社会文化的概念范文

社会文化的概念范文第1篇

论文摘要：“社会”是一个有机组织，它是建立在生产和消费活动之上的人们的总体，是“人们交互作用的产物”。人类为了维护“社会”这个有机体的正常运转，在与自然界和人类自身的互动实践过程中，不断调整和适应，从而创造出种种“社会生活”。而文化又是人类生活方式的定格，是维系社会这个有机体的一条强有力的纽带。社会文化是社会生活的一个体现，是影响社会生活的一个重要因素，而社会生活又是研究社会文化的一个切入点。

社会生活与社会文化看上去似乎是极其简单的两个概念，在日常生活中常常伴随我们左右，然而当我们真正想把它们厘清时，却又显得无能为力。社会生活与社会文化究竟如何定义，学界给出了不同的解释，其观点可谓是异彩纷呈。在讨论这两个概念之前，有必要对其共同的修饰语“社会”一词作出解释。中外学者对“社会”下过多种定义，到目前为止，学界已基本形成了较为一致的看法：即社会是以共同的生产活动为基础而相互联系的人们的总体，是“人们交互作用的产物”，“在生产交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织”。有学者认为：“社会是人类生活的共同体，是人们相互交往的产物，是各种社会关系的总和，特别是以共同的物质生产活动为基础而相互联系的人们组成的有机系统”闼；“它(社会)是通过人们的实践活动的合力形成的，并要通过人们的实践活动生产和再生产出来”唧。可见，社会是在生产和消费的基础上形成的一种多元的、复杂的、具有共同维系力的有机组织。这种组织非常类似于佛教华严宗里所描述的一多互摄、重重无尽的“因陀罗网”。

对于“社会史”这一概念，克拉克曾说：“社会史是一个多义词，因为‘社会’行为过于广泛以至于不可能把它定义为一个学术范畴。”的确，社会史是一个内涵丰富、外延宽广的多维概念。因为它涉及到太多的领域和学科。在这种多要素、多成分体系之下，很难用几个词来阐明它的概念。目前学界主要探讨的是“社会史”范围的具体问题，也就是说研究者在各自所理解的实践中不断架构社会史的研究体系。至于其研究对象究竟包括哪些，直到现在仍然是众说纷纭、莫衷一是。其实，我们不妨把思路转换一下，即从社会史的角度去研究传统的“分支”学科，如政治史、经济史、法制史等。因为即便是政治史、法制史这类专史，它不仅与社会上层有关，而且还在一定程度上与不同范围内的群体有关。当然社会史作为一种运用方法在每个领域所占的比重有可能不同，如在研究政治史或法制史时，社会史可能仅仅是一种辅助手段，所占的比重也比较小。而在研究文化史领域的时候，社会史所占的比重可能会大一些。所以，社会史首先是一种研究方法，更注重其它各个领域的社会内涵。研究它的重要意义在于“如何把所设计的理论框架与史实相结合，将其容纳到通史和断代史著作中，使社会史这一概念得到完整的体现。”

一、对“社会生活”的理解

在对“社会”这个范畴作出界定的基础之上，才能再来谈“社会生活”的概念。社会生活是人的活动，但这里的“人”已不是一个个单独的个体，而是在一定的生产关系之下，“相互联系”的个体或群体。在这个大前提下，我们再来考虑“生活”的目的和意义是什么?狭义的人类社会生活首先是为了生存，包括最基本的物质需求、生理需求和心理需求，也正如马克思所说：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够创造历史，必须能够生活。”广义的社会生活可以立足于整个人类社会之上进行考量，即人类为了维护“社会”这个有机体的正常运转所进行的各种活动。因为生活的和谐是社会和谐的必要条件，高质量的社会生活能够影响政治、经济的进程，并在思想领域里引起一系列的连锁反应，推动社会不断向前发展。所以，本研究所界定的“社会生活”是：人类为了维护“社会”这个有机体的正常运转，在与自然界和人类自身的互动实践)过程中，不断调整和适应，从而创造出的种种模式(方式)。这种模式是社会成员在一定条件下，由价值观所导致的满足其生存和发展的稳定形式，它是构成社会具体而又重要的元素，它的演变“综合地体现着生产力、生产关系以及各种社会关系的变化”。所以，我们“不仅必须分析社会生活的经济方面而且必须分析社会生活的各个方面”。这对我们如何认识影响人类社会生活的主要因素；如何了解不同群体、不同个体、甚至同一个体微观生活观念的差异；如何解决物质条件和价值观念之间的差别；面对丰富多彩的社会生活，如何提高生活质量等都有着重要意义。

在一个时期内社会生活与个人生活可能不同步。社会生活的提高，并不能完全消除一部分人的贫困和贫富差距。在探讨和研究社会生活时，不仅要讨论社会生活的总体提高，而且应把着眼点放在社会生活总体提高反而使贫富差距不断扩大这个问题上。因为社会建设的目标不仅是提高社会的总体水平和质量，增加社会财富，更要把总体生活的提高落实到个人生活的建设和发展上，使全体人民能够共享社会发展的成果。在以对物的依赖关系为基础的社会历史时期，考察个人生活差别的时候，不仅要注意财富方面的差距，更应该注意人的能力的差别，因为社会更注重的是人的全面发展。

二、对社会文化的理解

人类留下的种种生活轨迹，几乎都可以称为文化。什么是“文化”?什么是“社会文化”?它们之间又有何联系?我以为，文化与社会文化没有什么质的区别，因为它们都是人创造的文化，而人始终是处于社会这个客体之中，是社会关系中的人，所以文化即是社会中的人所创造的文化。如果非要说出它们之间的区别不可，我认为只能从研究角度来说，即与“文化”相比，“社会文化”更强调在社会结构和运动这个客观前提下，来进行的整体和综合的研究。所以本研究所指的文化等同于社会文化。

古今中外学者对“文化”一词下过多种定义，有统计表明，从1871年至1951年间，中外文献所提出的文化定义约164种。1950年代后，文化探讨在各国展开，文化定义已不可粗略统计了嗍。梁景和先生通过对往昔若干文化定义考察，把文化概括为十大类型：即结构文化说、模式文化说、工具文化说、符号文化说等句。的确，文化一词包罗万象，很难用只言片语来清楚地阐述。我所理解的文化，是人类生活方式的定格，是维系社会这个有机体的一条强有力的纽带。定格本来是电影镜头运用的技巧手法，乃银幕上映的活动影像骤然停止而成为的静止画面(呆照)。定格是动作的刹那问“凝结”，宛若雕塑的静态美，即短暂的静态。那么这种定格特征与文化又有何联系呢?文化是人类“生活方式”经过筛选后而形成的，在某种程度上(时间上和空间上)它会表现为一定的静态。当然这种静态形式上在漫漫人类历史长河中，可能会延续几十年，也可能是几百年甚至上千年。然而本质上这种静态却是短暂的，人类的生活方式在不断向前继续，文化也会随之不断发生变化，文化不断会在原有的基础上被重新解读、改造、吸纳，从而转型为新的文化。可见社会文化是既具有传承性又具有时尚性，既具有交融性又具有变异性的一个概念。下面使用数学中集合的图示来说明之。

图中c、c、c：……c。既是前代社会生活方式下文化的继续，又是在新的文化因子冲击和碰撞下而形成的产物。它既包括积极的因素又含有消极的内容。那么这些新的因子(b、b、b：……b)从何而来呢?它是人们在社会生活中不断总结生活的经验和教训，自觉地为社会注人的一种文化动力。文化离不开人，但是可以划分为各种群体如阶级、年龄、性别、职业、爱好等。但由于地缘、业缘、社会制度、阅历等多种因素的限制，文化在同一地域、同一阶层、同一年龄段的群体中被刷新的程度也可能不同。有学者称之为文化的特异性㈣。由此而形成了研究文化的两种方法即“文化主位研究”和“文化客位研究”。但究竟如何使用，需要我们在研究中注重与实践相结合并根据实践有所侧重。

社会文化更新与社会生活方式的变化不一定同步。一定时期内，物质生活取得进步后，文化可能滞后，甚至会出现倒退。如封建社会里，对祭祀、居住、服饰等方面严格的等级限制；今天出现的拜金主义、青少年犯罪等道德品质的种种弊端；随着工业化、现代化的发展，生活方式的进步，而永不消褪的宗教等等。所以我们不仅要研究社会文化中已经出现的新成分(如图中的c、c。、c：……c。)，而且还要注意研究不变的和被抛弃的那一部分(如c~3b和cna)，不变的那一部分指的是历史传承过程中保留下来的生活方式和价值观念，它在一定时期内还能得到多数人的认同，能使人际关系及人与自然关系在一种和谐融洽的氛围中相处。被抛弃的那一部分姑且可以认为是文化的糟粕，“是指不能使社会形态朝着进步趋向变革的功能性模式”，对文化糟粕的判断是有条件的、相对的。它和文化的精华之间既有相对的独立性，又可以相互包含、相互转化。因为它们不仅塑造着人的外形，也影响着人的心灵，它们的曾经存在或继续存在就证明有其存在的价值和意义。深人研究上述现象不仅有助于我们了解那个时代的社会文化特征，而且对我们挖掘其内部的深层结构、剖析人们的文化心理也有着非常重要的意义。

三、社会生活与社会文化之间的关系

社会文化是社会生活的一个体现，是影响社会生活的一个重要因素，因为作为主体的人类是在既定的文化条件下开展社会活动的。“文化作为一种人的主体精神世界的表征，其对人的社会生活提供着一种恒久性支持。”而社会生活从根本上说也必然以各种具体的文化形式予以体现，所以说，“社会生活又是研究社会文化的一个切入点”。正如有学者所说：“生活是一个窗口，它所展现的时代风云、社会变迁、思潮起伏为研究者提供了取之不竭的资源。”

社会文化的概念范文第2篇

［关键词］文化 文化强国 文化大发展

［中图分类号］D64 ［文献标识码］A ［文章编号］1009－5349（2012）01－0117－02

［DOI］CNKI:22-1010/C.20120209.1101.003

中共十七届六中全会果断提出了努力建设社会主义文化强国的奋斗目标，党在结合时代要求和总结历史经验的基础上，对深化文化体制改革，推动社会主义文化大发展大繁荣作了总体规划。这次会议的召开，使我国的社会主义文化建设事业迈向了一个新的台阶。

建设社会主义文化强国是一项宏大的工程，需要做多方面的工作。在进行这项事业时，需要对文化的概念有一个全面的认识。何谓“文化”？或者更具体地说，我们所提到的“社会主义文化”主要包括哪些内容？这应该是首先要搞清楚的一个问题，因为如果对“文化”理解不够全面，在建设社会主义文化强国过程中，就容易出现以偏概全、顾此失彼的做法。因此，全面、正确地理解文化的概念是做好文化建设工作的前提。本文结合十七届六中全会通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》[1]（下文简称《决定》），谈谈在建设社会主义文化强国过程中，如何全面地理解文化的概念。

《决定》提到的文化，涉及不同层次和不同类型，我们需要正确认识这些处在不同层次、不同类型文化之间的关系，以下是几组相对应的不同层次或不同类型的文化概念。

一、精英文化与民间文化

在一个复杂的社会中，文化是分层次的，大都有民间文化与精英文化的区别。美国人类学家芮斐德将文化分为“大传统”和“小传统”两部分，所谓“大传统”指的是上层的士绅、知识分子所代表的精英文化，而“小传统”则是一般社会大众，特别是乡民所代表的生活文化。[2]我国人类学家李亦园认为，“这两个传统是互动互补的，大传统引导文化的方向，小传统却提供真实文化的素材，两者都是构成整个文明的重要部分，如果只注意到其中一部分，而忽略另一部分，总是偏颇而不能综观全局的”。[3]

《决定》提出“弘扬中华文化”“不断增强中华文化国际影响力”等号召，说到“中华文化”，我们应该认识到，中华文化是一个非常复杂的系统，它存在不同的构成元素，也有上述所说的“大传统”与“小传统”之分。中华文化的“大传统”部分，诸如儒家思想、唐诗宋词、书法绘画、古典小说等，属于精英文化、经典文化、正统文化。而“小传统”部分，诸如民歌、岁时节日、民俗曲艺、民间工艺等，属于民间文化、民俗文化、乡土文化。过去，一提到中华文化，我们首先想到的是诸子百家、古典诗词、书画艺术等这些以精英文化、经典文化为代表的“大传统”文化，而对以民间文化、民俗文化为代表的“小传统”文化在一定程度上是忽视的。不少人认为民间文化、民俗文化不能登大雅之堂，上不了台面，有些人甚至不将其视为文化。可喜的是，新世纪以来，随着文化体制改革的深入，国家越来越重视民间文化、民俗文化的传承和发展，保护民间文化遗产的社会呼声也日益高涨。《决定》对民间文化给予了较高的重视，例如，《决定》要求“深入挖掘民族传统节日文化内涵”，“重视发现和培养扎根基层的乡土文化能人、民族民间文化传承人特别是非物质文化遗产项目代表性传承人”，“依托重大节庆和民族民间文化资源，组织开展群众乐于参与、便于参与的文化活动”等。

因此，弘扬中华文化，建设社会主义文化强国需要兼顾精英文化和民间文化，不仅要重视那些作家、文艺家、思想家、艺术家、科学家、演员、学者等名流学士创造的优秀文化作品，而且也要关注民间艺人、乡土文化能人和一般群众创造、传承的优秀民间文化作品。

二、物质文化与非物质文化

《决定》提出，“抓好非物质文化遗产保护传承”，这里就涉及了物质文化与非物质文化的区别，处理好这两种类型文化之间的关系，对于全面理解文化的涵义具有重要的意义。

在当今时代，物质文化和非物质文化通常和文化遗产概念联系起来，赋予了文化保护和传承的社会意义，与之相对应的两个概念便是物质文化遗产和非物质文化遗产，相似的两个概念是有形文化遗产和无形文化遗产。

2005年《国务院关于加强文化遗产保护的通知》中对物质文化和非物质文化两个概念做了界定：物质文化遗产是具有历史、艺术和科学价值的文物，包括古遗址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁画近代现代重要史迹及代表性建筑等不可移动文物，历史上各时代的重要实物、艺术品、文献、手稿、图书资料等可移动文物，以及在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面具有突出普遍价值的历史文化名城(街区、村镇)。非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式，包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。[4]

物质文化和非物质文化的区分，要求我们在建设社会主义文化强国的过程中，不仅要重视那些看得见的、有形的文化实物、文化作品，而且要注重保护和传承那些留存在人们头脑中的口头文学、民众知识和民间技艺以及文化的创作过程和技巧。

《决定》多处提到“非物质文化遗产”，可见党和国家对非物质文化遗产保护传承工作的重视，十七届六中全会的召开，必将推动我国非物质文化遗产保护传承工作的持续发展。

三、都市文化与农村文化

这是从空间上对文化做的区分，这种区分承认了都市和农村的差别。《决定》要求，“增加农村文化服务总量，缩小城乡文化发展的差距”。随着我国社会主义现代化建设的发展，城市和农村之间的流动日益频繁，城乡差距在缩小。但就目前情况来说，都市文化和农村文化之间虽有不少联系，但依然属于两种不同的文化类型。

我们可以从两个层面来看待都市文化和农村文化的差别：其一，从发展方面看，它们之间存在差距。如在学校、图书馆、博物馆、文艺室等公共文化设施方面，农村远落后于城市。因此，《决定》要求加强“农村书屋”“三下乡”“村文化室建设”等改善农村公共文化基础设施的工程，以缩小城乡文化发展的差距。其二，从文化属性上看，它们代表了两种不同属性的文化类型，有不同的表现形式和文化内涵。在这个层面上，不适合用“好坏”“优劣”或“差距”来评价都市文化与农村文化。都市文化建立在现代化分工基础上，由此形成的是社区文化、公寓文化、企业文化、时尚文化等文化形式，而农村文化建立在农业生产基础上，形成的是乡土文化、村落文化、民间文化等文化形式，其传统元素、民俗元素更加突出。从这个层面上来看都市文化与农村文化的差别，要求我们在建设社会主义文化强国过程中，要根据农村的实际情况，不能盲目地急于将农村文化改造成都市文化，而是应该看到农村文化也有很多优秀的部分以及丰富的文化资源，要充分挖掘农村富有乡土特色的文化资源，保护和传承农村优秀民间文化。

我国的基本国情是农村人口占多数，因此，农村文化的发展是建设社会主义文化强国的基础和关键。而农村文化的建设，不能搞一刀切，不是简单地改善农村的基础文化设施，也不是将农村改造成城市，而是尊重农村的实际，挖掘农村的优势，将其打造成富有特色的社会主义新农村。

四、当代文化与传统文化

十七届六中全会既提到了当代文化，如网络文化、数字传媒、动漫游戏等，又特别强调了传统文化的重要价值和意义，如《决定》提出，“要全面认识祖国传统文化，取其精华、去其糟粕，古为今用、推陈出新，坚持保护利用、普及弘扬并重，加强对优秀传统文化思想价值的挖掘和阐发，维护民族文化基本元素，使优秀传统文化成为新时代鼓舞人民前进的精神力量。”

当代文化与传统文化不是截然对立、不相容的关系，它们可以相互促进，共同发展。一方面，我们要关注现代科学技术带给文化领域的新变化、新趋势，引导推动当代新型文化的发展，并善于利用新的数字技术整理、保护、传承和开发优秀的传统文化。另一方面，我们应该认识到，传统文化是中华文化的根，是中华文化的魂，越是发展现代化，越要弘扬传统文化，除保护、传承外，还要注重挖掘传统文化资源，使传统文化服务于现代生活。如我国有许多优秀的民间故事，可将其与现代动漫技术结合，创造出新型的动画片，使我国的儿童从小就受到优秀传统文化的教育。

总之，建设社会主义文化强国，需要全面认识文化的概念，正确处理不同类型文化之间的关系，统筹兼顾，综观全局，实现中华文化的全面繁荣和健康发展。

【参考文献】

[1]中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定.人民出版社,2011年.

社会文化的概念范文第3篇

生产力和生产关系的互动是人类历史发展的动力

新华月报:在党的十来临之际,谈论马克思有哪些意义?

韩毓海:大家关心十,是因为关心中国的命运。“命运”这个词指涉一个长时段的时间概念,或者说指涉历史。长期领先于世界的中国何以在近代陷入深刻危机,近代积贫积弱的中国何以能够走向伟大复兴?回答这些关键性的历史问题,其实也就是回答中国命运的问题。对这些问题最直截了当的回答就是:因为中国共产党在中华民族的复兴过程中起了决定性的作用,且这个作用尤其可概括为找到了描述中国和世界的崭新方法——马克思主义的世界观和方法论。

此前有很多描述人类历史的方式,比如我们看《资治通鉴》就知道,司马光描述历史的方法就是“天地设位”,这就是他所说的“纲纪”或历史规律,是几千年来占支配地位的观察历史的方式。再比如黑格尔把历史看作精神的发展历程,说精神是本质,世界是现象,这也是近代以来欧洲描述自身和世界的占支配地位的方法。而中国共产党从建党开始,就认识到人类历史发展的根本动力是生产力和生产关系的互动,这与司马光的认识不一样,与我们历朝历代的认识都不一样,和的三民主义不一样,当然与黑格尔的方式也不一样。1921年,中国共产党的成立宣言中就讲生产力和生产关系的互动是人类社会发展的动力。对这个基本原理的坚持,从来没有改变过,这便是马克思主义对于中国和世界的作用。小平同志讲过,改革就是要发展生产力,发展生产力就是要调整一系列不适合生产力发展的生产关系,因此改革也是一场深刻的社会革命。

新华月报:中共一大宣言中就讲到了马克思主义普遍真理与中国的实际情况相结合,九十多年过去了,您认为中国今天面临着什么问题?

韩毓海:如果说党的十二大到十五大期间,面对社会主义阵营出现的危机与挫折,我们迫切需要总结什么是社会主义、怎样建设社会主义这个重大命题,那么党的十五大以来,党和国家工作的一个重点,则是要分析和应对西方资本主义的空前危机及其对中国造成的影响。十五大以来,同志多次论述过金融资本与资本主义的发展问题,概括了我们在应对亚洲金融危机之中所取得的经验,并从金融资本的角度阐述了对马克思主义的新认识。这些宝贵论述都收在《文选》当中。十六大以来,同志多次强调要加强对马克思主义基本原理的学习和研究,以增强我们的世界视野。这当然是因为马克思最了解资本主义,《资本论》便是马克思的最重要的着作。对于什么是资本主义,对于资本的定义,马克思的研究是权威的。而这种权威性,主要表现为马克思是站在资本主义发展的一个重要历史阶段进行思考和写作的——这个阶段就是指资本主义从重商主义,经过产业竞争,向着金融垄断的资本主义过渡的阶段。马克思论述了从商业资本向产业资本的过渡,更为重要的是,他预言了从产业资本向金融资本的过渡。《资本论》的第三卷主要是讲这个过渡。

当然,我们对马克思的了解,是一个渐进的过程。号召全党都要读《资本论》,但是《资本论》很长,它本身也不是一个完稿,马克思甚至计划要把它写成皇皇10卷巨着,只是可惜,他活着的时候只出了第一卷,后来恩格斯编了第二卷和第三卷。3卷《资本论》中,我们过去往往重视第一卷,但第一卷(除了第一章《商品与货币》之外)是对生产与资本关系的描述,重点讲的是产业资本。于是,我们从第一卷中所理解的,往往也就是资本家靠剥削工人的劳动来榨取剩余价值。不过,仅从这个阶段、这个角度来看,用马克思主义来解释中国今天的情况就比较困难。中国是当今世界的主要生产大国,如果仅仅从生产与资本的关系来看,中国似乎成了亚当·斯密所分析的工业革命时代的英国了。同时,如果我们仅停留在这一个阶段,来描述当今世界的金融危机就更加困难了。

马克思《资本论》描述的是资本主义的历史发展,重点是他的第三卷。它讲的是产业资本向金融资本的转换过程,从工厂的企业家到银行的金融资本家统治的转变过程,从物质生产的社会向着“以货币为完成形式的价值形态”的信用社会转变的过程。如果我们认真研究第三卷,就会发现它写的完全是今天的情况。

新华月报:马克思是怎么看待资本主义的?

韩毓海:马克思不是算命先生,但他肯定地描述了资本主义没有前途。马克思虽然也肯定过资本主义的进步性,但是他指出资本主义发展的动力归根结底是追求利润,而随着资本主义的发展,利润率会下降。所以观察资本主义,需要康德所提出的二律背反的视野。经济的发展与利润率的下降就是这样的背反:技术越提高,交往越迅速,利润就越低。整个资本主义发展的过程也说明了这一点。首先是欧洲内部,资本家不愿在发达国家投资,因为那里出现了福利社会,那里工资很高,赚不到钱了。先是欧洲,后是美国,现在中国也加入进来了。在北京、上海这样的城市,生意越来越难做了。随着社会经济的发展,利润率是下降的,下降到零的时候,当然就没人干了。等到全世界都开发殆尽,资本主义的动力就丧失了。投资是需要有利润的,要产生利润,必须有未开发的利润空间。现在世界都开发得差不多了,没有这个利润空间怎么办呢?美国的办法、帝国主义的办法就是选几个国家把它们打回到前现代。当然这个地区要有可开发性,有巨大的利润空间。比如说伊朗、伊拉克、朝鲜都具备这些“优点”,他们有 石油,有矿产,有廉价劳动力,可以作为重建的基础。这个就是列宁所说的帝国主义战争。这样,资本主义危机面对的问题就不是发展的问题,而是战争与和平的问题了。

社会主义文化是先进文化

新华月报:您认为中国的革命遗产有哪些?

韩毓海:现在有人一听革命就头疼,以为历史上只有我们共产党人讲革命,这是不对的。“革”是八卦中的一卦,叫革卦。“革故鼎新”就是说以前的社会机体出了问题,要从这个旧系统中产生新系统。你看故宫,这边是太和殿,那边是坤宁宫,中间有交泰殿,交泰殿是皇帝结婚的地方。阴阳两个系统,生出一个新的系统来,从这个意义上说,“革”就是革命,革命就是历史的一般命运。所以列宁说,革命是历史前进的火车头。

中国革命产生的最伟大成果就是一个新中国——中华人民共和国的建立。新中国有几个非常特殊的地方。第一,产生了基层组织。中国的农民原来不知道有“国家”,他们只知道有一个村,有一个家。中国的基层,过去国家是不管的。中国革命第一个成果是在农村建立了与国家相联系的基层组织。一个家一个村的资源是很少的,但一个国家的资源是很大的。把基层组织进国家,农民就能受国家的照顾,包括合作医疗、子女教育、养老,等等。这些不是一个村能提供的,这是革命很重要的成果之一。革命的第二个成果是“边疆”。在内地与边疆建立起统一的政治组织、财政和教育体系,这为中国的均等化的、可持续的发展制造了前提。简单地说,这便是中国完成现代统一的基础。中国工农红军的长征,实际上是沿着边疆走了一圈,从江西出来就一头扎进了湘西,接着又到了贵州。遵义在明代叫播州、平越二府,都是土司地。陕北也是羌族、回族等少数民族地区,革命根据地往往是和少数民族地区在一起的。中国的统一是建立在组织财政和教育体制的统一的基础上的。第三个成果是创建了新的社会组织结构,特别 [字体:大 中 小]

是重建了支撑社会的中坚力量。传统中国的中坚力量是士大夫,士大夫文化程度高,地位是平等地考出来的,但缺点是考的内容不对。科举制度的坏处在于所考察的内容跟现实没关系,跟实践没关系。最终士大夫这个中坚力量失败了,传统社会也就崩溃了。要重建中国社会,总得有个中层领导阶层。美国有个很着名的历史学家说,中国共产党是由留学生和土秀才构成的。是土秀才,是留学生,他们改掉了中国士大夫身上的缺点——肩不能挑担,手不能提篮,不与实际相结合,不与生产劳动相结合,不与群众相结合。所以讲“三大作风”:理论联系实际,密切联系群众,批评与自我批评。就是用这个方法创建了一个新的社会中坚力量,代替了原来的士大夫阶层。但是,如果这个中坚力量发生蜕化,精神懈怠、能力不足、脱离群众、消极腐败,那跟士大夫有什么区别?所以说,中国的问题,关键在党。我们党的优点之一,就是从她诞生一开始,就有着理论和思想的自觉,即是一个马克思列宁主义思想理论武装起来的党,是一个最有文化的党,是一个最爱学习的党,有社会组织和重建能力的党;最恨的是党员不读书、不学习,特别是不学习马克思主义,因为本人就是个伟大的学者、思想家。至于说革命有什么遗产,我看至少有3点,一个是国家面向基层、依靠基层,基层依靠国家;二是创建了中国共产党,找到了支持中国复兴的中坚力量;三是把边疆地区重新纳入国家的范畴,完成了国家的重新统一。

新华月报:十七届六中全会指出,中国共产党是优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者,又是中国先进文化的积极倡导者和发展者,您是怎么看待的?

韩毓海:写过一本书叫《中国之命运》,据说那是陶希圣替他写的,但本人对这本书很得意。当年首先是要回答,于是就写了《新民主主义论》和《论联合政府》等着作,从而掀起了两个中国的命运的大论战、大决战。看中国文化的方法并不比司马光更高明,他认为支配中国文明的就是“礼义廉耻”,中国的崩溃就是“礼义廉耻”的崩溃,而要组织中国靠的也便是“礼义廉耻”。则认为传统中国的崩溃是旧的社会交往方式、经济交换方式、社会组织方式的崩溃,而要复兴中国,则要从探索新的经济交换方式、生产方式和社会组织形式入手,靠空谈“礼义廉耻”是完全不行的。毛、蒋水平的高下,你这么一比较就清楚了。

现代世界如果有一个中国人最了解中国传统文化,那这个人就是,郭沫若、陈寅恪、冯友兰,甚至包括陶希圣,这些传统文化大家谁也不否认这一点。光《资治通鉴》就读了17遍。你想在传统文化方面批评,那你就得先把《资治通鉴》读一遍再来说话。为什么这么说呢?因为司马光说,《资治通鉴》写成后,只有王胜之一个人通读过一遍。虽然后来对儒家有很多批评,但他肯定法家。法家的核心是什么?重视农战,重视生产组织和军事组织,重视劳动和生产相结合。还重视墨家,墨家就是侠,它重视社会组织成员的平等。讲格物致知,说格物致知就是知识要和实际相结合,这是对阳明学说的最大发展。历史证明,如果士大夫和社会精英脱离实践,不愿动手,那就无法产生近代实验科学。讲实事求是,这是汉武帝时代河间献王的话,借用这个话,讲政治工作与做学问一样,要靠调查研究、总结经验,这是把传统上升到科学的认识论。中央党校门口就有这句话,讲的是党的政治工作方法。我们学习马克思主义,是因为马克思告诉我们一个金融社会是怎样组织起来的,所以,我们今天需要马克思,首先是为了提高我们的能力。

新华月报:有人认为,日本与韩国对中华文化某些方面的保留反而要远远好于我们中国。

韩毓海:日本、韩国和中国的社会结构不同。简单地说,韩国从中国得到了“文”,“文”就是“纹”,即符号,比如韩国的国旗是八卦;日本得到的是“字”,借助汉字创造了假名,但日本长期武士当权,士大夫阶级没有形成,没有士大夫,日本的武家文化就与礼乐文化无关。日本和韩国都重视儒家文化,这只是在西方化、殖民地化过程中寻找自我认同的方式之一。日本和韩国面对着美国的强大控制,因此它要强调自己的亚洲身份,大众和知识分子都有这个潜意识。我们中国人的文化姿态性不是很强,因为我们的经历不同,所以不需要做这种文化姿态。当然,中国应该加强文化建设,但是,这不是全民空谈《论语》所能解决的,而是要对中国方法、中国宇宙观有自觉和自信,包括理直气壮地向世界展示自己的方法,展示中国的宇宙观、世界观。因此,我们今天说的中国文化,不仅包括传统的优秀文化,而且包括马克思主义、思想、中国特色社会主义理论等。

新华月报:儒家讲天下大同,马克思讲共产主义,二者有共同之处吗?如何打通儒家的传统与马克思主义的新传统?

韩毓海:近代以来,中国的先觉者就一直讲天下大同、天下为公,讲共产主义。康有为讲,孙中山也讲,当然是中国共产党讲得最好。爱国主义、共产主义似乎很抽象,是非常高远的理想,但实际上是非常现实的。比如对经济的解释是:中国是以小农为主体的社会,近代西方则是以无产者为主体。无产阶级没有生产资料,他的全部财产就是工资,国家财政的统一和 统计反而很容易完成。中国统一财政很难完成,是因为小农多少有点零碎的土地,而小农到底有多少财产很难统计,国家财政的统一和统计很难完成。结果,以小农为主体的社会就像一盘散沙,中国社会必须组织起来——这是帝国主义逼迫的结果,这就是五四新文化运动的起因,也是爱国主义的基础。爱国主义是针对帝国主义压迫下,中国小农社会一盘散沙这种局面产生的。而与爱国主义一样,社会主义、共产主义则是针对中国人口多、资源少的特点。这点孙中山讲,讲,邓小平后来也讲这个问题。孙中山的话说人口很多,资源有限,因此只能搞天下为公;讲我们人口多、底子薄,要保证发展平衡;邓小平讲我们让1亿人先富起来,但不能忘记,如果9亿人在贫困中那就不能不革命,所以他说要搞社会主义,要共同富裕,不能搞两极分化。

新华月报:您怎么看当下有些学者提出的儒家社会主义?

韩毓海:所谓“儒家社会主义”,作为一种学术意见,当然可以这么说。余英时有儒家资本主义的说法,不过他实际上指的是“亚洲四小龙”,特别是为了推销台湾的政治模式而提出这样的说法。我想所谓儒家社会主义,也像韦伯所说的新教伦理与资本主义,基于大致类似的思路,但问题在于它的目的指向是什么,它要建立一个什么样的社会?是要建立以士大夫为主体的社会,或按照周礼方式重新设定社会结构吗?如果是那样,就有点类似王莽的想法了。而王莽的失败在于他没有在贵族和豪族之外,找到新的组织社会的力量,所以,他的社会改革只是空谈。

新华月报:主要是建构一种儒家式的生活方式?

韩毓海:儒家从来就不是一种个人生活方式,而是社会组织方式。孔子一辈子最大的焦虑就是没有人愿意接受他那一套组织社会的办法,所以他的学生后来几乎都当了官。如果不落实为士大夫组织,不把生活方式政治化,儒家学说就不会如此有生命力。儒家思想面临的根本问题在于,近代历史发展证明,它作为一种社会组织方式失败了,士大夫阶级早已被历史抛弃了,结果“皮之不存,毛将焉附”。

文化建设要依靠人民群众

新华月报:您有一本着作叫《天下:江山走笔》,从“天下”这个概念如何看待“文化中国”?

韩毓海:“天下”有两个指涉。一个是中央和地方、内地和边疆、郡县和封建之间的关系。我要指出的是:中国的大一统,从来不是简单的中央集权,而是指建立一个比较良性互动的中央和地方的关系。传统中国向来是用封建治边疆,清朝最典型。清朝皇室与蒙古是亲戚会盟关系,在内地才实行郡县制。这表明,历史上的大一统之中包含着中央与地方和边疆的互动性。“天下”另一个意思就是按照文与天的秩序、礼乐秩序构建中华文明。我们讲中国5000年历史文明史,往往是从文字发生开始的。但“文”和“字”是不一样的。“字”就是甲骨文,“文”是什么呢?“文”是条理,这个条理起初是指三代时期卦上的纹理——卦爻辞;“文”是中国文化的起源,是中国宇宙观的雏形,我们所谓精神气、作风,这些东西都是从“文”的角度来理解的。所以我们要重视“文”,即重视文明肇始之初的宇宙观,这个宇宙观起初体现在我们的《周易》当中。《周易》并不是算卦,我们的中医、兵法、建筑等,就是跟它有关系的。今天如何向世界宣扬中国文化?我认为在推广汉语学习之外,重要的是向世界介绍中国世界观、中国方法论。爱因斯坦说过,中国世界观与现代科学世界观最相近。我们要向世界介绍中国文化,就要介绍中国人看世界的方法,包括矛盾互动的方法、阴阳互补的方法、《实践论》和《矛盾论》的方法。当然,文化是变化和发展的,这就意味着我们自己要树立当下的中国方法,这个是最重要的。

新华月报:您觉得我们需要一个什么样的方法?

韩毓海:我最近到瑞典去,有一个感觉,就是当下我们有些国人思考的问题竟然还不如瑞典这个小国的国民广大、深刻。瑞典人口很少,但遇到的老百姓总是与我讨论人类向何处去这种大问题,而我们想的往往就是办公室那一点事。而我们算计的越具体,失去的往往就越多。我不反对发展经济,没有经济发展,你总饿着肚子也唱不下去,老百姓更不会答应。但作为一个大国,我觉得我们应该放开视野,今天的中国应该对世界承担更多的责任。所以我认为科学发展观提出的:一要发展,二要全面协调可持续发展,这是很深刻的。最近这些年以来,经济发展了,生活改善了,但大家活得比较像一个点,像一根线,而不是像过去老话讲的“活得圆润”。“圆润”就是考虑到问题的各个方面、人的各种需求。现在我们这个国家也好,我们的文化也好,如果观察问题的方式不是立体的,而是一个点到一根线,那就是一根筋,就是丧失了中国世界观中好的东西。在这个意义上,科学发展观讲得很深刻,很有针对性。

社会文化的概念范文第4篇

论文关键词 法律 法律文化 法律文化概念

20世纪科技的飞速更新使得社会迅猛发展，从某种程度上也刺激着学术界加快研究的步伐，法社会学（sociology of law）和比较法学（comparative law）的研究也不断发展，随着研究的不断地深入，法律文化的研究比重也不断的加大，那么寻求一个关于法律文化的精确概念对于法的比较社会学研究（a comparative sociology of law）而言就显得颇为重要，因为“法律文化”是法社会学和比较法学之间的一个沟通的桥梁。

一、弗里德曼关于“法律文化”概念的提出

1969年弗里德曼最先提出了“法律文化”这一个概念，这一概念发表于《法律与社会发展》。在此之前，几乎很少有学者独立的思考关于“法律文化”这一独立的概念因素，也很少人将法律文化同法律制度的构建、法律发展、社会发展等相关因素联系研究。关于法律文化，弗里德曼通过提出一系列的问题给我们描绘出一个关于法律文化的问题轮廓，这样可以让人们更明晰的认识了解法律文化。关于提出法律文化这一概念，弗里德曼从多元的角度对法律文化做出了研究，同时希望通过多元的角度解释法律文化本身所具有的特点，“法律文化指向一般文化中的习惯、意见、做法或想法，这些因素使社会势力以各种方式转向法律或背离法律” 。社会和制度不能独生法律，这时候就需要一个介入元素决定社会集团或者社会个体对于法律产生一个态度，那么这个介入元素就是弗里德曼所谓的法律文化。文化具有独特性，每个国家的法律都不同，文化还具有延续性，因而“法律文化是与整个文化具有有机联系的有血有肉的习惯，而不是某个社会可以选择或购买因而不具有任何特定社会遗传标志的中性人造品，具有共同法律遗产的国家之间存在法系上的相似之处。”

二、法律文化作为分析性概念的研究

根据上述文字对法律文化概念提出的论述，我们可以得出一个较为明晰的结论，法律文化作为一种文化介质处于法律制度的输入和输出地中心环节上，它的存在给予了法律制度存在性和真实性。要更清晰地学习法律文化的概念，我们就应该将其作为一个分析性的概念还原到法律制度的研究框架下，这样才能更详细更明晰的理解法律文化这一概念。

谈到法律文化概念这一问题，除了主要研究《选择的共和国》著作中关于法律文化的观点，我们应该就这一概念在弗里德曼其他相关论著中涉及法律文化这一概念的内容加以审视和研究，通过清晰的了解才可以展开讨论并通过讨论得出对问题的批判。弗里德曼对研究法律制度的研究始终采取的是一种外部的观察方法，运用社会学的角度来看待法律，这种观察方法不同于内部观察研究的方法。从内外部力量的研究来看，法律文化都发挥了至关重要的作用，弗里德曼通过外部社会力量影响法律规则的角度来研究法律文化和法律之间的关系。弗里德曼认为法律制度的结构要素和文化之间相互的作用产生一种复杂的有机体。传统的法学研究主要关注的是制度的结构和实体两个方面的内容，但是法律制度真正的意义价值是一种的外部社会价值，经常对法律起作用的社会因素与弗里德曼提出的“法律文化”概念精密相关。因此，弗里德曼将法律文化界定为“某部分公众所持有的关于法律和法律制度的价值、观点、态度和期待”。 通过上文的论述，明显的看出弗里德曼赋予了法律文化一种分析性的功能，他认为法律文化是一种介于社会变化同法律变化之间存在的一种干涉性的变量。在研究了弗里德曼对法律规则对外部社会影响后，我们发现了法律文化同法律之间的关系，当法律行为和人们的行为有因果关系时，这时候法律行为就产生了一种影响。这里所指的法律行为是指：权利的掌握者如法官、律师、立法者和权利官员在法律制度范围内采取的任何相关系的行为，这些行为包括决定、命令和规则等。研究法律行为不是为了说明法律规则本身，这里是强调规则用作的过程中是何种力量让人们去遵守规则的。法律之所以可以对人们产生影响，显示了人们对规则的反应，人们的内在价值的体现等，这些因素都和法律文化有着密切的关系。由此，法律文化作为“法律行为对外部社会之影响”的要素之一，从而法律文化就成为分析法律制度运作的一个重要的概念。因此，将法律文化作为一个分析性的概念研究对于法律制度的建构和法律发展的推进有很重要的意义。

三、法律文化概念及其相关文化聚合体的研究

法律文化作为一个术语必须具有其实践的可行性，要使其的存在有特定的意义，我们就不能仅仅将其看做是海量相关因素的一个抽象概念的存在，相反我们要将法律文化放入到文化学研究这一庞大的研究体系中去。我们应该放大研究范围，面对法律态度、价值、习惯以及社会行为模式这些聚合体时，我们可以发现这些聚合体和弗里德曼提出的外层法律文化相契合。当上述的法律聚合体的规模缩小限定时可行性才是一种可能，只有这样才能和大范围研究的文化相区别。

在深入研究法律文化概念和相关文化聚合体时，首先要了解一下文化聚合体，文化聚合体是用来指称所有相关因素所组成的一个复合体，它所涉及的文化内涵不仅仅是单一的文化，而是一种多元素的复合。因此我们在研究法律文化时应该注意其和文化聚合体的关系，法律文化作为文化聚合体中的一种因素，我们不应该将法律文化和文化的其他方面区别开来研究，如果区别开研究，就陷入的单一研究的陷阱。如果需要将法律文化同文化在研究时区分开来，应当在存在区分的必要性即设定某种假设前提时，才可以进行区分。这就意味着，法律文化应该仅仅是文化的某一个层面，或者是通过法律的视角观察研究文化聚合体而得出的一种结论。按照这种理论研究的路径和思路，法律文化的存在应该只是文化聚合体中的一部分，相反法律文化不是一个相对独立的概念性问题。那么按照这样的思路研究下去，关于文化的范围也就存在界定的问题。如果将一种文化概念限定在文化聚合体的范围之内，而不是单独的把某种文化概念视为一种独立的统一体，如果将弗里德曼的法律文化概念限制在某种文化聚合体的范围之内来解释，那么法律文化概念所显现出来的模糊性问题在某些方面就可以得到缓解。

在研究法律文化概念时很容易使人们将法律从社会这个整体中分割出来，但是事实上法律始终是贯穿与整个社会体系之中的，如果想要把法律从社会整体中割离开，那就需要将文化分析成各种因素，这时候就需要法律文化概念要有很大的精确性。然而文化作为一种概念性的理论存在只有指称文化聚合体是才有理论意义，这种意义上的文化所产生的概念并不具有我们所要求的精确性。当法律文化出现在一个相对复杂的复合体背景下时，法律文化这个概念的存在就有一定的价值，在某种特定的情形之下，弗里德曼意义上提出的法律文化这个概念可以当成一种具有精确性的工具来使用。

四、法律文化概念可能面临的困境

弗里德曼关于法律文化这一概念的提出对于西方学界来说是一个重大的突破性事件，但是随着广泛关注和研究的深入，不同的批判声也慢慢的浮出水面，在批判声中具有典型代表性的人物有英国的学者科特雷尔和荷兰的学者布兰肯伯格，他们不仅是对弗里德曼这一法律文化的概念提出批判，在批判之后他们还提出了替代性的概念和对法律文化概念提出的一种不同的界定。

英国学者科特雷尔对于弗里德曼提出的法律文化概念有着自己的观点和看法。首先，他认为法律文化概念本身是法律发展中的一个原因性的因素，并且是法律社会学理论系统中所阐述的一个重要的组成部分，因此法律文化就需要一个精准的指向。但是弗里德曼的法律文化概念的构成要素中：包括习惯、意见、想法等都只是一个一般性的描述，相对与这些概念没有一个实际的可操作性的规定。基于上述的批判观点，科特雷尔提出了自己的观点来代替弗里德曼的法律文化，那就是“法律意识形态”。他的法律意识形态包括实践所包含、表达及塑造道德流行的观念、信仰、价值和态度的一种总的概括。

社会文化的概念范文第5篇

【关键词】中国话语 核心概念 中国特色社会主义

基石：中国特色社会主义核心概念

“中国特色社会主义”是当今中国创造性最强、认同度最高、影响力最大的话语，是打造中国话语体系的原点。当代中国的主流话语体系，就是中国特色社会主义话语体系。以“中国特色社会主义”为原点，应该从什么地方集中突破与提升，才能融通中、西、马话语资源，构建中国化时代化大众化的话语体系？用列宁的话来说：“概念是人脑的最高产物”，“概念的形成及其运用，已经包含着关于世界客观联系的规律性的看法、见解、意识。”①语词是话语言说的基本单元，概念以语词的形式相对稳定地凝结了话语的本质规定性，话语体系不外是概念（语词）之间通过判断形成命题（语句），又经过推理得出结论（语段）。

在成熟的话语体系中，概念是不变项，命题、结论等表述方式是概念的组合项。可以说，概念是在中、西、马之间进行跨文化旅行的话语使者，中、西、马之间的话语对接是通过概念完成的。西、马之间语词可以直接对译，不存在概念转换问题，但和汉语无法直接对译，几乎等于概念再造。这种语言张力不仅没有阻碍西方文化和马克思主义进入中国，反而成为中、西、马融汇的源头活水。中国人不是另造新概念，而是在翻译过程中，利用拼义文字使语词贯通中国历史和现实语境，赋予新含义使之成为中国话语的概念基础。通过词素组义是语词、概念得以流行的绝妙方式，事实上，西方拼音文字词素组义的空间有限，其容纳知识爆炸的基本方式是另造新单词，现代英语基本单词量已逾百万。汉字自甲骨文以来数千年没间断，蕴含着极其丰富的历史文化语义，三千到四千个常用字，可以自由组合新词汇新概念，无限量地容纳新鲜经验，同时又贯通历史智慧。

17世纪西学东渐以来，中国出现了上千个新词汇，其中有上百个变成了社会生活各领域的分析性概念，诸如“国家”、 “科学”、“经济”、“实践”、“价值”、“发展”、“生产力”等，现在都在中国特色社会主义理论体系中广泛使用，成为其中的核心概念。基于中国特色社会主义新鲜经验涌现的话语表述，如“科学发展”、“和谐社会”、“生态文明”、“核心价值体系”、“社会主义市场经济”等等，大多是由这些分析性概念组合而来，当然还转用了一些西方和中国古典词汇。概念是话语的基石，构建中国话语体系，就是通过中国特色社会主义核心概念之间的相互界定和组合，立足于全面建设小康社会丰富的现实经验，提炼科学、准确、包容的“时代精神―中国表述”、“群众智慧―中国表述”。

方向：马克思主义话语体系中国化

历史上每次外部思想文化输入，都伴随着一场话语变革。在中、西、马的对接转换中，传统的经学话语体系不合适，纯粹的西方话语体系不能用，马克思主义作为承认西学科学性而又批判现代西方社会经验存在的理论，改造并沿用了西方社会科学的主要概念，同时又使这些概念有可能容纳东方本土经验。概念不仅包含了静态的语词结构，更体现为动态的语用实践。列宁指出：“只有当概念成为在实践意义上的‘自为存在’的时候，人的概念才能‘最终地’抓住、把握、通晓认识的这个客观真理。”②

运用马克思主义原典概念认识中国社会的客观真理，必须使之容纳中国的实践经验，从而能够走出书本，在实践意义上“自为”地言说中国特色社会主义道路和制度。中国特色社会主义核心概念的产生并非移花接木，而是投桃报李，以取之中国的语言元素，把马克思主义的原典概念具体化，形成中国化的概念、范畴，这些概念、范畴已经包含着中国马克思主义者对中国问题的认识和理解，所以中国特色社会主义的概念和范畴系统，组成了一个话语体系，这个话语体系是中国化马克思主义最成熟、最巧妙、最恒久的载体。可见，在实践基础上把马克思主义话语体系中国化，是打造中国话语体系的必由之路。

由于中西方“话语逆差”，很多分析性概念存在对西方的“话语顺从”，对中国特色社会主义的实践特色、理论特色、时代特色和民族特色解释力不足，改革开放以来的许多争论和疑惑，都跟一些概念的话语含义模糊有关。因此，打造中国话语体系最实质性的工作，就是沿着马克思主义话语体系中国化的具体路径，系统研究马克思主义中国化进程中话语转换的规律和机制，厘清中国特色社会主义核心概念“哪里来、怎么来、哪里用、怎么用”，通过正本清源，结合时代特征和实践经验说文解字，对其话语含义做出时代化大众化的界定。

路径：实事求是思想路线

过去一般把思想路线看作哲学上的认识路线，现在看来是远远不够的，认识路线大家都有，但全世界先后出现过一百多个共产党，只有中国共产党形成和提出了自己的思想路线。在恢复实事求是优良传统过程中，邓小平同志把思想路线系统化、有序化、操作化了，“十二大”通过的把实事求是思想路线归结为三个步骤：一切从实际出发，理论联系实际，在实践中检验真理和发展真理。同志在中央党校“5・16”讲话中，进一步阐发了实事求是思想路线的步骤和方法，这些步骤和方法，环节不能减少，次序不能颠倒，组成一条马克思主义中国化的具体路径。沿着这条路径，我们实际上摸着原典概念的石头过河，这其中有的石头被打磨成中国话语体系的基石，成为中国特色社会主义的核心概念。中国特色社会主义理论体系的形成过程，表现为“社会”、“人民”、“民主”、“劳动”、“生产力”、“公有制”等许多社会主义的传统概念，以及一度被抛出社会主义范畴的原典概念，如“市场”、“资本”、“价值”、“竞争”、“生态”等，重新定义进入中国特色社会主义话语体系的过程。打造中国话语体系，就要沿循思想路线，考察这些概念容纳中国新鲜经验发生的意义再生产，从中科学地提炼和界定中国特色社会主义的核心概念，运用概念进行判断、推理，形成“中国表述”的语句、语段。

没有调查就没有发言权，掌握话语权不是直接从概念到概念，打造话语体系的第一个步骤是从实际出发，方法是从调查研究中探明概念的经验来源，把概念纳入中国语境。1983年春邓小平同志苏南调研，发现不吃计划饭的社队企业反而比国营企业效益好，由此得出了一条重要经验：“看来，市场经济很重要。”③经验只能借鉴不能照搬，第二个步骤理论与实际相结合，方法就是从用马克思主义理论分析典型经验做出的科学决策中，发现概念的实践基础。苏南调研一年半后，十二届三中全会提出“公有制基础上有计划的商品经济”，执行一揽子新的经济政策，邓小平同志称为“马克思主义的基本原理和中国社会主义实践相结合的政治经济学。”④“市场”作为经济学概念，可不可以进入社会主义范畴，留待实践检验。第三个步骤在实践中检验和发展真理，方法是归纳政策执行中反复出现的结果，这种规律性即是最终凝结在概念中的客观真理。实行经济体制改革的新政策八年后，同志总结出规律：“实践表明，市场作用发挥比较充分的地方，经济活力就比较强，发展态势也比较好。”⑤这一规律揭示了“市场”与社会主义经济的内在联系，“市场”概念成为提出“社会主义市场经济”表述的基石，进入中国特色社会主义话语体系。

结语

理论体系、价值体系都要由特定的话语体系承载并发生作用，打造中国话语体系，是马克思主义理论体系、社会主义核心价值体系中国化时代化大众化的基本形式。在马克思主义中国化的进程中，汉语言文字迸发出鲜活的生命力，通过文字拼义容纳中国特色社会主义的新鲜经验，把马克思主义原典概念转变成中国特色社会主义的核心概念。以这些核心概念为基石，打造中国话语体系，就要沿着实事求是思想路线，考察核心概念的意义再生产，运用这些概念进行判断、推理，形成“时代精神―中国表述”、“群众创造―中国表述”的语句、语段。同时，以核心概念为桥梁和中介，实现学术话语和官方话语的概念兼容，官方话语与民间话语的概念对接，对人民群众丰富多彩的话语创造进行意义再生产，努力使消极话语转化成积极话语，粗俗话语转化成高雅话语，反面话语转化成正面话语，从而把非主流话语纳入到主流话语系统当中。

【作者为广西师范大学政治与行政学院副教授、中共中央编译局博士后、广西高校优秀中青年骨干教师培养工程人选、广西高校人文社科重点研究基地“马克思主义理论与区域实践研究中心”研究员；本文系教育部专项任务项目“马克思主义话语体系中国化研究”和广西高等教育教改工程项目“中国化马克思主义理论教学话语创新与研究”的部分研究成果，项目编号分别为：11JD710032、2013JGB115】

【注释】

①②《列宁全集》（第55卷），北京：人民出版社，1990年，第139～149页，第181页。

③④《邓小平思想年谱》，北京：中央文献出版社，1998年，第249页，第297页。

社会文化的概念范文第6篇

关键词： 文化 素质 相通性 具体内涵

文化是从社会的宏观视角关注个体发展，素质恰恰是从个体的微观视角关注社会进步。从本质上来讲，文化发展以促进人素质的提升为优秀文化的评判标准，素质的提升以适应社会、促进社会的进步为良好素质的衡量尺度。二者以促进对方的发展来实现自身的超越，可以说不论是优秀文化的提倡，还是优秀素质的提升，都是为了使个体与社会、世界建立有效而善意的联系，从而使人在个体和群体两个维度上发挥潜能，实现社会价值。

但是，在认识到二者深层相通性的同时，必须清醒地意识到文化与素质的“博弈”关系。原因在于文化的历史性、群体性特征决定了文化价值的实现主要通过继承和共享，素质的时代性、个体性特征决定了人素质的提升主要通过对历史继承性的超越和发挥自身潜能来实现。显然，人素质的提升必须对文化具有一种扬弃和超越意识，同时也可以说文化只有通过“当代”人的扬弃性吸收才能真正实现其“当代”价值。那么文化与素质相通的具体内涵是什么呢？现探讨如下：

1.“文化概念”演进中体现文化“四大特质”

“文化”包罗万象，其界定众说纷纭，与其在模糊的界定中探寻，不如从清晰而具体的“文化概念”中理出思路，发现一种相对具体而容易把握的规律。

从历史的角度看，文化概念的确立是作为一个与文明相抗衡的概念而产生的，“是19世纪德国中层知识分子寻求民族意识和自我意识的双重产物”［1］。18世纪德国思想界的领军人物赫尔德率先提出了与文明相区别的文化概念。继此，马修·阿诺德、阿尔弗莱德·韦伯、诺贝特·埃利亚斯都提出了自己的文化概念。因为他们的“文化概念”不论是从历时角度还是从共时角度都具有鲜明的特色和典型性，所以本研究选取他们的“文化概念”作为重点分析的对象，结合现代文化概念，进行研究并提出“文化概念”演进中的所体现的文化“四大特质”—“批判性反思”特质、“力求平衡的和谐性”特质、“指向内在精神的个体性”特质、“超越个体的社会性”特质。

1.1“古典文化概念”的演进

赫尔德文化概念的确立：在18世纪，经过各民族和国家形成的决定性阶段之后，英、法两国都在欧洲以“文明”国家自居，而与他们的“文明”意识相反，德国知识分子用“文化”概念批判本国宫廷抄袭而来的所谓“cililite”（礼貌）的肤浅和表面化风气。18世纪启蒙思想家们将纯粹化的理性看做是文明的标志和衡量历史进步的绝对标准，将知识和技能看做理性的最高代表。那些视理性为至高无上的思想家们拿着理性的标尺给其他民族过去时代的文化贴上“落后”的标签。而赫尔德则反对这种绝对同一的进步说。通过对启蒙哲学的“元批判”，从文化史的角度进行历史哲学的研究，着重强调各民族、各时代的“独特精神”，从而在启蒙运动的文明观念之外确立新的文化观念［2］。赫尔德强调文化的多样性、个体性，强调自己民族文化的价值，试图摆脱外族文明对德国文化的侵蚀，重新振兴德国的文化。根据汤普森的观点，赫尔德确立了文化的“古典概念”——“文化是发展和提升人类才能的过程，这个过程通过吸收学术与艺术作品而得到推动，并与现时代的进步性有联系［3］”。

赫尔德之后维多利亚时代辉煌成就的取得，构成了英国中产阶级自高自大和自我吹嘘的雄厚资本，同时也是当时物质至上主义兴起的由头。阿诺德以文化的名义对英国人沾沾自喜的文明提出了挑战。他针对英国人对外在机械和物质文明的崇拜，提出文化的内在性，针对英国国民中流行的极端个人主义和自由主义提出文化的普泛性；针对英国人的缺乏灵活性和片面性，提出文化的和谐性［4］。他认为文化具体是指“通过阅读、观察、思考等手段，得到世界上所能了解的最优秀的知识和思想，使我们能尽最大的可能接近事物之坚实的规律，从而使我们的行动有根基，不至于那么混乱，使我们能达到比现在更全面的完美境界［5］”。阿诺德的文化观念受到了德语语境中文化概念的启发，但他的卓越之处就在于，他不仅超出了“英国式的狭隘”，更超越了德国人把文化作为自我意识和民族认同的手段的做法，使之上升到具有人类普遍性的高度，这正是他的思想对我们来说仍然具有现实意义的原因所在。

之后，阿尔弗莱德·韦伯明确提出“现代性危机的根本原因显然就在于文明压倒了文化，人在物质文明大潮中彻底丧失了作为人类存在的自由本质，而变为物的奴隶”。马尔库塞认为：“文明反而把感性归属于理性，以至前者若要重新确证自身，就得以破坏性或‘蒙昧’的形式表现出来；而理性的专制使得感性贫瘠化、野蛮化［6］。”文化谈论着人的尊严，而从不关心对人类来说更加具体的尊严的地位。

德国社会学家诺贝特·埃利亚斯的主要贡献在于：他了传统社会学把“个人”与“社会”截然分开的做法，澄清他们只是人的一体两面，他在研究中非常注重社会发展各方面的相互联系和影响，把人和事都看作社会网络体系中发展着的一部分。他在其著作《文明的进程》曾指出：“一个国家永远不会有教养过度，但却容易成为过度文明的种族。”

社会文化的概念范文第7篇

大学生自我概念危机

近年来，大学生人数不断增长，大学生在学习、生活中出现的一些新现象、新问题，引起了社会各界的广泛关注。频频见诸于报端的大学生社会化能力不足、师生关系不良、暴力行为等，都让我们不禁发问：“大学生究竟怎么了？”英国经验主义哲学家约翰・洛克说过，“身份之所以必要，因为它是道德责任的基础。”当代大学生并没有表现出大学生这一身份应当承载的意义，也没有形成良好的自我概念，这不利于大学生以后进入社会的发展。

一、自我概念的含义

自我概念是人格结构的核心部分，它是指个体对自己的生理特征、能力、价值等方面的知觉与评价，是一个多维度、多层次、有组织的结构，具有评价性且可以与他人区别开来。弗洛伊德以及早期的精神分析理论家用ego（自我）表示自我概念，意指人格的一个有机方面，后来许多精神分析学家也仿效这种做法，在精神分析理论中，自我概念包括自我评价、自我判断和自尊。与此不同的是，詹姆斯对自我概念做出经验我与纯粹自我之分，并进一步分为物质的、精神的、社会的和纯粹的自我概念四种成分，这些成分自我概念以其价值的不同在层次上是有序的，各成分自我概念的总和构成总体自我概念。詹姆斯又将经验自我分为物质自我、社会自我和精神自我三个层次。社会自我高于物质自我，精神自我又高于社会自我，认为这些自我概念以某种方式整合在一起形成较统一的整体，使自我具有层次结构性。由此，笔者认为“自我概念”是关于个体在社会生活过程中内化他人的评价，通过社会比较和自我觉知，对自己的特长、能力、外表和社会接受性方面的态度、情感和知识的自我判断，即个体把自己当成知觉的对象。对于大学生而言，自我概念直接关系到他们对自己、他人、社会的认知、关系到其当前的学习、生活以及以后的工作和发展。

二、自我概念的危机表现

自我概念作为大学生人格的核心部分，它影响着大学生活的方方面面，不仅是学业上，更多的是心理上的。自我概念低的大学生在心理健康水平上也远远低于自我概念高的大学生。具体的影响因素有以下几个方面：

（一） 自我概念对主观幸福感的影响

积极的大学生往往对问题的看法比较乐观、自信，对生活充满信心，可以更好的调整、控制自己的不良情绪，体验到更多的积极情感；而自我概念消极的中学生则往往低估自己，责备自己.对自己没有信心，从而使自己生活在焦虑、抑郁、无助之中，这样不可避免的影响他们的主观幸福感。

（二）自我概念对防御机制的影响

自我概念是影响防御方式的重要因素。一般来说，自我概念高的大学生往往对生活充满信心，对问题的看法比较乐观、自信，可以更好的调整控制自己的行为，一般采用升华、压抑、幽默等成熟的防御机制。而自我概念消极的中学生则往往低估自己、责备自己，对自己没有信心，从而影响了他们正常的行为方式，面临应急事件时往往采用投射、被动攻击、幻想、退缩等不成熟的防御方式和制止、回避、理想化等中间型防御机制。

三、大学生自我概念的形成因素

自我概念的形成是青少年社会化、人际化的重要方面。大学生的自我概念对大学生活方方面面都有很大的影响，因此，我们应该关注自我概念的形成影响因素，然后在这些方面进行正确培养。

（一） 社会文化背景因素

人是在一定的社会文化历史条件下生存和发展的，有其文化的制约性。不同的文化类型及相应的价值观念影响着大学生自我概念的内容和纬度。在个人价值取向的社会中，大学生更倾向于从自主、独立和创造角度构建自我概念，强调自我价值的实现。而在集体价值取向的社会中，大学生更倾向于从人际和联系的角度构建自我概念，而社会也鼓励他们遵守群体规范。

（二）人际交往因素

大学生自我概念通过人际交往得到维持或改变、发展。自我概念通过人际交往而产生，也通过人际交往而得到维持、改变和发展。大学生在社会交往中碰到的每个人和每一种新的体验并在此基础上形成的自我概念，都可以在某种程度上得到进一步的确认，但也可能在进一步交往中改变这些看法。

四、应对大学生自我概念危机的方法和途径

（一）充分发挥家庭教育的引导作用

全面营造有利于大学生身份认同和形成自我概念的家庭环境，它不仅是大学生身体成长的重要场所，它更是大学生“三观”形成与发展完善的家园和诞生地。家庭应该从小就培养孩子忍耐逆境、积极协作、适应社会的能力。民主型的家庭教养方式有利于培养孩子的健康人格，提高孩子人际信任度，形成高的自我概念，促进孩子的心理健康成长。

（二）重视大学校园教育模式和方法的改善

探索中学教育与大学教育间的链接模式，加强新生入学指导，开设专业教育课程。培养大学生对集体的归属感，促进成员间的人际关系。大学要进行素质教育，传播以人为本的理念。注重心理疏导，心理问题都来自于自我意识问题，所以教育学生正确认识自己，形成良好的自我意识。

（三）培养自身的主动性与自发性

发掘个人的自我意识，进行合理的自我定位。我们要学会打破以前跟着老师走的模式，学会自己思考，为自己的未来负责。在交往实践中，人自身的矛盾才能得以解决，投身社会实践才能深刻地认识到自我的意义，从而强化大学生的身份认同和自我概念，才能在“大学生”身份感的指引下去书写充满意义的大学生活。

参考文献：

[1]李晶，宋煜伟，贾绪桐，张茂枢，张良.家教方式对大学生自我概念的影响[J].济宁医学院学报，2002（9）：34.

社会文化的概念范文第8篇

上面几句话也许需要一些解释，因为很多人常把研究时所用的概念视作自然界的铁则，更有加以感情的拥护，成为他个人宗教信仰的一部分。“社会进化”一词就是一个好例。从斯宾塞一直到马克思和他的信徒，非但把它认为天经地义，探取宇宙的秘钥，而且依靠了这种信仰来决定个人的行动，似乎根据了这一种“上帝的意志”可以推知将来世界的情状，使我们可借以对这世界，这人生获得意义，而把握住生活的重心。我们对此惟有同情，因为人生不能没有信仰，信仰本来不可理喻的，所以信仰着宇宙。社会是“日新不息，今天总比昨天好，明天更好”，正和信仰着其他的条文一般，只要能帮助人们在这世界中生活下去，在个人，在社会，自有它的功能，但我们在本文中却并不打算来讨论这种信仰，更不愿来批评这种人生态度。我们只想就“社会进化”一概念之成为研究社会的工具，来加以讨究罢了。

所谓成为“研究工具”的概念，意思是说：我们要明了客观的现象时，不能不用记号来标认。我们用红黄等名词来认识和分辨各种颜色。同样的我们用社会进化，社会平衡等名词来认识和分辨各种社会现象。因为每个名词都包含一套意义，所以我们称它为概念。名词和概念是人造的。人制造名词和概念，目的是在用以认识和分辨客观存在的事物。所以凡是于人没有用，或无需详细分辨的现象，我们就不必给它特殊的名词，让它漏在意识之外，譬如颜色吧，单是我们所谓黄色之中，就包括着无数深浅不同的颜色在内。但因为在日常生活中，这些颜色没有详细分辨的必要，所以我们就不去用各种名词来分别记认了。但是在绘图的人，普通的所谓黄色的名词就不够用，不能不有橙黄、鹅黄等等专门名词来补充。在这例子里我们可以看见我们所用的概念和我所要认识的客观实在本是两件东西。若把它们混在一起，就不免有“以词害实”之弊。譬如我们语言中对于颜色只有五个名词，而就说自然界中只有五个颜色，那不是大错了么?我们应该明了言语是生活的工具，所以名词和概念是跟着生活的需要而修改和扩充的。

我们以前已经说过，科学的职务就在叙述和阐明事实。所以需要种种名词，种种概念。但这些名词，这些概念都是须依着所知的范围的逐渐扩张而修改和增加的。但是事实上，科学中的概念，在它做我们识认客观事实的工具外，常有一种副作用足以阻碍我们对于新现象的分析和限制我们知识范围的扩张。譬如我们已有了“黄”字，我们就不大去分辨包括在“黄”字中的各种不同的颜色。——这句话本身说起来就不顺口，既说是一种黄色，哪里又有各种颜色包括在内呢?这种“不顺口”的感觉就阻碍了我们去分析一个概念的内容。若我们已有了五个名词来记认不同的颜色，我们逢到有新的颜色时，总想把它归在这五个名词之内。虽则有时格格不入，亦觉得是“没有办法的办法”。日久之后，一个名词之中，又添了一种特殊的颜色了。而这“特殊”因为没有给它名称，所以不久也就漏在人们意义之外。这是名词限制了知识范围扩张的佳例。

一个新兴的科学，在它所研究的范围之内，常常有很多新的现象投入我们知识的范围中来，所以时常发生名词的恐慌和概念模糊的弊病。但这是免不了的。我们正不必为着一门科学中发生“概念”或“名词”的争执而担心它的前途。这正是新兴的朝气。只有名词和概念不发生了问题的时候，我们才该关心的问题，太成长了的科学不是在停顿了么?停顿过久之后会赶不上人类的实际生活，届时，科学和其他东西一般也要寿终正寝的。我们这一段话很可用来答复许多人因为社会学目前名词辈出而发生社会学没有前途的批评。

概念既是人们因生活的需要而造出来认识客观现象的工具，所以批评一个概念时并不能说是真或是假，是正确或是错误。我们只问这概念的用处有多大。我们不用自己讨烦恼去推问，“究竟社会是进化的么?”人家说“社会进化”是真的么?我们只问：若用了“社会进化”的概念我们能明了多少社会现象?有多少现象会脱漏在这概念之外?我们有明了这些被脱漏的现象的需要么?我们用什么概念来补充它呢?这样我们可以利用每一个概念，而不致被任何概念所欺蒙。

有以上的一段引语，我们可以论“社会进化”及“社会平衡”两概念了。“社会进化”一词所包括的意义。因为它自身有过一段发展的历史，所以各人各用，三言两语很难总结。但是简单的把一切附加的意见撇开了说，是指“有方向的社会变迁”。所谓有方向就是指在前期所发生的变迁中所循沿的趋势，对于后期亦是正确的。易言之，社会变迁的趋势在各时期是一贯的。好像社会组织的由简单到复杂，社会制度的功能由多种混合的，到划一分清的。当然有很多人用了价值的眼光去说社会进化为“由坏的社会到好的社会”。这种价值观念因为很少客观的标准，所以在科学中很难说，我们最好留给社会哲学家去讨论吧。

社会变迁趋势的存在是不容否认的。而且各地各时的社会，变迁的趋势确有一种大家遵行的方向。譬如说由采集自然食料的社会逐渐变成游牧耕种的社会；以前散漫的社会逐渐地产生多数人集居，有政府的组织。工商业发达而交通更密，分工愈细社会组织越繁。我们虽可接受一切反对社会进化论者的责难。我们可以承认一切进化论不能解释的现象，但是社会之由简而繁，由混而分确是一件真有的事实。而且从概念上论，大多数的社会是依着这种趋势而变迁的。易言之，我们靠了这“社会进化”的概念的确可以明了很多社会事实。所以虽则“社会进化”的概念有它的缺憾，但是它的贡献于社会知识是无从抹煞的。“社会进化”所有的缺憾正和其他的概念一般，是人自己造成的。第一是研究社会的人，看见有“由简单到复杂，由混合到分工”的现象之后，就说“这是社会进化”，好像没有问题了，已经什么都明了了。他们不再去分析这种所谓“进化”的现象，他们用“当然”或“不可知”等答语来自限其知识的推进。第二是研究社会的人忽略了“由复杂到简单，由分工到混合”的社会事实的存在。他们用“例外”，“错误”等字来搪塞他们知识所不到的范围。——所以我们说“社会进化”概念的弊病，还是应用这概念的人的自作。

若不把这种“进化”的趋势视作是上帝的主义，或“不可追问”的自然铁则，我们不妨在此推究一下何以有这趋势产生?何以有时候，有地方，这种趋势非但不存在，而且有相反的趋势发生?

我们已经屡次说过，一切文化只是人类生活的办法，社会制度是文化的一部分。所以离开了生活，文化和社会制度是无从说起的。因为人要求生，所以他得处处和环境周旋。文化只是适应他的处境的办法罢了。处境不同，处境有改变，文化跟着也要有改变，人们的处境实可以分为相成相克的两方面。相成的就是供给生活的资源，相克的就是和自己竞争获得此种资源的一切势力。人类的生活亦是常以如何开发资源，如何争胜敌人两种活动为经纬的。

我们现在既在文化现象或社会制度中看见了有一种继续有定向运行的趋势，在这形成生活的两大势力中有没有这一种趋势存在，能不能借以解释社会之所以“进化”呢?

我们处境的改变好像自然资源的获得和消灭，敌人的增加和减少。自然很多时间是偶然的，好像风雷地震，可以使桑田成为沧海，沧海成为桑田。但是若我们细细分析在相成相克两方面都有一种有定向变迁的趋势存在。而且这种趋势是已经为经济学者所熟悉的了。生活的资源最大的来源是出自土地，而土地的报酬却是受渐减率所支配的。两个人在一块土地上工作所获得的报酬常少于一个人用同样的工具在同一块土地上工作所得报酬之二倍。易言之在有限土地上所加工作和所得报酬不是成正比例的，是渐减的。所以，若土地有限，人愈多则自然的资源愈难得，除非想别的办法——就是分工，就是把社会组织复杂化，使个人的工作效率增加以维持生活。这是相成一方面的。在相克一方面，即竞争的增加。当然人已想尽了方法去消灭种种和他竞争的自然势力和草木禽兽。但是最大的竞争者却是在人们自己。而人口的增加却亦有一种渐增的潜势力存在。所谓人口的繁殖是从几何级数的，这句话虽在事实上也许不正确，但以它为一种潜势力那是正确的。人口的数目一方是压迫着人们想办法去增进工作效力，以谋共同生存，一方亦使一切繁复的社会组织成为可能。在人类的处境中，相成相克的双方都有一种潜在的趋势，土地报酬的渐减，人口繁殖的渐增，于是压迫人类在文化繁复上想办法，好像改良生产工具，成立新的分配制度等等。所以文化也可说是被这两种势力逼上进化的路线的。

但是土地报酬的渐减和人口繁殖的渐增只是一种潜在的常态趋势。在变态的状态下，好像火山爆烈而发生新的富源或毁灭已有的富源等偶然事件下，上述的潜势力就可以被隐不现。即是在常态之下，要这种潜在的趋势影响于文化现象亦需要地域的限制。人是能动的。他能在旧土地之外去寻新土地。一地人口密度不增加，则土地的渐减率亦不致逼出文化的复杂化。在这时候，社会可以停顿，可以“不进化”。

若是有一部分人口由人口密度很高的地方迁移到一片新土地上，人口密度突然减少，以前的生活办法有很多可以不必维持，亦有很多是无法维持了。于是文化特质逐渐遗失，社会制度由复杂变成简单了，正好像欧洲人民迁移到新开辟的美洲大陆时所形成的殖边社会一般，他们的生活重复了原始的状态。这种情形我们很可以说是“社会退化”，“社会不进化”以及“社会退化”都是和“社会进化”一般同是实在的事实。我们用了“社会进化”的概念来研究社会时，不是忽略了它们就把它们视作无从解释的例外。但是若根据了我们以上对“社会进化”现象的分析而认识“社会进化”背后的土地和人口的潜势力，我们不难明了社会之所以停顿和“退化”了。

从分析“社会进化”现象时，我们发觉文化的变迁并不是依着超自然的神意而活动。它的所以变迁是在要使人类能维持他个人和种族的生存。为了要谋生存，他生活的办法一定要和他的处境保持一种平衡。在这平衡的局面中，人口，土地和文化三者是相互调剂着的。用数学方式来表示就是：人口土地×文化=定值。

人口是包括数量和质量的。数量方面已经受很多人的注意和讨论，在此我们可以从略。质量方面我们并不像优生学者去分别“好坏”。好坏是没有一定标准的。我们所谓质量的研究最重要的是每个人的营养力和他的性格。我们已知道各种族，各社会团体的人的营养力是不相等的。有些人需要多量的热力，有些人就不必那么多。营养力的大小和所需营养品的种类就直接决定了这人所需要的食料的量和质，间接的决定了所需要土地的面积和文化的方式。性格的不同亦是研究人口时所需注意的，因为所谓生活办法到底还是一个人应付处境的办法。应付是包括着外来的刺激和个体的反应。个体生理组织不同，尤是内分泌调剂的不同，易言之，即性格的不同，就规定了这个体反应时所取的方式。在一情状中，有人自杀有人杀人。各种不同性格表现各种不同的行为。社会或文化现象本是人类的行为事实，所以一民族的性格常对于其文化有极大的关系。

土地是指富源而言。所以是指广义的土地，同时包括水，气等等自然界供给生物生活的资源。计算土地时是须以在该地上生活着的人，对于取用资源的知识程度来规划的。譬如不知道耕种方法的民族中的百亩土地并不能说是和有耕种知识的民族中的百亩土地相等。有精细采矿技术民族的矿藏，不能和没有精细技术者的矿藏相提并论。

所谓定值是指人口，土地和文化三项保持着一定的关系。三项之中任何一项或两项发生变动，其他的两项或一项亦必发生相应的变迁。这个定值表现于我们的“生活健全”中。若人口、土地和文化三者不能保持着一定的关系，生活就会发生不健全的感觉。这感觉就推动重行调剂的努力。这是我们所谓“社会平衡”的意义，但因篇幅关系，在此不能详述了。

若我们用“社会平衡”的概念去认识社会的结构和社会变迁，就可以得到一种所谓“功能”的观点。文化的各部分都是以维持和促进生活为鹄的之下互相调剂配合着的。若脱离了全盘的配景，我们就不能了解任何社会制度或其他文化特质的意义。一切文化特质都有他对于生活的作用或功能。但这种作用和功能惟显于其为“整个中的一部分”的时候。

在“社会进化”的概念下，我们时常忽略了这种观点，因为在这概念下去认识社会功能的观点是不需要的。“社会进化”概念假定有一种势力在推动着社会变迁的轮轴。任何一部分文化特质都在这势力驱策之下向前猛进。所以我们研究社会时正可把社会分割成许多碎片，逐一个别的加以考究，因为每一碎片中都表现着同一的趋势。我们可以重新把斯宾塞的《社会学原理》、摩尔根的《古代社会》一读，就可见他们将社会切了片来研究的情形。他们并不是有什么地方不及功能学派的学者，只是在他们的进化观点下，文化各部分间的相互关系和所保持着的“平衡”不容易看见或是很容易忽略罢了。

社会文化的概念范文第9篇

        在本文中我们所要讲的“社会进化”并不是一种自然运行的原则，更不是做人时须常备的一种信仰。我们只把它视作一种社会学中的概念，研究社会时的一种工具。

上面几句话也许需要一些解释，因为很多人常把研究时所用的概念视作自然界的铁则，更有加以感情的拥护，成为他个人宗教信仰的一部分。“社会进化”一词就是一个好例。从斯宾塞一直到马克思和他的信徒，非但把它认为天经地义，探取宇宙的秘钥，而且依靠了这种信仰来决定个人的行动，似乎根据了这一种“上帝的意志”可以推知将来世界的情状，使我们可借以对这世界，这人生获得意义，而把握住生活的重心。我们对此惟有同情，因为人生不能没有信仰，信仰本来不可理喻的，所以信仰着宇宙。社会是“日新不息，今天总比昨天好，明天更好”，正和信仰着其他的条文一般，只要能帮助人们在这世界中生活下去，在个人，在社会，自有它的功能，但我们在本文中却并不打算来讨论这种信仰，更不愿来批评这种人生态度。我们只想就“社会进化”一概念之成为研究社会的工具，来加以讨究罢了。

所谓成为“研究工具”的概念，意思是说：我们要明了客观的现象时，不能不用记号来标认。我们用红黄等名词来认识和分辨各种颜色。同样的我们用社会进化，社会平衡等名词来认识和分辨各种社会现象。因为每个名词都包含一套意义，所以我们称它为概念。名词和概念是人造的。人制造名词和概念，目的是在用以认识和分辨客观存在的事物。所以凡是于人没有用，或无需详细分辨的现象，我们就不必给它特殊的名词，让它漏在意识之外，譬如颜色吧，单是我们所谓黄色之中，就包括着无数深浅不同的颜色在内。但因为在日常生活中，这些颜色没有详细分辨的必要，所以我们就不去用各种名词来分别记认了。但是在绘图的人，普通的所谓黄色的名词就不够用，不能不有橙黄、鹅黄等等专门名词来补充。在这例子里我们可以看见我们所用的概念和我所要认识的客观实在本是两件东西。若把它们混在一起，就不免有“以词害实”之弊。譬如我们语言中对于颜色只有五个名词，而就说自然界中只有五个颜色，那不是大错了么?我们应该明了言语是生活的工具，所以名词和概念是跟着生活的需要而修改和扩充的。

我们以前已经说过，科学的职务就在叙述和阐明事实。所以需要种种名词，种种概念。但这些名词，这些概念都是须依着所知的范围的逐渐扩张而修改和增加的。但是事实上，科学中的概念，在它做我们识认客观事实的工具外，常有一种副作用足以阻碍我们对于新现象的分析和限制我们知识范围的扩张。譬如我们已有了“黄”字，我们就不大去分辨包括在“黄”字中的各种不同的颜色。——这句话本身说起来就不顺口，既说是一种黄色，哪里又有各种颜色包括在内呢?这种“不顺口”的感觉就阻碍了我们去分析一个概念的内容。若我们已有了五个名词来记认不同的颜色，我们逢到有新的颜色时，总想把它归在这五个名词之内。虽则有时格格不入，亦觉得是“没有办法的办法”。日久之后，一个名词之中，又添了一种特殊的颜色了。而这“特殊”因为没有给它名称，所以不久也就漏在人们意义之外。这是名词限制了知识范围扩张的佳例。

一个新兴的科学，在它所研究的范围之内，常常有很多新的现象投入我们知识的范围中来，所以时常发生名词的恐慌和概念模糊的弊病。但这是免不了的。我们正不必为着一门科学中发生“概念”或“名词”的争执而担心它的前途。这正是新兴的朝气。只有名词和概念不发生了问题的时候，我们才该关心的问题，太成长了的科学不是在停顿了么?停顿过久之后会赶不上人类的实际生活，届时，科学和其他东西一般也要寿终正寝的。我们这一段话很可用来答复许多人因为社会学目前名词辈出而发生社会学没有前途的批评。

概念既是人们因生活的需要而造出来认识客观现象的工具，所以批评一个概念时并不能说是真或是假，是正确或是错误。我们只问这概念的用处有多大。我们不用自己讨烦恼去推问，“究竟社会是进化的么?”人家说“社会进化”是真的么?我们只问：若用了“社会进化”的概念我们能明了多少社会现象?有多少现象会脱漏在这概念之外?我们有明了这些被脱漏的现象的需要么?我们用什么概念来补充它呢?这样我们可以利用每一个概念，而不致被任何概念所欺蒙。

有以上的一段引语，我们可以论“社会进化”及“社会平衡”两概念了。“社会进化”一词所包括的意义。因为它自身有过一段发展的历史，所以各人各用，三言两语很难总结。但是简单的把一切附加的意见撇开了说，是指“有方向的社会变迁”。所谓有方向就是指在前期所发生的变迁中所循沿的趋势，对于后期亦是正确的。易言之，社会变迁的趋势在各时期是一贯的。好像社会组织的由简单到复杂，社会制度的功能由多种混合的，到划一分清的。当然有很多人用了价值的眼光去说社会进化为“由坏的社会到好的社会”。这种价值观念因为很少客观的标准，所以在科学中很难说，我们最好留给社会哲学家去讨论吧。

社会变迁趋势的存在是不容否认的。而且各地各时的社会，变迁的趋势确有一种大家遵行的方向。譬如说由采集自然食料的社会逐渐变成游牧耕种的社会；以前散漫的社会逐渐地产生多数人集居，有政府的组织。工商业发达而交通更密，分工愈细社会组织越繁。我们虽可接受一切反对社会进化论者的责难。我们可以承认一切进化论不能解释的现象，但是社会之由简而繁，由混而分确是一件真有的事实。而且从概念上论，大多数的社会是依着这种趋势而变迁的。易言之，我们靠了这“社会进化”的概念的确可以明了很多社会事实。所以虽则“社会进化”的概念有它的缺憾，但是它的贡献于社会知识是无从抹煞的。“社会进化”所有的缺憾正和其他的概念一般，是人自己造成的。第一是研究社会的人，看见有“由简单到复杂，由混合到分工”的现象之后，就说“这是社会进化”，好像没有问题了，已经什么都明了了。他们不再去分析这种所谓“进化”的现象，他们用“当然”或“不可知”等答语来自限其知识的推进。第二是研究社会的人忽略了“由复杂到简单，由分工到混合”的社会事实的存在。他们用“例外”，“错误”等字来搪塞他们知识所不到的范围。——所以我们说“社会进化”概念的弊病，还是应用这概念的人的自作。

若不把这种“进化”的趋势视作是上帝的主义，或“不可追问”的自然铁则，我们不妨在此推究一下何以有这趋势产生?何以有时候，有地方，这种趋势非但不存在，而且有相反的趋势发生?

我们已经屡次说过，一切文化只是人类生活的办法，社会制度是文化的一部分。所以离开了生活，文化和社会制度是无从说起的。因为人要求生，所以他得处处和环境周旋。文化只是适应他的处境的办法罢了。处境不同，处境有改变，文化跟着也要有改变，人们的处境实可以分为相成相克的两方面。相成的就是供给生活的资源，相克的就是和自己竞争获得此种资源的一切势力。人类的生活亦是常以如何开发资源，如何争胜敌人两种活动为经纬的。

我们现在既在文化现象或社会制度中看见了有一种继续有定向运行的趋势，在这形成生活的两大势力中有没有这一种趋势存在，能不能借以解释社会之所以“进化”呢?

我们处境的改变好像自然资源的获得和消灭，敌人的增加和减少。自然很多时间是偶然的，好像风雷地震，可以使桑田成为沧海，沧海成为桑田。但是若我们细细分析在相成相克两方面都有一种有定向变迁的趋势存在。而且这种趋势是已经为经济学者所熟悉的了。生活的资源最大的来源是出自土地，而土地的报酬却是受渐减率所支配的。两个人在一块土地上工作所获得的报酬常少于一个人用同样的工具在同一块土地上工作所得报酬之二倍。易言之在有限土地上所加工作和所得报酬不是成正比例的，是渐减的。所以，若土地有限，人愈多则自然的资源愈难得，除非想别的办法——就是分工，就是把社会组织复杂化，使个人的工作效率增加以维持生活。这是相成一方面的。在相克一方面，即竞争的增加。当然人已想尽了方法去消灭种种和他竞争的自然势力和草木禽兽。但是最大的竞争者却是在人们自己。而人口的增加却亦有一种渐增的潜势力存在。所谓人口的繁殖是从几何级数的，这句话虽在事实上也许不正确，但以它为一种潜势力那是正确的。人口的数目一方是压迫着人们想办法去增进工作效力，以谋共同生存，一方亦使一切繁复的社会组织成为可能。在人类的处境中，相成相克的双方都有一种潜在的趋势，土地报酬的渐减，人口繁殖的渐增，于是压迫人类在文化繁复上想办法，好像改良生产工具，成立新的分配制度等等。所以文化也可说是被这两种势力逼上进化的路线的。

但是土地报酬的渐减和人口繁殖的渐增只是一种潜在的常态趋势。在变态的状态下，好像火山爆烈而发生新的富源或毁灭已有的富源等偶然事件下，上述的潜势力就可以被隐不现。即是在常态之下，要这种潜在的趋势影响于文化现象亦需要地域的限制。人是能动的。他能在旧土地之外去寻新土地。一地人口密度不增加，则土地的渐减率亦不致逼出文化的复杂化。在这时候，社会可以停顿，可以“不进化”。

若是有一部分人口由人口密度很高的地方迁移到一片新土地上，人口密度突然减少，以前的生活办法有很多可以不必维持，亦有很多是无法维持了。于是文化特质逐渐遗失，社会制度由复杂变成简单了，正好像欧洲人民迁移到新开辟的美洲大陆时所形成的殖边社会一般，他们的生活重复了原始的状态。这种情形我们很可以说是“社会退化”，“社会不进化”以及“社会退化”都是和“社会进化”一般同是实在的事实。我们用了“社会进化”的概念来研究社会时，不是忽略了它们就把它们视作无从解释的例外。但是若根据了我们以上对“社会进化”现象的分析而认识“社会进化”背后的土地和人口的潜势力，我们不难明了社会之所以停顿和“退化”了。

从分析“社会进化”现象时，我们发觉文化的变迁并不是依着超自然的神意而活动。它的所以变迁是在要使人类能维持他个人和种族的生存。为了要谋生存，他生活的办法一定要和他的处境保持一种平衡。在这平衡的局面中，人口，土地和文化三者是相互调剂着的。用数学方式来表示就是：人口土地×文化=定值。

人口是包括数量和质量的。数量方面已经受很多人的注意和讨论，在此我们可以从略。质量方面我们并不像优生学者去分别“好坏”。好坏是没有一定标准的。我们所谓质量的研究最重要的是每个人的营养力和他的性格。我们已知道各种族，各社会团体的人的营养力是不相等的。有些人需要多量的热力，有些人就不必那么多。营养力的大小和所需营养品的种类就直接决定了这人所需要的食料的量和质，间接的决定了所需要土地的面积和文化的方式。性格的不同亦是研究人口时所需注意的，因为所谓生活办法到底还是一个人应付处境的办法。应付是包括着外来的刺激和个体的反应。个体生理组织不同，尤是内分泌调剂的不同，易言之，即性格的不同，就规定了这个体反应时所取的方式。在一情状中，有人自杀有人杀人。各种不同性格表现各种不同的行为。社会或文化现象本是人类的行为事实，所以一民族的性格常对于其文化有极大的关系。

土地是指富源而言。所以是指广义的土地，同时包括水，气等等自然界供给生物生活的资源。计算土地时是须以在该地上生活着的人，对于取用资源的知识程度来规划的。譬如不知道耕种方法的民族中的百亩土地并不能说是和有耕种知识的民族中的百亩土地相等。有精细采矿技术民族的矿藏，不能和没有精细技术者的矿藏相提并论。

所谓定值是指人口，土地和文化三项保持着一定的关系。三项之中任何一项或两项发生变动，其他的两项或一项亦必发生相应的变迁。这个定值表现于我们的“生活健全”中。若人口、土地和文化三者不能保持着一定的关系，生活就会发生不健全的感觉。这感觉就推动重行调剂的努力。这是我们所谓“社会平衡”的意义，但因篇幅关系，在此不能详述了。

若我们用“社会平衡”的概念去认识社会的结构和社会变迁，就可以得到一种所谓“功能”的观点。文化的各部分都是以维持和促进生活为鹄的之下互相调剂配合着的。若脱离了全盘的配景，我们就不能了解任何社会制度或其他文化特质的意义。一切文化特质都有他对于生活的作用或功能。但这种作用和功能惟显于其为“整个中的一部分”的时候。

在“社会进化”的概念下，我们时常忽略了这种观点，因为在这概念下去认识社会功能的观点是不需要的。“社会进化”概念假定有一种势力在推动着社会变迁的轮轴。任何一部分文化特质都在这势力驱策之下向前猛进。所以我们研究社会时正可把社会分割成许多碎片，逐一个别的加以考究，因为每一碎片中都表现着同一的趋势。我们可以重新把斯宾塞的《社会学原理》、摩尔根的《古代社会》一读，就可见他们将社会切了片来研究的情形。他们并不是有什么地方不及功能学派的学者，只是在他们的进化观点下，文化各部分间的相互关系和所保持着的“平衡”不容易看见或是很容易忽略罢了。

社会文化的概念范文第10篇

[关键词]课程；课程文化；课程哲学

“课程”一词作为课程论学科的核心术语，其概念不仅是课程研究的逻辑起点，更是课程实践的指向航标。但是，研究者们对课程一词的界定却远没有达成共识，反而在见仁见智的阐释中使其处于歧义丛生的境地。笔者从审视传统课程概念出发，分析传统课程概念的哲学基础，确定造成课程概念杂乱界定的深层原因，进而借助课程发展史和课程文化等领域相关研究的成果，从文化的视角重新阐释课程的概念。

一、传统课程概念的审视

我国课程学者施良方教授曾对课程概念进行过细致的分析和梳理，把近百种的课程概念归结为六种类型，即：课程即教学科目、课程即有计划的教学活动、课程即预期的学习结果、课程即学习经验、课程即社会文化的再生产、课程即社会改造。后来，又有研究者在此基础上作进一步的归纳和总结，将后现代主义学者的课程概念囊括其中。

纵观这些结论，不难看出，几乎所有的课程概念都主要是以认识论为哲学基础的，每种概念大都是在认识论的指导下产生的，每种概念都隐含着某些认识论的思想。众所周知，哲学范畴的认识论是基于认知活动的发生学所形成的相关理论，是探讨人类认识的本质和结构，认识的前提和基础，认识发生、发展的过程及其规律，知识的评判标准等问题的哲学学说，也称知识论。因此，虽然有些课程概念将课程界定为静态的学科或经验，如课程即教学科目、课程即学习经验等，有些课程概念认为课程是动态的活动或生产，如课程即有计划的教学活动、课程即社会文化的再生产等；但无论是哪一种课程概念，都没有逃脱知识论的泥沼。以静态的学科或经验为核心的课程概念认为课程是“存储”知识的容器，而以动态的活动或生产为核心的课程概念把课程当作“运输”知识的工具，它们都强调对知识的选择、掌握、传承和评定，强调知识在课程中的基础性地位。

以认识论为基础的课程概念对课程研究和课程实践的展开确实发挥着至关重要的作用，但其不足也在实践的考验中日渐凸显。首先，以认识论为基础的课程概念过度关注知识，把课程作为知识的“容器”或“工具”，这就使人们更多关注课程的外在形式，而忽视了其应有的内在品质，最终使课程沦为缺乏生命力的客体实在物。其次，认识论本身对诸如认识的本质和结构、认识的前提和基础、认识发展的过程及其规律以及知识的评判标准等问题就存在着诸多分歧，这些分歧自然会反映到以认识论为哲学基础的课程概念之中，自然而然会使课程概念呈现出五花八门的特征。当然，也会更进一步地影响到课程研究的深入开展乃至课程体系的建构与完善。再次，以认识论为基础的课程概念强调知识的工具价值，认为人“学习的唯一目的就是掌握知识，以达到对客观世界的本然理解”，这就使人本身也成为了知识的工具，成为一个为了知识的存在，个体的主体性和自在性被抹杀，其精神生命的提升也化为幻影。

二、文化视角的课程概念

从前文的分析来看，课程概念陷入歧义丛生的境地与其赖以存在相互冲突的认识论基础不无关系。更确切地讲，认识论本身的局限给课程概念的界定带来了许多困惑；认识论本身喋喋不休的争论导致课程概念的界定陷入了无法自拔的泥潭。这启示着我们可以尝试暂时悬置认识论基础，转而从一种新的视角——文化的视角——去试验性地阐释课程概念。

透过课程发展史，我们可以清晰地发现，课程自诞生之日起，就已被打上文化的烙印，与文化结下了不解之缘，它既是文化的重要载体，又是文化的重要组成部分。首先，课程作为一种独立的社会事物产生后，它就部分地替代了文化的功用，尤其是在教育实践领域，发挥了文化“化人”的作用，为文化由“粗放型化人”转向“集约型化人”创造了条件；其次，文化是课程永不枯竭的源泉，人们使课程成为社会文化合理的缩影，使课程成为按照某种标准选择部分适合统治阶级需要的社会文化而组成的整体。以理性的眼光反观当前势头正紧的课程文化研究，亦可看到课程与文化的天然联系。一方面，文化造就了课程，使课程成为一种文化；另一方面，课程形成着文化，使文化在课程中得以创生。综合以上两个方面的分析，结合前人相关的研究成果，笔者认为完全可以以文化为视角从静态和动态两个角度阐释课程的概念。

首先，从静态上看，课程是具有教育性的先进文化的方案。

方案是指为了实现某种目标而制订的具体计划，是针对某一特定问题而确立的规划。把课程理解为方案，既意味着课程已经包含了预设的目标和预设的“跑道”，又意味着课程可以在课程实践中不断的生成；把课程界定为方案，既表明课程不仅要关注起点，还要关注终点；把课程诠释为方案，既促使人们注重了课程宏观的框架，又促使人们注重了其微观的细节。

用方案来规约课程的形式，使课程具备了意念中的雏形，成为预设之中的框架。但是，课程要成为具有生命力的实体，仅具备外在的“雏形”和预设的框架还是远远不够的，它必须在外在的“雏形”形成之时，实现其内在品质的提升，达到“内外兼修”，它必须在预设的框架建立之时，完成框架的充实与完善，实现“表里交融”，这样的实体才是名副其实的课程。

那么，依靠什么提升课程的内在品质，凭借什么填充课程的框架，这是我们不得不认真对待的问题。从前文所述课程与文化的关系来看，文化，也只有文化才能提升课程雏形的内在品质，也只有文化才可以担当课程方案的合理的“填充物”，也只有文化才能使课程在逐步完善中成长为具有生命力的实体。但是，社会现存的文化浩如烟海且良莠不齐、门类繁多，如果将所有这些文化都纳入课程方案，那课程将会成为庞然大物，也必然会超出学生的学习能力；同时，如果把那些具有负面作用的文化不加剔除的也纳入课程方案，那课程的内在品质将不再高尚而是低俗，这必然会影响课程的本原教育功能的实现。因此，如何从社会现存文化中选择合理而恰切的文化组成课程内容，是我们不得不认真回答的问题。

从文化学的角度看，研究者们根据文化促进人全面发展的程度，把文化划分为先进文化和落后文化。先进文化是文化中具有开放性、革命性的特征，指向人类解放，对人的自由、全面、和谐发展予以深切关怀的那部分文化。先进文化有三个紧密相联的特征：一是先进文化同先进社会生产力的发展要求相适应；二是先进文化反映了人类社会历史发展的客观规律和趋势，有利于社会的全面进步；三是先进文化有利于人自身的解放和发展，能促进人的自由、全面、和谐的发展，这也是先进文化最为重要的特征。而落后文化则是指文化中具有封闭性、孤立性的特征，不利于人的自由、全面、和谐发展的那部分文化。文化学对文化划分方法大大地缩小了我们选择的范围。但是，面对社会现存的先进文化和落后文化，人们究竟作何选择呢?众所周知，课程的职责在于育人，课程所育之人是面向未来、引领未来的，这就要求作为课程内容的文化理所当然地能承担起这个重任，虽然先进文化和落后文化都可以成为课程内容的来源，以它们之中任何一种文化作为内容的课程也能育人，但是二者所育之人的质量却有着天壤之别，这一点自不必多言。人的质量直接决定了他能否面向未来、引领未来，决定了他以何种方式面向未来、引领未来。因此，欲提高人的质量，改善人面向未来、引领未来的方式，就必须选择先进文化作为课程的内容。亦言之，课程必须以先进文化为其内容，才能提升其内在品质，才能使其成长为具备生命力的实体，才能确保课程实现其本原功能。

把先进文化作为课程的内容已是无可争议的事实，是不是所有的先进文化都可以成为课程内容呢?依人类目前的学习能力来看，我们似乎仍无法掌握所有的先进文化。因此，在先进文化成为课程内容之路上还有一道检验标准，也就是先进文化的准入标准——教育性，它包括三项指标，即：具有教育意义，符合教育目的、培养目标和课程目标，适应受教育者身心发展需求。进而言之，只有那些具有教育意义，符合教育目的、培养目标和课程目标，适应受教育者身心发展需求的先进文化才能成为课程内容。

其次，从动态上看，课程是课程研制主体传承和创造先进文化的过程。

动态意义上的课程是一种动作，是一种活动。其中的课程研制主体泛指与课程发生关系的所有的人和组织，参与或影响课程研制活动的人和组织。依据课程研制主体与课程关系的亲密程度和对课程研制活动的影响程度，可以把课程研制主体分为直接主体和间接主体。所谓直接主体，顾名思义，就是指与课程关系较为亲密、直接参与课程研制整个过程的所有的人和组织，包括课程理论研究者、教科书编写者和审定者、政府官员、教师和学生等以及由他们组成的某些组织。以此类推，间接主体就是指与课程关系不太亲密、以某种方式间接影响课程研制整个过程的所有的人和组织，包括社会团体、雇主、学生家长等以及由他们组成的某些组织。无论是直接参与还是间接影响，课程研制主体在其中承担着同样的任务，即传承、创造先进文化。

所谓传承先进文化是指课程研制主体依据判断先进文化的三个标准在现实社会文化中选择、组织先进文化的活动，也是课程研制主体选择课程内容、依某种技术组织课程内容、实施课程内容的活动。这种活动可以确保人类社会的先进文化跨入课程内容之中，可以确保人类社会的先进文化通过课程实施得到最大限度的继承。

所谓创造先进文化是指课程研制主体在传承先进文化的过程中，以已存的先进文化为基础，依据判断先进文化的三个标准，结合特定的环境、对象等要素生产先进文化的活动。这种活动可以确保先进文化在传承中得以创生，可以确保先进文化做到与时俱进。

社会文化的概念范文第11篇

[关键词]课程；课程文化；课程哲学

“课程”一词作为课程论学科的核心术语，其概念不仅是课程研究的逻辑起点，更是课程实践的指向航标。但是，研究者们对课程一词的界定却远没有达成共识，反而在见仁见智的阐释中使其处于歧义丛生的境地。笔者从审视传统课程概念出发，分析传统课程概念的哲学基础，确定造成课程概念杂乱界定的深层原因，进而借助课程发展史和课程文化等领域相关研究的成果，从文化的视角重新阐释课程的概念。

一、传统课程概念的审视

我国课程学者施良方教授曾对课程概念进行过细致的分析和梳理，把近百种的课程概念归结为六种类型，即：课程即教学科目、课程即有计划的教学活动、课程即预期的学习结果、课程即学习经验、课程即社会文化的再生产、课程即社会改造。后来，又有研究者在此基础上作进一步的归纳和总结，将后现代主义学者的课程概念囊括其中。

纵观这些结论，不难看出，几乎所有的课程概念都主要是以认识论为哲学基础的，每种概念大都是在认识论的指导下产生的，每种概念都隐含着某些认识论的思想。众所周知，哲学范畴的认识论是基于认知活动的发生学所形成的相关理论，是探讨人类认识的本质和结构，认识的前提和基础，认识发生、发展的过程及其规律，知识的评判标准等问题的哲学学说，也称知识论。因此，虽然有些课程概念将课程界定为静态的学科或经验，如课程即教学科目、课程即学习经验等，有些课程概念认为课程是动态的活动或生产，如课程即有计划的教学活动、课程即社会文化的再生产等；但无论是哪一种课程概念，都没有逃脱知识论的泥沼。以静态的学科或经验为核心的课程概念认为课程是“存储”知识的容器，而以动态的活动或生产为核心的课程概念把课程当作“运输”知识的工具，它们都强调对知识的选择、掌握、传承和评定，强调知识在课程中的基础性地位。

以认识论为基础的课程概念对课程研究和课程实践的展开确实发挥着至关重要的作用，但其不足也在实践的考验中日渐凸显。首先，以认识论为基础的课程概念过度关注知识，把课程作为知识的“容器”或“工具”，这就使人们更多关注课程的外在形式，而忽视了其应有的内在品质，最终使课程沦为缺乏生命力的客体实在物。其次，认识论本身对诸如认识的本质和结构、认识的前提和基础、认识发展的过程及其规律以及知识的评判标准等问题就存在着诸多分歧，这些分歧自然会反映到以认识论为哲学基础的课程概念之中，自然而然会使课程概念呈现出五花八门的特征。当然，也会更进一步地影响到课程研究的深入开展乃至课程体系的建构与完善。再次，以认识论为基础的课程概念强调知识的工具价值，认为人“学习的唯一目的就是掌握知识，以达到对客观世界的本然理解”，这就使人本身也成为了知识的工具，成为一个为了知识的存在，个体的主体性和自在性被抹杀，其精神生命的提升也化为幻影。

二、文化视角的课程概念

从前文的分析来看，课程概念陷入歧义丛生的境地与其赖以存在相互冲突的认识论基础不无关系。更确切地讲，认识论本身的局限给课程概念的界定带来了许多困惑；认识论本身喋喋不休的争论导致课程概念的界定陷入了无法自拔的泥潭。这启示着我们可以尝试暂时悬置认识论基础，转而从一种新的视角——文化的视角——去试验性地阐释课程概念。

透过课程发展史，我们可以清晰地发现，课程自诞生之日起，就已被打上文化的烙印，与文化结下了不解之缘，它既是文化的重要载体，又是文化的重要组成部分。首先，课程作为一种独立的社会事物产生后，它就部分地替代了文化的功用，尤其是在教育实践领域，发挥了文化“化人”的作用，为文化由“粗放型化人”转向“集约型化人”创造了条件；其次，文化是课程永不枯竭的源泉，人们使课程成为社会文化合理的缩影，使课程成为按照某种标准选择部分适合统治阶级需要的社会文化而组成的整体。以理性的眼光反观当前势头正紧的课程文化研究，亦可看到课程与文化的天然联系。一方面，文化造就了课程，使课程成为一种文化；另一方面，课程形成着文化，使文化在课程中得以创生。综合以上两个方面的分析，结合前人相关的研究成果，笔者认为完全可以以文化为视角从静态和动态两个角度阐释课程的概念。

首先，从静态上看，课程是具有教育性的先进文化的方案。

方案是指为了实现某种目标而制订的具体计划，是针对某一特定问题而确立的规划。把课程理解为方案，既意味着课程已经包含了预设的目标和预设的“跑道”，又意味着课程可以在课程实践中不断的生成；把课程界定为方案，既表明课程不仅要关注起点，还要关注终点；把课程诠释为方案，既促使人们注重了课程宏观的框架，又促使人们注重了其微观的细节。

用方案来规约课程的形式，使课程具备了意念中的雏形，成为预设之中的框架。但是，课程要成为具有生命力的实体，仅具备外在的“雏形”和预设的框架还是远远不够的，它必须在外在的“雏形”形成之时，实现其内在品质的提升，达到“内外兼修”，它必须在预设的框架建立之时，完成框架的充实与完善，实现“表里交融”，这样的实体才是名副其实的课程。那么，依靠什么提升课程的内在品质，凭借什么填充课程的框架，这是我们不得不认真对待的问题。从前文所述课程与文化的关系来看，文化，也只有文化才能提升课程雏形的内在品质，也只有文化才可以担当课程方案的合理的“填充物”，也只有文化才能使课程在逐步完善中成长为具有生命力的实体。但是，社会现存的文化浩如烟海且良莠不齐、门类繁多，如果将所有这些文化都纳入课程方案，那课程将会成为庞然大物，也必然会超出学生的学习能力；同时，如果把那些具有负面作用的文化不加剔除的也纳入课程方案，那课程的内在品质将不再高尚而是低俗，这必然会影响课程的本原教育功能的实现。因此，如何从社会现存文化中选择合理而恰切的文化组成课程内容，是我们不得不认真回答的问题。

从文化学的角度看，研究者们根据文化促进人全面发展的程度，把文化划分为先进文化和落后文化。先进文化是文化中具有开放性、革命性的特征，指向人类解放，对人的自由、全面、和谐发展予以深切关怀的那部分文化。先进文化有三个紧密相联的特征：一是先进文化同先进社会生产力的发展要求相适应；二是先进文化反映了人类社会历史发展的客观规律和趋势，有利于社会的全面进步；三是先进文化有利于人自身的解放和发展，能促进人的自由、全面、和谐的发展，这也是先进文化最为重要的特征。而落后文化则是指文化中具有封闭性、孤立性的特征，不利于人的自由、全面、和谐发展的那部分文化。文化学对文化划分方法大大地缩小了我们选择的范围。但是，面对社会现存的先进文化和落后文化，人们究竟作何选择呢?众所周知，课程的职责在于育人，课程所育之人是面向未来、引领未来的，这就要求作为课程内容的文化理所当然地能承担起这个重任，虽然先进文化和落后文化都可以成为课程内容的来源，以它们之中任何一种文化作为内容的课程也能育人，但是二者所育之人的质量却有着天壤之别，这一点自不必多言。人的质量直接决定了他能否面向未来、引领未来，决定了他以何种方式面向未来、引领未来。因此，欲提高人的质量，改善人面向未来、引领未来的方式，就必须选择先进文化作为课程的内容。亦言之，课程必须以先进文化为其内容，才能提升其内在品质，才能使其成长为具备生命力的实体，才能确保课程实现其本原功能。

把先进文化作为课程的内容已是无可争议的事实，是不是所有的先进文化都可以成为课程内容呢?依人类目前的学习能力来看，我们似乎仍无法掌握所有的先进文化。因此，在先进文化成为课程内容之路上还有一道检验标准，也就是先进文化的准入标准——教育性，它包括三项指标，即：具有教育意义，符合教育目的、培养目标和课程目标，适应受教育者身心发展需求。进而言之，只有那些具有教育意义，符合教育目的、培养目标和课程目标，适应受教育者身心发展需求的先进文化才能成为课程内容。

其次，从动态上看，课程是课程研制主体传承和创造先进文化的过程。

动态意义上的课程是一种动作，是一种活动。其中的课程研制主体泛指与课程发生关系的所有的人和组织，参与或影响课程研制活动的人和组织。依据课程研制主体与课程关系的亲密程度和对课程研制活动的影响程度，可以把课程研制主体分为直接主体和间接主体。所谓直接主体，顾名思义，就是指与课程关系较为亲密、直接参与课程研制整个过程的所有的人和组织，包括课程理论研究者、教科书编写者和审定者、政府官员、教师和学生等以及由他们组成的某些组织。以此类推，间接主体就是指与课程关系不太亲密、以某种方式间接影响课程研制整个过程的所有的人和组织，包括社会团体、雇主、学生家长等以及由他们组成的某些组织。无论是直接参与还是间接影响，课程研制主体在其中承担着同样的任务，即传承、创造先进文化。

所谓传承先进文化是指课程研制主体依据判断先进文化的三个标准在现实社会文化中选择、组织先进文化的活动，也是课程研制主体选择课程内容、依某种技术组织课程内容、实施课程内容的活动。这种活动可以确保人类社会的先进文化跨入课程内容之中，可以确保人类社会的先进文化通过课程实施得到最大限度的继承。

所谓创造先进文化是指课程研制主体在传承先进文化的过程中，以已存的先进文化为基础，依据判断先进文化的三个标准，结合特定的环境、对象等要素生产先进文化的活动。这种活动可以确保先进文化在传承中得以创生，可以确保先进文化做到与时俱进。

社会文化的概念范文第12篇

在我国当前正在进行着的被称作“社会主义市场经济”的体制变革进程中，建立和完善民商法的任务也许还不能理解为仅仅是适应当下经济活动或交易实践的需要提供某些法律承认和法律保护，或者是适应现行经济政策的要求提供某些可替代（或辅佐）行政管理的法律约束或法律调控。如果我们承认未来中国民商法应当在这场伟大的历史变革中扮演更为积极的角色，那么我们就不能不从市场经济社会的价值理念、基本制度构架和标准操作规范等角度，去考量这类法律部门的文化特性及发展路向。这也许是一个相当大的话题。这里，我想集中讨论其中的一个侧面，那就是法的思维方式与学术风格问题。在这个问题上，我的基本观点可以概括为一句话：超越概念法学。

一、概念法学及其对中国的影响

从当代国际比较法的角度看，我国民法属于大陆法系，特别是深受德国民法的影响。

德国法系和法国法系是大陆法系的两个主要支系（另一个支系是斯堪的纳维亚法系或称北欧法系），它们又被称作法典法系。它们的共同特点是注重概念和法典的内在逻辑体系。这就是所谓理性主义精神。理性主义是近代文艺复兴、宗教改革和罗马法复兴运动的共同精神。

就罗马法复兴和近性主义法学思想而论，以下几个要点是重要的：（1）个人主义和自由主义，即以个人的法律人格和权利、自由为法律的价值中心；（2）法律的统一性，以及与此相关的法律稳定性；（3）法律的概括性和逻辑性。在这些要点背后，存在着两个基本的信念：第一，法律现象的守恒性，它使人们相信，可以通过一套逻辑严密的概念体系，一劳永逸地将各种法律现象有条不紊地纳入法律制度的调整范围；第二，法律价值的单一性，它使人们相信，现行法律秩序所维系的价值体系是唯一的和至高无上的，因而不允许成立体系外其他价值的合法性。总的来说，法典法系的宗旨，在于建立一套完整、精密和恒定的规范体系，以确保自由主义的法秩序能够普遍、稳定和永久地存续下去。

与此相适应的理性主义法律思维方法，是一种以概念为中心的方法。在法典法系中，基本的法律规范是用具有高度概括的概念来表达的。这些概念既是社会生活中具体法律现象的抽象，也是法律秩序中法律价值的载体和法律目的的代表。同时，概念也是联结整个体系结构，实现法律规范整合的媒介和纽带。所以，在法律运行过程中，规范地理解、解释和应用，都必须借助概念，甚至依靠概念。

这种以概念为中心的法律思维方法，就是所谓的概念法学。在本世纪前半期，以民法总则为代表的德国民法典模式及其概念法学曾经风靡一时。我国法制现代化发端于清末法律改革，继之以民国创制六法，当时正值德国法如日中天，故深受其影响。新中国的法学，在一定程度上继受前期法制现代化成果的同时，更受前苏联的影响。而以1922年苏联民法典为代表的前苏联民法又是以德国和瑞士的民法典为蓝本制定的，尽管它的制定贯彻着与西方法系完全不同的价值和目标。

前苏联的法学，从法学风格上讲，仍然是概念法学。但是，不同的是，它所采用的概念体系是由一套以意识形态教条为中心的独特概念和推理构成的，而且，这种概念体系的功利目标从根本上说不是以个人自由为价值理念的民事秩序，而是以阶级为价值理念的统治秩序。所以，在这套概念体系中，真正居于中心地位的不是（由法律现象归纳的）法学概念，而是（由意识形态衍生的）政治概念。

“”以后，中国法学复兴，其法学资料和方法又首先取自前苏联、日本和中国台湾，以及西欧的法典，以后才逐渐引进其他法系的成果。迄今为止，在中国法学界，特别是民法学界，概念法学的传统还是根深蒂固的。

在这里，我们不能不提到那场起于70年代末，几乎持续于整个80年代的民法经济法论战。在这场论战中，以“商品关系说”为代表的民法学派与以“纵横统一说”为代表的经济法学派，进行了旷日持久且影响深远的论争。现在，可以较清楚地看出，这场论战实质上是社会的体制转轨和文化转型给中国法学带来的一次阵痛。论战的实质，从经济体制上讲，是市场经济与计划经济之争；从文化范型上讲，是权利本位与权力本位（个人本位与国家本位）之争。现在，这场论战已经以纵横统一说的失势而告一段落，但都远未完结。就民法方面讲，自我总结的任务亦很繁重。因为，在这场论战中，民法学的学术建设在很大程度上是围绕着“求生存”（而不是“求发展”）的目标。而在求生存的过程中，他们不仅在价值层面上较多地依靠了本学科在概念和逻辑方面的传统优势。因此，民法学在论战中不仅未能实现本学科理论上的中的创新与发展，而且在一定程度上束缚了自身的这种发展。

二、当代概念法学面临的挑战

从当前世界范围内看，以德国、法国为代表的法典法系及其概念法学，其影响力有所衰退，而影响力显著增强的是英美判例法系。其根本原因之一，就是现代社会生活的发展变迁，打破了法律现象守恒的神话，从而使一个世纪以前法国人和德国人带着一劳永逸的愿望精心构筑的概念式法典城堡，在今日已难以见到其当年的风采和神韵。而英美判例法系的灵活务实作风，使它能够在不断变化的社会环境中，始终保持进取的姿态和创新的活力。

要说判例法系和法典法系的区别，最根本之点，还在于其法律规范的重心不同，前者在于个别案件的公平正义，后者在于法律的稳定性。总的来说，判例法系的一套方法和技术，更能适应现代社会不断发展变化的现实，而法典法系则显得比较僵化、迟钝。目前，在法、德等法典法系国家，原来的法典不仅历经修改、昔日尊容难驻，而且因不敷应用，不得不求助于日益增多的单行法规。而这些单行法规的具体性和操作性，同概念法学的那种抽象、缜密的学究气，显得格格不入。

与法典法系的概念中心不同，判例法系的思维重心在于“解决方案”“（solution）。基于”个别 案件的公平正义“的立场，人们要求不同的案件（或曰，不同的事实背景）必须有不同的解决方案。判例法的操作方法，就是从以往的相同案件的判例中找出其中的解决方案，然后联系本案的背景和焦点，依据公平正义的价值理念，确定本案的解决方案。如果法官认为昔日的解决方案同今日的价值理念不相符合，则不妨创立新的解决方案。如果法官遇到某种前所未有的事实背景，认为需要为之提供一个解决方案，那么他们不妨建立一种新的案由。如果昔日未受法律保护的某种利益，在今日被认为有保护之必要，亦不妨创立一个新的判例。通过新判例的问世，宣告一种新权利的诞生。此外，判例法要求法官在制作判决时充分阐述理由，故一份判决书往往无异于一本洋洋大观的学术著作。于是，法官成了职业的法学家，领导着法学研究的潮流。

法典法系和概念法学的困惑有一个根本原因，就是前现代社会向后现代社会的转变，冲破了法律价值单一性的桎梏，从而使那种排斥外来价值的封闭式规范体系和崇尚概念、拘泥概念的思维方式，难以适应多元价值并存沟通的时代潮流。

在西方，前现代社会价值单一的一个明显例子，就是在社会经济领域片面追求效率价值（即财富增长的极大化）和个人权利自由价值，而无视社会公平和社会整体和谐的价值。二次世界大战以后，尤其是60、70年代以后，价值多元的局面开始出现。其主要表现是，一方面，通过社会化改良运动，树立社会公平和社会整体和谐的价值权威，将不同的利益集团、利益要求和价值取向置于一种兼容并包的文化框架中加以调和；另一方面，以宽容和对话的精神，寻求主流价值同各种非主流价值之间的和平共存，使各种不同的社会意志能够平等地参与到利益与共的文明建设中来。

在东方，包括我们中国，多元价值并存取代单一价值主宰，也正在形成为不可逆转的历史趋势。这种趋势使我们不能不认真考虑法律制度的观念更新、结构更新和思维方法更新。

判例法在过去的实践中确实表现出它在实现价值并存和利益调和方面的某些优越性。但是，我们并不能由此而简单地断定21世纪将是判例法征服世界之世纪。由于判例法的操作系统依赖着一只庞大而素质精良的法官队伍和一套复杂精致、成本昂贵的诉讼机制，再加上不同民族的文化差异，对广大的发展中国家来说，它实在是一种难以继受的奢侈品。

介乎于英美法系和大陆法系之间的是斯堪的纳维亚法系，或称北欧法系。北欧法系是成文法系中的非法典法系，以单行的法规（Acts）为主要法律形式。北欧法系的基本风格是实用主义，即法律的制定以实际需要为出发点和归宿，故法律条文的设置不求体系完善，但求切实可行。在这种情况下，北欧法系的思维中心，既不是概念（concept），也不是解决方案（solution），而是规则（rule）。这就是说，人们在制定或者适用一项法律的时候，所考虑的问题是，在某个具体场合存在什么规则，以及如何解释和应用这些规则。这种以法规（Acts）为根据，以规则（rule）为中心，重在解决实际问题、满足实际需要的思维方法，就是北欧法系的基本特色。目前，在判例法系和法典法系的国家，单行法规也正在发挥着越来越引人注目的作用。单行法规的制定，既无需拘泥固有的概念和逻辑体系，也不受先例的约束，而主要是根据有关的法律政策（legal policy），即立法者对某一领域某些社会关系或社会问题的一般方针和对策。例如，瑞典的货物买卖法，是按照维护交易自由和提高交易效率的政策制定的；而它的消费买卖法，则贯穿着保护消费者和维护交易公平的政策。而这样的区别，在德国、法国的民法典里，则无法体现出来。

这种以规则为中心的实用主义法规体系，对于现代社会关系的变易性和价值多元性，也有着较强的适应能力。而且，比起判例法系来，这种体系有着更大的可移植性。实际上，我国自改革开放以来，经济领域的立法大都是单行法规。这些法规在制定和适用中表现出来的重实际求实效的务实作风，体现了中国社会在新的历史时期的基本文化格调，也代表了我国法制建设的未来路向。

三、中国民法要超越概念法学

自本世纪初以来，中国的法制现代化始终处于法文化冲突的困扰之中，追随德国法系的中国民法，由于受概念法学的束缚，长期以来一直被禁锢在法学家的课堂上和书本里，尚未真正地成为广大民众手中的工具。学者们尽可以批评中国文化的落后的民众的愚昧，但缺乏文化土壤和民众支持的立法毕竟不能说是高明的。因为法律是为全社会制定的，是用以满足社会的实际需要的，它们不应该成为少数人闭门玩味的艺术品。 当年黑格尔曾批评孔夫子的哲学缺乏思辨，只能算作一种常识道德。如果孔夫子当时还在，他一定会对这种德国式的精神贵族的傲慢反唇相讥。中华民族有自己的浩然之气。知天命、顺自然，从自身文化体验中获得的人生哲理，哪怕带有某种直观地或者经验的色彩，也丝毫不逊于那些故弄玄虚的形而上学和自寻烦恼的概念游戏。所以，中国民法要尊重中国的民族性，顺应中国的民情。

中国民法是中国法制现代化的一支重要方面军。在一个长期以来缺乏发达市场制度和私权立法的国度里，建立现代意义上的民法，其困难可以想见。但是，改革开放以来的实践证明，中国人的权利意识和适应市场的能力，远比学者们想象的强得多。我们可以断言，现代民商法在中国生根发育的生态环境，实在比学者们想见的优越得多。所以，我们还不能把民事立法在实践中遇到的种种困难统统归咎于外部环境，而应该从法律和法学的自身中寻找一下原因。 我们要首先打破一个神话，就是以为从前移植进来的德国民法及其概念法学方法是先进的、科学的和不容置疑的。其次要打破的一个神话，就是中国人缺乏接受现代法治的文化基因。如果我们知道当代西方学者们是如何嘲讽、抱怨甚至声讨那给他们带来许多烦恼的概念法学，如果我们知道中国传统文化在发达国家的有识之士中赢得了怎样的崇敬和推崇，我们就不会把超越概念法学看成是愚昧，也不会把尊重本国文化看成是保守。 当然，笔者并不反对制定我国的民法典，也不否定概念法学的学术贡献。所谓超越，不过是针对这类立法形式和法学思维方法对我们的束缚而言。而这种束缚在很大程度上要归因于我们自己的某种心理障碍或者认识缺陷。也就是说，我们需要一种更加博大包容的文化情怀，以及更加广阔的文化视野和更加高雅的文化品味，以便在包括本民族在内的全人类的文明成果基础上，发挥中华民族素来具备的文化综合能力和文化创造能力。 超越概念法学，从根本上说，就是要超越法律现象守恒性和法律价值单一性的观点，以适应当代社会生活变易性和价值多元性的趋势。

超越概念法学，从法律形式和结构上说，就是要克服法典体系的封闭性和抽象性，在制定作为基本民事权利法的民法典的同时，重视制定适应经济生活实际需要的各种单行法规。

超越概念法学，从法律风格上说，就是不仅要关心法律的概括性、逻辑性和稳定性，而且要关心法律的直观性、实用性和可操作性。特别是在经济领域，法规的制定和实施应更多地强调重实际讲实效的务实风格。 超越概念法学，从法学思维方法上说，就是要摆脱单纯概念中心的模式，吸收判例法系解决方案中心和北欧法系规则中心的某些有益经验，同时以兼收并蓄的态度吸取各个法系的优秀成果，借以开阔思路，繁荣创作。

社会文化的概念范文第13篇

本文主要阐述了体育的概念,体育是在人类社会发展的过程中逐渐形成的一门学科,它随着社会的产生而产生,随着社会的发展而发展。作为体育没有变更,而词义却随着社会的发展、概念的内涵的增多而加以扩展。在现代社会高速发展今天,人类对体育概念的正确认识和理解,也是在历史的发展过程中不断完善的。复杂的问题往往也是重要的问题,在具体的学科领域中,对这样的问题进行不断认识与澄清不仅有助于推动该学科的整体发展,而且对于提高该学科学术研究品位起着至关重要的作用。任何理论研究都必须建立在掌握研究对象本质的基础上,否则将是无源之水,无本之木。

2.体育的概念

2.1国内学者关于体育概念的定义

我国体育概念的出现晚于体育的产生,我国的“体育”一词是一个外来词。自20世纪60年代起,国内外许多教育家、体育家围绕着什么是体育,什么是竞技运动以及与体育类似的一系列以身体运动为基本手段的社会实践活动展开了讨论,虽各自从不同的角度阐述了自己的观点,繁荣了理论研究的学术氛围,但在体育的概念上至今仍未达成共识,可谓各执一词,莫衷一是。

方万邦:“体育是以身体大肌肉活动为工具,而谋达到教育目的的一种教育。”周西宽:“体育是人类为适应自然和社会,以身体练习为基本手段而自觉地改善自我身心和开发自身潜能的社会实践活动。简而言之,体育是人类的自身运动为主要手段改造自我身心的行为或过程。”

罗东一在1924年出版的《体育学》里说:“体育云者,乃身体教育也。所以体育亦为教育之一端,故西学名为:physical education。”1935年吴蕴瑞、袁敦礼合著《体育原理》说:“体育二字,本为身体教育之简称。……乃以身体活动为方式之教育也。”

杨文轩:“体育是以身体运动为基本手段,促进身心发展的文化活动。”1986年《中国体育概论》编写组: (1)“体育(广义的体育,亦称体育运动),它是根据人类社会生活的需要,依据人体生长发育、动作技能形成和机体机能提高的规律,以身体练习为基本手段,达到发展身体、增强体质、提高运动技术水平、丰富社会文化生活的一种有意识、有目的、有组织的社会活动,及其在人类身心发展中形成的全部财富。”(2)“体育教育,亦称体育(狭义的体育),是教育的组成部分,是一个全面发展身体,增强体质,传授体育的知识、技术、技能,培养道德与意志品质的有目的、有计划、有组织的教育过程。”

鲍冠文:“体育是以身体活动为媒介,以谋求个体身心健康、全面发展为直接目的,并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。”

曹湘君:“体育(广义的,亦称体育运动),是指以身体练习为基本手段,以增强人的体质,促进人的全面发展,丰富社会文化生活和促进精神文明为目的的一种有意识、有组织的社会活动;体育(狭义的)是一个发展身体、增强体质、传授锻炼身体知识、技能、技术,培养道德和意志品质的教育过程。”

颜天民:“体育是文化的一个组成部分,是根据人生理、心理发展规律,以专门性的身体活动为基本手段,增强体质,发展人体运动能力,提高人们生活质量的一种有目的有价值的身心活动。”

1995年,《体育概论》中的表述:体育是以身体活动为媒介,以谋求个体身心健康,全面发展为直接目的,并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。

2.2体育的概念

首先,体育功能论对体育几种功能进行了描述,反映的是体育“物化”的有用性的那一面。体育的概念满足于以身体练习为手段,而实现种种的社会功能。功能又是与效益挂钩的,所以体育概念也表现出对体育效益的关注,鼓励人们追求其政治和经济的效益。其次,体育本质是功能论,那就与体育概念应承载的责任产生了巨大的分歧。我们知道,体育这一概念,概括的是体育诸现象的本质属性,反映的是体育的本体,也能够体现体育的核心价值。而充当现行体育概念的功能论却远远没有做到这些,而且还掩盖了体育的实质―――身体运动本身就是目的(最纯粹的体育是无功利的)、身体运动中“人”的价值、一种身体运动的变化、体育超越时空的永恒价值,功能论的体育概念使体育真正的价值晦暗不明。第三,我们做界定时,要说明的是体育是什么,而不是谈体育是干什么的,为什么干和为了什么干,如“增强体质”“丰富社会生活”等,我们应该从功能论上转化。所以功能论不能长期霸占在体育概念的位置上,而应以全面的、科学的观点给体育进行概念的确定。

3.小结

在现代社会高速发展今天,人类对体育概念的正确认识和理解也是在历史的发展过程中不断完善的。对体育本质的理解除了包括上述的几个方面以外,人们还会不断的去充实体育的内涵,体育的概念也应该更广泛代表社会的实践活动。所以,我们研究体育的概念,不仅要研究它的历史成因和现在的客观情况,以反映事物的本质。更要从未来社会发展的角度,去探索体育概念发展的可持续性、可接受性,以提高体育的社会地位,扩大体育的影响。

任何一种体育现象都不是一个先天自然的实在,而是一个必定融入了人的主观意愿的对象化存在。作为对象化存在的体育与我们在一般意义上说的对象化存在还有一点区别。在一般意义上说来,一个对象化活动总有一个活动的主体和与主体不相同的客体存在,然而,在体育这个对象化活动中,其主体和客体是同一的,即人本身。正因为体育的这一特点,因此,当观察一种体育现象时,常常只是看到了它的客体性质的一面,而忽略了隐藏在客体背后的主观性或目的。由此可见,对体育的本质归为:人的用以强化身体素质的非生产性的身体练习。

参考文献:

[1] 易剑东. 体育概念和体育功能论[J]. 体育文化导刊, 2004,(01) .

社会文化的概念范文第14篇

【关键词】武术概念；逻辑学；本质属性；外延

【Abstract】In order to make martial arts more clearly present in front of people and promote the development of theory and practice of martial arts， this paper has a logical analysis on the definition of martial arts in the ancient， modern and contemporary times with the methods of documentary and logic analysis. It points out defects and deficiencies of the definition of martial arts put forward by the past scholars and draws the conclusion： using correct logical form to define the concept of Wushu， clearing the essential attribute of the martial arts， distinguishing the extension of martial arts.

【Key words】concept of martial arts； logic； essential attribute； extension

引言

概念是反映事物本质属性以及区别于其他事物的思维方式。伟大的哲学家黑格尔曾在其《概念论》中称：“概念无疑是形式，但必须认为是无限的有创造性的形式，它包含一切充实的内容在自身内，并能够同时不为内容所限制或束缚。概念乃是内含于事物本身之中的东西：事物之所以是事物，即有其中包含概念，因此把握一个对象，即是意识着这对象的概念〔1〕。”因此，对武术概念的逻辑学探究，一方面能揭示武术这一技击内涵，建立良好的武术思维的基础，另一方面能明确武术的外延，亦是形成武术理论体系的基本条件。

然而，武术这一运动文化载体是随着社会的发展而不断丰富的，既要看到古代、近现代的大社会背景对武术发展的影响，又要看到当代“大武术观”对武术“走出去”和“引进来”的指导性意义，这一切的前提和基础就是要明确武术这一概念。这就要求我们正确运用形式逻辑定义武术概念，吸收前辈们对武术概念的感性认识，深化、发展、升华武术概念这一理性认识。

1研究对象和研究方法

1.1研究对象

本文以武术概念的定义为研究对象。

1.2研究方法

文献资料法：查阅了中国武术史、中国武术导论、中国民族传统体育概论高级教程等专著以及相关文献资料。

逻辑分析法：从武术概念的整体到武术概念的部分，再从武术概念的部分到武术概念的整体，以此为逻辑基础，运用归纳、演绎论证方法，对武术概念进行逻辑分析。

2武术概念的演变及逻辑分析

2.1武术概念的历史演变

2.1.1古代武术概念的萌芽

任何事物的概念都不是一成不变的。从漫长久远年代里走过来的武术，今天的概念和往昔的概念及所涵盖的内容和形式都有不少差异，但本质属性是一脉相承的。

武术在历史上曾有过不同称谓，如春秋战国时称“技击”，汉代称“武艺”，清初称“武术”，民国时期称“国术”，新中国成立后正式命名为“武术”。“武术”这一词汇最早出现在南朝梁武帝长子萧统与门下文人共同编定的《文选》中，但不具有今天武术概念所具有的含义，文中有诗句为“偃闭武术，阐扬文令”（南朝宋・朱颜年《皇太子释奠会》），其意指停止武战，发扬文治，并非反映今之武术的概念。后人将“武术”一词作为自卫强身之术的专门用语。“武”在甲骨文中指人持戈行进。“术”在甲骨文中指道路。本义：城邑中的道路。《辞海》解释“武”字有多个义项，其中前两个义项是：①“泛称干戈军旅之事”；②“勇猛”。《说文解字》中称“术”字为“邑中道也”，后引申为“技艺”，即方法、技术，如同道路是通达目的的手段。实际上，中国的“武”字，（字面上是战斗），其实是由“止”字（表示“停止”）和“戈”字（意指“矛”）组成的。所谓止戈为“武”。意思是：“停止战争”或者“维护和平”。受当时社会历史条件的制约，古代武术只发挥了其军事功能、防身功效，即与人斗、与兽斗的指导思想。

2.1.2近、现代武术概念的初探

近、现代武术概念在政治、经济、文化的背景下有了进一步的发展。究其原因，在政治上帝国列强的侵入、封建制度的瓦解、新政的出现；在经济上，自给自足经济开始瓦解；文化上，闭关锁国政策不再，中西文化开始碰撞，武术吸收了西方的“体育说”，但武术的技击本质属性、外延没有明确，只是确定了武术的功能和意义，正如以下概述：

1932年编写的国民体育实施方案认为国术原为我国民族固有之身体活动方法，一方面可以供给自卫技能，一方面可以锻炼体格之工具〔2〕。

1943年《中国国术馆成立十五周年纪念宣言》对武术的定义是：“所谓民族体育者，即我国固有之武术也！源远流长，体用兼备，不独在运动工具具有相当之价值，且对于自卫上有显著之功效〔3〕。”

1949年10月26日至27日，中华全国体育总会第一届代表大会在北京召开，武术名家张文广发言：“武术是我国的传统体育项目，是中华民族宝贵的文化遗产，有着几千年的历史，是劳动人民在长期的生产斗争中，创造发展起来的，它具有强身健体的特点〔4〕。”

2.1.3当代武术概念的争鸣

当代武术概念的争鸣也有其深刻的政治、经济、文化原因。新中国成立初期，政治体制和经济体制初步建立体制为文化的发展奠定了基础，文化上百废待兴，为武术文化的发展提供了空间和机遇。而在这个阶段，武术概念的表述出现了唯技击论。

1957年3月张之江在全国政协二届三次会议上指出：中国武术是中华民族几千年来最主要的体育活动方式，这个体育活动方式，在民族健康、民族自卫以及民族医学治疗上，都曾发挥过很大的作用〔5〕。

1957年6月“关于武术性质问题的讨论”，诸专家认为：武术是民族形式体育的内容之一，具有健身、技击、艺术的成分，它是为锻炼身体、提高身体素质、培养思想品德，为社会主义建设事业服务的〔6〕。

1961年的体育学院本科讲义武术则认为，武术是以拳术、器械套路和有关的锻炼方法所组成的民族形式体育。它具有强筋健骨、增进健康、锻炼意志等作用，也是我国具有悠久历史的一项民族文化财产〔7〕。

1987年出版的武术教材认为，武术是以踢、打、摔、拿、击、刺等攻防格斗动作为素材，按照攻防进退，动静疾徐，刚柔虚实等矛盾的相互变化规律，编成徒手和器械的各种套路，以及包括对抗技击内容的具有独特风格和民族特色的体育运动〔8〕。

1988年2月，国家体委武术研究院、中国体育科学学会武术学分会在北京召开了“全国武术学术专题研讨会”。在研讨会上，武术被定义为：武术是以技击动作为主要内容，以套路和格斗为运动形式，注重内外兼修的中国传统的体育项目〔9〕。

1988年武术教材编写组编写的高等学校试用教材认为，武术是一种由踢、打、摔、拿、劈、刺等攻防动作组成的徒手与持器械者搏斗的套路和对抗性运动〔10〕。

1988年由张高顺主编、高等教育出版社出版的武术教材认为，武术亦称武艺，是由中国古代技击格斗技术演化而成的一项兼具套路演练及攻防搏斗演练形式的体育运动〔11〕。

1989年由全国体育学院教材委员会编写的体育学院普修通用教材认为，武术是以技击为内容，通过套路、搏斗等运动形式，来增强体质、培养意志的民族传统体育〔12〕。

1990年由体育运动学校武术教材编写组编写的体育运动学校教材则认为，武术是以技击动作为主要内容，以套路和对抗为运动形式，注重内外兼修的传统体育项目〔13〕。同年，由马明保、张中尧、黄益苏主编的武术教材认为武术是以技击动作为主要内容，以套路和对抗为运动形式，注重内外兼修的传统体育项目〔14〕。而这一年由体育运动学校武术教材编写组编写的人教版武术教材则认为，武术是以带有攻防含义的动作为素材，按照一定的运动规律和规则要求，以套路演练或技击格斗为不同的表现形式，达到增强体质，培养意志，训练格斗技能的体育运动〔15〕。

1992年由孟昭祥、王建华编著的北京师范大学出版社出版的武术教材认为，武术是以技击动作为主要内容、以套路和格斗为主要运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目〔16〕。

1995年由马明保、张中尧、黄益苏主编的全国高等院校体育教育专业专科教材则认为，武术是以技击为主要内容、以套路和散打为运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目〔17〕。

1996年由武术教材编写组编写的高等教育出版社出版的武术教材认为，武术是以技击动作为主要内容，以套路、格斗、功法为运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目〔18〕。

1997年由体育院校成人教育协作组武术教材编写组编写的体育院校函授教材则认为，武术是以技击动作为主要内容，以套路、格斗、功法为运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目〔19〕。

武术概念的稳定期在21世纪以后，如表1中所著：大部分学者基本认可武术是以技击动作为主要内容，以套路、格斗、功法为运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目。

2.2武术概念的逻辑分析

2.2.1界定武术概念的形式逻辑规则及意义

从形式逻辑上对武术概念下定义包括三个部分，即被定义项、定义项和定义联项。也就是武术的本质属性、分类、武术的上位概念。而形式逻辑也规定对武术概念下定义的规则：第一，定义必须揭示武术的区别性特征。第二，定义项（武术）和被定义项（民族传统体育项目）的外延必须相等，否则会犯形式逻辑的定义过窄错误（即一个定义把本来属于被定义概念外延的对象排除该概念的外延之外），例如：1988年12月，全国武术专题论文研讨会上，武术的概念被界定为：“武术是以技击动作为主要内容，以套路和格斗为运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目。”该定义就犯有定义过窄的错误，对武术的分类缺少了功法运动形式。当然，对武术的定义也会出现定义过宽的错误（一个定义把本来不属于被定义概念外延的对象也包括在该概念的外延之内）。又如：1961年的体育学院本科讲义《武术》则认为，武术是以拳术、器械套路和有关的锻炼方法所组成的民族形式体育。它具有强筋健骨、增进健康、锻炼意志等作用，也是我国具有悠久历史的一项民族文化财产。该定义就没有指出武术的本质属性技击，仅仅指出了武术的体育属性，同时提出了武术的运动形式，而且把武术表述为体育，把武术的外延给扩大了。第三，定义不能恶性循环。在用定义项去刻画、说明被定义项时，定义项本身又需要或依赖于被定义项说明。第四，定义不可用含混、隐晦或比喻性词语来表示。第五，除非必要，定义不能用否定形式或负概念。

那么，我们该运用何种方法对武术准确定义呢？形式逻辑上规定属加种差定义是对武术概念最准确的定义方法。即找出被定义概念的属概念，然后找出相应的种类，被定义项就等于种差加上属。如果一个概念的外延全部包含在另一个概念的外延之中，而后者的外延并不全部包含在前者的外延之中，则这两个概念之间就有种属关系，前一概念是后一概念的种概念，后一概念则是前一概念的属概念。而武术概念的属就是中国传统体育项目，武术概念的种差就是武术的本质属性技击。对武术的准确定义，有助于人们能够把对武术的已有认识总结、巩固下来作为以后新的认识武术活动的基础，有助于人们揭示武术这个词语、概念、命题的内涵和外延，从而明确武术的使用范围，进而弄清楚武术这个词语、概念、命题的使用是否合适，是否存在逻辑方面的错误；有助于人们在武术理性的交流与传播中，所使用的武术术语能够有一个共同的理解，从而避免因误解、误读所产生的无谓争论，大大提高武术交流的可能性，促进武术传承与传播。

因此，可以将武术概念定义为：武术是以技击为主要内容，以套路、格斗、功法为主要表现形式，注重内外兼修的中国传统体育项目。

2.2.2武术的内涵：体育属性、技能属性、文化属性、技击属性

武术作为身体运动方式的存在，是记载身体运动的符号，也体现出了武术的体育属性，那么武术的概念应该表述为：武术是一种中国传统攻防技击的体育运动。但是，除了武术，其他运动项目也具有身体运动的属性。所以说，体育属性不具有排他性，不能作为武术的本质属性。

武术内容源于原始社会的狩猎技术，它在古代军事斗争中得到了迅速的发展，自古以来武术就一直发挥着技能方面的作用，无论是看家护院的家丁，还是镖师、艺人、拳师，都将武术作为一种防身自卫技能。如果武术的本质属性是技能属性，那么武术概念的表述应为：武术是具有技能属性，以攻防意识为主的体育运动项目。但从中不难发现，跆拳道甚至拳击也具有这样的技能属性，因此，技能属性也不能作为武术的本质属性。

武术不仅具有技能属性、体育属性，还是诠释文化的符号，作为一种文化资源阐释着中国文化，如果其作为武术的本质属性，那么武术则是具有文化属性的攻防意识的传统体育项目，本质属性是区别于其他事物的根本特征，其他的民族传统项目太极拳也具有文化属性。所以说文化属性作为武术的内涵也是不妥的。

武术是中国历代人民群众在实践中将零乱的攻防技术不断综合整理、发展，并用套路、格斗、功法形式提炼出来的技术体系。技击属性是武术区别于其他体育运动项目的本质属性。因此，武术的概念必须反映其本质属性――技击性及其技术范畴，如徒手的踢、打、摔、拿和器械的劈、砍、扎、击、刺等攻防格斗技法。

2.2.3武术的运动形式是对抗格斗、套路演练和功法

武术的概念不仅要反映武术的本质属性，而且要反映武术的运动形式。武术在长期的发展过程中形成了对抗格斗和套路演练两种基本运动形式，它们平行存在，相互补充。对抗格斗是武术攻防技术在双方直接对抗中的应用，套路演练是武术攻防技术具有一定艺术性的体现，两者有着密切的内在联系。通过对抗性练习，可以提高攻防技术，具有强健体魄、防身自卫价值：通过套路练习，既能掌握一定的攻防技能，又能熟练地展示武术的艺术性，具有观赏审美价值。武术概念反映的运动形式既属于体育范畴，又区别于其他体育项目。

2.2.4“内外兼修”反映了武术的文化属性

武术在长期的发展过程中，受中国传统文化、民族习俗和宗教思想的影响，自然地融会了中国传统的易学、哲学、中医学、伦理学、军事学、美学、养生等多种文化思想和文化观念，逐渐形成了独具民族特色的武术文化体系。它内涵丰富、寓意深邃，既具备了人类体育运动强身健体的共同特性，又有中华民族所特有的哲理性、科学性和艺术性，较集中地体现了中国人民在体育运动中的智慧结晶。使武术超越了一般的技能技术层次，也超越了以体能形态为主的竞技的西方体育。武术以阴阳哲学为基础，以“主动”与“主静”及中庸为支架，体现了内容丰富的文化内涵，诸如整体运动观、阴阳变化观、形神论、气论、动静说、刚柔说、虚实说，等等，形成了独具风貌的武术文化体系。它既具备了人类体育运动强身健体的共同特征，又具有东方文化特有的哲理性、科学性和艺术性。它是中国文化在人体运动中的表现和载体，从一个侧面辉映出东方民族文化的光彩。“内外兼修”的内容可归结为四个方面：武术追求外在的形健和内在的神韵，从而达到形神兼备；武术训练中既强调练“内”，又强调练“外”，所谓“外练筋骨皮，内练一口气”；武术的“内三合”与“外三合”、内外相合、上下相随，追求一种高度的协调与统一，体现了整体运动观；武术追求内外交修之功，要求武德与拳理、技术与修养结合，达到武术育人的最高境界。所以“内外兼修”一语较形象地表达了武术的传统文化属性。

总括起来说，武术是中国传统技击术，归属于传统的民族体育，又是民族文化的一部分。广义上的武术，是一种包含实用技击的人体文化；狭义上的武术，应称为武术运动，是一种体育运动，主要包含套路和格斗、功法运动形式。从逻辑学上认识，中国传统体育是武术的属概念，武术的套路运动和格斗运动则是概念的外延。比较确切的提法，作为体育项目之一的武术应称为武术运动。

3结论

3.1准确运用形式逻辑界定武术概念

武术概念的界定既要在中国传统文化研究的基础上，又要体现其本质属性技击和套路、格斗、功法运动形式，以及“内外兼修”的民族传统体育这一文化属性。因此，在对武术概念下定义的同时，既要考虑到形式逻辑上对概念的属加种差的定义规则，又要认识到武术的属、种差到底是什么。这样才能做到对武术概念下定义既不能定义过宽，也不能定义过窄。

3.2明确武术的本质属性

体育学是教育学下的二级学科，而民族传统体育又是体育学的下支，那么民族传统体育是武术的上位概念，其中，三者是从属关系。因此，选择坚持一分为二的方法论，既要看到武术的整体民族传统体育学，又要看到民族传统体育学的组成部分武术；也要从体育学这一宏观视角把握武术这一微观定义。这样才会对研究武术具有指导性的意义。

3.3正确区分武术概念外延

据刘兰英所著的中国哲学史可知，庄子和老子均认为世界是运动变化的，运动是普遍存在的，是物质存在的方式。因此，要以运动的观点来对待武术，武术概念是在不断发展的文化中完善的。但是，我们也应该以传承的观点来对待武术文化，其中张岱年先生认为：新文化承认原有文化基础的历史继承性，承认文化的发展进化是在原有基础上的发展变化，否则就失去了文化发展的内在根据；同时，这种新文化也承认原有文化在空间上的交流、民族间的沟通，以开放的胸襟迎接、吸纳新的文化要素，不断充实和增强生命活力〔20〕。这就启示我们要在发扬的基础上，吸收西方先进的武术文化，去其糟粕取其精华，才会使武术发扬光大，实现伟大的中国梦。

参考文献

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〔9〕周伟良.中国武术史〔M〕.北京：高等教育出版社，2003：2.

〔10〕武术教材编写组.武术〔M〕.北京：高等教育出版社，1988：1.

〔11〕张高顺.武术〔M〕.北京：高等教育出版社，1988：1.

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〔13〕体育运动学校武术教材编写组.武术〔M〕.北京：人民体育出版社，1990：1.

〔14〕马明保，张中尧，黄益苏.武术〔M〕.广西：广西师范大学出版社，1990：1.

〔15〕体育运动学校武术教材编写组.武术〔M〕.北京：人民体育出版社，1990：1.

〔16〕孟昭祥，王建华.武术〔M〕.北京：北京师范大学出版社，1992：1.

〔17〕马明保，张中尧，黄益苏.武术〔M〕.广西：广西师范大学出版社，1995：1.

〔18〕武术教材编写组.武术〔M〕.北京：高等教育出版社，1996：1.

社会文化的概念范文第15篇

关键词 社会进步 二律背反 人文精神 科学精神

科技革命的飞跃发展和工业文明的高度发达极大地刺激了社会进步。可是社会进步却把人类带入了两难境地：一方面，高度的物质文明伴随着严重的精神匮乏；另一方面，社会的向前推进伴随着历史的巨大灾难。社会进步竟是这样充满了辩证意味和二律背反。那么，社会进步的根据何在？社会发展的合理性何在？美国哲学家L·劳丹说过：“二十世纪哲学最棘手的问题之一是合理性问题。”社会进步的合理性问题就是我们“时代的口号和呼声”。哲学作为时代精神的精华，面对社会发展的二律背反向传统的社会发展模式提出的尖锐挑战，必须站在以实现人的全面发展为终极目标的高度对社会进步概念给以现代审视，重新确立社会进步概念的本真含义和哲学命意，从而向传统的社会进步观念告别。

1 社会进步概念的传统诠释

一般说来，历史上具有辩证精神和历史感的哲学家对社会进步命题的理解具有较多的合理性，他们在一定程度上揭示了社会进步概念的辩证意味。伏尔泰“在论证人类历史中不断的社会进步时，还接近了社会进步的矛盾性这一思路。他所理解的历史进步是不断性并非连续的。发展并不是和平地、平静地、毫无震荡地、没有revolutions（革命）地进行的。……在人类的历史发展中，善同恶是携手前进的，进步本身是幸福和灾难的结合，也就是说，是一个矛盾的现象”。但伏尔泰只是外在地理解社会进步的矛盾性，并且他认为罪恶与灾难只是社会发展为了克服自身单调性而产生的“调味品”，还没有达到恶是推动社会发展的有力杠杆的观点。卢梭确立起社会在对抗性矛盾中进步的思想，认为社会发展充满了进步与退步的对抗，甚至干脆把“文明社会的发展史”说成是“人类的疾病史”。但他并没有真正建立起关于社会进步的辩证发展观。康德对比自然与人类社会发展的差异时指出“大自然的历史是由善而开始的”，而“自由的历史则是由恶开始的”。但他没能提示出社会进步的矛盾本性。黑格尔认为，进步不是新事物对旧事物的全盘否定，而是旧事物的“年轻化”。历史进步是社会矛盾的内在发生及其解决，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式，否定性是肯定性固有的环节。他说：“从不完美的东西进展到比较完美的东西，便是‘进步’，但是不完美的东西决不能被抽象地看作只是不完美的东西，而应该看作是牵连着或者包含着和它自己恰巧相反的东西。”尽管社会进步的矛盾总是在他的思维视野之内，尽管他“把历史观从形而上学中解放了出来，使它当年成为辩证的，可是他的历史观本质上是唯心主义”。

然而，从总体上看，关于社会进步概念的传统诠释却是非辩证的，缺乏历史感，科学主义多于历史主义，自然主义多于人文主义。主要表现在两个方面：其一，形而上学地将社会进步与社会退步绝对对立起来，认为社会进步就是绝对地向文明、道德、自由、平等迈进，就是由低级到高级、由简单到复杂的绝对向上的直线推进。机械的传统的社会发展进化模式论就认为，在社会进步的过程中并不必然伴随着文明与野蛮、道德与粗俗、理性与愚昧、自由与必然、平等与剥削的残酷斗争。它回避社会进步的矛盾对抗性，对人类前景充满了盲目乐观情绪，对历史发展缺少辩证态度。因此，在传统观念看来，社会进步概念是与社会退步、历史灾难、矛盾冲突等绝不相容的、彻底纯粹的向前运动，它拒绝承认“历史进步必须付出巨大代价”这一痛苦的真理，断然否定“社会发展往往与某种程序的社会退步相伴随”这一确凿的事实。这样，它便把社会进步概念简单地等同于历史的绝对必然的自然发展过程，而把作为社会进步内在固有环节的矛盾对抗、相对倒退从中抽取出来，结果社会进步概念变成了理想化的不切实际的幻想物和抽象物。其二，形而上学地将社会进步与个体的发展绝对对立起来，认为社会进步就是经济发展、物质富有、货币增值。传统哲学习惯于在抽象的逻辑质点上推演社会进步概念，对社会进步问题“只是从客体或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”，从而忽视了社会进步概念内含的生命内核和情感价值，失去了对人的真切关心和终极关怀。结果社会进步概念成了没有主体、没有主体丰富实践内容的空壳，出现了“主体的空场”，这导致了社会发展价值向度的偏离即重物的尺度轻人的尺度、重事实判断轻价值判断、重客体价值轻主体价值。如崇尚科学精神的理性主义发展观和实证主义社会发展模式论就把社会进步和理性进步、知识进步带来的物质、经济增长直接等同起来，排挤社会进步概念中的人文精神内核，偏于追求消费价值、经济价值，结果激活了物质主义和享乐主义，泯灭了精神品位和生命意味，真可谓马克思在《一八四四年经济学——哲学手稿》所说的“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”。

社会进步概念的传统诠释把社会进步理想化为没有矛盾、对抗、灾难相伴的绝对完美境界，特别是把社会进步和人的全面发展的有机联系任意阉割，使其丧失价值主题和情感意义，在如今迅猛发展的工业文明时代，受到了理论上（如生态文化学派、社会批判理论等）和实践上（如社会进步中社会发展与个人发展的深刻对抗等事实）的双重挑战。雅斯贝尔斯认为，技术进步并没有创造出一个完善的世界，反而把新的困难不断地带到这个世界。池田大作认为，科学进步和人的文化进步并没有直接关系。有感于社会进步特别是现代科技进步的深刻悖论，池田大作敏锐提出：“‘进步’这一概念究竟在哪些范围内具有意义，有重新评价的必要。因此对支持所有科学家的‘进步’这一概念，必须重新进行探讨。”然而，关于进步概念的探讨并没引起理论界足够的重视。下面就从内涵与外延两个逻辑层面给社会进步概念做出诠释。

2 社会进步概念的内涵

内涵是指一个概念所反映的事物的本质属性的总和。关于社会进步概念的内涵，传统理论站在形式逻辑的视角上，形而上学地断定社会进步就是并且仅仅就是社会进步，于是不能理解和接受社会进步概念本来内含着的矛盾冲突等内容，不能把握社会进步与退步之间的辩证关联。而站在辩证逻辑的视角上，社会进步既意味着社会进步又不意味或不仅仅意味着社会进步，即社会进步不单是时间的前后相继，而且也是内在矛盾的自我展开。社会进步本身是充满矛盾的，因此把握社会进步问题必须运用矛盾分析方法。辩证法作为唯一符合哲学本性的思维方法，反对将社会进步与社会退步、社会发展与历史灾难等绝对对立起来，相反，它正是要将它们二者置于一种辩证思维视野中加以把握。辩证法的革命批判性在于它在对事物的肯定理解中同时包含着对事物的否定理解，因为认识一切对象的矛盾性乃是哲学思考的本质。恩格斯曾经指出：“所有的两极对立，它是决定于相互对立的两极彼此的相互作用。”这两极的分离和对立，只存在于它们的相互依存和相互含摄之中。反过来说，它们的相互含摄，只存在于它们的相互分离之中。“它们的相互依存，只存在于它们的相互对立之中”。社会进步和一定程度上的相对退步作为对立两极“如果单独来看，没有一个是真的，只有二者的统一才是真的”。所以，只有在辩证思维中才能达到社会进步概念的研究的“真正的出发点”（马克思语）。

社会发展史表明：进步不是绝对的发展，而是曲折的前行，是前进与代价之间的矛盾运动。恩格斯说过：“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级任何新的解放，必然是对另一阶级的新的压迫。”社会进步往往通过付出巨大代价的方式来运作，并通过扬弃代价的方式为自己开辟道路。正如马克思所说“个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史性为代价。……在人类，也像动物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”，而且“在开始要靠牺牲多数个人，甚至靠牺牲整个阶级”。社会进步总是充满着前进与倒退、文明与野蛮、发展与滞后、欢乐与痛苦、自由与必然、平等与不公的激烈斗争和矛盾冲突。历史的运作就是这样悖理：社会进步造就了高度繁荣的现代文明，可是也把巨大的灾难留给了人们。自然环境恶化、社会矛盾激化、主体价值异化。并且社会愈进步，灾难愈严重。社会进步本是与文明、理性、自由、道德、平等联系在一起的，然而历史的进程表明，社会进步总是走到文明、理性、自由、道德、平等的反面，或者说总是与野蛮、愚昧、必然、粗鄙、不公相伴而行。这就是社会进步的深刻悖论。经典作家深知这种悖论的历史必然性，辩证地指出，文明是向愚昧的告别，是社会进步的象征，但“文明每前进一步，不平等也同样前进一步”，“数千年的文明制度的建立，是以原始平等的丧失和纯朴道德的失落为代价的”。某种意义上说，这种“原始平等的丧失和纯朴道德的失落”是不可避免的，是社会进步的必然伴随物。如马克思所说：“两个矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。谁要给自己提出消除坏的方面的任务，就是立即使辩证运动终结”。社会进步需要有消极性因素作为否定性的辩证的力量来伴随、来推动。事实上，“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步为补偿的”（恩格斯语）。因此马克思在《政治经济学批判导言》中早就告诫“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”。恩格斯正是具体的历史演进而非抽象意义去理解进步概念并揭示出进步的非进步性这种矛盾的“任何进步同时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的”。显然，就内涵方面看，社会进步概念决不意味一种绝对的直线上升过程，而是充满了二律背反的深刻悖论；决不意味着一种单向的线性的肯定模式，而是表现为肯定与否定的双向律动的螺旋前进。

3 社会进步概念的外延

外延是指一个概念所指的对象范围。囿于传统的理性主义发展模式和经典的社会进化模式，对社会进步概念往往陷入物质主义的“单向度”理解，这导致对人文精神的扭曲和主体价值的遗忘，导致社会进步与人的全面发展的两极对峙。马克思主张从客体和实践（主体）两方面来把握社会进步概念，认为从外延上看，社会进步既意味着客体方面（物）的进步，也意味着主体方面（人）的进步。“实践的唯物主义”高扬了社会进步的主体意蕴，确立了人的全面发展在社会进步中的题中之意，在历史辩证法的话语中批驳了社会进步的单线理解。

本来社会与人就是内在关联的。社会是人的社会，社会必由个人来说明；人是社会的人，人必由社会来规定。基于此，社会进步与人的全面发展必是内在关联的。传统观点从社会进步中抽掉人的全面发展，把社会进步与经济（物质）进步划等号，是因为“把社会当作一个单独的主体来考察，是对它作了不正确的考察，思辨式的考察。”其实社会进步内在地包含人的全面发展于自身，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。从人是社会发展的最终归宿上看，我们认为，相比于经济发展的最终归宿上看，我们认为，相比于经济发展，人的全面发展发展才是社会进步的最本质内容，因为社会进步历史之谜的答案不在人外就在人中。马克思主张辩证的社会进步观；强调发展经济，但反对唯生产力论。因为社会进步归根结底只能是通过发展经济来达到人的全面发展的目的。马克思社会进步观与“见物不见人的”社会进步观是绝对不相容的，它突出了社会进步概念中以人为本的哲学命意。恩格斯晚年提出过，把社会进步理解为“物”的生产与“人”的生产两个过程的辩证统一的思想，表达出了社会进步不仅是“物”的现代化而且是“人”的现代化的观点。正如“实践唯物主义”不同于经济唯物主义一样，马克思主义的社会进步概念也不同于经济史观的社会进步概念。

国外学者对“社会进步”概念的理解，经过了从经济分析到社会分析再到人的分析这样一个逐步深入的过程。鉴于西方传统的社会发展模式造成的社会发展价值取向上的严重偏离和天、地、人、我关系的日益疏离，现代西方学者纷纷要求归正社会发展的价值向度，突出社会进步的人道主义内容，重估社会进步观念。

我们认为，社会进步是一个多指标的，综合性的概念。从系统论的整体思维观出发，社会进步概念不能单靠经济子系统的单向发展来说明，而应在社会各系统的相互协调和彼此配合中加以整体把握。经济进步和生产发展都不能等同于社会进步，社会进步不仅意味物质财富数量的扩大，而且更是主体素质的提升。传统理论关注的是物的指标，信仰的是GDP（国民生产总值），忽略的是人文精神的申扬，体现的是科学实证精神，我们应走出单一的科学思维逻辑和经典的社会发展范式，实现社会进步概念从狭隘的物质增长向广义的整体发展转换，努力扩大社会进步概念的人文品位和文化含量，加强对社会进步概念进行人文思考和道德关怀即明确最终目的是为了实现人的全面发展，丰富社会进步的价值意义层面。在对社会进步的科学态度中补充和引入人文、道德内容，达到科学精神与人文精神的二元互补，经济效应与人文效应的全面优化。从而，使社会进步概念的理论依据由合规律性的真理尺度走向合规律性与合目的性、真理尺度与价值尺度的完美结合。

参考文献