）

民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）

总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。

在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。

到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。

这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。

而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。

2.如何建构中国的公民社会

在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，

如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：转贴于

一是公民社会与市场经济：

市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。

中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度，而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）

市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）

二是市民社会与法治：

市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。

查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。

有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。

三、是公民社会与第三部门

第三部门（third sector）或者称为NGO非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。

在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在NGO的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。

有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）

四、公民社会的研究方法：

谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）

然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、NGO组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。

五、存在的问题

在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：

一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。

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社会治理现代化概念范文第3篇

一、中国公民社会理论研究兴起的背景

从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。

1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：a.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。

b.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。

c.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。

2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关

由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。

从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：

第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。

在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）

到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、

公民社会研究的内容

当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。

1.市民社会的概念及其建构

要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。

对civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。

大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。

但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。

在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ,是商品经济的对应物 ,看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ,马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）

而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念,建立在互主体性哲学模式之上,是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展, 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中,“市民社会”表现出了深刻的辩证性质,黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的,或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）

上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。

最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）

民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）

总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。

在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。

到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。

这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。

而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。

2.如何建构中国的公民社会

在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，

如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：

一是公民社会与市场经济：

市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。

中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度,而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）

市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）

二是市民社会与法治：

市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。

查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。

有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。

三、是公民社会与第三部门

第三部门（third sector）或者称为ngo非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。

在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在ngo的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。

有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）

四、公民社会的研究方法：

谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）

然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、ngo组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。

五、存在的问题

在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：

一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。

【参考文献】

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邓正来，“市民社会与国家--学理上的分野与两种架构”，中国社会科学季刊》，1993年总第3期

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邓正来和景跃进，"建构中国的市民社会"，《中国社会科学季刊》，1992年总第1期

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邓正来，“中国发展研究的检视--兼论中国市民社会研究”，《中国社会科学季刊》，1994年总第8期

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景跃进，“市民社会与中国现代化'学术讨论会述要”，载《中国社会科学季刊》，1993年总第5期，页197

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方朝晖，“对90年代市民社会研究的一个反思”，《天津社会科学》，1999年05期

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方朝晖，“市民社会的两个传统及其在现代的汇合”，《中国社会科学》，1994年05期

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陈晏清,王新生，“市民社会观念的当代演变及其意义”，《南开学报(哲学社会科学版) 》， 2001年06期

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何增科，“公民社会与第三部门研究引论”，《马克思主义与现实》， 2000年01期

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何增科，“市民社会概念的演变”，《中国社会科学》，1994年05期

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何增科，“市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评”，《中国社会科学季刊》1998年 2期

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马长山 ，“市民社会与政治国家:法治的基础和界限”，《法学研究 》，2001年03期

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郁建兴，“黑格尔的市民社会理论”，《人文杂志》， 2000年03期

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郁建兴，“伯恩斯坦的市民社会理论与马克思”，《哲学研究 》 1997年04期

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童世骏，“第三个向度─—与政治、经济关系微妙的“市民社会”，《欧洲》， 1995年03期

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王元，“葛兰西“市民社会”国家观述评”，《东南学术 》， 1995年03

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梁治平，“民间、民间社会和civil society──civil society概念再检讨”，《当代中国研究》（美国），2001年，第1期。

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储建国，“市场经济、市民社会和民主政治”，《武汉大学学报(人文社会科学版) 》， 1999年01期

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夏维中，“市民社会中国近期难圆的梦”，《中国社会科学季刊》，

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何增科编，《公民社会与第三部门》，社科文献出版社，2000年8月

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邓正来，《国家与社会──中国市民社会研究》，四川人民出版社，1997年11月

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邓正来：《国家与市民社会》，中央编译出版社，1999年版

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李凡：《静悄悄的革命：中国当代市民社会》， 香港 ，明镜出版社, 1998

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秦晖：《政府与企业以外的现代化——中西公益事业比较研究》，浙江人民出版社，1999年版

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王名等：《中国社团改革——从政府选择到社会选择》，社会科学出版社，2001年版

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王绍光：《多元与统一——第三部门国际比较研究》，浙江人民出版社，1999年版

社会治理现代化概念范文第4篇

关键词：市民社会 传统意义 现代意义 当代西方 中国

长期以来，市民社会这一术语以若干变异形式徘徊在关于社会讨论的边缘，有时更进入讨论的中心。经历传统、现代意义、当代西方，关于市民社会问题的讨论在我国学术界也渐成热点。因此，了解市民社会概念的演进是有必要的。

一、传统意义上的市民社会概念

古希腊哲学家亚里士多德在《政治学》一书中首先提出了市民社会这一概念，指个人实现优良生活，取得自身存在根据的政治共同体或城邦国家。具体是指“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理一政治共同体”[1]。他奠定了古典市民社会理论的基础。

古罗马政治理论家西塞罗在公元前1世纪明确了传统意义上的市民社会概念，认为市民社会“不仅指单个国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况”[2]。他是同时在市民社会、政治社会和文明社会三重意思上使用这一概念的最典型代表。

公元17、18世纪，洛克、卢梭、康德等契约论思想家指出市民社会是减少社会矛盾契约而成的社会共同力量，用以维护和保障个体权益，是政治国家产生的基础，并为政治国家服务。他们以此来反对为专制王权提供理论依据的君权神授思想。

二、现代意义上的市民社会概念

现代意义上的市民社会概念主要是由黑格尔提出并由马克思加以完善的。黑格尔以绝对精神的自我发展为向度，以家庭、市民社会、国家为基点，将市民社会定义为由私人生活领域及其外部保障构成的整体，认为其是因个体需要而相联系的社会交往体系，是一种突破以家庭为基础的社会关系。[3]他被认为是较早提出现代意义上的市民社会概念的思想家。

马克思进一步完善了黑格尔的市民社会概念。他基于物质生产劳动的剖析，初步体现了历史唯物主义关于经济基础与上层建筑关系的观点；认为旧唯物主义的立脚点是市民社会，或可理解为资产阶级性质的社会经济形态，或可联系到社会主义社会或共产主义社会；明晰市民社会受特定历史阶段的生产力作用的社会经济形态意义，是各个社会历史发展阶段的社会物质生产关系的总和；提出市民社会在资产阶级打破了旧有经济形态及其市民关系和政治形态之后必然为新社会所取代。总而言之，马克思所说的市民社会是基于一定历史阶段受生产力制约且又制约生产力的交往形式，对生产力发展具有能动作用。[4]

随后的学者基本上沿袭了黑格尔特别是马克思关于市民社会概念的用法，并开始深入研究市民社会理论中的一些具体问题。

三、市民社会概念在当代西方的发展

当代西方学者们提出用国家一经济一市民社会的三分法来代替国家一市民社会的二分法，主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要应该由社会和文化领域构成。上述观点代表着当代西方市民社会理论研究的主流，反映了20世纪以来西方市民社会理论研究重心的转移。

美国社会学家塔尔科特？帕森斯认识到社会从传统向现代转变过程中，由社会共同体执行的社会整合功能对整个社会系统生存和持续的重要性，为市民社会的研究提供了新的视角。

西方马克思主义者安东尼奥？葛兰西在其代表作《狱中札记》中从文化传播的角度重新界定了市民社会，认为市民社会是制定和传播意识形态特别是统治阶级意识形态的各种私人的或民间的机构之总称。

当代德国思想家J・哈贝马斯在综合各家理论的基础上将市民社会理论向前推进了一大步。他认为市民社会是一种独立于国家的“私人自治领域”，主张重建“非政治化的公共领域”，使社会文化系统摆脱政治化和商业化影响而获得独立发展。

美国政治学家柯亨和阿拉托在《市民社会与政治理论》一书中，指出市民社会是独立于政治建构之外的公共交往和公众舆论，它们在以政治合法性为基础的同时，对政治权力也有着一定的批判性。[5]

四、市民社会概念在我国的发展

1978年，随着我国改革开放的推进，政府从全面的政府转向有限的政府，经济体制从计划经济向市场经济转变，致使整个社会经济生活非政治化，促进了个体、私营经济、乡镇企业的兴起，这预示着我国市民社会的出现。

我国学者认为，市民社会是一种历史演变的过程，根据历史和国情的不同，自身的特质和现象也会不同。他们根据中国的历史背景和当下的现实状况对中国的市民社会进行了界定，认为中国的市民社会是指社会成员按照契约性规则，以自愿为前提、自治为基础进行经济社会活动的私域和进行议政参政活动的非官方公域。具体地说，它由具有法律人格的独立个体、群体、社团和利益集团组成，具有政府职责的公职人员、执政党组织、军人等不在市民社会的范畴之内。市民社会实行高度自治，在活动过程中，国家对市民社会内部各团体、组织的具体运作和活动方式不进行干预，尊重市民社会的独立自治原则，但同时也要通过法律予以保护。[6]

综上所述，市民社会立足于国家与市民社会的分离，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提，以市场经济为基础、以契约性规则为支撑，寻求社会成员在国家治理过程中的参与性、自主性和独立性，以至对政治国家的理性制衡。

参考文献

[1]柯亨，《市民社会与政治理论》，麻省理工学院出版社，1992年版。

[2]戴维・米勒、韦农波・格丹诺，《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1990年版。

[3]何颖、王首婧，《中市民社会二重性及关系阐释》，《北方经贸》，2009：12。

[4]苏映宇，《马克思主义语境中的市民社会思想与启示》，《太原理工大学学报》，2014：2。

[5]何增科，《市民社会概念的历史演变》，《中国社会科学》，1994：5。

[6]郭义、宋峰，《现代市民社会与政治国家存在模式研究――基于中国市民社会与国家关系研究》，《学理论》。

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社会治理现代化概念范文第5篇

    关键词  文化  行政文化  政治文化

    上世纪80年代以来,随着我国当代行政学的重建和发展,行政文化作为一个外来的研究术语也被一同引入到行政研究的工作中。现在,行政文化研究已经成为我国当代公共行政研究的重要领域。不过作为一种学术研究领域,它还处在一个探索发展阶段,对其研究对象、研究范围、研究方法甚至行政文化的概念都还没有形成一致的认识。这无疑对行政文化研究的深入带来极大的困惑。本文针对目前行政文化概念的不一致认识,试图对行政文化的概念进行界定。

    一、行政文化概念的提出

    (一)文化―行政,当代行政学研究的新视野。早期行政理论和现代行政理论都是建立在传统实证主义方法基础之上的,在这种方法指导下,行政学理论尽管取得了一系列成果,但无法从根本上摆脱其局限。70年代以后,这些思想受到了批判,胡格韦尔特在分析里格斯的行政生态理论后尖锐地指出:行政生态理论“象所有功能主义有关现代化的理论一样是有缺陷的。这是因为功能主义者忽视了把发达的世界和欠发达的世界之间历史的和当代的结构关系考虑在内”。这一缺陷“造成了特殊的不良后果[1]”。在这里,胡格韦尔特所批评的缺陷也就是缺乏具体对应的、实在的具体环境。行政不仅与环境相关,而且是特定条件下的特定环境,对任何行政的分析必须建立在其所赖以存在的特定环境基础之上。

    而要研究特定的、具体的环境下的行政问题,就必然地与文化联系在一起。因为在很大程度上来说,正是文化高度体现了一个社会、民族所特有的那种特殊意义,也正是特殊性的影响才使得行政研究的具体化要求显得格外强烈。当代西方管理学者也都强调:“管理不仅是一门学问,还是一种文化,即有它自己的价值观、信仰、工具和语言的一种文化。”至此,文化与行政的问题就成为当代行政学关注的一个热点问题,行政文化也正是在这一认识基础上被提出的。从此,文化作为一个新的角度,为行政学的研究开辟了新的空间,也提供了一个更为科学恰当的分析行政的方法。

    (二)政治文化概念的诞生,是行政文化引起世人关注的逻辑原因。我们知道,行政学是从政治学分出来的一门学科,自从威尔逊的《行政学研究》以来,行政作为“国家意志的执行”才彻底独立出来。但是,在研究行政学的同时不能完全撇开政治学,它始终都是受政治的影响的。概括地说,就相对而言,行政与政治关系紧密;就被包含而言,行政与政治不可分割。因而,在阿尔蒙德的“政治文化”概念提出以后,行政文化也相应地引起人们的关注。

    二、目前我国关于行政文化概念的各种认识

    行政文化不论是作为一门学科还是一种研究行政学的方法论,在我国都引起学术界的重视,但是究竟行政文化是什么这一概念性的问题学界还没有形成统一的认识。人们对行政文化概念的概念有各种不同的看法,主要有以下几种代表性的观点:

    (一)第一种观点是从行政文化的主体界定的,台湾着名学者张金鉴认为“行政文化是政府官吏和公务人员所应共同信守的行为模式、生活方式、人群关系及价值观念[2]”。这种观点揭示了作为行政主体的政府官吏和公务人员所表现的环境主体的行政文化,不过对于行政文化的内涵却没有明确的指出来。

    (二)第二种观点从精神层面界定,“行政文化的内涵,有广义和狭义的不同界定,就广义而言,行政文化是指行政意识形态,以及与之相适应的行政制度和组织机构。从狭义来说,行政文化仅指行政意识形态,即在行政实践活动基础上所形成的,直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态[3]”。这种观点突出了行政文化的观念形态,却没有明确指出行政文化的主体。

    (三)第三种观点认为,“行政文化是文化在行政管理中表现出来的一种独特的文化样式,是一定行政组织中行政员工集体创造并公认的文化,是行政物质文化、行政制度文化和行政精神文化的有机结合的整体[4]”这是从文化与行政的关系揭示了行政文化的内涵,但这里的文化是包含了物质、制度、精神三个方面的大文化的概念。不符合行政文化是社会文化在行政这一特殊领域内的表现这一说法。

    (四)第四种观点从心理层面定义的,“行政文化是人们在行政实践中产生的并反映行政实践的观念意识,是客观行政进程在社会成员心理反映上的积累和积淀,是人们在一定社会内由学习和社会传递获得的关于行政的态度、道德、思想、价值观等观念[5]。”行政文化是“是在特定历史阶段,社会民众在社会化过程中所形成的关于公共行政系统的普遍性认知、情感态度和价值取向等心理活动的总和,是公共行政系统及其运行过程在社会成员心理上的稳定反映与沉淀[6]。”从心理层面定义行政文化比较准确地突出了它的本质,也与政治文化的概念相一致,都是狭义方面的定义。但这两个概念把行政文化的主体界定为社会大众,显然扩大了其狭义的范围。

    三、合理界定行政文化概念需要澄清的几个基本问题

    我们认为,合理的界定行政文化概念必须弄清它与文化、政治文化的关系,搞清楚这一概念的内涵与外延的准确定位,从而才能得出比较科学合理的定义。

    (一)行政文化概念的理论前提。

    1、合理界定行政文化概念必须找准“行政”与“文化”的契合点行政是国家意志的执行,是国家行政机关为了实现国家目标而依法管理国家政务和社会公共事务的执行性活动。而文化作为一种深藏于心的精神积淀,是人的一切目的性行为的心理动力,是推动行政过程有序进行的精神动力。可以说,将文化引入行政学研究,具有一定的必然性。但是,我们要清楚的是,将国家政务和社会公共事务的管理视为一种文化现象,将文化引入行政的领域是为了行政学领域开拓一种新的研究方法。要知道,行政文化首先是公共行政研究的一个领域或者是研究公共行政的一个视角。对行政文化的研究主要是为了揭示社会文化对行政主体在行政活动中的影响以及如何发挥影响作用的。所以绝对不能文化全能论的倾向,行政文化也不是万能的工具。

    

    关于文化的定义众说纷纭,主要是人们界定的角度不同。对于文化这样一个内容丰富、复杂的概念来讲,只能用哲学抽象的方法给文化确定一个大致的范围,一般包括三种文化观:广义文化观、中义文化观和狭义文化观。广义文化观就是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。中义文化观是指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。狭义文化观是指社会的意识形态或社会的观念形态。为了便于对行政文化下定义,不使概念过于宽泛,我们从狭义文化观的角度对进行分析。因此,分析行政文化的概念我们也主张狭义的角度。

    2、合理界定行政文化必须理顺其与政治文化概念的关系行政是政治过程的一部分,政治主导行政,行政反作用于政治,与行政活动有关的行政文化以及与政治活动有关的政治文化是一种既有共性,又有个性的辩证统一关系。政治文化主导行政文化,政治文化的改变必将带动行政文化的改变,行政文化是政治文化中的一种特殊文化形态,政治文化引导着行政文化的前进方向,从这一意义上说,其概念的内涵必须与政治文化概念相吻合。

    二战后,随着比较政治学研究的兴起,政治文化研究开始引起学者的关注。特别是随着大批民族国家的建立,西方国家极力向新兴民族国家输出政治制度和行政制度,但西方模式在广大发展中国家的推广并没有达到预想的效果,有的甚至引起了严重的社会动荡和社会危机。于是,部分学者将研究眼光深入到制度背后的文化因素,研究文化与制度的互动关系,指出一定的制度必须建立在相应的文化基础之上,必须不断培育相应的社会文化氛围,并提出了“政治文化”这一崭新的概念,开启了比较政治学新的研究领域。其中,以阿尔蒙德为代表的比较政治学体系最具权威性,他给政治文化下的定义也得到学术界的承认。“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、和感情[7]。”我们认为,政治文化从狭义角度即从观念形态来界定可理解为人们在长期的政治生活和政治实践中所形成和发展的,对政治活动、政治关系、政治形式及自身在政治活动中的地位和角色的政治意识形态、政治心理倾向和政治价值取向的总和。那么作为和政治文化如出一辙的行政文化也应该从狭义的角度来界定,从观念形态、心理倾向等精神意识的角度去把握行政文化概念。

    (二)行政文化内容的合理界定。

    1、行政文化主体的确定。对于行政文化的主体,我比较认同台湾学者张金鉴的看法,把行政文化的主体界定为政府官员和公务人员。有的学者从生态学的角度认为,行政文化是政府官员和人民大众相互认同、相互作用而形成的,所以行政文化的主体既包括政府人员,也包括行政系统外的广大人民群众。对此,我们认为应该从狭义的角度来界定行政文化的概念,是在行政人员之间的相互活动之间即行政过程中形成的,而这一系统外的人民大众是被影响者,他们虽然也参与了行政活动,但最终是通过行政人员来界入行政过程的,所以从根本上说不属于行政文化的主体。

    2、合理界定行政文化概念的内涵与外延。行政文化是从文化的高度来认识和研究社会公共行政管理工作,从文化深层次来探讨行政管理高效化、制度化、法制化的规律性,从文化底蕴角度来研究如何全面提高国家公务员整体素质的一种思想道德文化体系,一种精神文化的复合体,包含着极其丰富的内涵。

    首先,从文化的角度把握行政文化的本质。行政文化是文化的下位概念,是社会文化中行政活动中表现出来的一种独特的政治文化形式,它与社会行政活动有着直接的关系。政治文化是社会文化体系中的一个特殊方面,是上层建筑中意识形态领域的一种特殊文化,是人们参与政治活动所形成的文化。行政文化是政府在行政活动中表现出来的一种独特的文化形式。它包括行政人员对行政系统的态度、感情、信仰、价值等。所以把握行政文化,要从文化的角度来看:既要把握行政中的文化,又要看到行政文化中的行政,从文化的角度看行政,把握行政中的文化,这才是行政文化的本质。

    其次,要充分认识行政文化的特征。行政文化同文化一样,是人的后天实践的产物,是通过学习、传递而被社会成员接受掌握。具体来说,行政文化有三个特征:①时代性。行政文化是阶级社会的产物,具有鲜明的时代特征。另外,作为一种社会文化形态,不是凝固不变的,它总是随着社会的变迁而变化。②继承性。任何行政文化都或多或少受到传统文化的影响,并且相互渗透。新的行政文化总是在批判和继承传统文化的基础上形成和发展起来的。③模式性。行政文化是客观行政过程在社会成员心理反映上的积累和积淀,表现出模式性的特征。具体反映在因为历史背景、地理环境、民族性格、生活习惯及价值观念的不同,各国行政系统所反映和表现出来的文化意识和特色,即不同的国家存在着不同的行政文化模式。

    一个概念在正确反映对对象本质的同时,也要反映具有这些本质属性的对象,即概念的外延。行政文化的外延包括行政价值,行政态度,行政道德,行政思想以及行政习俗。

    行政价值是行政文化核心的价值观。行政价值观是价值观在行政领域内的具体化,是行政主体对行政活动及其目标、结果的稳定的心理取向、评价标准和行为定势,实质是行政主体需要和利益的内化。行政价值观是人的行为的内在驱动力,是一定社会行政管理的整体化、意志化、个体化的群体意识,从根本上决定了行政活动的走向。

    行政态度、行政道德、行政思想是行政文化外延的骨架。行政态度是行政主体在行政过程中所表现出来的比较稳定的评价和行为倾向,突出表现为行政情感,即行政主体在行政过程中的直观评价和内心体验,如好恶、爱憎等。行政道德是存在于人们内心并以一定的善恶标准调整行政关系、指导行政行为的规范准则。行政思想是对行政活动的一种高级的理性思维和高度抽象的精神活动。它是对行政活动的一种本质的、自觉的反映,并通过一系列的概念、判断、推理等思维形式表现出来。

    行政习俗是行政文化的行为样式 和载体,是行政主体在长期共同生活中形成的具有普遍意义的习惯和风俗。

    四、结论

    基于以上对行政文化的分析,我们认为应该这样定义行政文化:所谓行政文化是指行政人员在一定的社会文化文化背景下所形成的对行政体系行政活动的态度、情感、信仰、价值观等观念,以及行政人员中行政实践中所遵循的行政原则、行政传统和行政习惯等。作为行政管理深层次的软件因素,行政文化综合反映了政府管理的进步状,是行政管理之魂。

    参考文献

    1.胡格韦尔特.发展社会学[M].四川人民出版社,138

    2.张金鉴.行政学新论[M].台北:三民书局,1982.292

    3.夏书章.行政管理学[M].广州:中山大学出版社,1998

    4.郭济主.行政哲学导论[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003

    5.吕元礼.行政文化概念浅析[J].深圳大学学报(人文社会科学版),1996;(2)

社会治理现代化概念范文第6篇

关键词 文化 行政文化 政治文化

上世纪80年代以来，随着我国当代行政学的重建和发展，行政文化作为一个外来的研究术语也被一同引入到行政研究的工作中。现在，行政文化研究已经成为我国当代公共行政研究的重要领域。不过作为一种学术研究领域，它还处在一个探索发展阶段，对其研究对象、研究范围、研究方法甚至行政文化的概念都还没有形成一致的认识。这无疑对行政文化研究的深入带来极大的困惑。本文针对目前行政文化概念的不一致认识，试图对行政文化的概念进行界定。

一、行政文化概念的提出

（一）文化―行政，当代行政学研究的新视野。早期行政理论和现代行政理论都是建立在传统实证主义方法基础之上的，在这种方法指导下，行政学理论尽管取得了一系列成果，但无法从根本上摆脱其局限。70年代以后，这些思想受到了批判，胡格韦尔特在分析里格斯的行政生态理论后尖锐地指出:行政生态理论“象所有功能主义有关现代化的理论一样是有缺陷的。这是因为功能主义者忽视了把发达的世界和欠发达的世界之间历史的和当代的结构关系考虑在内”。这一缺陷“造成了特殊的不良后果［1］”。在这里，胡格韦尔特所批评的缺陷也就是缺乏具体对应的、实在的具体环境。行政不仅与环境相关，而且是特定条件下的特定环境，对任何行政的分析必须建立在其所赖以存在的特定环境基础之上。

而要研究特定的、具体的环境下的行政问题，就必然地与文化联系在一起。因为在很大程度上来说，正是文化高度体现了一个社会、民族所特有的那种特殊意义，也正是特殊性的影响才使得行政研究的具体化要求显得格外强烈。当代西方管理学者也都强调：“管理不仅是一门学问，还是一种文化，即有它自己的价值观、信仰、工具和语言的一种文化。”至此，文化与行政的问题就成为当代行政学关注的一个热点问题，行政文化也正是在这一认识基础上被提出的。从此，文化作为一个新的角度，为行政学的研究开辟了新的空间，也提供了一个更为科学恰当的分析行政的方法。

（二）政治文化概念的诞生，是行政文化引起世人关注的逻辑原因。我们知道，行政学是从政治学分出来的一门学科，自从威尔逊的《行政学研究》以来，行政作为“国家意志的执行”才彻底独立出来。但是，在研究行政学的同时不能完全撇开政治学，它始终都是受政治的影响的。概括地说，就相对而言，行政与政治关系紧密；就被包含而言，行政与政治不可分割。因而，在阿尔蒙德的“政治文化”概念提出以后，行政文化也相应地引起人们的关注。

二、目前我国关于行政文化概念的各种认识

行政文化不论是作为一门学科还是一种研究行政学的方法论，在我国都引起学术界的重视，但是究竟行政文化是什么这一概念性的问题学界还没有形成统一的认识。人们对行政文化概念的概念有各种不同的看法，主要有以下几种代表性的观点：

（一）第一种观点是从行政文化的主体界定的，台湾著名学者张金鉴认为“行政文化是政府官吏和公务人员所应共同信守的行为模式、生活方式、人群关系及价值观念［2］”。这种观点揭示了作为行政主体的政府官吏和公务人员所表现的环境主体的行政文化，不过对于行政文化的内涵却没有明确的指出来。

（二）第二种观点从精神层面界定，“行政文化的内涵，有广义和狭义的不同界定，就广义而言，行政文化是指行政意识形态，以及与之相适应的行政制度和组织机构。从狭义来说，行政文化仅指行政意识形态，即在行政实践活动基础上所形成的，直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态［3］”。这种观点突出了行政文化的观念形态，却没有明确指出行政文化的主体。

（三）第三种观点认为，“行政文化是文化在行政管理中表现出来的一种独特的文化样式，是一定行政组织中行政员工集体创造并公认的文化，是行政物质文化、行政制度文化和行政精神文化的有机结合的整体［4］”这是从文化与行政的关系揭示了行政文化的内涵，但这里的文化是包含了物质、制度、精神三个方面的大文化的概念。不符合行政文化是社会文化在行政这一特殊领域内的表现这一说法。

（四）第四种观点从心理层面定义的，“行政文化是人们在行政实践中产生的并反映行政实践的观念意识，是客观行政进程在社会成员心理反映上的积累和积淀，是人们在一定社会内由学习和社会传递获得的关于行政的态度、道德、思想、价值观等观念［5］。”行政文化是“是在特定历史阶段，社会民众在社会化过程中所形成的关于公共行政系统的普遍性认知、情感态度和价值取向等心理活动的总和，是公共行政系统及其运行过程在社会成员心理上的稳定反映与沉淀［6］。”从心理层面定义行政文化比较准确地突出了它的本质，也与政治文化的概念相一致，都是狭义方面的定义。但这两个概念把行政文化的主体界定为社会大众，显然扩大了其狭义的范围。

三、合理界定行政文化概念需要澄清的几个基本问题

我们认为，合理的界定行政文化概念必须弄清它与文化、政治文化的关系，搞清楚这一概念的内涵与外延的准确定位，从而才能得出比较科学合理的定义。

（一）行政文化概念的理论前提。

1、合理界定行政文化概念必须找准“行政”与“文化”的契合点行政是国家意志的执行，是国家行政机关为了实现国家目标而依法管理国家政务和社会公共事务的执行性活动。而文化作为一种深藏于心的精神积淀，是人的一切目的性行为的心理动力，是推动行政过程有序进行的精神动力。可以说，将文化引入行政学研究，具有一定的必然性。但是，我们要清楚的是，将国家政务和社会公共事务的管理视为一种文化现象，将文化引入行政的领域是为了行政学领域开拓一种新的研究方法。要知道，行政文化首先是公共行政研究的一个领域或者是研究公共行政的一个视角。对行政文化的研究主要是为了揭示社会文化对行政主体在行政活动中的影响以及如何发挥影响作用的。所以绝对不能文化全能论的倾向，行政文化也不是万能的工具。转贴于 

关于文化的定义众说纷纭，主要是人们界定的角度不同。对于文化这样一个内容丰富、复杂的概念来讲，只能用哲学抽象的方法给文化确定一个大致的范围，一般包括三种文化观：广义文化观、中义文化观和狭义文化观。广义文化观就是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。中义文化观是指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。狭义文化观是指社会的意识形态或社会的观念形态。为了便于对行政文化下定义，不使概念过于宽泛，我们从狭义文化观的角度对进行分析。因此，分析行政文化的概念我们也主张狭义的角度。

2、合理界定行政文化必须理顺其与政治文化概念的关系行政是政治过程的一部分，政治主导行政，行政反作用于政治，与行政活动有关的行政文化以及与政治活动有关的政治文化是一种既有共性，又有个性的辩证统一关系。政治文化主导行政文化，政治文化的改变必将带动行政文化的改变，行政文化是政治文化中的一种特殊文化形态，政治文化引导着行政文化的前进方向，从这一意义上说，其概念的内涵必须与政治文化概念相吻合。

二战后，随着比较政治学研究的兴起，政治文化研究开始引起学者的关注。特别是随着大批民族国家的建立，西方国家极力向新兴民族国家输出政治制度和行政制度，但西方模式在广大发展中国家的推广并没有达到预想的效果，有的甚至引起了严重的社会动荡和社会危机。于是，部分学者将研究眼光深入到制度背后的文化因素，研究文化与制度的互动关系，指出一定的制度必须建立在相应的文化基础之上，必须不断培育相应的社会文化氛围，并提出了“政治文化”这一崭新的概念，开启了比较政治学新的研究领域。其中，以阿尔蒙德为代表的比较政治学体系最具权威性，他给政治文化下的定义也得到学术界的承认。“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、和感情［7］。”我们认为，政治文化从狭义角度即从观念形态来界定可理解为人们在长期的政治生活和政治实践中所形成和发展的，对政治活动、政治关系、政治形式及自身在政治活动中的地位和角色的政治意识形态、政治心理倾向和政治价值取向的总和。那么作为和政治文化如出一辙的行政文化也应该从狭义的角度来界定，从观念形态、心理倾向等精神意识的角度去把握行政文化概念。

（二）行政文化内容的合理界定。

1、行政文化主体的确定。对于行政文化的主体，我比较认同台湾学者张金鉴的看法，把行政文化的主体界定为政府官员和公务人员。有的学者从生态学的角度认为，行政文化是政府官员和人民大众相互认同、相互作用而形成的，所以行政文化的主体既包括政府人员，也包括行政系统外的广大人民群众。对此，我们认为应该从狭义的角度来界定行政文化的概念，是在行政人员之间的相互活动之间即行政过程中形成的，而这一系统外的人民大众是被影响者，他们虽然也参与了行政活动，但最终是通过行政人员来界入行政过程的，所以从根本上说不属于行政文化的主体。

2、合理界定行政文化概念的内涵与外延。行政文化是从文化的高度来认识和研究社会公共行政管理工作，从文化深层次来探讨行政管理高效化、制度化、法制化的规律性，从文化底蕴角度来研究如何全面提高国家公务员整体素质的一种思想道德文化体系，一种精神文化的复合体，包含着极其丰富的内涵。

首先，从文化的角度把握行政文化的本质。行政文化是文化的下位概念，是社会文化中行政活动中表现出来的一种独特的政治文化形式，它与社会行政活动有着直接的关系。政治文化是社会文化体系中的一个特殊方面，是上层建筑中意识形态领域的一种特殊文化，是人们参与政治活动所形成的文化。行政文化是政府在行政活动中表现出来的一种独特的文化形式。它包括行政人员对行政系统的态度、感情、信仰、价值等。所以把握行政文化，要从文化的角度来看：既要把握行政中的文化，又要看到行政文化中的行政，从文化的角度看行政，把握行政中的文化，这才是行政文化的本质。

其次，要充分认识行政文化的特征。行政文化同文化一样，是人的后天实践的产物，是通过学习、传递而被社会成员接受掌握。具体来说，行政文化有三个特征：①时代性。行政文化是阶级社会的产物，具有鲜明的时代特征。另外，作为一种社会文化形态，不是凝固不变的，它总是随着社会的变迁而变化。②继承性。任何行政文化都或多或少受到传统文化的影响，并且相互渗透。新的行政文化总是在批判和继承传统文化的基础上形成和发展起来的。③模式性。行政文化是客观行政过程在社会成员心理反映上的积累和积淀，表现出模式性的特征。具体反映在因为历史背景、地理环境、民族性格、生活习惯及价值观念的不同，各国行政系统所反映和表现出来的文化意识和特色，即不同的国家存在着不同的行政文化模式。

一个概念在正确反映对对象本质的同时，也要反映具有这些本质属性的对象，即概念的外延。行政文化的外延包括行政价值，行政态度，行政道德，行政思想以及行政习俗。

行政价值是行政文化核心的价值观。行政价值观是价值观在行政领域内的具体化，是行政主体对行政活动及其目标、结果的稳定的心理取向、评价标准和行为定势，实质是行政主体需要和利益的内化。行政价值观是人的行为的内在驱动力，是一定社会行政管理的整体化、意志化、个体化的群体意识，从根本上决定了行政活动的走向。

行政态度、行政道德、行政思想是行政文化外延的骨架。行政态度是行政主体在行政过程中所表现出来的比较稳定的评价和行为倾向，突出表现为行政情感，即行政主体在行政过程中的直观评价和内心体验，如好恶、爱憎等。行政道德是存在于人们内心并以一定的善恶标准调整行政关系、指导行政行为的规范准则。行政思想是对行政活动的一种高级的理性思维和高度抽象的精神活动。它是对行政活动的一种本质的、自觉的反映，并通过一系列的概念、判断、推理等思维形式表现出来。

行政习俗是行政文化的行为样式　和载体，是行政主体在长期共同生活中形成的具有普遍意义的习惯和风俗。

四、结论

基于以上对行政文化的分析，我们认为应该这样定义行政文化：所谓行政文化是指行政人员在一定的社会文化文化背景下所形成的对行政体系行政活动的态度、情感、信仰、价值观等观念，以及行政人员中行政实践中所遵循的行政原则、行政传统和行政习惯等。作为行政管理深层次的软件因素，行政文化综合反映了政府管理的进步状，是行政管理之魂。

参考文献

1．胡格韦尔特.发展社会学［M］.四川人民出版社，138

2．张金鉴.行政学新论［M］.台北：三民书局，1982.292

3．夏书章.行政管理学［M］.广州:中山大学出版社，1998

4．郭济主.行政哲学导论［M］.哈尔滨:黑龙江人民出版社，2003

5．吕元礼.行政文化概念浅析［J］.深圳大学学报（人文社会科学版），1996；（2）

社会治理现代化概念范文第7篇

关键词：意识形态；政治；语境；历史；社会主义主流意识形态

中图分类号：DO-05　文献标识码：A　文章编号：1001-4608(2012)01-0005-06　收稿日期：2011-10-10

作者简介：王宗礼，博士，西北师范大学政法学院教授，博士生导师；史小宁，西北师范大学政法学院博士生，讲师　730070

一、引言：从“观念的科学”到

“危险的政治情绪”

关于意识形态概念的思考最早可追溯到古希腊哲学家柏拉图提出的“洞穴比喻”。他认为，人的感官所感知到的一切事物都是不真实的，就像是洞穴里的囚徒所面对的影像。人们应该使自己的灵魂从黑暗转向光明，从可见世界转向可知世界。然而，经过漫长的中世纪，柏拉图“灵魂转向”的理念并未实现，各种“虚假的意识”和“错误的观念”反而使人的灵魂和精神深深陷入与现实世界脱离的幻象之中。直到1620年，英国哲学家培根才率先对中世纪神学和经院哲学的错误观念进行批判，并在《新工具》一书中提出了著名的“四假相说”，即种族假相、洞穴假相、市场假相和剧场假相，直接催生了意识形态概念的产生。

后来经过法国启蒙思想运动的洗礼，“意识形态”一词首先由法国哲学家特拉西在1796年和1798年间向巴黎法兰西研究院分期宣读的题为《关于思维能力的备忘录》的论文中提出。在特拉西看来，“意识形态”是一个由希腊语中的“理念”和“逻各斯”合成的新词，无涉“价值”的判断，而是一种先验的普遍精神。他把“意识形态”定义为“观念的科学”，并认为人类经验的所有领域，过去大多数是根据神学来加以考察的，现在则应该运用理性来进行考察。因此，特拉西深信这种对于物质具有绝对优先性的“观念的科学”，在社会、政治和教育上能产生巨大的影响，并试图设计一种国民教育制度，把法国改造成一个理性的、科学的社会。但是，在追求这些目标的过程中，特拉西和其他的意识形态理论家不自觉地逐渐与现实的政治实践联系在一起。这样，意识形态就成为代表一定阶级利益的情感、表象和观念的学说，而不是“观念的科学”了，这不仅威胁到了宗教学说，而且威胁到了世俗权威。尤其是拿破仑上台后为了维护自己的独裁统治，把特拉西等意识形态理论家看做是企图削弱其政治权威并在头脑里改造世界的人，认为“就是这些空论家的学说……会给我们美丽的法兰西带来不幸的灾难。”这样，“意识形态”这个概念就脱离了在特拉西那里单纯学术的含义，被带上了贬抑的色彩，表示“实践上的愚昧”以及“一种危险的政治情绪”，“意识形态”逐渐成为“危险的政治情绪”的代名词。建立在与政治相关联的基础上，“意识形态”概念开始由特拉西的“观念体系”的中性称谓向现实社会中“危险的政治情绪”的贬义性批判转变，意识形态概念的批判性由此产生。在此后，马克思在很大程度上继承了这一用法，从意识形态作为上层建筑和经济基础之间的关系出发，批判资产阶级意识形态的虚假性，使意识形态这一批判性现象在唯物史观的情景下得到了系统的阐述。

二、“意识形态”否定意义的政治指向及其

与权力、统治之间的复杂关系

当代学者莱蒙德・格斯(Raymond Guess)在他的《批判理论的理念》中区分了三种不同的意识形态概念：一是“描述意义上的意识形态”，即在分析某一社会总体结构时，不引入某种价值批评或赞扬这种意识形态，即只作客观描述，不作带有主观意象的评论；二是“否定性的意识形态”，即承认意识形态的存在，但对它的内容和价值采取否定的态度，认定它不可能正确地反映社会存在，而只能曲解社会存在，掩盖社会存在的本质；三是“肯定意义的意识形态”，即不光承认意识形态的存在，而且对它的内容和价值采取肯定的态度，认定它能客观地反映社会存在的本质。

很明显，如果按照莱蒙德・格斯的划分，马克思的意识形态概念无疑属于第二种意义上的定义。尽管一些学者对于把马克思的意识形态概念看做第二种意义上的定义存在分歧，但他们都无一例外地把“否定性”理解为马克思意识形态概念的根本倾向。在马克思这里，意识形态首先是指以黑格尔为代表的德国思辨哲学，他的意识形态“否定性”的建构也正是从对黑格尔的宗教观、国家观的批判开始的。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“意识在任何时候只能是被意识到了的社会存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的。正如物像在网膜的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”

在马克思看来，意识形态的形成是通过普遍性的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系而发生的，因此，意识形态的批判不能仅凭纯粹观念的分析，而应跳出传统意识形态的观念，终结认为可以一劳永逸地解决人类思维所有问题的黑格尔式的形而上学观念，从人的实践活动人手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。在《路易・波拿巴的雾月十八日》中，马克思明确指出：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相对应的社会关系基础上创造和构成这一切。”随着唯物史观的建立，马克思把“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，资产阶级国家政权、资本主义生产方式直至资本主义商品流通和剩余价值的生产，都成了马克思意识形态研究的内容。

当马克思在实践意义上展开意识形态的批判时，一条通过批判现实生活来揭示意识形态虚假性与暂时性的道路就被开辟出来，意识形态只不过是统治阶级为维护自己的阶级利益而刻意制造的欺骗。恩格斯1893年在致梅林的信中写道：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他行动的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。”实际上，统治阶级越是利用这个“精神枷

锁”进行欺骗，这些异化为统治阶级意识形态的思想观念就“愈发下降为唯心的词句，有意识的幻想和有目的的虚伪”。马克思在否定意义上把意识形态理解为“有意识的幻想和有目的的虚伪”，其目的在于同资产阶级意识形态，同占统治地位的资产阶级的世界观决裂，这客观上成为科学的意识形态诞生的一个征兆。对于马克思的意识形态概念，后来，安德鲁・文森特评价道：“马克思以一种非系统的方式扩展了‘意识形态’一词的含义，‘意识形态’不仅意味着实践上的无能，而且是虚幻的和不现实的。这一看法将‘意识形态’与社会领域的劳动分工、被称为阶级的集团和一定阶级的统治和权力联系在一起了。”而此后意识形态、权力和统治之间复杂关系的呈现，恰恰是以意识形态批判视域的转换为前提的。

进入20世纪以来，马克思主义中的意识形态问题进一步复杂化，意识形态的否定性得到了很大程度的调和。列宁在《怎么办》一书中探讨俄国社会主义革命胜利的可能性时，指出意识形态具有强大的建设性力量。他认为，社会主义是建立在所有人类知识的物质基础上的无产阶级斗争的意识形态，是根据资本主义的关系自然而然所发展出的一种力量。这是在马克思、恩格斯之后首次明确地突出意识形态的肯定性内涵。

列宁的意识形态概念对以后意识形态概念的塑造发挥了核心的作用。在西方马克思主义者中，卢卡奇、葛兰西延续了列宁肯定意义上的意识形态概念，他们都强调成熟的无产阶级意识形态在革命中的引领作用。卢卡奇认为，意识形态反映着参与冲突双方的各自利益，“革命的命运要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识，”取决于无产阶级与资产阶级争夺意识形态的“观念的战役”。葛兰西认为，统治阶级的意识形态会慢慢地普及化为一般公民的常识，资本主义制度的统治不只是通过强制来实现的，而是通过对语言、道德、文化和常识的控制，通过观念的霸权来实现的。因此，他倡导无产阶级应该争夺意识形态的领导权。阿尔都塞在葛兰西的基础上提出“意识形态国家机器”的概念，指出意识形态是一种表象体系，现代社会通过意识形态的国家机器，进行意识形态的再生产，使个人在主体的幻觉中实现了对社会生活的认同。“意识形态因此是一切社会总体的有机组成部分，种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去，人类把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”

后来，尽管在法兰克福学派的意识形态批判中，意识形态问题以一种改头换面的装饰形式出现，然而一个流行的论题却被保存下来，即意识形态、权力和统治之间的复杂关系问题。他们把科学技术视为资产阶级统治社会的工具，把科学技术本身看成是一种意识形态。霍克海默在20世纪30年代的《科学及其危机札记》中明确指出：在当代资本主义社会，“不仅形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西；之所以说科学是意识形态，是因为它保留着一种阻碍它发现社会危机真正原因的形式。”因为，科学技术已经作为生产力渗透到社会组织中，它的“合理性”在带来现代社会繁荣的同时，正在以一种掩盖社会真实本性的人类行为方式的意识形态而存在，科学技术开始执行意识形态的功能。马尔库塞对科学技术是如何执行意识形态的职能作了较为详尽的分析。他指出：“科学技术成为意识形态，并没有使当代资本主义社会看起来更少意识形态性，相反，在特定的意义上，发达的工业文化较之它的前身是更为意识形态性的。因为今天的意识形态就包含在生产过程本身之中。”哈贝马斯进一步发展了霍克海默和马尔库塞的思想，在他看来，科学技术不仅是第一生产力，而且是统治合法性基础。科学和技术作为新的合法性形式，它不再具有“虚假的意识形态的要素和看不见的迷惑人的力量”，而成为“一种以科学为偶像的新型的意识形态，即技术统治论的意识形态。”⑦从而使作为意识形态的科学技术在当代社会具有了统治的合法。

三、总体性意识形态概念的社会学倾向与

否定马克思主义意识形态概念的危害

意识形态的概念从拿破仑“危险的政治情绪”到西方马克思主义呈现的多元化特征，尽管在内容上有所改变，但却保持了同样的政治实践标准，即党派的思想武器。后来，随着意识形态概念的扩展，一种新的理解方式逐渐出现。德国社会学家马克思・韦伯在其撰写的《伦理的中立性在社会学和经济学中的意义》一文中认为，对待事物应该尽量避免主观价值的涉入，意识形态研究应该抽取各执一词的阶级立场，以一种价值中立的客观立场来进行陈述。莱蒙德・格斯将这种价值中立的意识形态称为“描述意义上的意识形态”。

德国社会学家曼海姆坚持了马克思・韦伯“价值中立”的观点，他试图建立社会学专门的意识形态学说，将意识形态理论从党派、阶级的战斗武器转变为对社会史进行一般性研究的方法。在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆在致力于拓展马克思思想的过程中，概括出一套全面的意识形态理论。他认为，要理解意识形态概念的变化，必须注意两个问题：一是指出意识形态含义的变化是“如何与社会变化和历史变化紧密地联系在一起的”；二是意识形态是“如何在其不同的历史阶段上有时意味着评价性态度，有时又意味着非评价性态度的。”究竟什么是意识形态呢?曼海姆指出：“‘意识形态’概念反映出产生政治冲突中的一个发现，即统治集团可以在思考中变得如此强烈地把利益与环境密切地联系在一起，以至于他们再也看不到那种可能损害到他们的支配感的事实。在‘意识形态’一词中暗含着一种洞见，即在一定的情况下，某些群体的集体无意识对自己而言，也对别的群体而言，造成了对真实的社会状况的掩盖，并也因此使这种社会状况更为稳固。”因此，曼海姆强调，意识形态尽管在有些情况下会起到颠覆的作用，但它主要的作用是维护特定的既定秩序。据此，他把意识形态概念区分为特定的概念和总体的概念。特定的意识形态概念指向“个人”，目的是通过分析个人心理和个人利益解释反对者一方观点的弱点。总体的概念则是根据一种集体文化以及一个历史时代的整个“世界观”假定来研究意识形态，并指出人们应该从意识形态的特殊概念上升到总体概念，通过毫无偏见的思索自觉地关注我们自己的意识形态信念、生活表现及其历史环境。“随着意识形态总体概念的一般表述的出现，单一的意识形态理论就发展成为知识社会学。曾经是党派的思想武器的东西转换成了社会和思想史的研究方法。”曼海姆把这种致力于在特定的社会和历史环境下分析知识与存在之间关系的学术框架称为“知识社会学”。

运用知识社会学的方法，曼海姆把意识形态概念从困境中拯救了出来，为我们深刻地理解意识形态的概念迈出了决定性的一步，这是马克思所没有做到的。他指出：“只要人们不使自己的观点受到质疑，把它看成是绝对的，同时又把其对

手的思想仅仅解释为他们所处的社会地位的结果，那么，决定性的一步就尚未迈出。……如果分析家不仅有勇气使对手的观点，而且还有勇气使包括其自己的观点在内的所有观点接受意识形态分析，那他们就必然是在使用意识形态的总体性概念。”然而，曼海姆却以失败而告终，因为在相互价值冲突的立场上，对知识与存在的关系进行客观全面的描述，几乎是不可能的，这一任务只适合那些“非附属性”的、脱离世俗利益的“自由漂泊”的知识分子。但是，这种方法却为以后意识形态概念以更加隐晦的方式将“生动的政治意识形态吸纳进经过消毒处理的社会学的学术训练”铺平了道路。

随后，“意识形态”这一概念被更广泛地用于各种“主义”和具有行动导向的政治哲学。它不仅被视为一种推论出政治行动在多大程度上取决于政治行为者的信仰与价值观的方法，而且被当成是一种承认政治分析总是会被打上分析者自身价值观和假定的烙印的方式。意识形态越是这样，它就越是成为一种不宽容、不自由和有限制的观点。到20世纪50年代，随着两极格局的形成和西方社会政治、经济、文化的一系列新变化，那些亲身经历过法西斯主义、斯大林主义的人们，普遍把“意识形态”看做是痛苦、不幸和战争的根源，看做是一套危险的欺骗。另外还有一点，“意识形态”的终结正好与社会学的辉煌时代相符合，经过曼海姆对总体意识形态的领悟，社会学为“人们提供了摆脱意识形态束缚的自由前景。”“在特拉西那里，意识形态是用来破除迷信的科学，而在20世纪50年代的社会科学中，意识形态是有待破除的迷信。”可以说，“意识形态终结”思潮的兴起正是对这一特定历史背景的回应。

“意识形态终结论”最早是由恩格斯在1886年写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中提出的。1945年，法国社会主义党人阿尔伯特・卡莫斯，他在批评法国“社会主义党”的“绝对的乌托邦主义”时，指出意识形态是一种“欺骗”，第一次在西方使用了“意识形态终结”的提法。法国的雷蒙・阿隆则直接把矛头指向马克思主义，认为马克思主义意识形态无论在道德上，还是在思想上和政治上都已经破产，就像鸦片只会使人们失去判断，放弃对集体行为独立的价值评判权。美国社会学家丹尼尔-贝尔也认为整个世界已经走向一个新型的后工业社会，马克思主义正在瓦解，取代意识形态的则是统一的社会知识。剧变后，“意识形态终结论”达到高峰，美国的弗朗西斯・福山认为，西方的自由民主制度是西方意识形态进化的终结和人类政府的最后形式，以剧变为标志的共产主义在全球的彻底失败和资本主义在全球的最终胜利，宣告了“意识形态的终结”和“历史的终结”，从此，人类历史将进入资本主义大一统时期，迈进了最为完美的“后历史时期”。

这种看似超脱对意识形态情感诉求污染的实证社会科学的面孔，实际上却在把历史的终结点引向资本主义，引向西方式的民主制度，否定马克思主义意识形态的概念。这种“否定观”完全是形而上学式的显现，与马克思的否定性的意识形态概念是完全不同，马克思否定性的意识形态概念是特指以往的阶级社会中维护剥削阶级利益的那些意识形态，而不是建立在唯物史观基础上的作为人类认识世界的思想信仰体系意义上的意识形态。因此，如果笼统地否定意识形态，宣告马克思主义意识形态的终结，也就否定了马克思主义意识形态概念的科学性。

四、意识形态概念的本质定位及当代价值

“意识形态概念的历史是试图在意识形态讨论的范围之外寻找一个牢固的阿基米德点的各种尝试的历史，也就是寻求一个从之能够观察意识形态的各种杠杆如何发挥作用的不动地点的历史。”尽管意识形态的概念随着时空的变化，呈现出不同的理论色彩，在价值倾向上也历时性或共时性地经历着或褒或贬的过程，但是我们仍然可以找到它的本质定位：意识形态是社会科学中的一个重要概念，它以一定社会集团的利益和要求为出发点，以一定的政治权力为社会基础，以一定的价值观为核心的旨在保存或改变现存社会制度的思想观点和体系。

社会治理现代化概念范文第8篇

关键词：群众 人民 公民 臣民

在当代中国的政治生活中，“群众”一词的使用频律相当之高。[1]人们对之可以信手拈来、脱口而出，熟练地使用着它，也习以为常、心安理得地甚至无意识地接受着它，但对它的政治文化内涵却熟识无睹、习焉不察。[2]

“群众”概念的流行及其流行方式从一个侧面表明，它是与政治现实高度耦合的政治概念。可以毫不夸张地说，这个非常普通的政治术语是我们这个时代最具典型意义的政治文化符号之一，它凝聚着非常丰富的政治文化内涵，反映着鲜明的时代政治特征。因此，当我们认真省察当代中国政治发展的道路和政治学理论建设的成就与迷误时，对“群众”概念进行政治学的语义分析，能够给我们提供一个独特的视角，从而对现实政治秩序、政治结构和政治文化的特点产生新的领悟。

在本文中，我们通过将三种语境中的“群众”概念，即中国传统社会、西方“群众理论”及当代中国政治语境中的“群众”概念的比较，通过对现实政治生活中所使用的“群众”概念的归纳分析，并将其与中国传统政治语境中的“民”（或“臣民”）、西方政治语境中的“人民”、“公民”等概念进行比较分析，来考察当代主流政治话语中“群众”概念所指称的对象（指哪些人），所蕴含的意义（什么样的人），以及在现实的政治秩序中，“群众”被赋予何种角色？在现实的权力结构中，“群众”处于何种地位？

一、“群众”概念的纵向流变

在中国古代社会的语境中，“群众”概念指许多人的聚合体。[3]如荀子说：“功名未成，则群众未县（悬）也；群众未县（悬），则君臣未立也”。[4]又说“群众不可移也” [5]这里的群众概念是单纯的描述性概念，并不含有价值判断，没有褒贬，甚至也没有政治意义，并不特指某种政治角色。在整个中国古代社会，“群众”都没有成为政治家和思想家常用的政治学概念。

到19世纪末，康有为、严复等人将西方舶来的“society”（社会）译为“群”、“人群”或“群体”，相应地，将“sociology”（社会学）译为“群学”、“人群学”。进入20世纪，知识界逐渐意识到西文的“society”与传统文化中的“群”的差异，更多地采用来自日文的“社会”译名。“五四”时期，傅斯年清楚地将“群众”与“society”（社会）区分开来。他认为，中国所谓的“社会”大多不过是“群众”罢了。在他看来，“社会”是有规则、有纪律、有活力、积极建设性的有机组织体系，“群众”则不具备这些特征。[6]傅斯年所说的社会实际上指的是社团，但他心目中的“群众”概念仍是中国传统的含义，即无序地聚合起来的众多的人。

这样看来，现代中国政治生活中的“群众”概念与传统政治语境中的“群众”概念仅仅在词形上具有一致性，并且继承了其“许多人的聚集”这一形式上的内涵。在政治内涵上，则没有继承关系。

在政治内涵上，当代的群众概念在一定程度上继承的是传统社会中“民”（偶尔称“人民”）的概念。在中国古代，“民”是政治化程度相当高的概念。民被视为国家的构成要素，甚至被诠释为国家之“本”。但由于国家被理解为“君—臣（民）”共同体，所以，在这个共同体里，君处于共同体主人的位置，民是其所有物和附属物，被定位于权力体系的下层，或不如说权力的另一端，即纯粹的受治者。

民的这两重涵义到了20世纪发生了分解：从一个方向上，传统的“民”的概念与源于西方的“people”（人民）、“citizen”（公民）相结合，产生了现代的“人民”及“公民”概念，这是以中文的“民”译西文的“people”和“citizen”的结果；在另一个方向上，通过以“群众”译西方 “群众理论”中的“crowd”（英文）、“Foule”（法文）和“Massen”（德文），传统的“民”的另一重意义得到曲折的表达。就内涵而言，当代中国的“人民”、“公民”和“群众”概念都源于西方，但在中国特殊的语境下，其内涵都发生了重要变化。

“人民”概念继承了传统的“民”的概念中作为国家构成的基本要素、作为广大社会公众以及作为国家之“本”的内涵，通过引入西方民主理论对民的概念进行改造，在当代政治话语体系中，人民便被提升为国家的本体、国家的主人，或者说，人民就是国家。作为一个抽象的整体，它被赋予国家最高权力。不过，在当代主流政治意识形态中，这种赋予即使在理论上也是不彻底的。在有的场合，人民仍处于附属的地位。在很长的一个历史时期里，人民概念还经历了阶级性的改造。[7]

“公民”概念却远不如“人民”概念那样流行。自辛亥革命后，爱新觉罗家族被推翻，人民填补了权力的真空，皇冠便被戴在了人民的头上。但人民主权在实践中的具体落实应该是公民的政治权利，只有使人民中的每一成员成为平等的政治权利的主体，即成为公民，使每个公民按民主程序参与国家公共事务，人民主权才是真实的。所以，人民主权需要具体落实到公民权利上，使人民中的成员成为名副其实的公民，使人民成为公民的共同体。可是，从法理上确认人民主权，到具体从政治程序上落实人民对国家权力的控制和支配，这之间还有相当长的距离，这包括了几乎所有发展中国家都要经历的漫长崎岖的政治发展道路。也就是说，非西方国家几乎不可能立即实现从人民到公民的过渡，将人民的虚悬的权力落实为具体实在的公民权利。这样，在法理和意识形态的层面上，抽象的人民被奉上神坛；但在具体政治操作的层面上，则以“群众”取代了“公民”以及由公民而派生的“选民”概念。当“人民”被奉上神坛，还留下一个具体实在的世间俗物“群众”；当“公民”没有出场，“选民”尚未登台时，“群众”则跻身政治的前台。在现实政治生活中，“群众”概念远比“公民”和“选民”概念更活跃、更自然，也更生动和具体。[8]而“公民”、“选民”概念倒令人觉得勉强、生硬、空洞和矫饰。

当代的“群众”概念更多地继承了传统语境下“民”的概念的消极、被动、受治者的涵义，在权力结构中处于在下者地位的涵义。在一定意义上可以说，它是传统的“民”的臣民内涵的延续和蜕变。我们看到，群众概念的内涵常常是在几对关系中被定义的，如政党─群众、政府─群众、领导（领袖）─群众、干部─群众等。这几对关系都属于上下关系，群众总处于在下者的地位。不过与古代社会的“民”相比，其在上者已经不是传统的君主和朝廷，而是党（先锋队）、政府、领导（领袖）、干部等。从理论上说，他们属于掌握公共权力的组织、机构或职位。他们不是群众的主人，也不是外在于群众、与群众对立的，而是与群众一体的，代表着他们的利益。

从这个角度来看，当代中国政治话语中的“群众”概念是传统文化中的“民”与西方传来的“人民”相嫁接后，安顿在传统术语“群众”的外壳之中而形成的。

二、“群众”概念的横向变异

考察“群众”概念的另一个维度是它与西方“群众理论” （crowd theory）的关系。[9]

19世纪末20世纪初，强劲的西学之风登陆中华大地，使中国传统的政治概念或被西学概念所取代，或经历了西学的改造。群众理论在西方有着悠久的历史渊源，到19世纪末，现代群众理论正式形成。整个20世纪，它在西方产生了持久的影响。本来在传统政治语境中微不足道的群众概念能够在当代中国广为流行，并发展出一套有中国特点的群众理论，与西方的群众理论的影响有关，也与形成于西方的“大众社会”或“群众社会”对中国社会的影响有关。20世纪的中国与西方，两种群众理论遥相呼应。中国和西方的政治家都将目光投向群众，他们明白，他们的目标能否实现，依赖于能否掌群众；政治学家也将其考察研究聚焦于群众，他们意识到，当代政治发展的方向甚至文明的命运都取决于群众。

就字面意义而言，西方群众理论中的核心概念“crowd”（群众）与中国传统文化中的“群众”是正相对应的。[10]但如前文所说，中文群众概念原本不具有政治内涵，它能够在当代中国成为活跃的政治概念，在很大程度上是由于西方群众理论语境中的“群众”填充了其政治内涵的空洞，但在这个填充的过程中，它却发生了重大的变异。

政治学上的“群众理论”源于作为社会心理学一个分支的“群众心理学”（psychology of the crowd）。群众心理学研究个人在群众情境中的行为，其考察的焦点是群众人或群众中的个人对于群众刺激情境的反应。[11]它本身属于社会学、心理学和行为科学。但是，由于群众现象成为现代政治中的一种重要现象，群众的心理和行为方式成为现代人政治心理和行为方式的突出特征，所以，从对群众心理的研究中形成了政治学的“群众理论”。

我们这里需要探讨的是，中国与西方两种并行的群众理论所讲的群众是同一个群众吗？

一般说来，西方群众理论并不指向某一特定的社会群体。如莫斯科维奇所说：“群体并不是与平民、公众、穷人、无知者、无产者或乌合之众同义的，也不是与社会精英或贵族相对的。”[12]所谓群众是作为个体的一部分人“为了行动的目的而聚集成一个群体”。[13]所以，群众是一种政治心理现象，是人们在特定情境下产生的一种心理和行为方式。按这种理解，每个人都可能成为群众的一员，即在特定情境下产生群众心理，采取群众行为。也就是说，只要人们以某种方式聚集、聚集起来的人们产生某种特殊的心理或采取某类行为方式，他们就是受集体逻辑（collective logic）支配的群众。[14]不但骚乱的街头群氓是群众，被视为政治精英的议员聚集于议会大厅中辩论和投票时也是群众。[15]这里就出现了中国与西方群众理论的基本差别，即前者的群众特指某一相对稳定的社会成份，但却忽略了其个人因为聚集起来而发生心理变化、从而产生群众心理这一在西方群众理论中本质性的内容。

在西方，群众的典型，或者说本身的心理和行为方式就接近于群众的人，主要是平民大众。在群众理论家的笔下，群众的身份特征在于：处于社会下层，文化素质不高、没有自主的组织、没有丰满的个性等。希腊城邦衰落时期的平民、罗马共和国末期的无产者、法国大革命中的无套裤汉、整个19世纪一次次聚集于巴黎街头的起义者、骚乱者、追随希特勒的纳粹党徒等，是他们描摹群众特征的主要原型。就群众概念所指称（或暗指）的社会成份而言，中国与西方的群众理论有着相似之处。中国的群众理论将群众的主体理解为“劳动人民”，处于社会下层的普通民众。在一段时期里，群众还被具体化为特定的阶级，即工人阶级和贫下中农之类。他们的社会定位和社会形象与西方群众理论所称谓的群众是一致的。

不论在中国还是西方，群众理论出现的共同背景都是下层民众地位的上升。两种群众理论中的群众在社会地位上都属于下层，不过，他们的政治处境却大不相同。在西方群众理论家的观念中，群众的典型政治处境主要分为两类：一类是不成熟的或衰败的民主制度下的普通平民，他们是民主政治的社会主体，享有民主权利。他们的心理或行为易受集体逻辑的支配，有时为煽动家所控制，或卖身给独裁统治者。如希腊城邦民主衰败时期和罗马共和国末期的平民，魏玛共和国时代的德国大众。另一类是正在争取成为公民的民主斗士。如法国大革命中的无套裤汉。总之，群众在政治上主要是公民。虽然在专制制度下的臣民也会产生群众心理和行为，如罗马帝国时代在角斗场和剧院里狂欢的无产者、拿破仑麾下的“农民─士兵”、希特勒的身后的纳粹份子等，[16]但民主制度下的公民有更适宜的条件成为群众。群众现象的典型场景是民主制度。

如果说雅典民主制的衰败刺激柏拉图对群众理论进行了最早的探讨，那么，19世纪由少数人的民主向全民民主转变的民主化时代则推动了现代群众理论的正式形成。[17]所以，西方的群众理论是民主制度和公民政治的产物。对此，莫斯科维奇指出，群众理论是对自由民主的反思，是对革命的反思。[18]但在中国，并不存在民主制度下的公民群众，甚至争取民主的群众也基本不存在。中国群众理论所指称的群众也分为两类：一类是在专制制度下的臣民追随着先锋队争取实现自己解放目标的“革命群众”，他们的解放目标还不是成为公民。另一类是在革命后的政治秩序中被纳入新的权力框架，部分地摆脱了臣民地位，但仍然处于下位而没有成为公民的“体制化群众”。在西方，“体制化群众”即为民主制度下的公民；但在中国，体制化群众或许得到了公民的称谓，但还没有享受到充分的政治权利。西方群众理论家惊呼：“群众的神权就要取代国王的神权了”。[19] 群众自认为“国家就是我”，这正是“朕即国家”的大众翻版。[20]但在中国，群众理论家却不需有这样的担忧。

西方群众理论来到中国政治语境中产生的最大变异，在于对群众的价值评判出现的颠倒。

西方群众理论固有的传统是对群众的恐惧、蔑视和贬低。对群众理论的历史作过系统研究的当代英国政治思想史专家J.麦克里兰指出：“几乎可以说，政治理论创立就是为了阐明作为人民自治的政治形式的民主必然转向暴民统治”。[21]在这里，麦克里兰想到的是柏拉图。柏拉图生活在雅典民主制走向败坏的时代，目睹了雅典平民丑恶的表演，又因为其最尊敬的老师苏格拉底被民主派所处死而加深了对民主派的反感，所以，作为西方思想史上第一个系统阐述群众理论的思想家，他为群众的价值评判定下了基调。此后，熟知罗马平民特别是无产者在共和国末期表现的史学家李维、脑子里总是萦绕着犹太民众迫害耶稣场景的基督教神学家、受李维的记述和判断影响的马基雅弗利、孟德斯鸠、休谟，还有将民众视为“巨兽”的美国宪法之父汉密尔顿、麦迪逊等，这些现代群众理论的先躯无一例外地对群众表示了他们的恐惧和反感。在他们的心目中，群众易蜕变为暴民，群众政治具有非理性、盲目性、情绪化、破坏性、判断能力低下等特征。

在法国大革命之前，思想家们关心的是群众向暴民的转变或蜕变为暴民的趋向，他们只是将暴民政治视为变态政治而非政治的常态。但在法国大革命及后来的二百余年中，经过持续不断的社会震荡，下层平民一波波涌进政治的角斗场，进行了充分的表演。[22]随着大众民主时代的来临，“群众成为永久性政治力量登上历史舞台”。“群众本身已经成为社会生活的模式”。[23]目睹这一历史进程的群众理论家，从柏克、托克维尔、泰纳（H.Taine）、勒庞、塔德（Tarde）、弗洛伊德直到奥尔特加、卡内提、莫斯科维奇等，都以黑色的笔调，甚至诅咒的语言来描述群众的特征。这些特征归纳起来无非以下几点：

第一，独立的人格丧失，“群众人”变成了没有脸孔的无名氏。“有意识的个性被群体的无意识的人格所淹没”，完全受无意识因素的控制，并且服从于一种“独特的集体逻辑”。[24]

第二，其心理和行为具有非理性、情绪化的特征。他们易受传染和暗示的影响，判断能力低下，目光短浅，盲从，轻信，对事物过于敏感，易冲动。

第三，既具有革命、破坏性，又容易追随领袖和屈从于权威。容易受到“群众领袖”的煽动、利用、操纵和奴役。

第四，就道德水平而言，其犯罪倾向和自我牺牲的英雄主义两个方面都超过个人。

这就是“群众”。勒庞评论说：一个人进入群体后，其心理发生了质的变化。“孤立的他可能是个有教养的人，但在群体中他却变成了野蛮人。”群体的某些特点“几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到，例如妇女、野蛮人和儿童”。[25]奥尔特加把民主社会的群众称为“被宠坏了的孩子。”[26]认为群众涌入政治生活，导致了“野蛮人的垂直入侵”。 [27]

多数中国的读者会对这种言词感到震惊，因为对群众的肯定和赞扬长期以来已经成为他们文化氛围的一部分，成为他们政治常识的一部分。在革命的时代，群众被视为具有天然合理性，是革命的主力军。在革命政权建立后，群众仍被视为依靠的对象、信任的对象、智慧的源泉。如果在群众前加上“人民”修饰词，即“人民群众”，他便具有了创造历史的主体、代表历史的发展方向的社会群体、正当的政治立场的标准、合法的政权和政治行为的评判基准等含义。

两种群众概念指称的是同类的人，具有同样的行为方式和心理特征，但是在价值评判上，两种群众理论却截然不同。导致这种对立的基本原因，是两类群众理论家的政治立场的对立。

西方现代的群众理论产生于民主化过程中和基本实现民主化的时代，即19世纪末。在他们看来，“今日作为主权的人民之受谄媚者，与昔日最恶劣的专制君主无异”，（勒庞语）所以，在大众民主时代，对群众劣根性的批评，与专制时代对专制君主之劣根性的揭露具有同等价值。一般说来，西方群众理论家并不反对民主，[28]只是对群众的现象表示了担忧，希望对群众的行为有所约制。

中国群众理论与西方群众理论的最初分野可以追溯到马克思。马克思属于勒庞的上一辈人。他与19世纪西方群众理论的奠基人一样，都生活在被法国大革命扫荡过的世界里，并经受着大革命的颠狂之后的阵阵痉挛。他们也都亲身经历了1848年和1871年的巴黎革命运动。不过他们对时代的脉象做出了完全不同的诊断。马克思站在下层被压迫人民的立场上来评判法国大革命和19世纪的革命运动。在勒庞等人看到负面的地方，马克思都看到了正面；对勒庞等人所咒骂的行为，马克思都给予了高度肯定和赞扬。[29]

将西方主流理论中的群众概念由贬意词转变成褒意词，列宁起到了关键作用。在列宁的理论中，非常突出地直接将群众作为积极的、可以利用的社会力量。他的“布尔什维克党——群众（工人阶级——其他群众）”的模式可以简化为“先锋队——群众”的模式，在其中，群众是处于敌对势力与先锋队之间的社会群体，先锋队的任务是“教育和启发群众，代表他们的利益，教他们组织起来，指导群众的全部活动”。[30]这里，教育、代表、组织、指导，包含了先锋队与群众的全部动态行为关系，而群众就是被教育、被代表、被组织和被指导的对象。列宁的群众理论传到中国，在毛泽东的手里发生了三个变化：一是淡化了工人阶级与其他群众的区别，突出了党与群众的关系；二是群众的主体凸显了下层农民，从马克思到列宁都对农民抱有几分疑虑，但毛泽东则充分地肯定农民行为的革命性、正当性；三是对群众运动给予了更高度的肯定和赞扬。[31]

这样，我们就看到群众概念在不同语境下的奇特变异。列宁和毛泽东等人实现了对西方群众理论的价值颠覆：西方群众理论家所担忧的，正是他们所寄予希望的；西方群众理论家所恐惧的，正是他们所欢迎的；西方群众理论家要约制的力量，正是他们要动员利用的力量；西方群众理论家心目中的民主的消极因素，他们则作为建设理想社会的积极力量。西方群众理论家生活在民主和法治社会，他们要将群众约束于民主、法治的框架内，纳入精英指导的轨道。列宁和毛泽东都生活在专制社会，他们要将被压迫的、消极沉默的群众动员起来，纳入先锋队引领的方向。先锋队与精英不同，后者需要在民主的框架下，控制和制约群众；前者并不需要民主的框架，而是需要“引导者——追随者”关系模式。

但是，群众理论对群众的某些负面评价，以含蓄的方式，或者善意的态度，在当代中国群众理论中仍然部分地保留下来。如果后者没有受到过前者的直接影响的话，那么两者也有明分而暗合之处。比如，群众需要教育，暗含着他们知识水平和判断能力低下；[32]群众的意见需要集中和升华，暗示他们的意见包含着错误和处于较低的意识水平；群众需要引导，暗含他们的行为有盲目性，容易偏离正确轨道；群众需要组织，暗含他们的无序性、散漫性；群众需要动员，暗含他们有消极被动性，但又容易追随领袖等。此外，群众中还有思想觉悟落后的群众、不明真相的群众、受敌对势力利用的群众等等。与资产阶级和其他敌对力量比，群众处于高位优势状态；与先锋队和领袖比，则处于低位劣势状态。所以先锋队既要“密切联系”群众，又不能“混同”于群众。

在毛泽东的时代，群众心理和群众行为的典型表现是从湖南农民运动到文化大革命的一次次“群众运动”，它们得到高度的肯定和赞扬，被视为实现革命目标的主要手段。到邓小平时代，那种反体制的、失控型的群众运动被冠以“大民主”之称号而被否定，中国社会也停止了阵发性的政治癫痫而逐渐复归理性，从此，群众运动基本上淡出了政治领域。对群众运动的否定，也暗含着对群众行为负面性的认识，如群众行为的非理性、情绪化、盲目性 、破坏性、无序性等，但这些特点在理论上并没有得到正式承认。在与“群众运动”时代诀别之后，“革命群众”也逐渐淡出了中国的政治舞台。目前中国政治生活中的群众基本上是体制化的群体，而群众运动主要是非政治性的，如群众性的植树造林运动、群众性的体育活动等。[33]

群众运动的命运是中国政治现代化畸形发展道路的一个表征。它使我们在没有得到民主时，就有了对民主的恐惧；民主还没露面，便被冠以“大民主”的污名而遭到唾弃；群众的积极性一面、建设性的一面没有真正表现出来，消极、破坏的一面已经得到充分的甚至是淋漓尽致的表演。中国社会没有得到由社会平等化、平民化而带来的平民民主，却经历了群众社会几乎所有的祸秧。

三、“群众”概念的政治文化内涵：在臣民与公民之间

“群众”概念属于当代中国主流政治的话语体系。这里所说的“主流”在两种意义上都是吻合的：它属于官方的正式话语，也是社会上普遍接受和流行的话语。它的主述者既是外在于群众的人，在大多数场合也是群众自身。一个人此时可能外在于群众，彼时则被定位于群众，所以，对很多人来说，他既是群众概念的主述者，又是其指涉物。[34]而无论谁在使用这一术语时，对其含义的领悟没都有多大分歧。这些含义既得到官方经典理论的阐述，也得到被定格为“群众”的人们的认同。

那么，在当代中国政治语境中的群众概念在政治秩序中被赋予了什么样的政治角色？它在现实的政治制度、权力结构和权利义务体系中处于何种特定地位？“群众”们所认同的自己的政治角色又是什么呢？

我们首先将常用的几组以“群众”为宾语的表示行为的动词（和介词）进行一番归纳，发现它们大体分为以下几组：

第一，将群众作为尊重、信任和依靠的对象。如依靠、相信、信任、重视、尊重、代表（群众利益）、反映（群众意见）、理解、联系、倾听（群众意见）、学习（向群众学习）等。

第二，将群众作为组织动员的对象。如团结、组织、调动（积极性）、带领、领导、引导、发动、动员、联系、宣传、教育、唤醒、启发、深入、掌握、争取、赢得等。

第三，将群众作为关心、服务的对象。如关心、爱护、服务（为群众服务）、为了（群众）、向（群众）负责等。

为了理解上述三类行为，我们必须将其置于特定的语境中，即置于以下几组关系中去理解：党与群众、政府与群众、干部与群众、领导（或领袖）与群众。这几组关系中的前项是上述三组行为的主体，他们是主动者，作为后项的群众则是行为的客体，是受动者。在这几种关系中，已经暗含着“上—下”关系、“中心——外围”关系或“核心——边缘”关系。这种关系构成对群众的基本政治定位，即在现实政治关系中，他们是处于下位者。上位者虽然能够信任和依靠他们，但他们的关系并不平等。他们不是局外人，但也只能处于外围而非核心。他们是动员的对象，具有工具性价值，而不是自主的、主动的、自觉的政治角色。虽然他们得到关心和服务，但这属于来自上面的雨露阳光。这种关心和服务是他们的期望，但并不是他们能够决定和控制的，也没有制度性的和强制性的约束来予以保障。

在群众成为行为主体的场合，表面上群众成为主动的自主的政治角色，但是，因为这些行为都被约束在上述几组关系的框架内，所以，这些行为基本上属于动员性的。在上者处于主导的地位，群众行为属于被动的、呼应性的和追随性的。我们可以看一组以群众为主语的谓词：如群众意见、情绪、呼声、来信、上访、参与、监督、评议、自治等。这些行为虽然是群众政治参与的行为，但这些行为仍有被动性，即它是被允许的行为，而不是法定的权利；它的目的是在上者赋予的，而不是自生和自主的；特别是它的效用具有可选择性，而不具有刚性的约束力。到目前为止，只有群众自治（包括群团组织的自治）在一定层面上、一定领域内具有了初步的民主内涵。在此基础上，也生长出公民积极自主性政治参与、体制化参与的萌芽。但如果民主发展到国家层面，成为正式的民主制度，其主体不可能是群众，只能是公民。

群众作为主体的行为还有现在已经逐渐消逝的政治性的“群众运动”和“群众专政”，在几十年的政治生活中，它们曾经是群众参与政治的典型形式。群众被推向前台，直接地和广泛地参与政治生活，但两者都属于动员性参与，都有“奉旨造反”或“奉旨行私刑”的色彩。在我们积极进行法治建设的今天，运动式的治国方式越来越不适用，这两种形式也逐渐被废弃了。

当代中国政治语境中的“群众”已经超越了传统社会的“民”或“臣民”的地位，属于具有现代性特征的概念。

首先，从法理上讲，群众虽然还不是国家的主人，但它已经有了一定的公的身份，而传统社会的臣民是隶属于某家王朝的臣仆。从普通百姓到朝中大臣，都被皇帝和皇室家族视为“家奴”，而他们自己也普遍认同这种身份。如前所说，群众虽然还有在上者，但这个在上者不再是私人，而是一种在法理上具有公共职能的（或非私人性的）组织或职位。群众虽然不享有“人民”概念的神圣性，不能视为国家权力的主体，但在一定程度上，它是“人民”概念的具体化的形式之一。

第二，在现实的权力关系中，群众虽然处于下位状态，受动状态，但它与在上者不是截然分离的、对立的关系，更不是压迫与被压迫、主人与奴仆的关系。如果出现了这种现象，也被视为非正常现象，是对两者正常关系的背离。当代群众理论不断告诫不要脱离群众、密切联系群众等，就是要防止出现这种情况。从理论上说，群众与其在上者的关系具有归属的一体性（其中包含特定的上下关系）、利益的一致性（需要在上者从在下者那里去识别和发现）、目的的共同性（需要在上者对在下者进行教育引导使其能够认同）。两者的行为模式是“主导者——追随者”模式，而不是纯粹的“统治——被统治”的关系。在具体的政治运作上，包含着两者复杂的互动关系。当代群众理论经典性的关于群众路线的阐述就是这种互动关系的一个典型。[35]

第三，从情感关系来讲，群众与其在上者的关系，远比传统社会君主与臣民的关系要亲和得多。在传统社会，主流政治理论虽然也有关于民贵君轻、民惟邦本的认识，也出现过亲民、仁民和爱民的吁求，但统治者总是以蔑视和恐惧的心态来对待臣民。在他们心目中，臣民是草民、蚁民、卑贱的家奴。关于“水则载舟、水则覆舟”的比喻就反映了统治者对臣民的恐惧心理。当代群众理论对群众可以说宠爱有加，它将舟水关系发展为鱼水关系。反映了群众与其在上者之间具有更多的信赖和更加亲和的情感。

但群众还不是公民，也不是公民的共同体。

与公民的抽象的共同体概念人民比较，群众的外延要小。人民是国家整体，或政治上的民族整体，是国家本身。而群众要低于人民，它不具备人民在法理上所享有的权力和地位。在道德价值评判上，群众也不享有人民那种天然合理性、正当性，因为按照当代中国的群众理论，群众是需要引导和教育的，群众内部仍然有受欺骗者、受利用者、思想觉悟低下者等，所以它也不享有人民在构成上的同质性。

人民概念主要是一个形而上的本体概念和法理上的抽象概念，在实际政治生活中，它需要具体化才能具有可操作性。将人民具体化为群众是在革命时代、大规模政治动员时代的特征，但这种具体化是不彻底的，甚至是一种曲解。群众概念比人民概念少了些抽象性、整体性，但与公民比较，它仍然属于非个体化的、模糊性的整体概念。

在西方政治思想的演进中，从中世纪末期起，个人开始从整体中分离出来，到17—18世纪社会契约论者那里，个人已经完全挣脱整体联系的自然脐带，成长为独立、自由和平等的人。他们成为国家的基础，也是构成人民或政治共同体的基本单元。理论上抽象的自然人，在政治生活中具体化为公民。法理上人民的最高主权，与实际政治生活中公民对最高统治者的选举和控制结合起来。抽象的人民主权获得了具体的意义。

在中国，虽然西方的人民主权概念被普遍接受，但近百年中它在实际操作层面没有具体化到清晰的个人，即公民。群众是非个体化概念，不能化约为个体的公民。谈到群众，人们想到的是模糊的一群人，其中每个分子都被虚化和淹没在整体之中，没有姓名，没有面孔，即没有形成独立自主的人格。可是，人民只有以个体的公民为基础，其所享受的权利才是实在的，即成为权利的主体。在司法程序上，只有个体的公民是可操作性的概念，是法律上的规范概念，群众则不是；只有个体公民才能够成为法律上的主体，而群众则不能。公民只有以个体的面貌出现，其意见、意志、态度和情绪等才是可以统计和计量的，其利益才是可以表达和识别的，所以，在民主的程序中，个体的公民才是具有可操作性的概念，是真实的存在。所谓人民主权，也只有落实到个体公民的层面才是实在的。内涵模糊外延不清的群众不可能成为民主生活的主体。

群众与公民的最大不同在于其政治地位。公民是国家的主人，全体公民构成国家的主权者；国家是公民的共同体，每个公民是其平等的一员。但群众是被置于“上—下”关系模式中的下位者。就其具有了公的（非私人的）身份而言，它已经含有公民的初步特征，但这种公的身份并没有使其成为政治共同体中平等的一员。[36]虽然群众也参与政治，但他们的参与是以在下者的身份进行的参与，是纳入在上者设计的轨道和方向的参与。在理论上，群众也被笼统地承认为国家的主人，但是，由于具体的公民权利没有得到落实，所以，在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，甚至沦为消极被动的一群。如果他们受到在上者的压迫、侵犯、剥夺，在大多数场合，仍然只能像臣民一样向在上者吁求保护和关照，没有充分的由制度赋予的权利与权力，通过合法的程序予以抵制或纠正。

在“群众路线”的语境中，群众的政治参与和公民的民主参与有着明显的区别：

首先，群众是受尊重、被咨询的对象。群众的意见可以受到重视，但不具有法定的权威和约束力。其意见是否得到采纳，如何采纳，完全由上面定夺。而如何了解群众意志，在群众内部不同的呼声中，确定何者为群众意见，都由上面裁定。也就是说，群众只是决策者的信息来源之一，他们本身不是决策者。而公民团体是权威的主体，其表达的意志就具有最高权威。按照现代人民主权思想，公民集体的意志一经宣示，就是法律，就是最高权威。政府作为主权者的受托人，只能执行公民集体的意志，没有选择的余地。在群众理论中所强调的征求群众意见的“民主”可称为“咨议型民主”，按民主的一般定义，它还不是民主，而是任何非民主的制度都可以采行的一种决策方式。“群众路线”主要是在上者处理其与在下者（群众）关系的一种方式，而在民主制度下，公民共同体本身就是在上者。[37]

其次，在群众的政治参与中，没有规范的法定程序，没有将群众的意志量化（不排除个别的抽样调查、个案研究如“调查研究”等），因而群众的参与具有随意性和主观性。群众政治参与的典型方式是“群众民主，领导集中”模式，这不是制度化的民主。在最好的情况下，它具备了初级的民主萌芽；在大多数场合，它仍是民本主义的现代版。[38]

所以，作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。它是“臣民”向“公民”的过渡环节。一方面，它超越了臣民，但仍然承袭了传统臣民概念的某些内涵；另一方面，它也涵蕴着公民概念的某些要素，但还不是真正意义上的公民。它是臣民的现代化，公民的半成品。是臣民与公民的混合物。

中国的政治现代化过程同时也是公民文化的培育过程，它需要将群众具体化为个体的公民，转化为民主体制内行使充分政治权利的公民。到那时，群众概念将在政治生活领域内淡化出去，由公民、选民和纳税人等称号来取而代之。随着中国政治文化的嬗变，终究会有一天，当人们被称为或被视为“群众”的时候，他们感到那是一个侮辱性的称号。或许这种感受就是公民意识的表现，是公民文化成熟的标志。

参考文献

1、周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。

2、丛日云：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期。

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4、《荀子》。

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6、任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，北京，2004年。

7、饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，台北，1979年。

8、（法）塞奇莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，南京，2003年。

9、（法）古斯塔夫勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，北京，2004年。

10、（德）埃利亚斯卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，北京，2003年。

11、（西班牙）奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，长春，2004年。

12、J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， Unvin Hyman Ltd.，London，1989.

13、（法）古斯塔夫勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，长春，2004年。

14、（奥地利）弗洛伊德：《群体心理学与自我分析》，载《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，成都，1986年。

15、《列宁全集》，第19卷。

16、《毛泽东选集》，第四卷。.

17、《毛泽东选集》，第三卷。

（本文最初刊登于中国政法大学学报《政法论坛》2005年第2期。文字有修改。）

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[1] 作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“群众”为题的文章5，472篇；按关键词查询，得到80，915篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“群众”题名检索，有2，557部。作者还检索了政治性最强、影响最大、也最具有主流政治话语特点的官方报纸《人民日报》，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用“群众”概念的文章达51，395篇。相信在日常政治生活中，如会议讲话、讨论、交谈、汇报、报告、政府文件等，“群众”概念的使用频律会更高。

[2] 这一概念的政治意义也引起过个别学者的注意，如周光辉从政治学角度对这一概念进行过初步的分析，参见周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。本文作者也曾对这一概念进行过初步探讨，参见拙作：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期第11页。

[3] “群众”一词分别来说，“群”指同类的聚合体，包括兽类和人类；“众”则是人的聚合。所以有“兽三为群，人三为众”的说法（参见《国语周上》。群众的这一原始含义更接近英文的”herd”，它兼有兽群与人群的含义。

[4] 《荀子富国》。

[5] 《荀子劝学》。

[6] 傅斯年：《社会——群众》，载《新潮》，1919年，一卷二号。

[7] 有关“人民”概念的政治学分析，请参见任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，2004年，第227—252页。

[8]作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“公民”为题的文章2，724篇；按关键词查询，得到18，457篇。以选民为题的82篇，以选民为关键词的816篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“公民”题名检索，有1，477部。按“选民”题名检索，有12部，这12部基本上是上个世纪50年代以前的著作，且多为前苏联领导人的著作。在《人民日报》上，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用了“公民”概念的文章8，083篇，使用了“选民”概念的文章1，739篇。其中以公民、选民为题的文章中，有大量的是对外国（主要是民主国家）的报道。而关于群众概念，则基本属于国内政治概念，没有涉及西方国家。将这个结果与前述关于“群众”概念的检索相对照。就会对“群众”概念远比“公民”概念流行这一现象有一个大概的了解。

[9] 这里所说的“群众理论”语境，是在语境（context）的两种意义上交叉使用的，既包括“群众理论”文献中“群众”概念的上下文，也包括该概念由以形成和应用的政治场景、文化情境。

[10] 在英文中，与”群众”(crowd)概念接近的还有群集或群体（the group）、暴民或乱众(mob)、 公众(the public)、大众(mass 或the multitude)等，这几个概念与crowd有区别，但有时又与crowd交叉使用，都可译为”群众”。在中文中，crowd有时也译为“大众”、“群体”、“乌合之众”等。

[11] 参见饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，1979年，第3页。

[12] 塞奇莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，2003年，第99页。

[13] 古斯塔夫勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2004年，第1页。

[14] 埃利亚斯卡内提对产生群众的不同情境，群众的各种类型，都进行过精细的研究和分类。参见埃利亚斯卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，2003年，第一章。

[15] 奥尔特加加塞特明确指出，大众不是劳动阶级或工人阶级，而是那些不具特殊资质的普通人的聚集。参见奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，2004年，第6、105页。

[16] 他们分别是由热爱罗马共和国自由的公民、狂热地追求平等和民主的法国大革命中的革命者（甚至最激进的雅各宾份子）、魏玛共和国的建立者蜕变而来的。

[17]西方的群众理论产生于19世纪末，麦克里兰指出，“也许1848年，更可能是1871年，是群众观念的一个决定性转折点。从此，群众成为社会政治理论的中心。或者说，任何社会理论不将群众置于中心，就被视为临时拼凑的货色，荒谬的，愚顽不冥的。”J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， Unvin Hyman Ltd.，1989， p..3.

[18]塞奇莫斯科维奇：《群氓时代》，第14页。

[19] 古斯塔夫勒庞：《乌合之众—大众心理研究》，第4页。

[20] 奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第115页。

[21] J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， p.1.

[22] 在西方社会，社会呈梯形结构，民主由上而下扩张。到下层民众产生政治参与的愿望与要求和初步能力之后，西方建立了平民化的民主，即由贵族民主、少数有产者民主发展为全民民主。同时，在民主制度建立而公民人格没有得到健康发展的地方，如德意等国，特别是没有渐进民主传统，平民却突然涌进政治角斗场的地方，如法国，群众往往成为一支非理性的社会力量。

[23] J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， pp4—5.

[24]古斯塔夫勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，2004年，第76页。

[25]古斯塔夫勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，第18、21页。

[26]奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第52页。麦克杜格尔也称群众的行为“很像一个不守规矩的孩子”。 转引自《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，1986年，第231页。

[27]奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第46页。

[28] 勒庞等多数群众理论家认为，他们所描述的群众心理的典型是拉丁民族，而英美则被视为例外。不过奥尔特加将美国视为“大众的天堂”。参见奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第112页。塞奇莫斯科维奇：《群氓的时代》，第45页。

[29] 在马克思主义理论家中，考茨基和葛兰西都受到过勒庞的影响。参见塞奇莫斯科维奇：《群氓的时代》，第80—81页。

[30] 《列宁全集》，第19卷，第410页。

[31] 有意思的是，在20世纪的中国，国共两党都将“群众工作”当成专门的学问。当国民党与共产党在大陆角逐政权的时代，西方主流的群众学理论被国民党人士介绍到国内并得到初步研究，国民党注重“群众战”，欲与共产党在争取群众支持上进行竞争。而共产党则主要学习和运用了以列宁的理论和前苏联共产党的实践为基础的苏联版本的群众理论。

[32] 毛泽东指出：“凡属人民群众的正确的意见，党必须依据情况，领导群众，加以实现；而对于人民群众中发生的不正确的意见，则必须教育群众，加以改正。”《毛泽东选集》，第4卷，第1253页。.

[33] 当然，这并不意味着政治性的群众运动完全消失。实际上，作为几十年中形成的一种治国方式、领导者和民众的政治行为习惯，它还顽强地保持着其影响力。

[34] 这一点与中国传统社会的臣民一样。除君主一人外，大家都属臣民。但臣民又有不同位阶，只有皇帝是尘世间绝对的在上者，而在另一端，则是一群绝对的在下者。在当代中国政治生活中，“群众”有不同的层级：此一场合的在上者、中心者，在另一场合则是在下者、边缘者。在这一连续统的两端，则是不能被指涉为群众的绝对的在上者和只能被指涉为群众的绝对的在下者。

[35]毛泽东的名言是：“从群众中来，到群众中去”。《毛泽东选集》，第三卷，第852—857页。在毛泽东起草的党的文件中，对群众路线的经典解释是：“将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次更正确、更生动、更丰富。”《邓小平文选》（1938—1965年），1989年5月，第205页。

[36]普通民众经常有几分自嘲地自称为“老百姓”。这个称呼更多地表示人的自然属性、私人身份、非政治的和非公共性的涵义。最初它指众多以姓氏为标记的血缘群体的集合，在现代社会，其血缘、氏族、姓氏的意义已经基本消失，它更多地指下层平民大众，尤其突出其无公共职位、无公共权力、处于社会最底层的特征。

社会治理现代化概念范文第9篇

关键词：群众 人民 公民 臣民

在当代中国的政治生活中，“群众”一词的使用频律相当之高。[1]人们对之可以信手拈来、脱口而出，熟练地使用着它，也习以为常、心安理得地甚至无意识地接受着它，但对它的政治文化内涵却熟识无睹、习焉不察。[2]

“群众”概念的流行及其流行方式从一个侧面表明，它是与政治现实高度耦合的政治概念。可以毫不夸张地说，这个非常普通的政治术语是我们这个时代最具典型意义的政治文化符号之一，它凝聚着非常丰富的政治文化内涵，反映着鲜明的时代政治特征。因此，当我们认真省察当代中国政治发展的道路和政治学理论建设的成就与迷误时，对“群众”概念进行政治学的语义分析，能够给我们提供一个独特的视角，从而对现实政治秩序、政治结构和政治文化的特点产生新的领悟。

在本文中，我们通过将三种语境中的“群众”概念，即中国传统社会、西方“群众理论”及当代中国政治语境中的“群众”概念的比较，通过对现实政治生活中所使用的“群众”概念的归纳分析，并将其与中国传统政治语境中的“民”（或“臣民”）、西方政治语境中的“人民”、“公民”等概念进行比较分析，来考察当代主流政治话语中“群众”概念所指称的对象（指哪些人），所蕴含的意义（什么样的人），以及在现实的政治秩序中，“群众”被赋予何种角色？在现实的权力结构中，“群众”处于何种地位？

一、“群众”概念的纵向流变

在中国古代社会的语境中，“群众”概念指许多人的聚合体。[3]如荀子说：“功名未成，则群众未县（悬）也；群众未县（悬），则君臣未立也”。[4]又说“群众不可移也” [5]这里的群众概念是单纯的描述性概念，并不含有价值判断，没有褒贬，甚至也没有政治意义，并不特指某种政治角色。在整个中国古代社会，“群众”都没有成为政治家和思想家常用的政治学概念。

到19世纪末，康有为、严复等人将西方舶来的“society”（社会）译为“群”、“人群”或“群体”，相应地，将“sociology”（社会学）译为“群学”、“人群学”。进入20世纪，知识界逐渐意识到西文的“society”与传统文化中的“群”的差异，更多地采用来自日文的“社会”译名。“五四”时期，傅斯年清楚地将“群众”与“society”（社会）区分开来。他认为，中国所谓的“社会”大多不过是“群众”罢了。在他看来，“社会”是有规则、有纪律、有活力、积极建设性的有机组织体系，“群众”则不具备这些特征。[6]傅斯年所说的社会实际上指的是社团，但他心目中的“群众”概念仍是中国传统的含义，即无序地聚合起来的众多的人。

这样看来，现代中国政治生活中的“群众”概念与传统政治语境中的“群众”概念仅仅在词形上具有一致性，并且继承了其“许多人的聚集”这一形式上的内涵。在政治内涵上，则没有继承关系。 在政治内涵上，当代的群众概念在一定程度上继承的是传统社会中“民”（偶尔称“人民”）的概念。在中国古代，“民”是政治化程度相当高的概念。民被视为国家的构成要素，甚至被诠释为国家之“本”。但由于国家被理解为“君—臣（民）”共同体，所以，在这个共同体里，君处于共同体主人的位置，民是其所有物和附属物，被定位于权力体系的下层，或不如说权力的另一端，即纯粹的受治者。

民的这两重涵义到了20世纪发生了分解：从一个方向上，传统的“民”的概念与源于西方的“people”（人民）、“citizen”（公民）相结合，产生了现代的“人民”及“公民”概念，这是以中文的“民”译西文的“people”和“citizen”的结果；在另一个方向上，通过以“群众”译西方 “群众理论”中的“crowd”（英文）、“Foule”（法文）和“Massen”（德文），传统的“民”的另一重意义得到曲折的表达。就内涵而言，当代中国的“人民”、“公民”和“群众”概念都源于西方，但在中国特殊的语境下，其内涵都发生了重要变化。

“人民”概念继承了传统的“民”的概念中作为国家构成的基本要素、作为广大社会公众以及作为国家之“本”的内涵，通过引入西方民主理论对民的概念进行改造，在当代政治话语体系中，人民便被提升为国家的本体、国家的主人，或者说，人民就是国家。作为一个抽象的整体，它被赋予国家最高权力。不过，在当代主流政治意识形态中，这种赋予即使在理论上也是不彻底的。在有的场合，人民仍处于附属的地位。在很长的一个历史时期里，人民概念还经历了阶级性的改造。[7]

“公民”概念却远不如“人民”概念那样流行。自辛亥革命后，爱新觉罗家族被，人民填补了权力的真空，皇冠便被戴在了人民的头上。但人民在实践中的具体落实应该是公民的政治权利，只有使人民中的每一成员成为平等的政治权利的主体，即成为公民，使每个公民按民主程序参与国家公共事务，人民才是真实的。所以，人民需要具体落实到公民权利上，使人民中的成员成为名副其实的公民，使人民成为公民的共同体。可是，从法理上确认人民，到具体从政治程序上落实人民对国家权力的控制和支配，这之间还有相当长的距离，这包括了几乎所有发展中国家都要经历的漫长崎岖的政治发展道路。也就是说，非西方国家几乎不可能立即实现从人民到公民的过渡，将人民的虚悬的权力落实为具体实在的公民权利。这样，在法理和意识形态的层面上，抽象的人民被奉上神坛；但在具体政治操作的层面上，则以“群众”取代了“公民”以及由公民而派生的“选民”概念。当“人民”被奉上神坛，还留下一个具体实在的世间俗物“群众”；当“公民”没有出场，“选民”尚未登台时，“群众”则跻身政治的前台。在现实政治生活中，“群众”概念远比“公民”和“选民”概念更活跃、更自然，也更生动和具体。[8]而“公民”、“选民”概念倒令人觉得勉强、生硬、空洞和矫饰。

当代的“群众”概念更多地继承了传统语境下“民”的概念的消极、被动、受治者的涵义，在权力结构中处于在下者地位的涵义。在一定意义上可以说，它是传统的“民”的臣民内涵的延续和蜕变。我们看到，群众概念的内涵常常是在几对关系中被定义的，如政党─群众、政府─群众、领导（领袖）─群众、干部─群众等。这几对关系都属于上下关系，群众总处于在下者的地位。不过与古代社会的“民”相比，其在上者已经不是传统的君主和朝廷，而是党（先锋队）、政府、领导（领袖）、干部等。从理论上说，他们属于掌握公共权力的组织、机构或职位。他们不是群众的主人，也不是外在于群众、与群众对立的，而是与群众一体的，代表着他们的利益。

从这个角度来看，当代中国政治话语中的“群众”概念是传统文化中的“民”与西方传来的“人民”相嫁接后，安顿在传统术语“群众”的外壳之中而形成的。

二、“群众”概念的横向变异

考察“群众”概念的另一个维度是它与西方“群众理论” （crowd theory）的关系。[9]

19世纪末20世纪初，强劲的西学之风登陆中华大地，使中国传统的政治概念或被西学概念所取代，或经历了西学的改造。群众理论在西方有着悠久的历史渊源，到19世纪末，现代群众理论正式形成。整个20世纪，它在西方产生了持久的影响。本来在传统政治语境中微不足道的群众概念能够在当代中国广为流行，并发展出一套有中国特点的群众理论，与西方的群众理论的影响有关，也与形成于西方的“大众社会”或“群众社会”对中国社会的影响有关。20世纪的中国与西方，两种群众理论遥相呼应。中国和西方的政治家都将目光投向群众，他们明白，他们的目标能否实现，依赖于能否掌群众；政治学家也将其考察研究聚焦于群众，他们意识到，当代政治发展的方向甚至文明的命运都取决于群众。

就字面意义而言，西方群众理论中的核心概念“crowd”（群众）与中国传统文化中的“群众”是正相对应的。[10]但如前文所说，中文群众概念原本不具有政治内涵，它能够在当代中国成为活跃的政治概念，在很大程度上是由于西方群众理论语境中的“群众”填充了其政治内涵的空洞，但在这个填充的过程中，它却发生了重大的变异。

政治学上的“群众理论”源于作为社会心理学一个分支的“群众心理学”（psychology of the crowd）。群众心理学研究个人在群众情境中的行为，其考察的焦点是群众人或群众中的个人对于群众刺激情境的反应。[11]它本身属于社会学、心理学和行为科学。但是，由于群众现象成为现代政治中的一种重要现象，群众的心理和行为方式成为现代人政治心理和行为方式的突出特征，所以，从对群众心理的研究中形成了政治学的“群众理论”。

我们这里需要探讨的是，中国与西方两种并行的群众理论所讲的群众是同一个群众吗？

一般说来，西方群众理论并不指向某一特定的社会群体。如莫斯科维奇所说：“群体并不是与平民、公众、穷人、无知者、无产者或乌合之众同义的，也不是与社会精英或贵族相对的。”[12]所谓群众是作为个体的一部分人“为了行动的目的而聚集成一个群体”。[13]所以，群众是一种政治心理现象，是人们在特定情境下产生的一种心理和行为方式。按这种理解，每个人都可能成为群众的一员，即在特定情境下产生群众心理，采取群众行为。也就是说，只要人们以某种方式聚集、聚集起来的人们产生某种特殊的心理或采取某类行为方式，他们就是受集体逻辑（collective logic）支配的群众。[14]不但骚乱的街头群氓是群众，被视为政治精英的议员聚集于议会大厅中辩论和投票时也是群众。[15]这里就出现了中国与西方群众理论的基本差别，即前者的群众特指某一相对稳定的社会成份，但却忽略了其个人因为聚集起来而发生心理变化、从而产生群众心理这一在西方群众理论中本质性的内容。

在西方，群众的典型，或者说本身的心理和行为方式就接近于群众的人，主要是平民大众。在群众理论家的笔下，群众的身份特征在于：处于社会下层，文化素质不高、没有自主的组织、没有丰满的个性等。希腊城邦衰落时期的平民、罗马共和国末期的无产者、法国大革命中的无套裤汉、整个19世纪一次次聚集于巴黎街头的起义者、骚乱者、追随希特勒的纳粹党徒等，是他们描摹群众特征的主要原型。就群众概念所指称（或暗指）的社会成份而言，中国与西方的群众理论有着相似之处。中国的群众理论将群众的主体理解为“劳动人民”，处于社会下层的普通民众。在一段时期里，群众还被具体化为特定的阶级，即工人阶级和贫下中农之类。他们的社会定位和社会形象与西方群众理论所称谓的群众是一致的。

不论在中国还是西方，群众理论出现的共同背景都是下层民众地位的上升。两种群众理论中的群众在社会地位上都属于下层，不过，他们的政治处境却大不相同。在西方群众理论家的观念中，群众的典型政治处境主要分为两类：一类是不成熟的或衰败的民主制度下的普通平民，他们是民主政治的社会主体，享有民利。他们的心理或行为易受集体逻辑的支配，有时为煽动家所控制，或卖身给独裁统治者。如希腊城邦民主衰败时期和罗马共和国末期的平民，魏玛共和国时代的德国大众。另一类是正在争取成为公民的民主斗士。如法国大革命中的无套裤汉。总之，群众在政治上主要是公民。虽然在专制制度下的臣民也会产生群众心理和行为，如罗马帝国时代在角斗场和剧院里狂欢的无产者、拿破仑麾下的“农民─士兵”、希特勒的身后的纳粹份子等，[16]但民主制度下的公民有更适宜的条件成为群众。群众现象的典型场景是民主制度。

如果说雅典民主制的衰败刺激柏拉图对群众理论进行了最早的探讨，那么，19世纪由少数人的民主向全民民主转变的民主化时代则推动了现代群众理论的正式形成。[17]所以，西方的群众理论是民主制度和公民政治的产物。对此，莫斯科维奇指出，群众理论是对自由民主的反思，是对革命的反思。[18]但在中国，并不存在民主制度下的公民群众，甚至争取民主的群众也基本不存在。中国群众理论所指称的群众也分为两类：一类是在专制制度下的臣民追随着先锋队争取实现自己解放目标的“革命群众”，他们的解放目标还不是成为公民。另一类是在革命后的政治秩序中被纳入新的权力框架，部分地摆脱了臣民地位，但仍然处于下位而没有成为公民的“体制化群众”。在西方，“体制化群众”即为民主制度下的公民；但在中国，体制化群众或许得到了公民的称谓，但还没有享受到充分的政治权利。西方群众理论家惊呼：“群众的神权就要取代国王的神权了”。[19] 群众自认为“国家就是我”，这正是“朕即国家”的大众翻版。[20]但在中国，群众理论家却不需有这样的担忧。

西方群众理论来到中国政治语境中产生的最大变异，在于对群众的价值评判出现的颠倒。

西方群众理论固有的传统是对群众的恐惧、蔑视和贬低。对群众理论的历史作过系统研究的当代英国政治思想史专家J.麦克里兰指出：“几乎可以说，政治理论创立就是为了阐明作为人民自治的政治形式的民主必然转向暴民统治”。[21]在这里，麦克里兰想到的是柏拉图。柏拉图生活在雅典民主制走向败坏的时代，目睹了雅典平民丑恶的表演，又因为其最尊敬的老师苏格拉底被民主派所处死而加深了对民主派的反感，所以，作为西方思想史上第一个系统阐述群众理论的思想家，他为群众的价值评判定下了基调。此后，熟知罗马平民特别是无产者在共和国末期表现的史学家李维、脑子里总是萦绕着犹太民众迫害耶稣场景的基督教神学家、受李维的记述和判断影响的马基雅弗利、孟德斯鸠、休谟，还有将民众视为“巨兽”的美国宪法之父汉密尔顿、麦迪逊等，这些现代群众理论的先躯无一例外地对群众表示了他们的恐惧和反感。在他们的心目中，群众易蜕变为暴民，群众政治具有非理性、盲目性、情绪化、破坏性、判断能力低下等特征。

在法国大革命之前，思想家们关心的是群众向暴民的转变或蜕变为暴民的趋向，他们只是将暴民政治视为变态政治而非政治的常态。但在法国大革命及后来的二百余年中，经过持续不断的社会震荡，下层平民一波波涌进政治的角斗场，进行了充分的表演。[22]随着大众民主时代的来临，“群众成为永久性政治力量登上历史舞台”。“群众本身已经成为社会生活的模式”。[23]目睹这一历史进程的群众理论家，从柏克、托克维尔、泰纳（H.Taine）、勒庞、塔德（Tarde）、弗洛伊德直到奥尔特加、卡内提、莫斯科维奇等，都以黑色的笔调，甚至诅咒的语言来描述群众的特征。这些特征归纳起来无非以下几点：

第一，独立的人格丧失，“群众人”变成了没有脸孔的无名氏。“有意识的个性被群体的无意识的人格所淹没”，完全受无意识因素的控制，并且服从于一种“独特的集体逻辑”。[24]

第二，其心理和行为具有非理性、情绪化的特征。他们易受传染和暗示的影响，判断能力低下，目光短浅，盲从，轻信，对事物过于敏感，易冲动。

第三，既具有革命、破坏性，又容易追随领袖和屈从于权威。容易受到“群众领袖”的煽动、利用、操纵和奴役。

第四，就道德水平而言，其犯罪倾向和自我牺牲的英雄主义两个方面都超过个人。

这就是“群众”。勒庞评论说：一个人进入群体后，其心理发生了质的变化。“孤立的他可能是个有教养的人，但在群体中他却变成了野蛮人。”群体的某些特点“几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到，例如妇女、野蛮人和儿童”。[25]奥尔特加把民主社会的群众称为“被宠坏了的孩子。”[26]认为群众涌入政治生活，导致了“野蛮人的垂直入侵”。 [27]

多数中国的读者会对这种言词感到震惊，因为对群众的肯定和赞扬长期以来已经成为他们文化氛围的一部分，成为他们政治常识的一部分。在革命的时代，群众被视为具有天然合理性，是革命的主力军。在革命政权建立后，群众仍被视为依靠的对象、信任的对象、智慧的源泉。如果在群众前加上“人民”修饰词，即“人民群众”，他便具有了创造历史的主体、代表历史的发展方向的社会群体、正当的政治立场的标准、合法的政权和政治行为的评判基准等含义。

两种群众概念指称的是同类的人，具有同样的行为方式和心理特征，但是在价值评判上，两种群众理论却截然不同。导致这种对立的基本原因，是两类群众理论家的政治立场的对立。

西方现代的群众理论产生于民主化过程中和基本实现民主化的时代，即19世纪末。在他们看来，“今日作为的人民之受谄媚者，与昔日最恶劣的专制君主无异”，（勒庞语）所以，在大众民主时代，对群众劣根性的批评，与专制时代对专制君主之劣根性的揭露具有同等价值。一般说来，西方群众理论家并不反对民主，[28]只是对群众的现象表示了担忧，希望对群众的行为有所约制。

中国群众理论与西方群众理论的最初分野可以追溯到马克思。马克思属于勒庞的上一辈人。他与19世纪西方群众理论的奠基人一样，都生活在被法国大革命扫荡过的世界里，并经受着大革命的颠狂之后的阵阵痉挛。他们也都亲身经历了1848年和1871年的巴黎革命运动。不过他们对时代的脉象做出了完全不同的诊断。马克思站在下层被压迫人民的立场上来评判法国大革命和19世纪的革命运动。在勒庞等人看到负面的地方，马克思都看到了正面；对勒庞等人所咒骂的行为，马克思都给予了高度肯定和赞扬。[29]

将西方主流理论中的群众概念由贬意词转变成褒意词，列宁起到了关键作用。在列宁的理论中，非常突出地直接将群众作为积极的、可以利用的社会力量。他的“布尔什维克党——群众（工人阶级——其他群众）”的模式可以简化为“先锋队——群众”的模式，在其中，群众是处于敌对势力与先锋队之间的社会群体，先锋队的任务是“教育和启发群众，代表他们的利益，教他们组织起来，指导群众的全部活动”。[30]这里，教育、代表、组织、指导，包含了先锋队与群众的全部动态行为关系，而群众就是被教育、被代表、被组织和被指导的对象。列宁的群众理论传到中国，在的手里发生了三个变化：一是淡化了工人阶级与其他群众的区别，突出了党与群众的关系；二是群众的主体凸显了下层农民，从马克思到列宁都对农民抱有几分疑虑，但则充分地肯定农民行为的革命性、正当性；三是对群众运动给予了更高度的肯定和赞扬。[31]

这样，我们就看到群众概念在不同语境下的奇特变异。列宁和等人实现了对西方群众理论的价值颠覆：西方群众理论家所担忧的，正是他们所寄予希望的；西方群众理论家所恐惧的，正是他们所欢迎的；西方群众理论家要约制的力量，正是他们要动员利用的力量；西方群众理论家心目中的民主的消极因素，他们则作为建设理想社会的积极力量。西方群众理论家生活在民主和法治社会，他们要将群众约束于民主、法治的框架内，纳入精英指导的轨道。列宁和都生活在专制社会，他们要将被压迫的、消极沉默的群众动员起来，纳入先锋队引领的方向。先锋队与精英不同，后者需要在民主的框架下，控制和制约群众；前者并不需要民主的框架，而是需要“引导者——追随者”关系模式。

但是，群众理论对群众的某些负面评价，以含蓄的方式，或者善意的态度，在当代中国群众理论中仍然部分地保留下来。如果后者没有受到过前者的直接影响的话，那么两者也有明分而暗合之处。比如，群众需要教育，暗含着他们知识水平和判断能力低下；[32]群众的意见需要集中和升华，暗示他们的意见包含着错误和处于较低的意识水平；群众需要引导，暗含他们的行为有盲目性，容易偏离正确轨道；群众需要组织，暗含他们的无序性、散漫性；群众需要动员，暗含他们有消极被动性，但又容易追随领袖等。此外，群众中还有思想觉悟落后的群众、不明真相的群众、受敌对势力利用的群众等等。与资产阶级和其他敌对力量比，群众处于高位优势状态；与先锋队和领袖比，则处于低位劣势状态。所以先锋队既要“密切联系”群众，又不能“混同”于群众。

在的时代，群众心理和群众行为的典型表现是从湖南农民运动到的一次次“群众运动”，它们得到高度的肯定和赞扬，被视为实现革命目标的主要手段。到邓小平时代，那种反体制的、失控型的群众运动被冠以“大民主”之称号而被否定，中国社会也停止了阵发性的政治癫痫而逐渐复归理性，从此，群众运动基本上淡出了政治领域。对群众运动的否定，也暗含着对群众行为负面性的认识，如群众行为的非理性、情绪化、盲目性 、破坏性、无序性等，但这些特点在理论上并没有得到正式承认。在与“群众运动”时代诀别之后，“革命群众”也逐渐淡出了中国的政治舞台。目前中国政治生活中的群众基本上是体制化的群体，而群众运动主要是非政治性的，如群众性的植树造林运动、群众性的体育活动等。[33]

群众运动的命运是中国政治现代化畸形发展道路的一个表征。它使我们在没有得到民主时，就有了对民主的恐惧；民主还没露面，便被冠以“大民主”的污名而遭到唾弃；群众的积极性一面、建设性的一面没有真正表现出来，消极、破坏的一面已经得到充分的甚至是淋漓尽致的表演。中国社会没有得到由社会平等化、平民化而带来的平民民主，却经历了群众社会几乎所有的祸秧。

三、“群众”概念的政治文化内涵：在臣民与公民之间

“群众”概念属于当代中国主流政治的话语体系。这里所说的“主流”在两种意义上都是吻合的：它属于官方的正式话语，也是社会上普遍接受和流行的话语。它的主述者既是外在于群众的人，在大多数场合也是群众自身。一个人此时可能外在于群众，彼时则被定位于群众，所以，对很多人来说，他既是群众概念的主述者，又是其指涉物。[34]而无论谁在使用这一术语时，对其含义的领悟没都有多大分歧。这些含义既得到官方经典理论的阐述，也得到被定格为“群众”的人们的认同。

那么，在当代中国政治语境中的群众概念在政治秩序中被赋予了什么样的政治角色？它在现实的政治制度、权力结构和权利义务体系中处于何种特定地位？“群众”们所认同的自己的政治角色又是什么呢？

我们首先将常用的几组以“群众”为宾语的表示行为的动词（和介词）进行一番归纳，发现它们大体分为以下几组：

第一，将群众作为尊重、信任和依靠的对象。如依靠、相信、信任、重视、尊重、代表（群众利益）、反映（群众意见）、理解、联系、倾听（群众意见）、学习（向群众学习）等。

第二，将群众作为组织动员的对象。如团结、组织、调动（积极性）、带领、领导、引导、发动、动员、联系、宣传、教育、唤醒、启发、深入、掌握、争取、赢得等。

第三，将群众作为关心、服务的对象。如关心、爱护、服务（为群众服务）、为了（群众）、向（群众）负责等。

为了理解上述三类行为，我们必须将其置于特定的语境中，即置于以下几组关系中去理解：党与群众、政府与群众、干部与群众、领导（或领袖）与群众。这几组关系中的前项是上述三组行为的主体，他们是主动者，作为后项的群众则是行为的客体，是受动者。在这几种关系中，已经暗含着“上—下”关系、“中心——”关系或“核心——边缘”关系。这种关系构成对群众的基本政治定位，即在现实政治关系中，他们是处于下位者。上位者虽然能够信任和依靠他们，但他们的关系并不平等。他们不是局外人，但也只能处于而非核心。他们是动员的对象，具有工具性价值，而不是自主的、主动的、自觉的政治角色。虽然他们得到关心和服务，但这属于来自上面的雨露阳光。这种关心和服务是他们的期望，但并不是他们能够决定和控制的，也没有制度性的和强制性的约束来予以保障。

在群众成为行为主体的场合，表面上群众成为主动的自主的政治角色，但是，因为这些行为都被约束在上述几组关系的框架内，所以，这些行为基本上属于动员性的。在上者处于主导的地位，群众行为属于被动的、呼应性的和追随性的。我们可以看一组以群众为主语的谓词：如群众意见、情绪、呼声、来信、上访、参与、监督、评议、自治等。这些行为虽然是群众政治参与的行为，但这些行为仍有被动性，即它是被允许的行为，而不是法定的权利；它的目的是在上者赋予的，而不是自生和自主的；特别是它的效用具有可选择性，而不具有刚性的约束力。到目前为止，只有群众自治（包括群团组织的自治）在一定层面上、一定领域内具有了初步的民主内涵。在此基础上，也生长出公民积极自主性政治参与、体制化参与的萌芽。但如果民主发展到国家层面，成为正式的民主制度，其主体不可能是群众，只能是公民。

群众作为主体的行为还有现在已经逐渐消逝的政治性的“群众运动”和“群众”，在几十年的政治生活中，它们曾经是群众参与政治的典型形式。群众被推向前台，直接地和广泛地参与政治生活，但两者都属于动员性参与，都有“奉旨造反”或“奉旨行私刑”的色彩。在我们积极进行法治建设的今天，运动式的治国方式越来越不适用，这两种形式也逐渐被废弃了。

当代中国政治语境中的“群众”已经超越了传统社会的“民”或“臣民”的地位，属于具有现代性特征的概念。

首先，从法理上讲，群众虽然还不是国家的主人，但它已经有了一定的公的身份，而传统社会的臣民是隶属于某家王朝的臣仆。从普通百姓到朝中大臣，都被皇帝和皇室家族视为“家奴”，而他们自己也普遍认同这种身份。如前所说，群众虽然还有在上者，但这个在上者不再是私人，而是一种在法理上具有公共职能的（或非私人性的）组织或职位。群众虽然不享有“人民”概念的神圣性，不能视为国家权力的主体，但在一定程度上，它是“人民”概念的具体化的形式之一。

第二，在现实的权力关系中，群众虽然处于下位状态，受动状态，但它与在上者不是截然分离的、对立的关系，更不是压迫与被压迫、主人与奴仆的关系。如果出现了这种现象，也被视为非正常现象，是对两者正常关系的背离。当代群众理论不断告诫不要脱离群众、密切联系群众等，就是要防止出现这种情况。从理论上说，群众与其在上者的关系具有归属的一体性（其中包含特定的上下关系）、利益的一致性（需要在上者从在下者那里去识别和发现）、目的的共同性（需要在上者对在下者进行教育引导使其能够认同）。两者的行为模式是“主导者——追随者”模式，而不是纯粹的“统治——被统治”的关系。在具体的政治运作上，包含着两者复杂的互动关系。当代群众理论经典性的关于群众路线的阐述就是这种互动关系的一个典型。[35]

第三，从情感关系来讲，群众与其在上者的关系，远比传统社会君主与臣民的关系要亲和得多。在传统社会，主流政治理论虽然也有关于民贵君轻、民惟邦本的认识，也出现过亲民、仁民和爱民的吁求，但统治者总是以蔑视和恐惧的心态来对待臣民。在他们心目中，臣民是草民、蚁民、卑贱的家奴。关于“水则载舟、水则覆舟”的比喻就反映了统治者对臣民的恐惧心理。当代群众理论对群众可以说宠爱有加，它将舟水关系发展为鱼水关系。反映了群众与其在上者之间具有更多的信赖和更加亲和的情感。

但群众还不是公民，也不是公民的共同体。

与公民的抽象的共同体概念人民比较，群众的外延要小。人民是国家整体，或政治上的民族整体，是国家本身。而群众要低于人民，它不具备人民在法理上所享有的权力和地位。在道德价值评判上，群众也不享有人民那种天然合理性、正当性，因为按照当代中国的群众理论，群众是需要引导和教育的，群众内部仍然有受欺骗者、受利用者、思想觉悟低下者等，所以它也不享有人民在构成上的同质性。 人民概念主要是一个形而上的本体概念和法理上的抽象概念，在实际政治生活中，它需要具体化才能具有可操作性。将人民具体化为群众是在革命时代、大规模政治动员时代的特征，但这种具体化是不彻底的，甚至是一种曲解。群众概念比人民概念少了些抽象性、整体性，但与公民比较，它仍然属于非个体化的、模糊性的整体概念。

在西方政治思想的演进中，从中世纪末期起，个人开始从整体中分离出来，到17—18世纪社会契约论者那里，个人已经完全挣脱整体联系的自然脐带，成长为独立、自由和平等的人。他们成为国家的基础，也是构成人民或政治共同体的基本单元。理论上抽象的自然人，在政治生活中具体化为公民。法理上人民的最高，与实际政治生活中公民对最高统治者的选举和控制结合起来。抽象的人民获得了具体的意义。

在中国，虽然西方的人民概念被普遍接受，但近百年中它在实际操作层面没有具体化到清晰的个人，即公民。群众是非个体化概念，不能化约为个体的公民。谈到群众，人们想到的是模糊的一群人，其中每个分子都被虚化和淹没在整体之中，没有姓名，没有面孔，即没有形成独立自主的人格。可是，人民只有以个体的公民为基础，其所享受的权利才是实在的，即成为权利的主体。在司法程序上，只有个体的公民是可操作性的概念，是法律上的规范概念，群众则不是；只有个体公民才能够成为法律上的主体，而群众则不能。公民只有以个体的面貌出现，其意见、意志、态度和情绪等才是可以统计和计量的，其利益才是可以表达和识别的，所以，在民主的程序中，个体的公民才是具有可操作性的概念，是真实的存在。所谓人民，也只有落实到个体公民的层面才是实在的。内涵模糊外延不清的群众不可能成为民主生活的主体。

群众与公民的最大不同在于其政治地位。公民是国家的主人，全体公民构成国家的者；国家是公民的共同体，每个公民是其平等的一员。但群众是被置于“上—下”关系模式中的下位者。就其具有了公的（非私人的）身份而言，它已经含有公民的初步特征，但这种公的身份并没有使其成为政治共同体中平等的一员。[36]虽然群众也参与政治，但他们的参与是以在下者的身份进行的参与，是纳入在上者设计的轨道和方向的参与。在理论上，群众也被笼统地承认为国家的主人，但是，由于具体的公民权利没有得到落实，所以，在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，甚至沦为消极被动的一群。如果他们受到在上者的压迫、侵犯、剥夺，在大多数场合，仍然只能像臣民一样向在上者吁求保护和关照，没有充分的由制度赋予的权利与权力，通过合法的程序予以抵制或纠正。

在“群众路线”的语境中，群众的政治参与和公民的民主参与有着明显的区别：

首先，群众是受尊重、被咨询的对象。群众的意见可以受到重视，但不具有法定的权威和约束力。其意见是否得到采纳，如何采纳，完全由上面定夺。而如何了解群众意志，在群众内部不同的呼声中，确定何者为群众意见，都由上面裁定。也就是说，群众只是决策者的信息来源之一，他们本身不是决策者。而公民团体是权威的主体，其表达的意志就具有最高权威。按照现代人民思想，公民集体的意志一经宣示，就是法律，就是最高权威。政府作为者的受托人，只能执行公民集体的意志，没有选择的余地。在群众理论中所强调的征求群众意见的“民主”可称为“咨议型民主”，按民主的一般定义，它还不是民主，而是任何非民主的制度都可以采行的一种决策方式。“群众路线”主要是在上者处理其与在下者（群众）关系的一种方式，而在民主制度下，公民共同体本身就是在上者。[37]

其次，在群众的政治参与中，没有规范的法定程序，没有将群众的意志量化（不排除个别的抽样调查、个案研究如“调查研究”等），因而群众的参与具有随意性和主观性。群众政治参与的典型方式是“群众民主，领导集中”模式，这不是制度化的民主。在最好的情况下，它具备了初级的民主萌芽；在大多数场合，它仍是民本主义的现代版。[38]

所以，作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。它是“臣民”向“公民”的过渡环节。一方面，它超越了臣民，但仍然承袭了传统臣民概念的某些内涵；另一方面，它也涵蕴着公民概念的某些要素，但还不是真正意义上的公民。它是臣民的现代化，公民的半成品。是臣民与公民的混合物。

中国的政治现代化过程同时也是公民文化的培育过程，它需要将群众具体化为个体的公民，转化为民主体制内行使充分政治权利的公民。到那时，群众概念将在政治生活领域内淡化出去，由公民、选民和纳税人等称号来取而代之。随着中国政治文化的嬗变，终究会有一天，当人们被称为或被视为“群众”的时候，他们感到那是一个侮辱性的称号。或许这种感受就是公民意识的表现，是公民文化成熟的标志。

参考文献：

1、周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。

2、丛日云：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期。

3、《国语》。

4、《荀子》。

5、傅斯年：《社会——群众》，载《新潮》，1919年，一卷二号。

6、任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，北京，2004年。

7、饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，台北，1979年。

8、（法）塞奇•莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，南京，2003年。

9、（法）古斯塔夫•勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，北京，2004年。

10、（德）埃利亚斯•卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，北京，2003年。

11、（西班牙）奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，长春，2004年。

12、J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, Unvin Hyman Ltd.,London,1989.

13、（法）古斯塔夫•勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，长春，2004年。

14、（奥地利）弗洛伊德：《群体心理学与自我分析》，载《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，成都，1986年。

15、《列宁全集》，第19卷。

16、《选集》，第四卷。.

17、《选集》，第三卷。

（本文最初刊登于中国政法大学学报《政法论坛》2005年第2期。文字有修改。）

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[1] 作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“群众”为题的文章5，472篇；按关键词查询，得到80，915篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“群众”题名检索，有2，557部。作者还检索了政治性最强、影响最大、也最具有主流政治话语特点的官方报纸《人民日报》，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用“群众”概念的文章达51，395篇。相信在日常政治生活中，如会议讲话、讨论、交谈、汇报、报告、政府文件等，“群众”概念的使用频律会更高。

[2] 这一概念的政治意义也引起过个别学者的注意，如周光辉从政治学角度对这一概念进行过初步的分析，参见周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。本文作者也曾对这一概念进行过初步探讨，参见拙作：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期第11页。

[3] “群众”一词分别来说，“群”指同类的聚合体，包括兽类和人类；“众”则是人的聚合。所以有“兽三为群，人三为众”的说法（参见《国语•周上》。群众的这一原始含义更接近英文的”herd”，它兼有兽群与人群的含义。

[4] 《荀子•富国》。

[5] 《荀子•劝学》。

[6] 傅斯年：《社会——群众》，载《新潮》，1919年，一卷二号。

[7] 有关“人民”概念的政治学分析，请参见任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，2004年，第227—252页。

[8]作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“公民”为题的文章2，724篇；按关键词查询，得到18，457篇。以选民为题的82篇，以选民为关键词的816篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“公民”题名检索，有1，477部。按“选民”题名检索，有12部，这12部基本上是上个世纪50年代以前的著作，且多为前苏联领导人的著作。在《人民日报》上，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用了“公民”概念的文章8，083篇，使用了“选民”概念的文章1，739篇。其中以公民、选民为题的文章中，有大量的是对外国（主要是民主国家）的报道。而关于群众概念，则基本属于国内政治概念，没有涉及西方国家。将这个结果与前述关于“群众”概念的检索相对照。就会对“群众”概念远比“公民”概念流行这一现象有一个大概的了解。

[9] 这里所说的“群众理论”语境，是在语境（context）的两种意义上交叉使用的，既包括“群众理论”文献中“群众”概念的上下文，也包括该概念由以形成和应用的政治场景、文化情境。

[10] 在英文中，与”群众”(crowd)概念接近的还有群集或群体（the group）、暴民或乱众(mob)、 公众(the public)、大众(mass 或the multitude)等，这几个概念与crowd有区别，但有时又与crowd交叉使用，都可译为”群众”。在中文中，crowd有时也译为“大众”、“群体”、“乌合之众”等。

[11] 参见饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，1979年，第3页。

[12] 塞奇•莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，2003年，第99页。

[13] 古斯塔夫•勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2004年，第1页。

[14] 埃利亚斯•卡内提对产生群众的不同情境，群众的各种类型，都进行过精细的研究和分类。参见埃利亚斯•卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，2003年，第一章。

[15] 奥尔特加•加塞特明确指出，大众不是劳动阶级或工人阶级，而是那些不具特殊资质的普通人的聚集。参见奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，2004年，第6、105页。

[16] 他们分别是由热爱罗马共和国自由的公民、狂热地追求平等和民主的法国大革命中的革命者（甚至最激进的雅各宾份子）、魏玛共和国的建立者蜕变而来的。

[17]西方的群众理论产生于19世纪末，麦克里兰指出，“也许1848年，更可能是1871年，是群众观念的一个决定性转折点。从此，群众成为社会政治理论的中心。或者说，任何社会理论不将群众置于中心，就被视为临时拼凑的货色，荒谬的，愚顽不冥的。”J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, Unvin Hyman Ltd.,1989, p..3.

[18]塞奇•莫斯科维奇：《群氓时代》，第14页。

[19] 古斯塔夫•勒庞：《乌合之众—大众心理研究》，第4页。

[20] 奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，第115页。

[21] J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, p.1.

[22] 在西方社会，社会呈梯形结构，民主由上而下扩张。到下层民众产生政治参与的愿望与要求和初步能力之后，西方建立了平民化的民主，即由贵族民主、少数有产者民主发展为全民民主。同时，在民主制度建立而公民人格没有得到健康发展的地方，如德意等国，特别是没有渐进民主传统，平民却突然涌进政治角斗场的地方，如法国，群众往往成为一支非理性的社会力量。

[23] J.S.McClelland, The Crowd and the Mob, From Plato to Canetti, pp4—5.

[24]古斯塔夫•勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，2004年，第76页。

[25]古斯塔夫•勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，第18、21页。

[26]奥尔特•加加塞特：《大众的反叛》，第52页。麦克杜格尔也称群众的行为“很像一个不守规矩的孩子”。 转引自《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，1986年，第231页。

[27]奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，第46页。

[28] 勒庞等多数群众理论家认为，他们所描述的群众心理的典型是拉丁民族，而英美则被视为例外。不过奥尔特加将美国视为“大众的天堂”。参见奥尔特加•加塞特：《大众的反叛》，第112页。塞奇•莫斯科维奇：《群氓的时代》，第45页。

[29] 在马克思主义理论家中，考茨基和葛兰西都受到过勒庞的影响。参见塞奇•莫斯科维奇：《群氓的时代》，第80—81页。

[30] 《列宁全集》，第19卷，第410页。

[31] 有意思的是，在20世纪的中国，国共两党都将“群众工作”当成专门的学问。当与共产党在大陆角逐政权的时代，西方主流的群众学理论被人士介绍到国内并得到初步研究，注重“群众战”，欲与共产党在争取群众支持上进行竞争。而共产党则主要学习和运用了以列宁的理论和前苏联共产党的实践为基础的苏联版本的群众理论。

[32] 指出：“凡属人民群众的正确的意见，党必须依据情况，领导群众，加以实现；而对于人民群众中发生的不正确的意见，则必须教育群众，加以改正。”《选集》，第4卷，第1253页。.

[33] 当然，这并不意味着政治性的群众运动完全消失。实际上，作为几十年中形成的一种治国方式、领导者和民众的政治行为习惯，它还顽强地保持着其影响力。

[34] 这一点与中国传统社会的臣民一样。除君主一人外，大家都属臣民。但臣民又有不同位阶，只有皇帝是尘世间绝对的在上者，而在另一端，则是一群绝对的在下者。在当代中国政治生活中，“群众”有不同的层级：此一场合的在上者、中心者，在另一场合则是在下者、边缘者。在这一连续统的两端，则是不能被指涉为群众的绝对的在上者和只能被指涉为群众的绝对的在下者。

[35]的名言是：“从群众中来，到群众中去”。《选集》，第三卷，第852—857页。在起草的党的文件中，对群众路线的经典解释是：“将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次更正确、更生动、更丰富。”《邓小平文选》（1938—1965年），1989年5月，第205页。

[36]普通民众经常有几分自嘲地自称为“老百姓”。这个称呼更多地表示人的自然属性、私人身份、非政治的和非公共性的涵义。最初它指众多以姓氏为标记的血缘群体的集合，在现代社会，其血缘、氏族、姓氏的意义已经基本消失，它更多地指下层平民大众，尤其突出其无公共职位、无公共权力、处于社会最底层的特征。

社会治理现代化概念范文第10篇

在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互?伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J?S?密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

二

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记?礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露?基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语?颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语?述而》）、“当仁不让于师”（〈论语?卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注?论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语?子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子?离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集?河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

社会治理现代化概念范文第11篇

在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

二

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

社会治理现代化概念范文第12篇

在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。WWw.133229.coM在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，j·s·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

二

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式s另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

社会治理现代化概念范文第13篇

就目前中国学界对国家治理的解读而言，大致有如下几种观点：

第一，理想化解读。以积极的态度引进、消化西方多元治理理论，认为“治理”是与“统治”相对应的概念，它超越了自上而下单向度的统治、管理、管制等理念，以透明、参与、法治、回应、责任、效益、公正、廉洁为核心价值，强调的是治理主体的多元性、开放性、合作性、平等性。期待能够建构起以“民主”和“法治”为最基本特征的政府治理、市场治理和社会治理的新规则和新秩序，沿着民主法治的道路推进国家治理现代化进程，并将其作为中国治理发展的理想模式。这一解读的价值趋向明确，但却很难在当下的中国治理实践中得到回应。

第二，现实性解读。认为“国家治理”概念的提出是解释和分析转型社会的理论思维创新，既强调了转型社会国家发挥主导作用的重要性，也考虑到了治理理念所强调的社会诉求，并指出国家治理能力实则就是国家制度供给的能力。其特点是以维护国家的基本秩序和稳定为国家治理的首要价值目标，将“民主”、“法治”等置于该价值目标和结构性动态调适的框架之下，成为既定国家治理结构实现国家治理目标的若干具体能力或手段。这一解读似乎更容易从当下中国治理的现实中得到解释，但其转型社会的逻辑又隐含着多元治理理念的某些诉求。

第三，以现代国家建构解读。认为国家治理现代化是一个复合的权力和制度体制运行过程，要将国家治理体系现代化纳入现代国家建构过程来考察。改革开放以来，随着国家治理主体由单一的政府主体发展为政府、市场、社会等多元主体，在建构国家秩序时如何使各种制度的有机联系和相互作用形成相互协同、相互配合、相互推进的系统，就是国家治理体系现代化的基本内涵。而从历史和现实考察，中国现代化至今没有改变“政府主导型”的特质，因此当下以政府为主体的治理，仍然是治理的重心。这一解读的价值诉求虽然更加隐晦地包裹在学理性的表达中，但与前一种解读异曲同工，也就是在论证现实的同时预设了某种趋势。

第四，治理绩效的乐观解读。认为要从国家治理绩效来评价国家治理体系和治理能力，肯定中国的现行治理体系及其绩效优越于西方资本主义制度，是兼顾了制度延续与制度创新进而形成了良好的国家治理能力，与国家发展阶段和治理需要相适应。反对把“国家治理体系和治理能力现代化”视为我们党接受了一个西方概念，更反对把西方现代国家治理体制说成“善治”。肯定中国道路和中国制度是当代中国取得巨大进步的基础，强调我们国家的治理体系和治理能力是适应我国国情和发展要求的，只是需要善于借鉴古今中外治国理政的经验教训加以改进。这一解读虽与党长期的意识形态宣传高度同构，却难以解释为什么“改革开放是决定当代中国命运的关键一招”，以致于党中央“全面深化改革”的战略决策在逻辑上成了可有可无的锦上添花。

第五，党的文献历史解读。认为国家治理体系和治理能力现代化的表述，是中国共产党一贯强调坚持党的领导，高度重视党和政府治国理政的执政能力建设的新发展。中共十八届三中全会关于“国家治理”概念的提出，实际上是中共十六大以来治国理政理念的深化发展和完善，是改革开放历史任务的总体概况和提升，也是中共治国理政和改革开放理念的逻辑演进和必然，本质上不同于中国传统的皇权统治者的“治国理政”，又不同于西方政治和管理中倾向于向政府分权、实现社会多中心治理和社会自治的“治理”概念。这一解读从文本上与党中央的正式表述最为接近，与党中央最高决策层的一系列讲话精神较为契合，但还是相对忽略了中国传统政治文化的影响与价值。

上述这些观点差异不小，但均不同程度地回应了中国当下政治语境中“国家治理”与西方现代多元治理理论的关系。那么如果我们再换一个角度，看看党的官方文献是怎么解读“治理”的。同志明确指出“国家治理体系和治理能力是一个国家制度和制度执行能力的集中体现。国家治理体系是在党领导下管理国家的制度体系，包括经济、政治、文化、社会、生态文明和党的建设等各领域体制机制、法律法规安排，也就是一整套紧密相连、相互协调的国家制度;国家治理能力则是运用国家制度管理社会各方面事务的能力，包括改革发展稳定、内政外交国防、治党治国治军等各个方面”。实际强调的就是党和政府治国理政，总的目标是完善和发展中国特色社会主义制度，巩固和提高中共的执政能力，保证红色江山永不变色。因此，党中央强调“依法治国”首先要“依规治党”;只有有效治党，才能有效治国;而实现有效治国，才能真正巩固党的执政地位。从这个意义上，党中央近来强调执政党要“依规治党”、“依法治官”的成败决定着依法治国、依法执政的成败，这是新时期党的建设制度改革的历史重任，正如同志指出的，各级党的领导都必须“把抓好党建作为最大的政绩。如果我们党弱了、散了、跨了，其他政绩又有什么意义呢？”

与其说党的“国家治理”概念的主要的思想资源是来源于西方的多元治理理论，还不如说更多的是来源于中国传统的政治文化，是中国传统治国理政的思想遗产在新的历史时期的继承和发展。

正如同志在纪念孔子2565周年时所指出的“总之，只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业”，明确“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示”。这就是为什么2014年10月13日中共中央政治局要就我国历史上的国家治理进行第十八次集体学习，特别强调“中华民族创造了独树一帜的灿烂文化，积累了丰富的治国理政经验，其中既包括升平之世社会发展进步的成功经验，也有衰乱之世社会动荡的深刻教训。我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化”等，这些“我国古代治国理政的探索和智慧”，党和政府在治理国家和社会时，需要“进行积极总结”。

无独有偶，同志在中纪委十八届四中全会的讲话中，也明确讲了“孝悌忠信礼义廉耻是中华文明的DNA，为国尽忠、在家尽孝，天经地义”，认为“历史是最好的老师。中华传统文化中蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧”等等。很显然中国历朝历代治国理政，巩固政权，牧民治官的思想，与西方后现代意义的多元共治理念，完全是不同时代的两套话语，两种价值。很有意思，我们学者是否过度热情地借用了西方后现代的概念，从而误读了党和政府治国理政的传统政治目标。从党和政府的官方文献很难发现当下“国家治理”概念与公共管理的多元治理理论有显性渊源，反而很容易从“治国理政”的表述中强烈地感受到其要真正解决的问题是“巩固政权”、“有效管控”、“成功引领”意义上“完善和发展中国特色社会主义制度”，保证“红色江山永不变色”的传统政治使命。

特别是最近中央成立了国家安全委员会，构建起集政治安全、国土安全、军事安全、经济安全、文化安全、社会安全、科技安全、信息安全、生态安全、资源安全、核安全等于一体的国家安全体系。其中居于首位的就是“政治安全”，政治安全的主体是国家、是党和政府，保障国家政治安全就是要保证国家政权、政治制度、意识形态等方面免受各种侵袭、干扰、威胁和危害，其核心要义就是保障党的领导的有效性和巩固党的执政地位。

社会治理现代化概念范文第14篇

[关键词]民族概念；“去政治化”；“失语”；中国语境；话语体系

[作者]黄仲盈，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028

[中图分类号]C95　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)04－0034－008

要探索一种理论体系的价值取向，必不可脱离其所处的历史条件、时代背景、政治环境、经济基础、文化传统乃至社会生活的方方面面。中国民族理论体系长期处在一种“失语”状态，除了近代以来“西方话语霸权”这一因素的影响之外，这恐怕也与一些学者在进行学术研究过程中缺乏应有的社会责任感、民族归属感、国家认同感等有着不可分割的联系。

一、从民族概念与族群概念之间的争论说起

“民族”与“族群”之争集中的焦点就是概念的界定与使用，也就是学术性的识别和国家确认两个层面上的争论。现行的观点认为，“民族”侧重于政治层面，而“族群”侧重于学术层面。民族更多地涉及了共同体的政治地位，与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系，而族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体。正是因为民族概念与族群概念两者含义的侧重点不同，又由于他们在概念及内涵上的相似性，使得在运用上出现了以下争论：

1、主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念。族群强调的是文化的因素，从学术的角度上考虑，更加符合国际的研究和我国的实际；民族具有强烈的政治色彩，当今民族主义盛行，从政治战略的角度出发，必须要淡化民族概念的政治化因素，从而避免我国民族问题的政治化。

2、主张两者可以并行通用，相互补充。作为一种学术研究，既要符合当今国际潮流，也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语，具有浓厚的学术渊源和研究价值，而我国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的，特别是建国后的民族识别和少数民族社会历史调查工作，更是为其的形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在各自的研究领域中具有不同的学术价值，综合两者研究，可以取长补短，互为补充。

3、反对“族群”概念取代“民族”概念。现代意义上的民族概念的探索与研究在我国进行了近百年，由最初的“舶来”发展成为后来的具有中国特色的民族概念，在我国具有了深厚的现实基础和历史意义，符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展，无论是学术层面、政治层面，还是现实的生活层面，民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”来统称我国的各民族，在现实中会引起混乱，不利于国家的稳定和我国社会主义政权的巩固。

族群观念来自西方，最早是20世纪30年代开始使用，20世纪60年代广泛运用于国际人类学界，其概念最初由台湾学者译进，80年代特别是90年代以来，大陆学者开始引用“族群”一词。目前，族群概念与民族概念一样，被我国学者频繁引用，“在1990年以后几乎取代‘民族’而成为学术舞台的主角”。出现族群概念得以广泛传播并与民族概念争锋的现象，应该有以下几种原因：

其一，在学术界，与人类学的兴起和广泛传播有关。民族学在经历了我国建国后一系列的研究和发展，无形中掺夹进了强烈的政治色彩和权力因素，在一些专家学者看来，这就在很大程度上抑制了其学术研究的范围和自由发展。而我国的人类学与民族学一样，都是一种舶来的学科，一开始更多的是作为民族学科的附属。同是作为80年代在我国得到恢复和发展的学科，这一时期，也是人类学在努力建立自己的学科特色的时代，其强调的是文化与社区的研究，剔除了民族学研究中的政治因素，具备了比较广泛的研究空间和学术取向，所以受到众多学者的青睐。族群概念源自人类学界，与民族概念分庭抗礼，也正是表现了我国学术界对传统的民族概念的一种反思和解构。

其二，这也是我国学术界在努力摆脱前苏联学术霸权影响后遗症的一种挣扎与突破。进入90年代后，我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时，无论如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响，都不能尽如人意。特别是斯大林的民族定义，即使再怎么持否定和批判的态度，但其对我国民族学的影响和发展根深蒂固，不能在短时间内根除，因此，在摆脱斯大林民族定义束缚的探索上，众多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物，除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素，淡化政治色彩，这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示，使他们意识到，要探讨真正的民族定义，必须跳出以往的政治场景，在纯学术的范围内进行研究，才能有所突破，而族群概念的出现正是这一突破口。

其三，前苏联的解体和东欧的巨变使得我国学者进行了深刻的反思。不管前苏联解体的原因有多复杂，有一点不能忽视的就是它严重的民族矛盾与民族问题，而这些问题在很大的程度上都与斯大林的民族理论和民族观有关。斯大林的民族理论对苏联社会主义国家的建立有着巨大的贡献，但是，在一定的程度上也使得他表现出集权主义的做法和大国主义的行径，“对国内民族矛盾的积累和社会主义国家之间的冲突都有不可推卸的责任”。受自己民族理论的影响，其大俄罗斯思想常有表露，如认为俄罗斯人民是“加入苏联的所有民族中最杰出的民族”；夸大民族语言的作用，认为俄语“在历史发展过程中，曾经同好几个民族的语言融合，并且总是成为胜利者”，等等。很显然，这些都与斯大林本人的民族观有很大的关系，这也可以在其“四要素统一”的民族定义中找到倪端。苏联解体后，更加加深了一些学者对斯大林的民族观，特别是其民族定义的置疑，认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况下，淡化民族问题的政治色彩，抑制国内民族主义的发展，对我国多民族国家的稳定和发展具有重要的现实意义。所以，强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合了部分学者的思想。

二、坚持中国特色的民族理论研究就是坚持马克思主义中国化的原则

民族实际上与现实的政治生活和传统文化具有密不可分的联系。

就其政治因素来说，在我国，自古以来，“天下之本在国，国之本在家”(《孟子・离娄上》)，这种“国即是家，家即是国”的思想在封建宗法制度盛行的古代，实际上就将民族与国家紧紧地结合在了一起，无论是讲究阶层贵贱的“华夏诸族”，还是远离统治中心的“夷蛮戎狄”，我国古代的各种“族类”观都铭印上了政治权势的痕迹。鸦片战争以后，在面临着“亡国灭种”的时代背景下，民族作为一种增强国人凝聚力的旗帜，当时的民族观也体现了强烈的国家实体观。新中国成立后的民族识别，其最终的目的也是为了顺利实施我国平等的民族政策，加强我国各民族的团结

和统一。这些现实说明，虽然不能将政治因素视为构成民族的特征之一，但也可以看出民族与政治的渊源，从而不能完全离开国家而谈民族。即使是现代民族学发源地的西方，“民族”一词的产生，同样也是与有经济实力的新兴资产阶级为扫除封建制度的障碍，促进资本主义生产力的发展而进行一系列社会革命有密切的关系。纳日碧力戈也通过17世纪欧洲资产阶级工业革命的实例指出，“民族自它出现之日起，就和阶级利益、政治和经济利益、剥削、压迫互相联系，始终贯穿了国家、领土完整等‘内部原则’。”

而文化作为民族形成的本质特征之一，始终贯穿了民族发展的整个过程，这已经是不争的事实。从学科性质上来说，早在1926年，我国民族学研究的首创者蔡元培就指出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。”后来林耀华等人也指出，民族学是以民族为研究对象的学科，研究的范围包括“各民族的基本知识、社会经济结构、政治制度、社会生活、婚姻家庭、风俗习惯、、文学艺术、道德规范、思想意识，等等。”从以上学科的性质和研究范围来看，文化已经成为了研究一个民族的重要内容之一，这样，在当前呼唤民族文化“回归”的大趋势下，将文化这一比较稳定的因素在民族定义中加以强调和重视也是在情在理。但这并不是要否认民族与政治的裙带关系，而是在很大的程度上承认民族作为一个历史的产物和社会现象，不是固定不变的，是随着社会的发展而发展的，政治格局易变，但是其中的文化传承却是相对的稳定。

当前，一些学者之所以在进行民族理论研究时提倡纯文化的研究，除了较深的西方情节之外，恐怕还与进入21世纪后，工业化和全球化的迅猛发展愈发唤起了人们对文化的重新定位和对其的一种情感回归有很大的关系。文化，是一个民族所特有的思想信仰、价值观念、精神追求、情感寄托的凝结体，是一个民族之所以成为这个民族而区别于其他民族的本质特征。一个民族的文化一旦生成，就具有很强的传承性和发展性。但不能因为这就笼统将当前中国民族理论研究陷入瓶颈状态一概归咎于是政治环境压制的结果，从而得出“去政治化”的结论，主张弃民族概念而主张广泛运用族群概念的是“根据政治体制的限定和学术界的客观需要”。实际上，同样是作为人类群体的划分标准，族群概念并没有像民族概念那样经历鸦片战争时期的“谓他人而自觉为我”、辛亥革命前后的民主建国、新中国成立以后的民族识别等社会思潮和社会改革，而只经历了我国改革开放后提倡文化艺术“百家争鸣”、“百花齐放”的场面，在一定意义上说，只是因“学术界的客观需要”应运而生的，缺乏民族概念那样的政治基础。民族概念中所包含的政治因素和文化因素是一种互为显性和隐性的关系，哪种因素相对突出，这要根据当时时代背景和社会环境的需要。拿我国实际情况来说，当各民族作为“中华民族”一个整体或者相对于其他国籍的民族出现时，这时候民族的政治因素就表现得较为突出；当各民族在国内作为一个单一的群体而区别于其他的群体出现时，这时候文化因素就得到凸现。这也符合“中华民族多元一体”理论的内容。

在这里，针对于民族概念“去政治化”，“便于与国际接轨”等观点，我们有必要回顾一下全国首届民族学学术讨论会的主要内容与宗旨。1980年10月20―26日，首届全国民族学学术讨论会在贵州省贵阳市召开。此次会议“标志着民族学在过去一段时间内所经历的曲折已成为历史陈迹，民族学在我国的发展有了新的开端，并且这将是对建国三十多年来特别是粉碎‘’四年多以来我国民族学研究成果的一次检阅”。会议认为，必须以马克思主义民族理论指导中国民族学的发展，必须以辨证唯物主义、历史唯物主义为指导思想，为我国各族人民的根本利益服务。这就为“”中遭到迫害的民族学“洗冤昭雪”，重新指明了研究和发展的方向。这次会议的主要作用有：

一方面，对中的民族学学术研究进行深刻的反思。由于民族学是由西方资本主义国家传人、并且是在为殖民主义服务的基础上建立起来的，而且，新中国成立后，我国的民族学研究始终受到苏联“学术霸权主义”的深刻影响，一开始，民族学研究在我国的发展出现了一种比较盲目、脱离中国实际的现象，“批判了西方的资产阶级民族学之后，又全盘接受了从苏联传来的民族学，而对于如何从中国实际出发，发展具有中国特色的马克思主义民族学，在实践中并未完全得到解决”，这就导致了后来“竟然把民族学与资产阶级等同起来，否认除资产阶级民族学外，还有马克思主义民族学的存在”。这也导致了在中，受到“左倾”错误的影响，民族学作为“资本主义的伪科学”而被取缔。

另一方面，主张建立我国马克思主义的民族学体系。中国共产党历来重视民族问题和民族研究，早在抗日战争时期和解放战争时期，相关的方针政策就体现了中国共产党对民族问题、民族平等、民族发展的重视。建国后，又组织大量的人力、财力和物力进行民族识别工作和少数民族社会历史调查工作，积累了丰富的民族学研究资料和调查经验。但是，由于多种原因，我国始终没有建立起自己的民族学体系。所以，随着我国民族学研究的兴起，建立我国的民族学体系是当务之急。对此，秋浦、肖家诚、吴恒等人就明确指出，建立具有中国特色的民族学体系时，绝不能生搬硬套别国的经验和做法，不能“象中华人民共和国成立以前那样地照搬照抄西方，也不象中华人民共和国成立初期那样照搬照抄苏联，而完全是立足于中国的土壤，从中国的实际情况出发。”“就民族地区在四化建设中、在改革、开放、搞活中所出现的问题，特别是四化与民族传统文化的关系问题等等，加以研究和解决”。

实际上，民族概念与族群概念之间关于“政治”亦或“文化”的争论，其中的焦点还是民族理论研究“中国化”与“国际化”之间的激辩问题。据前所述，全盘西化的惨痛经历已经足以让我们吸取经验和教训。在“国际化”的问题上，我们曾经“照搬照抄西方”，也曾经“照搬照抄苏联”，所换来的是整个学术体系的瘫痪。首届民族学学术讨论会开宗明旨，就是要摆脱以前研究一味“国际化”遗留下来的后遗症，从中国的实情出发，创建具有中国特色的民族理论体系，切实解决在四化建设过程中和改革开放过程中所出现的问题。这就给我们今后的民族理论研究明确一个方向：一是研究要从中国实际出发；二是能切实解决中国实际问题。正因为这样，随后才会出现了对斯大林民族定义及对苏联民族研究模式的深刻反思，才会出现费孝通“中华民族多元一体格局”理论这样的鸿篇巨制，才会出现中共中央对长期以来民族理论研究和民族工作等问题进行的“12条”的精辟概括。可以说，这些都是马克思主义民族理论中国化的具体表现，也是我们进行民族理论研究和解决民族问题的“中国特色”所在，更是我们构建中国民族理论话语体系的坚实根基。

遗憾的是，在当代思想多元化的影响下，一些专家学者借要解放思想，推行理论创新和社会制度创新之机，提出所谓的民族理论研究必须避开政治环境，进而要改变“当年参照斯大林民族理论建立起来的中国共产党的民族理论和民族政策”和相关制度，向欧美国家看齐，特别是认为美

国社会是一个典型的“现代民族”社会，是“理想型”的国家，进行民族理论研究就是要逐步向美国式“现代民族”社会转化。这里，且不论这种“美化”论调对中国民族理论研究的危害性，单其实施理由来讲就难免牵强：首先，中国共产党的民族理论和民族政策决不是所谓的斯大林民族理论的产物。不可否认，斯大林民族理论(或者也可以看作苏联研究模式)确实对中国的民族理论和民族政策产生过影响，但“影响”与“参照”并不能归为同一性质。从中国共产党成立初期借鉴苏联的联邦制建国到新中国成立后确立民族区域自治制度为基本国策，从民族识别初期的遵从斯大林的民族定义到后来的“名从主人”原则，从苏联一直宣称的“大俄罗斯主义”到与中国共产党一直提倡的反对两个民族主义、民族关系的“两个离不开”、民族关系的“三个离不开”、社会主义和谐的民族关系相比较，等等，可以说，斯大林民族理论确实对中国的民族理论和民族政策有过影响的痕迹，但中国的民族理论、政策及其制度却是不折不扣的马克思主义民族理论中国化的成功实践，这是斯大林民族理论所不能及的。其次，美国确实是一个典型的“现代民族”社会，但也决不是全世界所有国家所向往的“理想型”国家。通过现有的研究资料和典型事例我们不难发现，对当代世界和平与发展主题构成严重威胁的种族主义、霸权主义、大国主义、单边主义、恐怖主义等问题，其始作俑者往往就是美国，或者说与其脱离不了干系。试想，如此给全世界制造各种民族纠纷、矛盾和冲突的“工厂”，怎能是全世界所有国家所追求的理想国度?况且，就我们中国来讲，几千年统一多民族国家的历史实情与美国几百年的移民社会相比，本来就不在同一起跑线上，又何来的“转化”?又怎能“转化”?

三、中国民族理论研究的价值取向：从“民族主义”到“国家主义”

提倡民族概念“去政治化”，实际上也就是要求我们民族理论研究“去政治化”的问题。持此种论调的一些专家学者恐怕是对前苏联解体前存在的严重的民族问题还心存余悸，从而产生了一种“井绳”效应，名为推行理论创新，实际上是对现行的中国民族理论、政策及其制度的一种不自信心理。由此，我们有必要对马克思主义民族理论中国化问题再进行更进一步的认知。

1、中国化是不是意味着扬新弃旧?这里，所谓的新是人类学的新观点和新理论，比如说“族群”概念；所谓的旧，指的是在我国已经形成的传统的、根深蒂固的观念与文化，比如说“民族”概念。实际上，任何一种新思维、新文化、新观念要在一个社会上得到传播并且能够为大众所接受，都要经历与传统的、固有的文化体系和思维模式相互竞争的过程，最终或是彼取代此，或是此取代彼，或是相互平行发展，这都是一个必须慎重考虑的问题。在“民族”与“族群”之争的过程中，想以“族群”概念取代现有的“民族”概念，这是很多极力推行和传播人类学方法与理论的人类学者最为希望看到的。所以，这里面就存在着一个相当尖锐的问题：彼要树旗，我则要固守阵地，相互争锋抢机，很大程度上势必会造成两者之间彼此力量的消长和内耗。不可否认，“族群”走的是一种纯粹文化和社区研究的纯学术研究路线，在当今民族问题成为最敏感的话题，乃至战争和冲突频繁的时代，相对于“民族”概念来说，更加有学术研究和拓展的领域和空间。但是，一个不能忽视的问题就是，在我国，“民族”概念经过近百年的发展，已经深入到了整个社会生活的方方面面，具有很深厚的民族情感基础，也可以说，在很大程度上，“民族”一词不仅代表的是一个学术问题，更多的是提升到了关乎国家安全和民族团结发展的位置，不是任何词语可以取代的。

2、中国化是否全盘接受抑或拿来主义?在字眼上，中国化就意味着本土消化。实际上，在我国，要真正做到这一点却是相当的困难。近代中国民族一国家建构内在的困境，尤其是民族一国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使我国学术界长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语学者当中，从西方学习来的知识体系，都长期缺乏一种对于异文化的自我反思和对本土文化的自我反省的追求，从而在一定的程度上陷入了以西方理论颠覆本土实际的境地。实际上，我们也看到，民族理论在中国的发展历程，同样也是经历了这样的过程，虽然，目前可以说民族研究已经由“异文化研究”成功地转型到了“本土文化的研究”，但这与我国的历史因素和现实条件有很大的关系。我们应该看到，就“族群”概念和“民族”概念两者所属的学科而言，人类学在我国的本土化过程要比民族学在我国的传播困难得多。首先，人类学的发展并没有像民族学经过民族识别、少数民族社会历史调查那样具有深厚历史基础的过程，这就注定了人类学在我国本土化过程的势单力薄；其次，人类学在我国得到复兴是20世纪80年代以后，这一时期正是我国进行改革开放的时期，同时，由于国际社会政治局势的动荡不安，使得我国更多的是关注于民族的因素，这一时期，民族及其相关概念更多的是与国家安全和领土完整联结到了一起。所以，在我国，人类学族群理论提倡淡化政治因素的研究，虽然在学术的探索上具有较大的拓展空间，但如果据此要取代民族概念在我国的地位，在一定的程度上就会成为众矢之的。所以，一方面要建立自己的学科体系，另一方面又陷入与民族学科争夺阵地的困境，面对民族学在我国根深蒂固的局面，人类学在宣扬自己学科特色的同时，强化文化研究，剔除政治考虑，不免就有一种全盘西化的嫌疑。

3、中国化中如何协调国家与国际的关系?这也是一个关键的，但要在实际中实行却是难以两全其美的问题。所谓的中国化，其最终的目的就是要运用国际通行理论来研究本土文化，既通过异文化也通过本土文化的反思与反省，从而使本土的研究既符合本国实际的需要，也符合国际学术研究的潮流。但是，这只是结果，其过程中，往往交织着国家和国际之间相互交流的矛盾。就“民族”与“族群”概念来说，其中争论的焦点主要就是涉及到国际交流和国家安全的问题。人类学者从与国际学术研究接轨的目的出发，提倡文化研究，从而拓宽学术研究范围；民族学者从国家安全的角度出发，加强政治因素考虑，从而为国家的安全和领土的完整提供更多的理论依据和安全保障。应该说，两者的争论过程，实际上也是国家安全与国际潮流一种针锋相对的过程。对此问题，金炳镐就明确指出，只从文化的角度看待民族，把民族认定为文化共同体和只热衷于引进西方国家学术界的理论观点来解释和解决中国的民族问题的思想和做法“都无助于中国民族的发展和民族问题的解决”，“学术上与国际接轨并不意味着中国的民族理论概念、用词、观点都必须跟随或模仿西方国家学术界”，而是应该站在时代的前列，坚持马克思民族理论的基本原理同中国的实际相结合，与时俱进，研究新问题，提出新方法、新观点，包括借鉴西方国家学术界研究成果中的合理成分，不断充实和丰富我国的民族理论。王希恩也认为应该学习一些先进的研究方法‘接受科学的理论成果，但“不能照搬西方的学术模式，削足适履地去与‘国际’接轨”。

以上问题的提出也给我们留下了一个深刻的思考，中国化的过程实际上一直交织着情绪和理性两种根源的矛盾：情绪的根源在于维护和高扬自己文化传统的冲动，认为中国人要讲自己的话语，而不能放弃自己的传统向西方投降，以至使民族文化湮灭；理性的根源在于认为学术思想要扎根在自己的生活环境种，只有紧紧联系造成这种生活环境的传统文化，保持话语与传统语境的联系，才能推动思想的发展。但是由于我们与西方文化的天然差距，无法完全拥有西方文化的底蕴，所以没有能力讲西方话语，强而为之则必然“失语”。正是这种“失语”的趋势，反映到民族研究上，在很长的时期内，我国一直遵循着西方民族学的划分标准，而忽视了自己的传统文化，不敢与西方思潮争锋，一贯以西方的理论来解释和颠覆本土的文化，一旦西方的理论出现风吹草动，便总感觉到本土的文化和理论研究处于一种尴尬和进退两难的处境，从而丧失了自己的话语权。

而民族概念在我国的演化及发展，恰恰体现了我国民族理论研究从“民族主义”到“国家主义”的发展历程。这里，笔者之所以提出“民族主义”与“国家主义”两个阶段，就在于中国民族理论研究存在着从强化民族认同到强化国家认同的过程，也就是说，经历了从“失语”状态到树立“话语权”的历史演化。在“失语”的状态下，所谓的“谓他人而自觉为我”强调的就是加强中华民族的认同意识，西学东渐、民族概念的阐释、学术理论的探索、新民主主义革命等，我们且不论其中的内容舶来的成分占有多大比重，但受西方民族主义思潮和亚洲民族独立运动的影响，民族主义和民族意识越来越被我国的有识之士所接受。这一时期，可以称为中国民族理论研究的“民族主义”时期。从20世纪80年代开始，构建中国特色民族理论体系的呼声日渐兴起，强调中国“话语权”的理论观点也日趋强劲。这一时期，中国的民族理论研究已经从斯大林民族理论的阴影中挣脱出来，研究的重心也主要专注于国家统一、民族团结、社会和谐等内容上，“国家主义”的理念也开始凸现并在实际中加以强化。

从古代原生态的民族概念体系，到近代以来“谓他人而自觉为我”的国家实体观，再到新中国成立后的民族识别工作，其中所提现的就是中国特色民族理论体系的发展轨迹。从理论的层面上来看，这是马克思主义民族理论中国化的具体实践；从政策的层面上看，具有“民族主义”的价值取向，主要专注于各民族的利益。且不说鸦片战争以后，民族概念所体现出来的是一种强烈的国家实体观，融合了诸多民族自豪感、自尊心、自信心等情感，实现了中华民族由自在到自觉的过程，就是在新中国成立初期的民族识别的过程中，我们也没有按照苏联模式将境内的人们共同体分为“民族”和“部落”，而是不论规模大小、社会发展水平高低，一律称为民族，体现出了较强的政策性，符合了广大人民群众的现实利益。延伸到与民族概念争锋的族群概念，其作为一种新兴的理论，直到20世纪80年代中期才开始在我国得到广泛的传播，不说其在我国缺乏实践基础，就是在当前的时代背景下，随着日益广泛的学术交流和世界范围内民族问题的凸现，民族一词再次成为了热门的话题，在这种情况下，族群概念想动摇民族概念的根基，撇开各民族的现实利益，提倡纯粹的文化与社区的研究，还为时尚早。应该说，新中国成立前后我国民族理论研究的“民族主义”取向，在强化民族认同意识和民族分界意识，注重和维护中华民族利益，促进民族的振兴和发展上作出了巨大的贡献。但随着时代的发展，旺盛的民族意识也会造成各民族对现成利益的争夺，从而产生利益摩擦，形成对现行的民族关系格局的严峻挑战。这或许也是少数专家学者提倡民族理论研究“去政治化”的初衷之一。

社会治理现代化概念范文第15篇

【关键词】民族，族群，中国化

【 abstract 】 national concept comes from the violence of the modern Chinese society transformation and change. Experienced a process of introduction and use, "nation" was given the specific meaning, is a Chinese concept. And "ethnic group" concept as a produced in western vocabulary, is based on the national conditions of western especially, into China's time is short, also is not suitable for China's reality.

【 key words 】 national, ethnic group, Chinese style

中图分类号： C95文献标识码：A文章编号：

近年来，随着我国开放程度的提高，许多新的外来概念开始冲击人们的思想，“族群”作为一个西方新兴的民族学人类学概念，首先被西方学者和台湾学者运用在对大陆民族状况的研究中。大陆一部分学者认为“族群”概念代表的一整套族群理论更加符合我国历史上的民族状况，同时也更加符合西方的话语体系，便于中外学术交流。随着对族群研究的深入，某些学者进一步提出用族群概念替代民族概念和族群“去政治化”的主张。笔者认为，在我国，“民族”作为在社会大震荡时期进入国人视野并被广泛接受的概念，已深入人心。而我国民族的历史与现实也决定了，民族不能仅仅从文化的层面上来理解，作为国家体系的重要构成，是无法“去政治化”的。

一、民族与族群各自的含义及其出现的背景是不同的

（一）民族的含义

民族用来表示人类共同体的用法，在中国出现于近代，范可教授认为，“‘民族’一词由梁启超一代的知识分子引自日语，实为西文nation”。[[②] 范可，《中西文语境的“族群”与“民族”》][②]20世纪初，国内的一些民族学者运用“民族”这一概念来泛指具有不同文化特点的群体。而20世纪20年代斯大林的民族定义传入中国，立刻成为了国内民族研究的核心概念。其“民族是人们在历史上形成的一个具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”的表述成为之后国内学者界定民族概念的基础。党和国家的民族识别工作和民族政策的制定，也基本上是以这一表述为指导的。

虽然我国使用的“民族”概念主要是由西方、日本以及苏联传入，但是我国独特的历史与现实状况，赋予了民族这一概念更加中国化的内涵。而作为其中代表的斯大林民族定义，由于主要是对资本主义上升时期民族的表述，也在实际工作中产生了一些灵活运用的现象。在建国后进行的民族识别工作中，工作原则就已经是理论指导与主观意愿相结合。可以说，由民族识别工作划分的、并且由国家承认的民族，是传统观念、历史情况和马克思主义民族理论、以及国家的政治设计安排相结合的产物，具有了独特的、适应中国的含义。汉语目前的“民族”概念是伴随着中国所经历的剧烈的社会动荡与变迁形成的，“它的出现与演变也见证了中国由传统国家向现代国家转变的艰难而复杂的历程……是多元、动态的，具有广泛的含义，在不同的使用场景表达的内涵和外延也不同”[[③] 何菊，《关于民族和族群概念的反思》][③]。是具有了中国内涵的中国化概念，适合中国民族的现实。

（二）族群的含义

在西方学术语境里，“族群”一词是在20世纪30年代开始使用的。西方学者对于族群的定义多种多样，据国内学者研究，英文文献中关于族群的定义不少于20种。20世纪50年代，韦伯把族群定义为“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁徙中的共同记忆，而对他们共同的世系抱有一种主观的信念，这种信念对于非亲属社区关系的延续相当重要，这个群体就被称为族群”。20世纪60年代以来，族群概念被西方学者广泛接受和应用。继韦伯之后，巴斯对族群的定义也具有代表意义。“文化孕育”和“组织类型”是巴斯定义族群的两个关键词。这一定义与“族群具有人们之间有组织的互动这一特征”结合之后，形成了此后西方学术界定义族群的主要取向。[[④] 同上][④]

值得注意的是，“族群概念的使用和意义变化，和美国的移民历史密不可分”[[⑥] 纳日碧力戈，《现代背景下的族群建构》][⑥]，是一个适应美国社会的概念。美国作为一个新兴移民国家，在如何处理主体民族和原有土著民族的关系、主体民族与新移民民族的关系，如何制定使国家利益最大化的民族政策等方面具有自身独特的要求，而相应产生的文化多元主义更是推动了族群理论的发展。应该说，美国是族群理论的发源地，也是研究最为深入的国家。族群理论是一整套适应美国社会的理论体系。

在民主政治高度发达的西方社会，即使是由文化联系在一起的族群，也总是会通过政治手段争取自身利益。在后现代主义之下，社会呈现多元状态，族群是一个认同群体，而认同总是以排他为基础的。在族群为自身利益而与其他族群竞争时，政治作为一个基本的工具必然会被利用，而族群的完全去政治化就是难以实现的了。

（三）族群与民族概念的区别

在我国，民族和族群是两个有所区分的概念。

1．二者的层次不同。在汉语语境下，民族可以表示多个层次的含义，既可以表示中华民族，又可以单独指称某一民族，这一用法已经约定俗成，在日常使用中并无歧义。而族群概念的内涵要小于民族概念。

2．二者的内涵不同。民族在我国是一个混合了历史形成的实体和国家承认两层含义的概念。国家把在历史上形成的具有政治经济文化各方面特征的共同体识别为民族并加以承认。而族群仅仅来自于文化历史族裔等方面的相互认同。

3．二者产生的历史背景不同。民族概念的产生、使用和发展完善经历了中国近代化和现代化的过程，具有了适应中国现实的内涵。而族群概念主要是在美国的移民浪潮和民族同化中产生与发展的，更加适应美国移民社会的现实。

二、民族是适合我国国情的概念

（一）中国古代的民族状况和民族观，更加贴近现代“民族”概念的内涵