中国古代史论文范文

中国古代史论文范文第1篇

新时期以来出版了多部《中国当代文学史》及其分类史，但就不见有《中国当代文学理论批评史》。之所以没有，是因为《中国当代文学理论批评史》比当代小说、当代新诗史、当代散文史难写得多：一是当代文学理论批评与政治的联系比创作更为紧密，文学与政治的关系更难把握；二是评论对象大都健在，说好说坏都难以使人满意。当然，评论者不一定都要让评论对象满意，但有些评论对象身居高位，掌握着名目繁多的文学资源和话语权，谁也得罪不起。故有些聪明的评论家，做当代文论史（一般附属在当代文学史）时一般尽量拣好处说。不在评论中心的古远清与这些论者不同。他不顾忌别人的议论，硬是一人独立完成了70万余字的《中国当代文学理论批评史》（山东文艺出版社出版。）

当代文论史之所以难写，还在于有些人认为：中国当论批评“无史”，因当代文论史被政治史所遮蔽；另方面，也没有杰出的理论批评大家及经典性的论著。古远清的写作在于说明当代文学理论批评有史。他认为：且不说新时期，仅“十七年”就有胡风这样的批评大家，还有朱光潜等人的经典性批评著作。到了新时期，经过文学观念的大变革，批评的主体性被进一步确认，批评自身的历史也不再被社会史和运动史所掩盖。这一事实均要求当代文学理论批评应像创作那样拥有自己的历史研究，将中国当代文论史从中国当代文学史中分离出来，成为一门新兴的分支学科。还有人认为凡文学现象必须经过时间筛选才能写史，这是片面的。时间的筛选固然是最公正的，可文学史的整理与确认，也是一个重要方面，且应看作这是当代文学研究者义不容辞的职责。

写文学史，古远清是主张私家治史的，这样观点和文笔容易得到统一，不必为贯彻领导或主编意图，将个人见解消融掉。对当代文论史的撰写，古氏还有一个“偏见”：最好不由圈中人执笔。正如该书后记中所说：以古远清来说，假如他是北京的评论家，与书中写的批评家私交甚笃，那下起笔来就难免瞻前顾后：或为贤者讳，或摆平方方面面，乃至把有一定知名度属可写或不可写的同事、同窗尽量夹带进去。好在古氏远离中心，所评对象大都缘悭一面，且不在有中文系的名牌大学任教，因而写起来人情因素较少。当然，不在漩涡中心便容易不知情，有些地方写起来难免会“隔”。何况，个人撰写不能集思广益，有些古氏不太熟悉的领域，亦不可能想像“编写组”那样请专家写得深入，这也就是前面说的“不是一本理想的”文论史的一个原因。

这部突破体例化和集团式的当代文学史框架、首部由个人独立完成的当代文论史专著，以宏阔的背景和冷静而具体的描述，再现了中国从1949年7月到1989年底大陆地区文学理论批评大潮那壮阔的景观、神奇的变幻乃至微妙的涟漪。那死水微澜，那汹涌波涛，都反映在此书的评论旋律里。

中国古代史论文范文第2篇

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中国古代史论文范文第3篇

但是,传统诗歌并没有相应地退出舞台,它仍然活跃在诗坛上,活跃在生活中,继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏,一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际,以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表,首推。诗词不但为当代中国人熟悉,海内外评价也很多,就无须在下饶舌了。

七,结语

文化:中国诗歌史的大视野

——《中华五千年 诗歌一万首》序言

胡小伟

中国素称「诗的国度。这不仅是因为中国诗歌源远流长,诗人和作品流派林立,数量众多,而且诗歌在中国社会生活和文化发展中一向占有特别和显着的地位。中国诗歌史的专着已有多种,但本篇的角度立意稍有不同。

大约十年以前,曾在荣宝斋看到启元白先生题的一幅字,记得是这样几句:

「唐以前的诗是长出来的,

唐诗是嚷出来的,

宋诗是讲出来的,

宋以后的诗是仿出来的。

启功先生集大俗大雅于一身,他自己的诗词作品结集,也只以《启功韵语》名之。这几句白话,大约是他多年悟出的心得,言简意赅,可谓一部简明中国诗歌史。我的体会,这是讲唐代以前是中国诗歌的发韧期,自然天籁,朴拙浑成;唐代是中国诗歌的黄金期,直抒胸臆,而又各具面目;宋代是中国诗歌的转型期,思辨机趣,融情入理;宋代以后则是中国诗歌的滥觞期,流派繁多,然而缺乏原创。

我们不妨以此为线索,从社会文化史发展中撷取若干片断,来回顾一下中国诗歌的发展变化及其内在的缘由。

一,诗源于巫

诗歌和其他艺术的起源一样,是令艺术史家、哲学家和人类文化学家们颇伤脑筋的事情。上一世纪以来,便有「劳动、「模仿说、「游戏说、「移情说、「冲动说等多种说法的争论,外人不足与论。中国典籍上,也恰好有帝舜时期的「击石拊石,以歌九韶,百兽率舞。(《竹书纪年》帝舜元年条)「昔葛天氏之民,三人操牛尾,投足以歌八阙。(《吕氏春秋·古乐篇》)「情动于中而形于言。言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之。(卜商《毛诗正义·诗序》)「断竹续竹,飞土逐肉。(《越绝书》)等等记载,以备各种阐发西来学说之某一派系的学人们共同征引,好在中国的语言文字有着充分的模糊性。我揣测,这些争论也许永远没有结论,也许只有模糊的结论,也许结论是各种说法的中和。因为不管这些学科今后将以什么样的人类状态作为模型,是与世隔绝,至今仍然过着原始生活的部族呢,还是以婴幼儿的成长发育过程状态,这些实验和举证,都永远不可能确切模拟出人类原始创生时代的文化活动了。

鲁迅《门外文谈》自称是“‘杭育杭育’派”,意思是主张“劳动创造”论的。这用于口头创作,本来也不错。世界上很多民族都经历过口唱心授的长篇“史诗”阶段,如古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》、古印度的《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龙根之歌》、古俄罗斯的《伊戈尔远征记》以及我国藏、蒙古民族的《格萨尔王》等等。但在汉民族的诗歌发展过程中,似乎却缺少了这样一个环节,这曾经使一部分奉行统一规律学说的人士大惑不解。我想,也许是因为中国文字起源早,历史和文献不必依赖口传形式保存,何况象形文字早就具有宗教意义上的符咒作用的缘故。

中国古文字起源之一,是来自卜蓍,这是由一个有趣的发现证实的。1899年,当时任国子监祭酒(国立大学校长)的学者王懿荣因病照方抓药,偶然在向来被叫做「龙骨的中药上面,发现了神秘的符号似的花纹。经过研究,证明这是一种当时尚未被认识的古文字,于是他派人把中药铺里所有的「龙骨都买了下来,开创了后世称为「甲骨文的研究。1903年,《老残游记》的作者刘鹗(号铁云)出版了《铁云藏龟》专门着录甲骨文字,1913年孙诒让的《契文释例》则是我国学者第一部考释甲骨文的专着。从此殷商时代的文献开始为世人所知。中外学者经过多年的考证研究,断定目前发现的约十万片刻在龟甲或者兽骨上的甲骨文文献都是殷商王朝后半期占卜的文辞,即卜辞。

殷商民智未开,人神杂糅,可谓「文化混沌的时代。《礼记·表记》说:「殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。生活社会中事无大小,都以卜蓍为决,如同今天保留着原始习俗的许多民族一样。「卜是用龟甲兽骨,「蓍是用蓍草来「占(预测)某事吉凶祸福的两种方式。占卜的结果需要记录下来,这就是甲骨文献的由来。占卜预测的仪式往往伴随着歌舞,这会影响到卜辞的音乐性,也许这才是中国诗歌的由来。例如:

「今日雨,

其自西来雨?

其自东来雨?

其自北来雨?

其自南来雨?(郭沫若《卜辞通纂》三七五)

就具有明显的节奏和韵律感,无疑是后世诗歌的先声。

卜蓍形成的着作,就是向来被称为「六经之首的《易》。《易》是一部博大精深,意蕴深厚的伟大着作,我们无意对它作全面的评价,只想指出在它的的卦爻中,已经保留有完整的古代歌谣,如描写抢婚风俗的:

「屯如邅如,

乘马班如。

匪寇,婚媾。(《屯》六二)

「乘马班如,

泣血涟如。(《屯》上六)

(大意为:男子威风凛凛地骑着马到女家来了,他不是强盗, 而是来为婚事来的。马儿走远了,女子还在伤心地哭着。)

又如描写牧场景象的:

「女承筐,无实;

士(圭+刂)羊,无血。(《归妹》上六)

(大意为:女人抬着筐子轻盈地走着。男子剪着羊毛干净利索。)

再如描写作战胜利后情景的:

「得敌。

或鼓或罢,

或泣或歌。(《中孚》六三)

或欢宴宾朋情景的:

「鸣鹤在阴,

其子和之;

我有好爵,

吾与尔靡之。(《中孚》九二)

后一首从双鹤唱和作比起兴,已与《诗经》中的许多诗歌手法相似了。

二,诗教与文化 设计

据说孔子五十读《易》,「韦编三绝。但中国诗歌史,一般以为是由他删诗,订为《诗经》为开始的。这一方面是因为《诗经》以前的诗歌或者没有收集和保存下来,包括孔子删除的那些,另一方面则是由于后世儒生,尤其是汉儒崇尚孔子的「其称名也小,其取类也大,其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐。(《周易正义》)以「微言大义之说,把《诗经》的地位抬至至高无上的地位。这实源于西周的文化设计。

诗在周公设礼之初,已有特别意义。《周礼》曰:「教六诗,曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂。以六德为之本,以六律为之音。(《春官宗伯下·大师》)但是到了东周,「礼崩乐坏,颂诗成为政治、外交或礼仪上的重要活动的表达方式之一。我们不妨随手举几个例子:

《左传·文公三年》:「公如晋,及晋侯盟。晋侯饷公,赋『菁菁者莪,庄叔以公降拜曰:『小国受命于大国,敢不慎仪?君贶以大礼,何乐如之,抑小国之乐,大国之惠也。晋侯降辞,登成拜,公赋嘉乐。这里引用的《菁菁者莪》是《诗经·小雅》中的一首。

《左传·隐公二年》:郑庄公听从颖考叔之劝与其母姜氏「隧而相见时,「公入而赋:『大隧之中,其乐也融融。姜出而赋:『大隧之中,其乐也。遂为母子如初。君子曰:颖考叔,纯孝也。爱其母,施及庄公。诗曰:『孝子不匮,永锡而类。其此之谓乎?这里引的诗,保存在《诗经·大雅·既醉》中。

又如士季谏晋灵公:「人谁无过?过而能改,善莫大焉。诗曰:『靡不有初?鲜克有终。夫如是,则能补过者鲜矣。君能有终,则社稷之固也,岂惟群臣赖之。又曰:『衮职有阙,惟仲山甫补之。能补过也。君能补过,衮不废矣。(《左传·宣公二年》)这里前一句所引诗为《诗经·大雅·荡》,后一句在《诗经·大雅·民》。

再如晏子相齐,「景公饮酒酣,曰:『今日愿与诸大夫为乐饮,请勿为礼。晏子蹴然改容曰:『君之言过矣,群臣因欲君之无礼也,力多足以胜其长,勇多足以弑君,而礼不使也。禽兽以力为政,强者犯弱,故日易主。今君去礼,则是禽兽也。群臣以力为政,强者犯弱而日易主,君将安立矣!凡人之所以贵于禽兽者,以有礼故也,故《诗》云:『人而无礼,胡不遄死!礼不可无也。公湎而不听。少间公出,晏子不起,公入,不起,交举则先饮。公怒色变,抑手疾视,曰:『向者夫子之教寡人,无礼之不可也。寡人出入不起,交举则先饮,礼也?晏子避席再拜稽首,曰:『婴敢与君言而忘之乎?臣以致无礼之实也。君若欲无礼,此是矣。公曰:『若是,孤之罪也。夫子就席,寡人闻命矣。觞三行,遂罢酒。盖是後也,饬法修礼,以治国政,而百姓肃也。(《晏子》)这里引的诗就是《诗经·风·相鼠》的结句。

以上四例中,第一例是将诗运用在外交场合的,第二例是用于评论的,三四例则是用在以臣谏君,作为公理常识引用的。

在政治外交场合引诗,要注意两个问题,一是引用得体,要适合当时当地的情势,如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是颂相聚之欢的,正适合于那种微妙的外交场合,这被认为是「类,所谓「歌诗必类,齐高厚之诗不类。(《春秋左传·襄公十五年》)「不类被认为是有失礼仪的行为。引用全诗来「类当前情势,也并不容易,所以也允许只引用其中的部分,这就是所谓「赋诗断章,余取所求焉。(《春秋左传·襄公二十八年》)后世有「断章取义的成语,即出于此。

如今一般认为,现存《诗经》中的「十五国风属于地方民歌,「雅(《大雅》《小雅》)是朝廷乐调,「颂(《周颂》、《鲁颂》《商颂》)是庙堂祭祀的乐章。包容既广,题材亦泛,所以孔子以「温柔敦厚为「《诗》教也。(《礼记·经解》)「兴于诗,立于礼,成于乐。(《论语·泰伯》.包咸注为「兴,起也,言修身必先学诗。朱熹的注则说是「兴起其好善恶恶之心而不能自己者,必于此得之。)同时他也不否认诗有其他功能,「子曰:小子何莫夫学诗。诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。(《论语·阳货》)所以《诗》被订为「六经之一。

汉代文化政策为「独尊儒术,董仲舒的《春秋繁露》首开先河,於是汉儒纷纷强调「微言大义和「纬候足征,出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以《三百五篇》当谏书(《经学历史》第三章)的现象,每每由政治意义索解《诗经》,后世的文字狱的理论依据,实创于此。据说汉武帝曾与群臣和诗,号为「柏梁体,但是形式既无新意,内容又言之无物。因此有汉一代,没有出现值得一提的诗歌创作。

先秦另一个传统是骚赋,而以屈原的《离骚》为代表。骚赋原其初,也可以说是长诗,想象奇特瑰丽,感情真切奔放,成为汉代文人创作的主流样式,也从此和诗歌一途分道扬镳,故存而不论。

真正继承了《诗·国风》「民间自然性情之响的,倒是这一时期的民歌,即所谓「汉魏乐府。象《古歌》:

「秋风萧萧愁杀人,

出亦愁,

入亦愁。

座中何人,

谁不怀忧?

令我白头。

胡地多飙风,

树木何修修。

离家日趋远,

衣带日趋缓。

心思不能言,

肠中车轮转。

格调自由,情感真切,把离人游子在塞北的乡愁情思描写得淋漓尽致。另一首大胆坦露女子对爱情的忠贞誓言的《上邪》也同样如此:

「上邪!

我欲与君相知,

长命无绝衰。

山无陵,

江水为竭,

冬雷震震,

夏雨雪,

天地合,

乃敢与君绝!

这一时期也出现了形式比较齐整,言词优美隽永的民歌,如描写牛郎织女神话的《迢迢牵牛星》:

「迢迢牵牛星,

皎皎河汉女。

纤纤擢素手,

扎扎弄机纾。

终日不成章,

泣涕零如雨。

河汉清且浅,

相去复几许!

盈盈一水间,

脉脉不得语。

至于叙事类的歌谣,如《陌上桑》这样故事曲折起伏,人物性格鲜明,言语明快简洁的作品,开启了后世长篇叙事诗的四大名作《孔雀东南飞》、《木兰辞》、《琵琶行》和《长恨歌》的先河。

班固《汉书·艺文志》总结先秦两汉的诗歌创作是说:「传曰:『不歌而颂谓之赋,登高能赋可以为大夫。言感物造端,材知深美,可与图事,故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称诗以谕其志,盖以别贤、不肖而观盛衰焉。故孔子曰『不学《诗》,无以言也。「春秋之后,周道寖坏,聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原,离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风论之义,是以扬子悔之曰:『诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也,则贾谊登堂,相如入室矣,如其不用何!自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,宗秦之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知厚薄云。可见两汉诗歌创作的主流,仍然是继承「十五国风传统的「乐府民歌。

三,诗歌与人生

汉魏之际是中国文化史上的重要转型时期。由西汉建立的「独尊儒术的文化政策,受到汉末政治腐败和体系化的外来文化佛教的东渐这两大冲击,趋于式微。社会动乱引起人生无常的感喟,鲁迅曾说:「因当天下大乱之际,亲戚朋友死于乱者特多,于是为文就不免带着悲凉、激昂和慷慨了。(《魏晋风度及药与酒之关系》)但这只是一方面,更重要的是佛教思想中的「人生说和「轮回说,搞得人们心理不得平衡,于是产生了「生死情结。王瑶沿着鲁迅的思路研究这一时期文人心态,发现「我们念魏晋人的诗,感到最普遍,最深刻,能激励人底同情的,便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感:阮籍是这样,陶渊明也是这样,每个大家,无不如此。(《中古时期文人生活·文人与药》)他认为,在《诗三百》里找不到这种情绪,楚辞里也并没有 生命绝对消灭的悲哀,儒家「未知生,焉知死,回避了这个问题。「生死问题本来是人生中很大的事情,感觉到这个问题的严重和亲切,自然是表示人有了自觉,表示文化的提高,是值得重视的。所以魏晋被称为「为文自觉的时代,汉(末)魏六朝在政治上是中国历史上的乱世和黑暗时期,但在思想文化艺术史上却非常重要,非常有建树,其影响之深远,可以说是透过盛唐,直达现今,在诗歌发展史上尤其如此。这不奇怪,也可以用马克思政治经济与文化发展的不平衡学说解释的。

汉魏之际是以「建安文学着称于文学史的,「建安是汉献帝的年号,这一时期文学成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他们身边的文士,如孔融、王粲、刘桢、阮瑀、徐干、陈琳、应阳等。这些人各着文赋数十篇,声名最高,被称为「建安七子。后人称这一时期是「结束汉响,振发魏音,就是说它标志着汉代文学风格样式的结束,开创了一个新的文学时代。

唐代李白有诗赞扬「蓬莱文章建安骨,这指史家所谓的「建安风骨。「风骨二字文学史家的解释尽管还不完全一致,但大体说来,是指一种独特的风格和强烈的艺术感染力。中国自孔子以后相当一个时期里,文学崇尚理性,以说理,叙事为主,所以有「诗言志,「文以载道的说法,成为传统。但三国时期却出现了「缘情的主张,与「言志并提。「缘情大体相当于今天所说的抒情。象曹操的「对酒当歌,人生几何,「东临碣石,以观沧海,曹丕的「秋风萧瑟天气凉,草木摇落露为霜等等,就是这样的诗歌了。前人爱用「慷慨悲凉四字来形容这种风格,读起来也确实有味道。

现在看来,这一时代为什么在短暂的时期取得那样突出的文学艺术成就,是有一些值得重视的原因的。这里至少可以举出三点来讨论:

第一,汉代自董仲舒以后,是「罢黜百家,独尊儒术的,但是曹操却提倡「通脱,不拘细节,这有点思想解放的意思。鲁迅说,「思想通脱以后,废除固执,遂能充分容纳异端和外来的思想,故孔教以外的思想源源引入。所以魏晋之际文学艺术从内容到形式都有很大的变化,曹操也被称作是「改造文章的祖师爷。可见要实现变革创新,是需要「通脱的。

第二,是对文学的重视程度的问题。汉代及以前,文人是被当作「倡优畜之的,即使是司马迁、司马相如这样的一代文豪,地位也是低贱的。曹操重用邺下才人而始有「建安七子这样的文学集团,而曹丕提出文章是「经国之大业,不朽之盛事的鲜明主张,使文人,用今天的话说就是文学家艺术家的社会地位空前提高,也由此引起了竞争,这也是发展所不可缺少的因素。在这个时期,才出现了现代意义上的诗人。

第三,批评风气的形成,是又一个根本性的原因。东汉末年,本有「月旦评人的习惯,就是每个月的月初要品藻评鉴一下人物,好象生活会似的,这就成为汉末清议举荐制度的基础。曹丕作《典论·论文》,对「文人相轻,自古皆然,「家有弊帚,享之千金的风习作了分析,进而对当时文士的优长和弊短一一品定,被视为中国文学批评和文艺理论的开创之作。当然,他是皇帝,不会有怕得罪人的顾虑,但是后代认为他的批评没有丝毫以势压人之处,相反倒是中肯、公正、态度也满亲切的。后来继续的有《诗品》、《画品》、《文心雕龙》等一批品评高下,评论优劣的着作,对当时以至后世的文艺繁荣发展起了极大的推动促进作用。可见繁荣文艺永远需要健康、正常的批评,既不能搞「大批判,也不能「老虎屁股摸不得。

在后人看来,汉魏之际的文士诗人都是一些怪异的家伙,当然也还有另外一种比附而来的好听的说法,叫做「个性解放。外界消除了儒家观念的束缚,但心里面横亘了佛学所谓「生死,这滋味恐怕并不好受。这集中表现在《古诗十九首》中这样一些诗句中:

「人生天地间,

忽如远行客;

「人生寄一世,

奄忽如飙尘;

「所遇无故物,

焉得不速老;

「人生非金石,

岂能长寿考;

「四时更变化,

岁暮一何速;

「人生忽如寄,

寿无金石固

……

所谓「魏晋风度,其实包含复杂,有「服药、「狂饮、「放诞一类狂放的行为,有「清谈、「隐逸、「拟古、「作伪一类奇特的风气,有儒、道、佛混杂的思想,在精神指向上其实有很大的不同,前者因人生无常而追求生命的密度,后者因人生有限而向往精神的超越,当然也有人出入两者之间,忽尔清言,或倘佯山水,或依违田园,忽尔任诞,或醒醉不分,或扪虱而谈。这本身就都是作诗的现成氛围和上佳题目。在题材上,汉魏六朝的诗歌除了「缘情之外,又产生了「山水、「田园和「玄言等不同诗派;在诗风上,则出现了自然清新,明白晓畅的主流;在形式上,则共同趋于五七言的整齐,进而形成了完整严密的格律。

比如「诗与酒,仿佛有天生的不解之缘,实际上,这也是汉魏之际文人「放诞的风习首开其端。随手举例,便有《古诗十九首》:「服食求神仙,多为药所误。不如饮美酒,被服纨与素。《後汉书·孔融传》说他「宾客日盈其门,常叹曰:座上客常满,樽中酒不空,吾无忧矣。曹丕《典论·酒诲》说荆州刘表「跨有南土,子弟骄贵,并好酒。为三爵,大曰伯雅,次曰中雅,小曰季雅。伯雅受七升,中雅受六升,季雅受五升。又设大针于杖端,客有醉酒寝地者,辄以镵刺之,验其醉醒。是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。曹植《与吴质书》云:「愿举泰山以为肉,倾东海以为酒,伐云梦之竹以为笛,斩泗滨之梓以为筝,食若填巨壑,饮若灌漏卮。其乐固难量,岂非大丈夫之乐哉!范云《赠学仙者》曰:「春酿煎松叶,秋杯浸。相逢宁可醉,定不学丹砂。《世说新语·任诞》说张翰有「使我有身後名,不如即时一杯酒之语,而毕卓则说「一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。他身为吏部郎,还曾夜入邻舍盗酒,被人当场抓住。《晋书》束皙曰:「昔周公卜洛,流水以泛酒,故《逸诗》曰:『羽觞随流。史书上记载的石崇使美人劝酒事,显示出主人的残酷的殷勤。这些都是说明问题的材料。

这一时期的「隐逸大诗人陶渊明,可称是把酒与诗联系起来的第一人,他不但以酒大量入诗,以至于几乎篇篇有酒,又把饮酒所得的境界用诗歌熨贴地表达出来(参见王瑶《中古时期的文人生活·文人与酒》)。杜甫《可惜》诗云:「宽心应是酒,遣兴莫若诗。此意陶潜解,吾生后汝期。可谓渊明的隔代知音了。由这一线索观察当时的其他重要诗人,如曹植、阮籍、王羲之、谢灵运等,也可以从他们怪诞的行为中窥见他们各自不同的心态,领略到他们诗歌的底蕴。

佛学的传入还极大的增加了中国文化的体系化过程。曾经出家为僧的刘勰所着《文心雕龙》是中国文艺理论系统化的第一部专着,同样佞佛的梁昭明太子萧统又是第一个整理辑编古典文献的人,钟嵘的《诗品》则是中国第一部诗歌理论专着。刘孝标《世说新语》在中国小说史上有无可争议的地位,他们都是东晋时中原士族南下后,相继建立的南朝「宋齐梁陈中短暂梁朝的人。范文澜有「梁是文学上新旧交替的重要关头,「梁朝已有新体文学的萌芽的看法(《中国通史》第二册),有兴趣的读者不妨参看,比较一下这种论点与鲁迅的有何不同。

说起来, 诗歌从四字一句的「四言诗发展到今天仍然很通行的五字或七字一句的「五言、「七言诗体,也是在汉魏之际确立的。一般认为,曹操的《观沧海》、《龟虽寿》等四言诗是前代诗歌的「压卷之作,也就是说四言诗中最后出现,却又是最好的作品,他儿子曹丕《燕歌行》的灵活自由的七言诗,则为后来的七言律诗开创了一个新时期。陈寅恪先生认为,晋宋以来,居住在建康的一些善声沙门和审音文士就有密切的交往,梁朝沈越及王融等在梵声的影响下把字音分为四声,创立声律,这既吸收了传统音韵学的成果,又直接受到佛经转读和梵文拼音的影响(参《金明馆丛书初编·四声三问》)。这显然对隋唐律诗的形成以至宋词的形式美起到不言而喻的作用。

四,盛唐之“盛”

如果把中国诗歌流变的历史,譬作九曲黄河,那么究其源始,犹如雪水消融,点点滴滴, 不着声色地渗滴为泉,接下来则如轻溪泻地,随意流转,灵动自如,终于在汉魏六朝间进入了一个汇湾,吸纳他源,积蓄能量,汗漫浩荡。无所拘束,待得到山西吉首的壶口时,突然变化为飞瀑万卷,急泻而下,奔腾不羁,声势浩大,从此进入了一个崭新的天地。这就是瑰丽雄奇的唐代诗歌。

至今唐诗犹存万首以上,如果不是中间以至后来百年以上的频年战乱,其数当在数倍甚至数十倍上。后人所称宗师大家,也有数十人之多,前后辉映,灿若银河,流光溢彩,熠熠生金。其人或倜傥风流,或蕴籍含蓄,或意气风发,或舒卷自如,如握天地灵珠。有神鬼暗助。令后世诗人豪士常有虽可望而不可及,虽可羡而不可逼,虽可钦而不可学,虽可敬而不可亵之感慨。其流风播及当时周边民族,其遗韵直透当世中西诗坛。这是中国诗歌的宝藏,也是中国诗歌的丰碑!

对唐诗在中国诗歌史上的地位和影响,是怎么估价都不算过分的。但是如何评论唐代大诗人的渊源,就难免会发生一些歧见。我认为,就盛唐并世而立的诗歌三大家而论,李白是以道为主,承接谢灵运融会玄言佛理,上蹑老庄屈骚,自出机抒,开创百代雄风,所以被誉为「诗仙;王维深研佛理,冲淡平和,所以被看作「诗佛;杜甫则忧患苍生,致君尧舜,所以被崇以「诗圣。他们的诗才也是盛唐之「盛的一个方面,他们的命运又与唐之盛衰相始终。这说明早在盛唐之音里,已伏下后世「三教圆融的基因了。中唐以后,又有韩愈「文起八代之衰(注谓汉魏六朝),道济古今之穷,振兴儒学,而白居易则大异其趣,他以禅机入诗,圆融三教,通俗易懂,他们除在当时主盟文坛诗坛而外,实为宋明理学发端之源,对后世影响至巨。至于唐诗各种流派,无论是以题材划分为「边塞诗、「闺情诗、「田园诗、「山水诗、「送别诗、「市井诗等等,还是以时期风格区分为初唐、盛唐、中唐、晚唐诗歌,其传情状物,以情入景,情景交融,浑然一体,始终盛传不衰,对于后世诗人来说,都有着某种启迪、规范甚至垂典的意义,以至清人所选的一部《唐诗三百首》,成为近世中国人的发蒙及普及读本,所以造出一句口号,叫做「熟读唐诗三百首,不会吟诗也会吟。

《新唐书·文艺传》论唐代文风之变迁时说:「唐有天下三百年,文章无虑三变。高祖、太宗,大难夷始,沿江左余风,制句绘章,揣合低昂,故王、杨为之伯。玄宗好经术,群臣稍厌雕琢,索理致,崇雅濡浮,气益雄浑,则燕、许擅其宗。是时,唐兴已百年,诸儒争自名家。大历、贞元间,美才辈出,嚅哜道真,涵咏圣涯,于是韩愈倡之,柳宗元、李翱、皇甫等合之,排逐百家,法度森严,抵轹晋魏,上轧汉、周,唐之文完然为一王法,此其极也。若侍从酬奉则李峤、宋之问、沈佺期、王维,制册则常衮、杨炎、陆贽、权德舆、王仲舒、李德裕,言诗则李白、杜甫、元稹、白居易、刘禹锡,谲怪则李贺、杜牧、李商隐。皆卓然以一所长为一世冠,其可尚矣。这也大体道出了唐代诗风的演变和特点。

研究唐诗兴盛之由的着作如林,但除了从经济政治立说的“反映论”外,我们似更应该注意文化的因由。我们谈“唐诗”,不应该离开“唐风”。隋唐不仅疆域辽阔,善于吸纳从西域引进不少异族文化,但我以为更重要的是它的统一,实为“南北文化”,即五胡以来交融发展的黄河流域经济文化,与东晋南迁以后,由中原士族融会开发的长江流域经济文化的一种“大整合”,其实力自能超胜秦汉,雄视古今。

文化上的「南北之说,首见于魏徵《北书·文苑传》(《隋书·文学传序》亦同)。他在比较了汉魏六朝以来逐渐形成的大江南北风习差异后,认为:「然彼此好尚,互有异同:江左宫商发越,贵于清绮;河朔词义贞刚,重乎气质。气质则理胜其词,清绮则文过其意。理深者便于时用,文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音,简兹累居,各去长短,合其两长,则文质彬彬,尽善尽美矣。

我们不妨比较以下南北诗风的差异。北歌如《琅邪王歌辞》:

「新买五尺刀,

悬着中梁柱。

一日三摩挲,

剧于十五女。

刚健质朴,奇特新警。而南歌则以《子夜歌》为代表:

「宿昔不梳头,

丝发被两肩。

婉伸郎膝上,

何处不可怜?

哀怜婉转,形象生动。同是情歌,一则大漠雄风,展其阳刚之长,一则清溪百回,极尽阴柔之美。唐诗恰好就是沿着魏徵设想的「各去长短,合其两长的方式发展壮大起来的,这使它拥有着历史上从未具有,从此以后则视为当然的雄厚优势。

诗歌对于唐人,是有着特殊意义的,这就是他们思维、存在的方式。

唐诗是唐人的是一种生存和竞争方式。「千首诗轻万户侯(杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语)唐代科举特重诗赋,当时不但以诗取士,而且以诗品题,如白居易求顾况事;以诗干谒(即以诗见才,获得社会声名和权贵赏识),如李白所谓「生不愿封万户侯,但愿一识韩荆州的故事。《新唐书·选举志》说:「众科之目,进士尤为贵,其得人亦为最盛焉。方其取以辞章,类若浮文而少实,及其临事设施,奋其事业,隐然为国家名臣者,不可胜数。遂使时局笃意,以谓莫此之尚。唐人取士所以尚诗文,是因为诗文能够发挥性灵,畅达意气,不能以稍有作伪,以此涵育薰陶,顺其品质,无论刚柔狂简,一一裁而成之,以见于事业。(参邓子琴《中国风俗史》第四章)宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云:「唐世举人,以姓名达诸主司,然后投献所业,逾数日又投,谓之温卷,如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体,可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽,今有唐诗数百种行于世是已。其中「诗笔之说,是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响,于此亦可见一斑。

唐诗还是唐人的一种生活方式,唐人集中有大量的「应制诗,那属于官员们的例行公事,不必多谈。宦海浮沉,朋友聚散,也例应有诗,以至出现了专擅此类诗歌的应时名家,如《全唐诗》介绍玄宗时诗人郎士元时,说他「与钱起齐名,自丞相以下出使州牧,二君无诗祖饯。时论鄙之,故语曰:『前有沈(佺期)、宋(之问),后有钱、郎。

这种风习还深入民俗,比如当时婚典中迎娶女方,女方要以扇遮面,合扈相见才撤扇,谓之“却扇”。要见新人之面, 男方例须作“却扇诗”。敦煌卷子中还保留着几首诗句:“青春新夜正芳新,鸿叶开时一朵花。分明宝树从人看,何劳玉扇更来遮。”(P.3350“鸿叶”疑为“红叶”),李商隐也有《代董秀才却扇》诗:“莫将画扇出帷来,遮掩春山滞上才。若到团圆是明月,此中须放桂花开。”两相比较,自然有雅俗之别。从颜真卿有《请停障车、下婿、却扇诗等》奏章(《唐会要》卷八三),可知那时风俗盛行之广泛。

此外敦促新娘打扮离家,还例有“催妆诗”。贾岛《友人婚杨氏催妆》曰:“不知今夕是何夕,催促阳台近镜台。谁道芙蓉水中种?青铜镜里一枝开。”语气温存而迫切,实不亚于后世西人的小夜曲。

唐诗也是唐人的一种思维方式,他们状物言情,或者表达曲折微妙的情绪,索性直接以诗为言,信手拈来。如朱庆余《近试上张水部》的「妆罢低眉问夫婿,画眉深浅入时无?诗题与诗景的错位,简捷曲折地传达出作者的当下关怀。杜甫「两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪,门泊东吴万里船。则活脱一组电影蒙太奇,句句有生动形象,句句富鲜明色彩,句句是跳跃灵动,句句含寓意无穷。 

唐诗甚至也是唐人的是一种生存和竞争方式。“千首诗轻万户侯”(杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语)唐代科举特重诗赋,当时不但以诗取士,而且以诗品题,如白居易求顾况事,以诗干谒(即以诗见才,获得社会声名和权贵赏识),如李白“生不愿封万户侯,但愿一识韩荆州”事。为了博取诗名,唐人用尽心机,做尽张致。如陈子昂居京师十年,不为人知,听说有胡琴价百万,无人能辨,而日有豪贵传视,于是不惜巨资购得,并且声称明日某处具酒演琴,盼邀闻名者与之。第二天当着百余名流之面,语曰:“‘蜀人陈子昂有文百轴,驰走京毂,碌碌尘土,不为人所知。此乐贱工之役,岂余留心哉!“遂举而弃之,舁文轴两案,遍赠会者。会既散,一日之内,声华溢都。”(《独异志》)这种爆炒自我的做法,在今天亦不失新异。毕竟陈子昂以《登幽州台歌》独步一时,不是大款弄富之恶俗。进士们更会找辄扬名,李肇《唐国史补》中罗列了他们的种种鬼花活儿,如“群居而赋谓之‘私试“,造请权要谓之‘关节“,激扬声价谓之‘往还“”,等等等等。可见为了诗名,是什么都做得出来的。

《新唐书·选举志》说:“众科之目,进士尤为贵,其得人亦为最盛焉。方其取以辞章,类若浮文而少实,及其临 事设施,奋其事业,隐然为国家名臣者,不可胜数。遂使时局笃意,以谓莫此之尚。”唐人取士所以尚诗文,是因为诗文能够发挥性灵,畅达意气,不能以稍有作伪,以此涵育薰陶,顺其品质,无论刚柔狂简,一一裁而成之,以见于事业。(参邓子琴《中国风俗史》第四章)宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云:“唐世举人,以姓名达诸主司,然后投献所业,踰数日又投,谓之温卷,如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体,可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽,今有唐诗数百种行于世是已。”其中“诗笔”之说,是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响,于此亦可见一斑。

唐诗所以雄据中国诗史金字塔之颠峰,其地位连近世傲慢不可一世的的「进化论者都不可动摇,也是因为它普及之广,底面积之大的原故。现在所知的2000多位唐代诗人中,其社会身分上至帝王将相,公卿士大夫,下至和尚、工匠、舟子、樵夫、婢妾,更多的是出身寒素的下层文士。元稹、白居易的诗不但传诵于「牛童、马走之口,写在「观寺、邮候墙壁之上,而且进入了今人所谓的「文化商品市场,「街卖于市井之中,供歌伎演唱,村童竞习(参元稹《白氏长庆集序》及白居易《与元九书》)。《集异记里》有一则故事,说王昌龄、高适、王之涣齐名,偶聚旗亭,“忽有梨园伶官数十人登楼会宴。三诗人因避席隈映,拥炉火以观焉。”渐而约定歌何人词最多,即分甲乙。昌龄高适诗先后被歌,之涣不服,又约“诸伶中最佳之人唱之……如非我诗,吾即终身不敢与二子争衡矣。”结果妙伎所歌,正为“黄河远上白云间”。其事虽不必有,但既出唐人所载,必为唐人艳羡。若以版税为生,名诗人当不必穷愁潦倒,吟诵什么《茅屋为秋风所破》了。

诗人而能生活在唐代,应该是一种幸运。他们吐词为句,发言为诗,任情率意,无不中规中矩。当然,必须是大家风范。只会写点“噢呀呀,我好痛苦好痛苦”,恐怕是没有“追星族”拽着找你签名的。

唐代这种钟灵毓秀的特殊风尚,形成了一个适合于诗歌发展的「大环境,一种有利与诗歌创作的「大气候。诗歌之于唐人,有如空气和水,须臾不能相离,这也是后世不可企及的地方。

五,不尽诗流

「绚烂之极,归于平淡。随着诗歌在唐代瀑布般奔涌之后,宋诗相对来说,更象一条经过人工补缀修葺过的河道,本来桀傲不驯的诗歌洪流,在这里一变而为一副循规蹈矩,安详驯顺的模样了。

钱钟书先生在《宋诗选注》序言中说过这样一段警僻的话:「据说古希腊的亚历山大大帝在东宫的时侯,每听到他父王在外国打胜仗的消息,就要发愁,生怕全世界都给他老子征服了,自己这样一位英雄将来没有用武之地。紧跟着伟大的诗歌创作时代而起来的诗人准有类似的感想。当然,诗歌的世界是无边无际的,不过,前人占领的疆域愈广,继承者要开拓版图,就得配备更大的人力物力,出征得愈辽远,否则他至多是个守成之主,不能算光大前业之君。所以,前代诗歌的造诣不但是传给后人的产业,而在某种意义上也可以说向后人挑衅,挑他们来比赛,试试他们能不能后来居上、打破记录,或者异曲同工、别开生面。假如后人没出息,接受不了这种挑衅,那末这笔遗产很容易贻祸子孙,养成了贪吃懒做的膏粱纨绔。有唐诗作榜样是宋人的大幸,也是宋人的大不幸。看了这个好榜样,宋代诗人就学了乖,会在技巧和语言方面精益求精;同时,有了这个好榜样,他们也偷起懒来,放纵了模仿和依赖的惰性。

据说钱先生对《宋诗选注》并不满意,这是可以理解的,因为五十年代的政治环境比较以后还算宽松,但是苏俄文艺理论已借助「批判俞平伯《红楼梦》评论的观点,在古典文学界声势浩大的传播开来,钱先生虽然无奈增加了阶级斗争的内容,而小心地避开了当时流行的模式和用语,但是这本1957年刚刚完成的东西,在1958年就被拔了「白旗。至今看来,这册薄薄的《宋诗选注》不仅编选眼光独特,而且序言和注解都别具一格, 被近些年来海内外的宋诗研究者奉为圭臬。

钱先生还对宋代的基本状况作了这样一番提纲挈领的形象评论:「宋朝收拾了残唐五代那种乱糟糟的割据局面,能够维持比较长时期的统一和稳定,所以元代有汉唐宋为『后三代的说法。不过,这个『后三代有点象『金三品或者『诸葛三君那样,是把铜去配比金子和银子,把狗去配比龙和虎。宋的国势远没有汉唐的强大,我们只要看陆游的一个诗题:《五月十一日夜且半,梦从大驾亲征,尽复汉唐故地》;宋太祖知道『卧榻之侧,岂容他人鼾睡,会把南唐吞并,而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏梦。到了南宋,那张卧榻更从八尺方床收缩为行军帆布床。此外,又宽又滥的科举制度开放了做官的门路,既繁且复的行政机构增添了做官的名额,宋代的官僚阶级就比汉唐的来得庞大,所谓『州县之地不广于前而……官五倍于旧;北宋的『冗官冗费已经『不可纪极。

如果不拿同一把尺子衡量历史,我们会发现各个朝代的优胜劣败原因不尽相同。汉唐盛大之际,周边谈不上有强敌,而宋代开国伊始,就面临北部和西北部民族建立的国家辽、西夏、金、元的轮番冲击,尽管纳币称臣,终不免国破家亡。所以有宋一代虽然是中国历史上一个重要的发展阶段,但谈起来总不免使后人摇头蹙额,痛心疾首。

但是从另外一个角度,也有截然不同的看法。如着名历史学家陈寅恪先生就认为:「华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世,后渐衰微,终必复振。(《金明馆丛稿二编·邓广铭宋史职官志考证序》)邓子琴《中国风俗史》也以宋为「士气中心时代的发端,他认为:「中国宋代以后,社会、国家所以赖以维持不坠者,厥为一般士人之气节、做人之风格。

从大文化史角度看,此说不但很有道理,而且至为重大。因为自唐代“安史之乱”后,先有藩镇割据,后有五代十国,中央政权名存实亡,国势遂一蹶不振。于是有韩愈倡导儒学,自“古文运动”而上溯儒学道统,开“宋明理学”之先河,又有二程、朱熹以书院讲学,补济科举教育之偏颇,使中国文化得以体系性的延续和复振。而白居易出入佛道儒,通达性理的生活方式与态度,对宋代及后世文人影响也极为深远。作为中国思想文化主流思潮的佛道儒“三教”也由北朝开始的“论衡”制度,经过较量融通,而在宋代实现了“圆融”。所以唐人尽可以潇洒,而宋人想潇洒也却潇洒不起来,只有以“达观”的面貌退而求其次。他们之所以好“讲”,正是为了实现这种文化磨合和复兴所必经的思辩。宋儒以“理学”着称于史,能够以讲究“词章义理”的“宋学”,与讲究名物训诂的“汉学”抗衡,靠的就是这种水磨功夫。

有人说,诗已被唐人做完了。后人如果不甘心,只有另僻蹊径。宋人也确实这么做了。他们一方面是“以文入诗”,开辟了“诗讲”一途,把诗歌当成文章来做;另一方面“玩潇洒”就另找方式,于是聪明地选择了唐五代看作“诗余”的小玩意儿“小令”,把它拿了过来,发展成为一种全新,而且更为复杂的文学形式,这就是名垂后世的“宋词”。既然有了宋词,我们似不必苛责宋人在诗歌上的絮叨了。

宋代诗坛还有一个不得不说的掌故,这就「乌台诗案。北宋积弱,于是有「王安石变法,也是改革积弊,力图振作的意思。王安石可是个敢作敢为的人,他的名言是「天命不足畏,祖宗不足法,人言不足恤,把自周公设礼以来「敬天法祖的大文化设计都抛在一边,可见决心和勇气。至于他变法的成败得失的评价,那是历史学家的事情,当时不同意见自然不少,吵得不可开交了,于是出现了「党,当时是「君子不党的「党,叫「朋党。主张变法的执政派自然是「新党,反对派或者有不同意见的人,则一刮塌子都被算作了「旧党。「党员的名单,是在他们倒霉的时侯,由对立面指认,用石碑把名字刻在上面的,不管参加活动,交纳「党费与否,全然没有现而今因为功绩或功德,才能被「勒石纪名的那般风光。

「乌台诗案的受害者是鼎鼎大名的诗人 坡。「乌台是负责官员监察工作的机构御史台的别称。苏轼不同意王安石的很多政策,被目为「旧党,追究他的舒在皇上面前「锻炼罪名时,说他「盖陛下发钱以本业平民,则曰:『赢得儿童语音好,一年强半在城中;陛下明法以课试群吏,则曰『读书万卷不读律,致君尧舜知无求;陛下兴水利,则曰『东海若知明主意,应教斥卤变桑田;陛下谨盐禁,则曰『岂是闻韶解忘味,尔来三月无食盐。其他触物事,应口所言,无不以讥谤为主。

可怜苏轼才高八斗,无奈得如此生拽强咬,何况还有酷刑伺候着呢?只得一一交代作文篇目和过从友人,「其余委是忘记,轼有此罪衍,甘伏朝典。这真是后世“坦白书”,“认罪书”一类文字的早期代表作,写过这一类文字的,很可以引坡翁为同调。以后苏轼曾回忆说:「是时约孙觉并坐客,如有言及时事者,罚一大盏。虽不指时事多不便,更不可说也,说亦不尽也。又有《赠孙莘老》诗曰:「嗟予与子久离群,耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事,当须举白便浮君。这大概是「莫谈国事的最早样板。这种拉扯时事作为写作背景的办法,是把孟子「读其书,诵其诗,不知其人可乎的「知人论世说反用之,现今的读者不会觉得陌生。这为后世开了一个及其恶劣的先例。王安石「新党的主要继承人便是《水浒传》里出了名的恶棍蔡京、童贯等辈,他「改革的流产原因,也就不问可知了。

六,模仿和创新

宋代以后的诗歌,更象一条人工运河,稳妥规整,顺直平坦,浩浩荡荡,沿着前人的定式流淌着,流淌着。却没有了激情澎湃,浪涛汹涌,尽管也想摆脱创新,但无论明人「宗唐、「宗宋之辨,还是清人「格调、「性灵之争,都象是河中偶尔出现的涟漪,顶多不过是个把漩涡,新鲜的思想和素材打这儿经过时,不过懒洋洋地打了个滚,又稳妥顺直地流淌下去了。

但是我们似乎也不可以因此指责说,这一千年间的文人都是无能的,因为他们的聪明才智是在另外的领域大放异彩,这就是接续宋词以后的元代散曲杂剧,明清小说戏曲。不过由于旨趣既多,难免不够专一,就象照像中想收入镜头的东西太多而散了焦,又象一个人既要双手不停地劳作,又舍不得抛弃背负的祖先流传珍宝,自然谈不上专一。明朝人袁宏道因此悟出应该「扬长避短,反对复古拟古,主张创新变新,他说:「盖诗文至近代而卑极矣。文则必欲准于秦。汉,诗则必欲准于盛唐,剿袭模拟,影响步趋,见人有一语不相肖者,则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣,秦、汉人何尝字字学《六经》欤?诗准盛唐矣,盛唐人何尝字字学汉、魏欤?秦、汉而学《六经》,岂复有秦、汉之文,盛唐而学汉、魏,岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降,而法不相沿,各极其变,各穷其趣,原不可以优劣论也。(《叙小修诗》)他甚至破口大骂崇古剿袭之徒为「粪里嚼渣,顺口接屁,倚势欺良。如今苏州投靠人家一般。记得几个烂熟故事,便曰博识,用得几个现成字眼,亦曰骚人,计骗杜工部,囤扎李空同,一个八寸三分帽子,人人戴得,以是言诗,安在而不诗哉!(《与张幼于》)清人赵翼更有解嘲之语,道是「李杜诗篇万古传,至今已觉不新鲜。江山代有才人出,各领数百年。我们听来也不无道理,承认他们至少还有不输于前人的志气。

中国文化推崇辩证法,但不是靠「否定之否定发展的,而是在包容中继承,由包容中吸纳,从包容中融合,赖包容而发展的。「诗教本为儒学大道,「诗言志亦为儒学精要,做诗自然也成为儒学的一个部分。宋明「理学被后人目为儒学的「二度复兴,所以后来的科举中尽管以「制义古文为要,但「试帖诗也还是必修的功课。在诗歌传承上,唐代的「诗儒杜甫理所当然得到了特别推重,他的诗格律工整,法度可依,不象李白那样才气纵横,飘忽不定。宋以后诗人大多崇杜,何况这些时代又有现成的苍生忧患可以描摩,可以抒写呢?

实际上,宋以后的诗是在模仿和创新中的摇摆。如果说,唐五代的诗歌评论,象和尚皎然之《诗式》和当过和尚的司空图之《诗品》还是品鉴赏析型的,所谈也多「明势、「取境、「雄浑、「冲淡一类,有如禅偈机锋,意会而不言传,那么宋人诗话就开始下笨功夫,总结起「作诗要诀来。明清大量涌现的这一类着作,都谈得相当细致深入,具体而微,好比现在讲的「工艺流程。李渔的《笠翁对语》「天对地,雨对风,大陆对长空还作为发蒙的教科书广为印发,为他开的出版社「芥子园着实赚了不少银子。明代诗风先有以内阁宰辅「三杨为代表的「台阁体,「雍容之作,愈久愈蔽,陈陈相因(《四库全书总目提要》),「冲融演迤,不事钩棘,而气体渐弱。(《明史·文苑传》)为了矫正, 然后又有李梦阳为代表的「前七子,提倡「文必秦、汉,诗必盛唐,非是者弗道。这也是「取法乎上,仅得其中的好意,可惜这些人的才识胆学,恐怕连「中都不够,于是又出现了以李攀龙、王世贞为代表的「后七子,他们「才高气锐,互相标榜,视当世无人。依然复古,主张「(唐代)大历以后书勿读。所以引出了前述袁宏道的一番痛骂。但袁氏「公安派的主张,倒也将本求末,索性返朴归真,他认为:「今之诗文之不传矣。其万一传者,或今闾阎妇人孺子所谓《劈破玉》、《打草竿》之类,犹是无闻无识真人所作,故多真声。不效颦于汉、魏,不学步于盛唐,任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐,嗜好,是可喜也。(《叙小修诗》)又说:「当代无文字,闾巷有真诗。(《答李子髯》)这当然是受明中叶王阳明以「王学矫正朱熹「朱学之弊端的影响,但一举步就要回到「上三代,一投手就要扫尽几百年,毕竟都是行不通的。「王学末路被讥为「束书不观,游谈无根,「公安派的世泽则一世而斩。同时又有钟惺、谭元春以奇峭幽深的「竟陵派来矫正「公安派,结果也差不多。明末也是个社会动乱而思想活跃的年代,很多方面颇象魏晋,但以诗坛而论,却又小气了许多,所谓两「派,无论就实力还是影响论,都是「矬子里的将军,或者说「蜀中无大将,廖化作先锋。

「清承明制,这不仅仅是指两代在典章制度层次的承袭,更重要的是文化意义上的继承。满州贵族二度入主中原时,既没有效法他们的先人夺取汴梁时的办法,将文物图书,宫室园林毁之一炬,人口财物掳掠一空,回到漠北受用,又总结了蒙古贵族顽强拒绝接收中原文化,以至百年后被逐入大漠的教训,一开始就决意在中原文化的根基上建立基业。他们以惊人的热情学习中国文化,以高度的自觉接受中国文化。这不仅使他们顺利地平息了江南士人和市民的反抗,康熙还利用「博学鸿词的特科,吸纳了一批熟悉中国文化精要的「贰臣加入了官僚行列。于是终于出现了宋明理学向往的「盛世──康、乾之治。

「康、乾盛世是中国传统社会最后一个盛世,也是近世中西文化冲突交流以来的最近一个盛世,值得研究的问题很多。仅就文化而言,有几个值得一提的地方:

第一是「集大成。中国漫长历史上形成和发展起来的各种文学艺术样式,几乎都呈现于此时,尽管单独看来,并不是历史上的最高水准,但能「春兰秋菊,荟萃一时,开成一个「博览会,也并非易事。词作方面被誉为「北宋以来,一人而已的如纳兰性德及朱彝尊、陈其年等,散文方面如方苞、姚鼐等人为代表的「桐城派,戏剧如孔尚任、洪升的《桃花扇》、《长升殿》,绘画如石涛、山人、「四王和「扬州八怪,长篇白话小说如《红楼梦》、《儒林外史》等,短篇笔记体传奇如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等,包括久已不作的赋体文学,等等。当然,诗坛也有吵得热闹的四派──王士祯提倡的「神韵派、沈德潜标榜的「格调派、翁方纲倡导的「肌理派和袁枚主张的「性灵派。虽然以前人经验和后人眼光看来,这四派有一点象「瞎子摸象,各执一端的味道,但是他们的 理论准备、创作业绩和影响范围,显然都可以在宋代以后的诗坛上留一座席。

第二是「重总结。这一时期文坛理论着述之多,是空前的。无论诗歌、散文、绘画、戏剧、都不乏大家之作,其影响直贯如今。其中袁枚的《随园诗话》、赵翼的《瓯北诗话》还比较全面的总结了前人诗歌创作的经验。

第三个特点是「善融通。康、乾时代各种文艺样式之间的借鉴融通是相当广泛的,尤其表现在后起样式长篇白话小说上,如《红楼梦》是灵活圆熟地把诗词歌赋运用于表现人物,预示命运上,把戏剧手法运用于组织故事,推动情节上,把绘画和园林艺术运用在营造典型环境上。

这种成就其实和康、乾二帝的文化雄心是相匹配的。从《古今图书集成》到《康熙字典》、《佩文韵府》、《全唐诗》及《四库全书》等大型和超大型书籍的编辑汇刊,都可以看作是一种相当及时的文化总结。作为皈依了中国文化的最后一代异族君主,他们自觉不自觉地仿效历代英主,希望在「文治上,包括文化建设上超迈前人。其中,乾隆弘历更是雄心勃勃,要作为创记录的「诗歌创作冠军。据礼亲王昭《啸亭杂录》记载,弘历的《御制诗》为「五集,十余万首。这真是一个惊人的数字。《御制诗》是乾隆称帝六十年的诗作集,平均下来每天他要作将近十首。现存刊布的《御制诗》有五卷四万余首,加上当太上皇时的《余集》和皇太子时的《乐善堂集》中的诗篇,总计为四万三千五百八十四首。无怪乎他在去世那年回顾时得意地说:「予以望九之年,所积篇什几与全唐一代诗人篇什相埒,可不谓艺林佳话乎?(《御制诗·余集》卷十九《鉴始斋题句跋》)当然,这更多的只是具有数字上的意义,而且即便是这种意义,也曾为沈德潜不得体的行为被大大地打了折扣。沈德潜既为天子近臣,而又兼着诗坛盟主之一,自然舍不得使自己为天子的代作之句埋没不彰,于是不知趣地偷偷地留下一笔私帐,沈死后乾隆极不放心,「命搜其遗诗读之,则己平时所乞捉刀者咸录焉,心窃恶之。(参《清朝野史大观》)结果沈被死后戮棺。这事颇煞风景,全然没有了乾隆当日下江南,赐见已退休致仕的沈德潜时「水碧山明吴下春,三年契阔喜相亲。玉皇案吏今烟客,天子门生更故人(《御制诗·赐沈德潜》)那份君臣「鱼水之欢的风雅和情份。当然,基于同样的理由,我们也可以怀疑这首诗说不定又是哪个文学侍从之臣「恭拟的。乾隆好以虚字入诗,有人很不以为然,鲁迅和周作人都作文挖苦过。可见如果单单是数量上的「吉尼斯世界记录,那么不追也罢。

作为「文化政策的另一面,康熙、雍正、乾隆祖孙三代还罗织的细针密缕的「文字狱,这正是自孔子删诗,创立「微言大义说以来,由皇帝们亲自导演,在中国历史舞台上演的连台戏。导演充利用了中国文字和词汇的多重歧义,搞得有声有色,卷进去的「演员和「群众演员又出奇地多,当时的观众可能都麻木了,但是后人看这场戏,却只有四个字的感想:「残不忍睹。不料两百多年后,这个构思又被发扬光大,在更大的舞台上广泛深入地搬演起来,观众也>！

乾隆逝后不到五十年,爆发了「鸦片战争,中西文化开始了大冲撞,以后出现了太平天国,以洪秀全「奉上帝教为思想武器,在全国范围内掀起了一场社会变革的大波,然后有清廷所谓的「同治中兴,诗坛上也出现了相应的「同光体。这是最后一个传统诗歌的派别了。「五四的文化选择,是「打倒孔家店,全面批判以理学为代表的传统文化体系,紧接着开始了「文学革命,白话诗和白话小说占领了文坛的主流,欧化的「新诗运动也随郭沫若的《女神》、《凤凰涅》大张旗鼓地登上了历史舞台。中国历史的一个新时期拉开了帷幕。

但是,传统诗歌并没有相应地退出舞台,它仍然活跃在诗坛上,活跃在生活中,继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏,一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际,以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表,首推。诗词不但为当代中国人熟悉,海内外评价也很多,就无须在下饶舌了。

七,结语

「诗为心声。一部中国诗歌史,也可以看作中华民族的心路历程。通过《中华五千年,诗歌一万首》的选编,我们可以浏览到这一曲折动人的历程,或雄奇壮观,或哀恸欲绝,或蕴籍风流,或刚烈勇猛,或冲淡平和,或绚丽多姿,或愉悦兴奋,或柔情万种,或睿智明达,或质朴无华,或含蓄婉转……战争风云,政治兴衰,人际遇合,离情别愁,山川风物,民俗演进等等,也一一奔涌眼底。这是一个真正的海洋,但又不止于海洋般空间的博大,还兼有时间的悠远和想象的无穷。

中国古代史论文范文第4篇

院系所、专业、研究方向、科目组

学制

考试科目

复试及加试科目

003人文学院 0535-6902001

 

 

 

030404中国少数民族史

01中国民族关系史

02中国东北跨界民族与地缘政治

03中国民族理论与民族政策

04中国少数民族文化与宗教史

三年

①101政治理论

②201英语一

③723中国通史

④823历史文选

复试：中国古代史

加试：世界近现代史；中国古代史

050100中国语言文学

01中国古典文献学

02中国古代文学

03中国现当代文学

三年

①101政治理论

②201英语一

③724中国文学史

④824文学理论与古代汉语

01复试：中国古典文献学；加试：中国古代文学史，古代汉语

02复试：中国文学史；加试：中国古代史；古代汉语

03复试：中国现当代文学史；加试：中国古代文学史

055200新闻与传播硕士（专业学位）

01 新闻实务

02 媒介运营

03 视觉传播

三年

①101政治理论

②201英语一

③334新闻与传播专业综合能力

④440新闻与传播专业基础

笔试：新闻传播学实务综合

面试：专业知识与专业技能

加试：新闻传播史论（含新闻理论、传播理论、中国新闻史）  

新闻基础业务（含新闻采写、新闻编辑）

0601L1考古学及博物馆学

01中国古代文明起源与早期文明研究

02胶东先秦考古发现与研究

三年

①101政治理论

②201英语一

③725考古学专业基础 

④--无

复试：考古学专业综合

加试：古代汉语、历史文献学 

060200中国史

01中国古代学术史

02中国古代文明史

03中国古代民族史

04中国古代文化史

三年

①101政治理论

②201英语一③726中国史基础④--无

中国古代史论文范文第5篇

【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)

【英文摘要】 abstract：jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the pre-history time,the archaian civilization time,the axial age and the science and technology time.during the third phase,about bc500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,china, india,palestine and greece.just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thoughtm,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by jaspers,chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of egypt and mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient greek civilization barely began at the third phase.the trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of chinese history,the axial age theory resumed the validity of the various scholars in later zhou dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the san dai dynasty,hut the government and official scholars of san dai dynasty just is the headstream of the various scholars in later zhou dynasty even of the whole chinese civilization.

【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学

karl theodor jaspers/axial age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

 

四、“砍掉一半”和“打个对折”

——“轴心时代”与“疑古派”的对接

 

按照雅斯贝斯的设计，淘汰了其第二阶段的古代埃及、美索不达米亚、印度和中国的文明，选择第三阶段为轴心文明的起点；同时，再以孔子时代的中国学术作为印度佛教、波斯伊斯兰教和古希腊哲学的表衬。这一理论设计之所以在20世纪80年代后相当普遍地为中国学者接受，与近百年来中外学者对于中国古史的“重新估定”背景大有关系。

自19世纪末兴起、至20世纪初而大盛的疑古思潮，曾被评价为“对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击”①。单从时间上看，“疑古派”(又称“古史辨派”)的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。

1917年，胡适留美归国，在北京大学讲授中国哲学史，从《诗经》时代的周宣王讲起。同年发表的《诸子不出于王官论》，否认先秦诸子的王官渊源，认为皆由春秋战国时势世变所产生。两年后出版的被誉为中国第一部现代意义的中国哲学史著作《中国哲学史大纲》(卷上)，“截断众流，从老子、孔子讲起”②。又二年，胡适提出了自己全新的“古史观”：“现在先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”③

顾颉刚响应胡适“整理国故”的倡导，终其一生以“古史辨伪”为事业。当胡适不再疑古、改为信古之后④，他成为“古史辨派”的核心人物。顾颉刚说道：

中国的历史，普通都知道有五千年……但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个“对折”！⑤

中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系……若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！⑥

需要注意的是，砍掉一半、打了“对折”以后的中国古史，恰从雅斯贝斯的第一、第二两阶段中退出，而与第三阶段对接。

对于影响巨大、流衍复杂的“疑古派”，这里所要强调的有两点。第一，自“古史辨派”创建之后，“疑古”与“信古”、“释古”、“考古”各派主张既有分合又有兼容，各派间的争论延续至今，疑古的影响亦延续至今。

以王国维、傅斯年为代表的金石、考古一派，与疑古派在表面上确有相互对立的形式，实际上正如方家所指出的，“疑古这一派为考古在中国的发展开了路”⑦。不过此语还有推敲的余地，准确说来应当是“疑古派”刺激了中国考古学的发展(实际上也刺激了不少其他现代新学科的发展)。另一方面，顾颉刚从中国考古学兴起时就非常熟知考古学的发展状况，并且擅长运用考古学的最新成果助成他的疑古观点，表明“古史辨派”与考古学的关系尚有其复杂的一面。

“信古”派的称谓本为“疑古”一派所加，其逻辑上的次第应当排在“疑古”之前，实际上却是虚拟，并无其人。刘起谓，在“古史辨派”以前，“盈天下都是信古的人”，指名道姓的有章太炎、陈汉章、黄侃、刘掞藜、胡廑人、柳诒徵、戴季陶⑧。严格界定，均不能认为其人没有怀疑的精神与阐释性的工作。与“信古”的状况相反，“释古”一派则有许多人，声闻一时的诸如梁启超的学术史建构、王国维的古史研究、冯友兰的中国哲学史建构、钱穆的中国文化史研究、郭沫若的史观派阐述等等以现代科学方法为指导的研究，都只能综合在“释古”一大类中。这些“释古”研究亦颇多受到疑古的影响，甚至“所疑皆超于颉刚”⑨，虽无疑古之名，却有疑古之实。当然，“释古”派在有些时候是专指郭沫若的，因为新中国建立以后证明其他学者的阐释都是不对的。需要注意的是，以郭沫若为核心的史观释古一派，新中国建立后即提出“薄古”主张(全称“厚今薄古”)。“薄古”的技术目标之一是批判“言必称尧舜”、“以上古为黄金时代”⑩。在学理上，“疑古派”主张“破坏就是建设”，“薄古”主张“不破不立”，故“疑古”与“薄古”亦为前后承接的关系。

所以，虽然有学者认为“疑古派”在新中国建立后即不复存在，顾颉刚自己也称“疑古”不能自成一派，而其实际影响始终存在(11)，“不但是我们今天国内的学术界，还有相当的影响，对于海外、国际上的汉学界，影响更大！”(12)

第二，在疑古派的发展阶段上，胡适与顾颉刚始合而离，二人对中国古史的判断是不一样的。早先，胡适为“疑古辨伪”预定的目标有“先缩短，后拉长”之说，而邓实、梁启超、钱穆也都提出了由晚周恢复三代的预想，指出“本朝学术……未有能出乎孔子六经之外而更立一学派也，有之，自今日之周秦学派始”(13)、“复先秦之古，对于一切传注而得解放”(14)、“故先秦学占学界第一之位置”(15) 和“复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过”(16)等。

但是，顾颉刚的工作则是将疑古更进一步。他的疑古并没有沿着胡适最初的实验主义设想发展，而是在“五四”思潮带动下加入了许多预设目标。顾颉刚是先提出古人造伪的假设，再将假设直接坐实为结论。疑伪的古书范围不仅包括经部，而且包括子部和史部。时间范围也从三代延至春秋战国，下及两汉。

单从时间因素方面来看，顾颉刚提出过一种为学者所称道的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料……我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后……这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”(17) “我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商回复其先秦或汉魏的地位。”(18) 这一观点从理论上说当然不错，但在实际层面却不免有主观的先导。所谓“以周还周，以汉还汉”，焉知不是“以周还汉，以汉还唐”？顾颉刚的辨伪工作实际上是将大量先秦时期的经部、子部著作“整体移置”到了汉代，由此造成了先秦无史的疑难，也带来了古史专家“专业”岗位的忧虑。(19) 在20世纪30—40年代，金毓黻曾经慨叹：“疑古太甚者，亦岂有可信之古籍耶？”(20) 梁园东也说：“中国的古史到了现在，差不多已无法攻究，因为‘伪书’的观念甚盛，研究历史的对于古书上的记载大都在敢信不敢信之间。”(21) 50年代，吴泽说道：“夏商以前的原始时代，根本没有文学［字］，没有史书，原始社会的历史，用默证法，不是可以一笔‘考’个光吗？”(22) 徐旭生说道：“极端的疑古派学者……对于夏启以前的历史一笔勾销，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”(23)

与雅斯贝斯的四个历史阶段相较，可以认为，胡适“砍掉”了前二个阶段，而顾颉刚“砍掉”了前三个阶段。顾颉刚在80年代去世，“轴心时代”理论恰在此时被介绍到中国。

胡适本人在首开风气之后，并无“拉长”的工作。对应胡适的“拉长”计划，与梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想的，实际上是近年开始的“夏商周断代工程”与“中国古代文明探源工程”(24)。

而在克服疑古所带来的先秦无史与岗位忧虑方面，使学术界从顾颉刚退回到胡适、从否定三代经学与晚周诸子到只否定经学而不否定诸子的，正是雅斯贝斯。百年纷争被雅斯贝斯使用一个世界文明比较的方法妙手解除。“轴心时代”的理论绕开顾颉刚重归胡适，恢复了诸子学的合法性。至此便出现了一个有趣而令人不解的现象：“整理国故”以来最讲究“拿证据来”的，却将最回避证据的结论接受了；“疑古辨伪”以来最强调“科学方法”的，却将最回避方法的结论通过了。

 

五、“截断众流”与“婢作夫人”

——关于中国学术源流与正反题的反省

 

顾颉刚是否可以绕开而无须面对？重归胡适的“先缩短”而忽视其“后拉长”，或忽视邓实、梁启超、钱穆重建先秦学术的预想是否会偏离正位？

通过疑古派的作用，在传统经、史、子、集四部体系被打破之后，按照现代意义实际上是西方模式构建的学科体系顺利完成，文、史、哲不分大小高低并列为一级学科。同时，一批分支学科如神话学、民俗学、民族学、俗文学、历史地理学等在疑古派影响下建立起来(25)。“轴心时代”理论是在这样一种学科建构背景上，跨过近百年的真伪论争不论，而直接在诸子学上嫁接新枝。这种隔着“古史辨”的诸子研究所铸造的是否会是一件“沙器”呢？

雅斯贝斯所关注的“轴心时代”现象——“精神创造”、“人的觉醒”、“哲学的突破”等等无疑都有事实的根据，国内学者以此作为依托，积极重构民族传统，所起的作用无疑是正面的。但郢书燕说，“治则治矣，非书意也”。

蔡元培评价胡适的“中国哲学史”体系曾有“截断众流”一语(26)，实际上胡适所“截断”的并不是“流”，而恰是源。胡适不是截流，而是塞源。胡适在阐明其“中国哲学史”体系时又有“婢作夫人”之语(27)。他说：“到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力发明诸子学，于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者崇拜子书也往往过于儒书，岂但是‘附庸蔚为大国’，简直是‘婢作夫人’了。”(28)“塞源”与“婢作夫人”两者恰是一因果关系。因为有了“截断众流”，自然便有“婢作夫人”。从此，“先秦”便没有“三代王官”，只剩下“晚周诸子”。三代、晚周亦无分辨，而概称“先秦”。

钱穆曾经指出：“我们撇开周公来讲中国思想，把战国先秦来比拟希腊，真所谓从何说起。我们讲中国史，断不该只从战国讲起。讲战国思想，也断不该只从老子、孔子讲起。”(29)

余敦康近年指出：三皇五帝夏商周三代与春秋战国一脉相承，在轴心期产生孔子、老子、墨子等诸子百家以前早已有一个成熟的文化体系，他们是流而不是源。(30)所论均切中肯綮。

源头意味本质。如果截断众流只是时间长短问题，就不会是本质问题；或者截断的是下半截，也不会伤及根本。现在的情况是失去了源头，导致文化本质的模糊。近百年来学者渐以“诸子”为中华文化的原典和源头，后世论学多是以流代源，本末倒置，导致史、哲各科多失祈向。之所以会本末倒置，首先与近代以来两个学术概念的讨论有关。

其一是关于诸子起源的讨论。

从胡适《诸子不出于王官论》到《古史辨》第六册，诸子学是疑古派讨论的核心之一。胡适此文直接反驳章太炎，间接反驳刘歆。文章的主要线索是反驳《汉书·艺文志》诸子出于王官说，认同《准南子·要略》诸子起源于时势说。此后诸家论学，基本上都要从分辨诸子起源开始，而观点则大致不出三种：或者支持章太炎，或者支持胡适，或者折中修正。冯友兰将《汉志》的记载修正为：儒家者流盖出于文士，墨家者流盖出于武士，道家者流盖出于隐者，名家者流盖出于辩者，阴阳家者流盖出于方士，法家者流盖出于法术之士。(31) (唐宋史研究网站)

傅斯年将“王官说”修正为“职业说”，认为战国诸子除墨子外皆出于职业，如儒家出于“教书匠”等。(32)梁启超增多“地域”一种因素，将先秦学派划分为北派、南派，以下再细分出邹鲁、齐、秦晋、宋郑各派。(33)

笔者要指出的是，以“时势说”为出发点的种种阐释，其实均由于对《汉志》文本的误读。误读的原因又并非复杂的训诂问题，而只是由于时代潮流宜乎“视而不见”。《汉志》“诸子略”先以十段文字概述九流十家，谓儒家、道家等“出于”某官，随之以一段文字作为总论，谓诸子十家“皆起于王道既微，诸侯力政”。由相连的两段对读，应当能够看出“出于”、“起于”二语在使用上的区别，“出于”即其远源，“起于”即其近因，两者绝不相混。(34)其书例严整，所透视出来的正是世官世畴、有其守则有其官、失其守则死及之、学术生命重于个体生命的王官遗制。

其二是关于“六经皆史”的讨论。(唐宋史研究网站)

近人对章学诚“六经皆史”一语的理解，大致可以区分为温和、极端两种观点。温和者理解为“六经皆历史书”(35)，极端者理解为“六经皆史料”。

战国之际，已有学者指出“六经，先王之陈迹”(36)。强调追寻“大义”、“真意”、“本意”的学者解“六经皆史”为“六经皆历史书”并没有错，但却未必是“于史学如有天授”的章学诚之用心。作为史家，章学诚的本意应当是提升史学，所以“六经皆史”一语当有一“向上”的解释：六经皆史，史即六经。章太炎谓：“上古以史为天官……人言‘六经皆史’，未知古史皆经也。”(37)故章学诚是要将史学提升到经学的地位，亦即提升到官学的地位。其所著《文史通义》开篇即称：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也。”(38) (唐宋史研究网站)

而“六经皆史料”则是“向下”的解释，即认为六经只是可待加工的原材料，甚者则提出中国根本没有史学，只有史料，中国只是史料发达。如顾颉刚曾说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经便变成了史料，再无什么神秘可言了。”(39)其次是时空错位导致本末倒置，这也主要体现在两个方面。

第一，学术源流的颠倒。

在诸子起源问题上，一个关键问题是对于上古史官史职制度的理解。刘师培将刘歆、章太炎的认识具体化，提出“古学出于史官”说，是非常正确的。(唐宋史研究网站)

近代学者对“经”有种种界定，如着眼于“经”字的训诂、“六经”之得名等，但是更为本质的，“经”是王官之学。王官之学最重要的是政学合一、官师合一。政学合一与官师合一最重要的是“技兼于道”(40)。执政者都是劳动能手和技术发明家，换言之，劳动能手和技术发明家才得以执政。学术以政治为标尺，政治以技艺为标尺，这乃是中国文化的常道。

政学合一体制的保障是“世官世畴”制度。“世官世畴”又称“世业”、“职业”，但与现代的“职业”不同。古代“世业”、“职业”是以文化的传承延续民族的生命，有技术乃有职守，乃有家族与民族的生存。晋史蔡墨谓：“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”(41)章学诚谓：“有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故宫守其书。……官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述。”(42)(唐宋史研究网站)

王官之学职掌在史，《周官》所载有“府史之史”与内史、外史、太史、小史、御史等“五史”。《孟子·离娄下》称《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”就文字而言称为“文”，就史官载记而言称为“史”，就王官之义而言称为“经”，故经、史、文为一事。刘师培谓，“史也者，掌一代之学者也，一代之学即一国政教之本……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。又谓，周代学术源流分为三派，一曰六艺出于史官，二曰九流出于史官，三曰术数方技之学出于史官，三派皆渊源于史，故“周代之学术即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也”。(43)

王官之学不只六经，亦不只西周一代，凡三代王官之学皆可称之为经。柳诒徵谓：“诸子之学发源甚远，非专出于周代之官……按《七略》原文，正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类，皆虞夏之官。”(44)(唐宋史研究网站)

因为出于“王官”、“世畴”，所以经典不署私名，署私名者均出于纪念首创之功。古人敬首事，故凡署名均从上限；今人重版权，故署名均从下限。近人称誉“私人著述”，而古典之本源皆是“集体作品”。

现代学科文学、史学、哲学为并列关系，古代则以天地万物皆为一大关联而存在，故“经史子集”并称而不并列。姚永朴谓“经……盖子、史之源也”，“集……则子、史之委也”。(45)集部最后起。史部本在“六艺”之内，自晋代出于篇幅原因由经部分出。今人有“史家”一语，古人史不得称家，称家则为子矣。今人有“史学”一语，三代之史不得称学，亦有史官而已矣。司马迁作《史记》，本称《太史公书》，兼有子家与史家双重身份，其本意则是以史为子，据子升经，故私拟《春秋》，上比孔子。自司马迁之后，官修与私著相混，史部篇幅流衍最众。而在夏、商、周三代，经即是史，史即是经。章氏《文史通义》以“文史”题名，不是“文学”与“史学”之通义，其意亦存乎三代之际，故其书首论“六经”。子部古称家、家言，为私家之学，与官学相对。子家又称为派，派与流同义，而与源相对。子源于经，故子者所以辅经，其精神祈向如此。

“经史子集”旧称四部或四库，是西晋以来传统的典籍分类方法，同时亦具有学科分类的意义。四部分类之前，有刘歆《七略》。《七略》之中，诗赋、兵书、术数、方技四略均为家言(实际上仍有部分出于官学)，因篇幅原因从“诸子略”中分出。近人称《七略》为“六分法”，实际上《七略》只是二分法。古者学术只分二类：一类是源，一类是流。或者说，一类是经史王官之学，一类是诸子百家之学。经史子集，各有等差，不可同日而语。第二，学术正题、反题的倒置。(唐宋史研究网站)

雅斯贝斯“轴心”概念出自黑格尔：“所有历史都走向基督，而且来自基督。上帝之子的出现是历史的轴心。”(46)就中国文化而言，具有类似此种“轴心”力量的，只能是三代王官之学。李塨曾谓，“三代实学《六艺》不复，天下终无强立之日”(47)；刁包谓，“作时文不作古文者，文不文；作时人不作古人者，人不人”(48)。三代政事以“六经”为典要，而学统即道统即政统，官师合一，政学合一；学即其仕，仕即其学；学即所用，用即所学；道不离器，器不离道。此是古学之本然与正脉。

希腊古有黄金时代，中国古有大同之世，此为中国文化之正题。雅斯贝斯的理论正是由黄金时代推演出“轴心时代”，近人则从一开始就对古代大同之世为黄金时代断然否定(49)。政统、学统由此分裂。

故在中国文化的早期阶段，三代王官学是源，晚周诸子学是流；三代王官学是正题，晚周诸子学是反题。取消三代王官学的源头地位，而代之以晚周诸子学，其影响不只是缩短年限的问题，而恰是正题与反题的倒置，伴随而来的是中国学术各期的整体错位。凡衰世皆夸其学术，凡盛世皆贬其经术。只认同政治统一，不认同学术统一。故中国学术皆成衰世之学，而政事亦与学术无关。

汉唐政治、制度均称极盛，其经学承三代馀绪亦粲然大备，此为正题。刘师培称西汉经学有官学，有师学，有家学(50)，其学尚能多存古制。近人则贬其为集权专制、繁琐僵化，将晚周诸子争鸣局面的结束委过于汉代。

晚周一向称为衰世、乱世，诸子百家莫衷一是，大哀伤心，孔子开创儒家，全由“周文罢弊”、“礼崩乐坏”反动而出，此为反题。王正颜谓：“晚周之学术，以之与中古尧舜之世相比，诚衰之极矣，宜乎庄周叹其分裂矣。”“周自东迁以降，王纲不振，文化亦随之而扫地尽矣。于是列国以干戈相向，争地争城，生民涂炭。以视前王道盛时，尚礼义，明孝弟，真不啻天壤之别矣。”(51)近代学术亦从晚清民初衰世起，故错认晚周为中国文化的原点。自从经学被“移置”到汉代，中国文化真正成了“无头”之学。(52)

 

注释：

①顾潮：《顾颉刚先生小传》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页，石家庄，河北教育出版社，1996。

②胡适：《中国哲学史大纲》“蔡元培序”，第3页，上海，商务印书馆，1919。

③胡适：《自述古史观书》，见《古史辨》，第1册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。

④据顾颉刚20世纪80年代初的追述，胡适1929年自言：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，载《古史辨》，第1册，第13页。

⑤顾颉刚：《自序》，见《古史辨》，第1册，第42—43页。

⑥顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》，载《古史辨》，第1册，第14页。

⑦李学勤引夏鼐语，见李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。夏鼐原文为：“古史辨派……他们对于封建主义的旧史学的摧陷廓清的功绩仍是不可抹杀的。他们扫除了建立‘科学的中国上古史’的道路上一切障碍物，同时使人痛感到中国古史上科学的考古资料的极端贫乏。”［夏鼐：《五四运动和中国近代考古学的兴起》，载《考古》，1979(3)］

⑧刘起釪：《顾颉刚学述》，第277—282页，北京，中华书局，1986。

⑨钱穆语，见钱穆：《师友杂忆》，第167—168页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

⑩参见《厚今薄古边干边学——陈伯达谈哲学社会科学如何跃进？》；郭沫若：《关于厚今薄古问题》，见《厚今薄古》，北京，科学出版社，1958。

(11)近年出版的疑古派著作有刘起：《古史续辨》、吴锐：《古史考》等。据为《古史考》承担排版发行的北京新潮社文化公司称，《古史考》原有《古史辨》第2辑或《续古史辨》、《新古史辨》等拟名。参见“北京新潮社”在2005年5月10日的网上发帖。

(12)李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。

(13)邓实：《国学今论》，载《国粹学报》，第1年第5号。

(14)梁启超：《清代学术概论》，第1页，上海，上海古籍出版社，1998。

(15)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第133页。

(16)钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》，第5册，第618页，上海，上海古籍出版社，1982。大意又见钱穆《国学概论》：“今按：梁氏此论极是。然复先秦之古，犹未已也。继此以往，则将穷源拔本，复商、周之古，更上而复皇古之古。则一切崇古之见，皆得其解放，而学术思想，乃有新机。”(第330页，上海，商务印书馆，1997)

(17)顾颉刚：《自序》，载《古史辨》，第3册，第8页，上海，上海古籍出版社，1982。

(18)顾颉刚：《顾序》，载《古史辨》，第4册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。(唐宋史研究网站)

(19)在50年代强调“厚今薄古”之际，一些学者对“薄古”作了解释：“留少数人去做古史研究工作，这叫做薄古”；“决不是反对让少数人研究古代”(范文澜：《研究历史应当厚今薄古》；夏鼐：《考古工作也要厚今薄古》，见科学出版社编辑部：《厚今薄古》，第18、37页)。(唐宋史研究网站)

(20)金毓黻：《中国史学史》，第37页，北京，商务印书馆，1999。

(21)转引自杨鸿烈；《历史研究法》，第433页，上海，商务印书馆，1939。

(22)吴泽：《“五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，载《历史教学研究》，1959(4)。叶德辉论诸子学起于毁经，早已有言：“五经去其四，而《论语》犹在疑信之间，学者几无可读之书，势不得不问途于百家诸子。”(苏舆编：《翼教丛编》卷一，《朱侍御答康有为第四书》，第10页)

(23)徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第1章，第26页，北京，科学出版社，：l960。

(24)“夏商周断代工程”与胡适的“拉长”计划及梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想在学术方向上的对应，参见张京华：《论胡适“缩短”“拉长”两阶段的古史观》，载《江南大学学报》，2002(5)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。

(25)张京华：《古史研究的三条途径——以现代学者对“绝地天通”一语的阐释为中心》，载《汉学研究通讯》，2007(2)。

(26)“截断众流”典出禅宗德山缘密禅师，见普济《五灯会元》，卷15。

(27)“婢作夫人”典出张彦远《法书要录》卷2引梁袁昂《古今书评》，其事则出于三代礼制，《穀梁传》僖公九年载“毋以妾为妻”，《礼记·内则》载“聘则为妻，奔则为妾”、“妻不在，妾御莫敢当夕”，其主从正副不可颠倒如此。

(28)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，导言，第9页。

(29)钱穆：《中国史学名著》，第13页，北京，生活·读书·新知三联书店，2000。

(30)(唐宋史研究网站)余敦康：《中国宗教与中国文化》卷2，北京，中国社会科学出版社，2005；及新浪网关于国学源头的访谈。

(31)冯友兰：《中国哲学简史》，见《冯友兰选集》，上卷，第253—254页，北京，北京大学出版社，2000。此节题为“对刘歆理论的修正”。

(32)傅斯年：《战国子家叙论》，见《史料略论及其他》，第100—106页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

(33)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第16、25页。按以地域追考文化，其后渐盛，迄今有“地域文化”、“区域文化”诸说，其言虽不为无据，但终究不足以解决诸子起源的根本问题。柳诒徵谓梁启超“孔老南北之说出于日本人。日本人读中国书素无根柢，固不足责。梁氏自居学识高于刘歆者，何得出此不经之言耶？”(柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，载《柳诒徵史学论文续集》，第535页)

(34)参见柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》；黄丽丽：《试论〈汉书·艺文志〉“诸子出于王官”说》(上)，载《中国历史文物》，1999(1)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。

(35)何为“历史”，另当别论，可参阅王尔敏有关历史定义的“近世学者新说”列表，载王尔敏：《史学方法》，第89—92、97—98页，桂林，广西师范大学出版社，2005。

(36)庄子语，见《庄子·天运》。

(37)章太炎：《訄书·清儒》，第156页，北京，生活·读书，新知三联书店，1998。

(38)章学诚：《文史通义·易教上》。

(39)顾颉刚：《中国古代史研究序论》，载《文史》，2000(4)。

(40)《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”又称“技进于道”，兼亦进之意，《论语·先进》：“求也退故进之，由也兼人故退之。”

(41)《左传》昭公二十九年。

(42)章学诚；《校雠通义·原道》。

(43)刘师培：《古学出于史官论》，载《国粹学报》，第1年第1号。

(44)柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，见《柳诒徵史学论文续集》，第520—521页。

(45)姚永樸：《文学研究法》，第21页，合肥，黄山书社，1989。

(46)田汝康、金重远：《现代西方史学流派文选》，第38页。

(47)冯辰、刘调赞：《李塨年谱》，附录恽鹤生《李恕谷先生传》，第226页，北京，中华书局，1988。

(48)李塨、王源：《颜元年谱》，第9页，北京，中华书局，1992。

(49)顾颉刚“四个打破”之一为“打破古代为黄金世界的观念”，见顾颉刚：《答刘、胡两先生书》，载《古史辨》，第1册，第101页。

(50)参见刘师培：《国学发微》，载《国粹学报》，第1年第6号。

中国古代史论文范文第6篇

【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)

【英文摘要】 Abstract：Jaspers separated the human history into four fundamental phases，which consist of the Pre-history time，the Archaian civilization time，the Axial age and the science and technology time.During the third phase，about BC500，there independently or contemporarily created four axial civilizations，China， India，Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thoughtm，but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers，Chinese civilization entirely spanned four phases，but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase，and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history，the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty，and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty，hut the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese civilization.

【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学

Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

四、“砍掉一半”和“打个对折”

——“轴心时代”与“疑古派”的对接

按照雅斯贝斯的设计，淘汰了其第二阶段的古代埃及、美索不达米亚、印度和中国的文明，选择第三阶段为轴心文明的起点；同时，再以孔子时代的中国学术作为印度佛教、波斯伊斯兰教和古希腊哲学的表衬。这一理论设计之所以在20世纪80年代后相当普遍地为中国学者接受，与近百年来中外学者对于中国古史的“重新估定”背景大有关系。

自19世纪末兴起、至20世纪初而大盛的疑古思潮，曾被评价为“对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击”①。单从时间上看，“疑古派”(又称“古史辨派”)的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。

1917年，胡适留美归国，在北京大学讲授中国哲学史，从《诗经》时代的周宣王讲起。同年发表的《诸子不出于王官论》，否认先秦诸子的王官渊源，认为皆由春秋战国时势世变所产生。两年后出版的被誉为中国第一部现代意义的中国哲学史著作《中国哲学史大纲》(卷上)，“截断众流，从老子、孔子讲起”②。又二年，胡适提出了自己全新的“古史观”：“现在先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”③

顾颉刚响应胡适“整理国故”的倡导，终其一生以“古史辨伪”为事业。当胡适不再疑古、改为信古之后④，他成为“古史辨派”的核心人物。顾颉刚说道：

中国的历史，普通都知道有五千年……但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个“对折”！⑤

中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系……若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！⑥

需要注意的是，砍掉一半、打了“对折”以后的中国古史，恰从雅斯贝斯的第一、第二两阶段中退出，而与第三阶段对接。

对于影响巨大、流衍复杂的“疑古派”，这里所要强调的有两点。第一，自“古史辨派”创建之后，“疑古”与“信古”、“释古”、“考古”各派主张既有分合又有兼容，各派间的争论延续至今，疑古的影响亦延续至今。

以王国维、傅斯年为代表的金石、考古一派，与疑古派在表面上确有相互对立的形式，实际上正如方家所指出的，“疑古这一派为考古在中国的发展开了路”⑦。不过此语还有推敲的余地，准确说来应当是“疑古派”刺激了中国考古学的发展(实际上也刺激了不少其他现代新学科的发展)。另一方面，顾颉刚从中国考古学兴起时就非常熟知考古学的发展状况，并且擅长运用考古学的最新成果助成他的疑古观点，表明“古史辨派”与考古学的关系尚有其复杂的一面。

“信古”派的称谓本为“疑古”一派所加，其逻辑上的次第应当排在“疑古”之前，实际上却是虚拟，并无其人。刘起谓，在“古史辨派”以前，“盈天下都是信古的人”，指名道姓的有章太炎、陈汉章、黄侃、刘掞藜、胡廑人、柳诒徵、戴季陶⑧。严格界定，均不能认为其人没有怀疑的精神与阐释性的工作。与“信古”的状况相反，“释古”一派则有许多人，声闻一时的诸如梁启超的学术史建构、王国维的古史研究、冯友兰的中国哲学史建构、钱穆的中国文化史研究、郭沫若的史观派阐述等等以现代科学方法为指导的研究，都只能综合在“释古”一大类中。这些“释古”研究亦颇多受到疑古的影响，甚至“所疑皆超于颉刚”⑨，虽无疑古之名，却有疑古之实。当然，“释古”派在有些时候是专指郭沫若的，因为新中国建立以后证明其他学者的阐释都是不对的。需要注意的是，以郭沫若为核心的史观释古一派，新中国建立后即提出“薄古”主张(全称“厚今薄古”)。“薄古”的技术目标之一是批判“言必称尧舜”、“以上古为黄金时代”⑩。在学理上，“疑古派”主张“破坏就是建设”，“薄古”主张“不破不立”，故“疑古”与“薄古”亦为前后承接的关系。

所以，虽然有学者认为“疑古派”在新中国建立后即不复存在，顾颉刚自己也称“疑古”不能自成一派，而其实际影响始终存在(11)，“不但是我们今天国内的学术界，还有相当的影响，对于海外、国际上的汉学界，影响更大！”(12)

第二，在疑古派的发展阶段上，胡适与顾颉刚始合而离，二人对中国古史的判断是不一样的。早先，胡适为“疑古辨伪”预定的目标有“先缩短，后拉长”之说，而邓实、梁启超、钱穆也都提出了由晚周恢复三代的预想，指出“本朝学术……未有能出乎孔子六经之外而更立一学派也，有之，自今日之周秦学派始”(13)、“复先秦之古，对于一切传注而得解放”(14)、“故先秦学占学界第一之位置”(15) 和“复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过”(16)等。

但是，顾颉刚的工作则是将疑古更进一步。他的疑古并没有沿着胡适最初的实验主义设想发展，而是在“五四”思潮带动下加入了许多预设目标。顾颉刚是先提出古人造伪的假设，再将假设直接坐实为结论。疑伪的古书范围不仅包括经部，而且包括子部和史部。时间范围也从三代延至春秋战国，下及两汉。

单从时间因素方面来看，顾颉刚提出过一种为学者所称道的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料……我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后……这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”(17) “我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商回复其先秦或汉魏的地位。”(18) 这一观点从理论上说当然不错，但在实际层面却不免有主观的先导。所谓“以周还周，以汉还汉”，焉知不是“以周还汉，以汉还唐”？顾颉刚的辨伪工作实际上是将大量先秦时期的经部、子部著作“整体移置”到了汉代，由此造成了先秦无史的疑难，也带来了古史专家“专业”岗位的忧虑。(19) 在20世纪30—40年代，金毓黻曾经慨叹：“疑古太甚者，亦岂有可信之古籍耶？”(20) 梁园东也说：“中国的古史到了现在，差不多已无法攻究，因为‘伪书’的观念甚盛，研究历史的对于古书上的记载大都在敢信不敢信之间。”(21) 50年代，吴泽说道：“夏商以前的原始时代，根本没有文学［字］，没有史书，原始社会的历史，用默证法，不是可以一笔‘考’个光吗？”(22) 徐旭生说道：“极端的疑古派学者……对于夏启以前的历史一笔勾销，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”(23)

与雅斯贝斯的四个历史阶段相较，可以认为，胡适“砍掉”了前二个阶段，而顾颉刚“砍掉”了前三个阶段。顾颉刚在80年代去世，“轴心时代”理论恰在此时被介绍到中国。

胡适本人在首开风气之后，并无“拉长”的工作。对应胡适的“拉长”计划，与梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想的，实际上是近年开始的“夏商周断代工程”与“中国古代文明探源工程”(24)。

而在克服疑古所带来的先秦无史与岗位忧虑方面，使学术界从顾颉刚退回到胡适、从否定三代经学与晚周诸子到只否定经学而不否定诸子的，正是雅斯贝斯。百年纷争被雅斯贝斯使用一个世界文明比较的方法妙手解除。“轴心时代”的理论绕开顾颉刚重归胡适，恢复了诸子学的合法性。至此便出现了一个有趣而令人不解的现象：“整理国故”以来最讲究“拿证据来”的，却将最回避证据的结论接受了；“疑古辨伪”以来最强调“科学方法”的，却将最回避方法的结论通过了。

五、“截断众流”与“婢作夫人”

——关于中国学术源流与正反题的反省

顾颉刚是否可以绕开而无须面对？重归胡适的“先缩短”而忽视其“后拉长”，或忽视邓实、梁启超、钱穆重建先秦学术的预想是否会偏离正位？

通过疑古派的作用，在传统经、史、子、集四部体系被打破之后，按照现代意义实际上是西方模式构建的学科体系顺利完成，文、史、哲不分大小高低并列为一级学科。同时，一批分支学科如神话学、民俗学、民族学、俗文学、历史地理学等在疑古派影响下建立起来(25)。“轴心时代”理论是在这样一种学科建构背景上，跨过近百年的真伪论争不论，而直接在诸子学上嫁接新枝。这种隔着“古史辨”的诸子研究所铸造的是否会是一件“沙器”呢？

雅斯贝斯所关注的“轴心时代”现象——“精神创造”、“人的觉醒”、“哲学的突破”等等无疑都有事实的根据，国内学者以此作为依托，积极重构民族传统，所起的作用无疑是正面的。但郢书燕说，“治则治矣，非书意也”。

蔡元培评价胡适的“中国哲学史”体系曾有“截断众流”一语(26)，实际上胡适所“截断”的并不是“流”，而恰是源。胡适不是截流，而是塞源。胡适在阐明其“中国哲学史”体系时又有“婢作夫人”之语(27)。他说：“到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力发明诸子学，于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者崇拜子书也往往过于儒书，岂但是‘附庸蔚为大国’，简直是‘婢作夫人’了。”(28)“塞源”与“婢作夫人”两者恰是一因果关系。因为有了“截断众流”，自然便有“婢作夫人”。从此，“先秦”便没有“三代王官”，只剩下“晚周诸子”。三代、晚周亦无分辨，而概称“先秦”。

钱穆曾经指出：“我们撇开周公来讲中国思想，把战国先秦来比拟希腊，真所谓从何说起。我们讲中国史，断不该只从战国讲起。讲战国思想，也断不该只从老子、孔子讲起。”(29)

余敦康近年指出：三皇五帝夏商周三代与春秋战国一脉相承，在轴心期产生孔子、老子、墨子等诸子百家以前早已有一个成熟的文化体系，他们是流而不是源。(30)所论均切中肯綮。

源头意味本质。如果截断众流只是时间长短问题，就不会是本质问题；或者截断的是下半截，也不会伤及根本。现在的情况是失去了源头，导致文化本质的模糊。近百年来学者渐以“诸子”为中华文化的原典和源头，后世论学多是以流代源，本末倒置，导致史、哲各科多失祈向。之所以会本末倒置，首先与近代以来两个学术概念的讨论有关。

其一是关于诸子起源的讨论。

从胡适《诸子不出于王官论》到《古史辨》第六册，诸子学是疑古派讨论的核心之一。胡适此文直接反驳章太炎，间接反驳刘歆。文章的主要线索是反驳《汉书·艺文志》诸子出于王官说，认同《准南子·要略》诸子起源于时势说。此后诸家论学，基本上都要从分辨诸子起源开始，而观点则大致不出三种：或者支持章太炎，或者支持胡适，或者折中修正。冯友兰将《汉志》的记载修正为：儒家者流盖出于文士，墨家者流盖出于武士，道家者流盖出于隐者，名家者流盖出于辩者，阴阳家者流盖出于方士，法家者流盖出于法术之士。(31) (唐宋史研究网站)

傅斯年将“王官说”修正为“职业说”，认为战国诸子除墨子外皆出于职业，如儒家出于“教书匠”等。(32)梁启超增多“地域”一种因素，将先秦学派划分为北派、南派，以下再细分出邹鲁、齐、秦晋、宋郑各派。(33)

笔者要指出的是，以“时势说”为出发点的种种阐释，其实均由于对《汉志》文本的误读。误读的原因又并非复杂的训诂问题，而只是由于时代潮流宜乎“视而不见”。《汉志》“诸子略”先以十段文字概述九流十家，谓儒家、道家等“出于”某官，随之以一段文字作为总论，谓诸子十家“皆起于王道既微，诸侯力政”。由相连的两段对读，应当能够看出“出于”、“起于”二语在使用上的区别，“出于”即其远源，“起于”即其近因，两者绝不相混。(34)其书例严整，所透视出来的正是世官世畴、有其守则有其官、失其守则死及之、学术生命重于个体生命的王官遗制。

其二是关于“六经皆史”的讨论。(唐宋史研究网站)

近人对章学诚“六经皆史”一语的理解，大致可以区分为温和、极端两种观点。温和者理解为“六经皆历史书”(35)，极端者理解为“六经皆史料”。

战国之际，已有学者指出“六经，先王之陈迹”(36)。强调追寻“大义”、“真意”、“本意”的学者解“六经皆史”为“六经皆历史书”并没有错，但却未必是“于史学如有天授”的章学诚之用心。作为史家，章学诚的本意应当是提升史学，所以“六经皆史”一语当有一“向上”的解释：六经皆史，史即六经。章太炎谓：“上古以史为天官……人言‘六经皆史’，未知古史皆经也。”(37)故章学诚是要将史学提升到经学的地位，亦即提升到官学的地位。其所著《文史通义》开篇即称：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也。”(38) (唐宋史研究网站)

而“六经皆史料”则是“向下”的解释，即认为六经只是可待加工的原材料，甚者则提出中国根本没有史学，只有史料，中国只是史料发达。如顾颉刚曾说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经便变成了史料，再无什么神秘可言了。”(39)其次是时空错位导致本末倒置，这也主要体现在两个方面。

第一，学术源流的颠倒。

在诸子起源问题上，一个关键问题是对于上古史官史职制度的理解。刘师培将刘歆、章太炎的认识具体化，提出“古学出于史官”说，是非常正确的。(唐宋史研究网站)

近代学者对“经”有种种界定，如着眼于“经”字的训诂、“六经”之得名等，但是更为本质的，“经”是王官之学。王官之学最重要的是政学合一、官师合一。政学合一与官师合一最重要的是“技兼于道”(40)。执政者都是劳动能手和技术发明家，换言之，劳动能手和技术发明家才得以执政。学术以政治为标尺，政治以技艺为标尺，这乃是中国文化的常道。

政学合一体制的保障是“世官世畴”制度。“世官世畴”又称“世业”、“职业”，但与现代的“职业”不同。古代“世业”、“职业”是以文化的传承延续民族的生命，有技术乃有职守，乃有家族与民族的生存。晋史蔡墨谓：“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”(41)章学诚谓：“有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故宫守其书。……官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述。”(42)(唐宋史研究网站)

王官之学职掌在史，《周官》所载有“府史之史”与内史、外史、太史、小史、御史等“五史”。《孟子·离娄下》称《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”就文字而言称为“文”，就史官载记而言称为“史”，就王官之义而言称为“经”，故经、史、文为一事。刘师培谓，“史也者，掌一代之学者也，一代之学即一国政教之本……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。又谓，周代学术源流分为三派，一曰六艺出于史官，二曰九流出于史官，三曰术数方技之学出于史官，三派皆渊源于史，故“周代之学术即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也”。(43)

王官之学不只六经，亦不只西周一代，凡三代王官之学皆可称之为经。柳诒徵谓：“诸子之学发源甚远，非专出于周代之官……按《七略》原文，正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类，皆虞夏之官。”(44)(唐宋史研究网站)

因为出于“王官”、“世畴”，所以经典不署私名，署私名者均出于纪念首创之功。古人敬首事，故凡署名均从上限；今人重版权，故署名均从下限。近人称誉“私人著述”，而古典之本源皆是“集体作品”。

现代学科文学、史学、哲学为并列关系，古代则以天地万物皆为一大关联而存在，故“经史子集”并称而不并列。姚永朴谓“经……盖子、史之源也”，“集……则子、史之委也”。(45)集部最后起。史部本在“六艺”之内，自晋代出于篇幅原因由经部分出。今人有“史家”一语，古人史不得称家，称家则为子矣。今人有“史学”一语，三代之史不得称学，亦有史官而已矣。司马迁作《史记》，本称《太史公书》，兼有子家与史家双重身份，其本意则是以史为子，据子升经，故私拟《春秋》，上比孔子。自司马迁之后，官修与私著相混，史部篇幅流衍最众。而在夏、商、周三代，经即是史，史即是经。章氏《文史通义》以“文史”题名，不是“文学”与“史学”之通义，其意亦存乎三代之际，故其书首论“六经”。子部古称家、家言，为私家之学，与官学相对。子家又称为派，派与流同义，而与源相对。子源于经，故子者所以辅经，其精神祈向如此。

“经史子集”旧称四部或四库，是西晋以来传统的典籍分类方法，同时亦具有学科分类的意义。四部分类之前，有刘歆《七略》。《七略》之中，诗赋、兵书、术数、方技四略均为家言(实际上仍有部分出于官学)，因篇幅原因从“诸子略”中分出。近人称《七略》为“六分法”，实际上《七略》只是二分法。古者学术只分二类：一类是源，一类是流。或者说，一类是经史王官之学，一类是诸子百家之学。经史子集，各有等差，不可同日而语。第二，学术正题、反题的倒置。(唐宋史研究网站)

雅斯贝斯“轴心”概念出自黑格尔：“所有历史都走向基督，而且来自基督。上帝之子的出现是历史的轴心。”(46)就中国文化而言，具有类似此种“轴心”力量的，只能是三代王官之学。李塨曾谓，“三代实学《六艺》不复，天下终无强立之日”(47)；刁包谓，“作时文不作古文者，文不文；作时人不作古人者，人不人”(48)。三代政事以“六经”为典要，而学统即道统即政统，官师合一，政学合一；学即其仕，仕即其学；学即所用，用即所学；道不离器，器不离道。此是古学之本然与正脉。

希腊古有黄金时代，中国古有大同之世，此为中国文化之正题。雅斯贝斯的理论正是由黄金时代推演出“轴心时代”，近人则从一开始就对古代大同之世为黄金时代断然否定(49)。政统、学统由此分裂。

故在中国文化的早期阶段，三代王官学是源，晚周诸子学是流；三代王官学是正题，晚周诸子学是反题。取消三代王官学的源头地位，而代之以晚周诸子学，其影响不只是缩短年限的问题，而恰是正题与反题的倒置，伴随而来的是中国学术各期的整体错位。凡衰世皆夸其学术，凡盛世皆贬其经术。只认同政治统一，不认同学术统一。故中国学术皆成衰世之学，而政事亦与学术无关。

汉唐政治、制度均称极盛，其经学承三代馀绪亦粲然大备，此为正题。刘师培称西汉经学有官学，有师学，有家学(50)，其学尚能多存古制。近人则贬其为集权专制、繁琐僵化，将晚周诸子争鸣局面的结束委过于汉代。

晚周一向称为衰世、乱世，诸子百家莫衷一是，大哀伤心，孔子开创儒家，全由“周文罢弊”、“礼崩乐坏”反动而出，此为反题。王正颜谓：“晚周之学术，以之与中古尧舜之世相比，诚衰之极矣，宜乎庄周叹其分裂矣。”“周自东迁以降，王纲不振，文化亦随之而扫地尽矣。于是列国以干戈相向，争地争城，生民涂炭。以视前王道盛时，尚礼义，明孝弟，真不啻天壤之别矣。”(51)近代学术亦从晚清民初衰世起，故错认晚周为中国文化的原点。自从经学被“移置”到汉代，中国文化真正成了“无头”之学。(52)

注释：

①顾潮：《顾颉刚先生小传》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页，石家庄，河北教育出版社，1996。

②胡适：《中国哲学史大纲》“蔡元培序”，第3页，上海，商务印书馆，1919。

③胡适：《自述古史观书》，见《古史辨》，第1册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。

④据顾颉刚20世纪80年代初的追述，胡适1929年自言：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，载《古史辨》，第1册，第13页。

⑤顾颉刚：《自序》，见《古史辨》，第1册，第42—43页。

⑥顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》，载《古史辨》，第1册，第14页。

⑦李学勤引夏鼐语，见李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。夏鼐原文为：“古史辨派……他们对于封建主义的旧史学的摧陷廓清的功绩仍是不可抹杀的。他们扫除了建立‘科学的中国上古史’的道路上一切障碍物，同时使人痛感到中国古史上科学的考古资料的极端贫乏。”［夏鼐：《五四运动和中国近代考古学的兴起》，载《考古》，1979(3)］

⑧刘起釪：《顾颉刚学述》，第277—282页，北京，中华书局，1986。

⑨钱穆语，见钱穆：《师友杂忆》，第167—168页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

⑩参见《厚今薄古边干边学——陈伯达谈哲学社会科学如何跃进？》；郭沫若：《关于厚今薄古问题》，见《厚今薄古》，北京，科学出版社，1958。

(11)近年出版的疑古派著作有刘起：《古史续辨》、吴锐：《古史考》等。据为《古史考》承担排版发行的北京新潮社文化公司称，《古史考》原有《古史辨》第2辑或《续古史辨》、《新古史辨》等拟名。参见“北京新潮社”在2005年5月10日的网上发帖。

(12)李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。

(13)邓实：《国学今论》，载《国粹学报》，第1年第5号。

(14)梁启超：《清代学术概论》，第1页，上海，上海古籍出版社，1998。

(15)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第133页。

(16)钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》，第5册，第618页，上海，上海古籍出版社，1982。大意又见钱穆《国学概论》：“今按：梁氏此论极是。然复先秦之古，犹未已也。继此以往，则将穷源拔本，复商、周之古，更上而复皇古之古。则一切崇古之见，皆得其解放，而学术思想，乃有新机。”(第330页，上海，商务印书馆，1997)

(17)顾颉刚：《自序》，载《古史辨》，第3册，第8页，上海，上海古籍出版社，1982。

(18)顾颉刚：《顾序》，载《古史辨》，第4册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。(唐宋史研究网站)

(19)在50年代强调“厚今薄古”之际，一些学者对“薄古”作了解释：“留少数人去做古史研究工作，这叫做薄古”；“决不是反对让少数人研究古代”(范文澜：《研究历史应当厚今薄古》；夏鼐：《考古工作也要厚今薄古》，见科学出版社编辑部：《厚今薄古》，第18、37页)。(唐宋史研究网站)

(20)金毓黻：《中国史学史》，第37页，北京，商务印书馆，1999。

(21)转引自杨鸿烈；《历史研究法》，第433页，上海，商务印书馆，1939。

(22)吴泽：《“五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，载《历史教学研究》，1959(4)。叶德辉论诸子学起于毁经，早已有言：“五经去其四，而《论语》犹在疑信之间，学者几无可读之书，势不得不问途于百家诸子。”(苏舆编：《翼教丛编》卷一，《朱侍御答康有为第四书》，第10页)

(23)徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第1章，第26页，北京，科学出版社，：L960。

(24)“夏商周断代工程”与胡适的“拉长”计划及梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想在学术方向上的对应，参见张京华：《论胡适“缩短”“拉长”两阶段的古史观》，载《江南大学学报》，2002(5)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。

(25)张京华：《古史研究的三条途径——以现代学者对“绝地天通”一语的阐释为中心》，载《汉学研究通讯》，2007(2)。

(26)“截断众流”典出禅宗德山缘密禅师，见普济《五灯会元》，卷15。

(27)“婢作夫人”典出张彦远《法书要录》卷2引梁袁昂《古今书评》，其事则出于三代礼制，《穀梁传》僖公九年载“毋以妾为妻”，《礼记·内则》载“聘则为妻，奔则为妾”、“妻不在，妾御莫敢当夕”，其主从正副不可颠倒如此。

(28)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，导言，第9页。

(29)钱穆：《中国史学名著》，第13页，北京，生活·读书·新知三联书店，2000。

(30)(唐宋史研究网站)余敦康：《中国宗教与中国文化》卷2，北京，中国社会科学出版社，2005；及新浪网关于国学源头的访谈。

(31)冯友兰：《中国哲学简史》，见《冯友兰选集》，上卷，第253—254页，北京，北京大学出版社，2000。此节题为“对刘歆理论的修正”。

(32)傅斯年：《战国子家叙论》，见《史料略论及其他》，第100—106页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

(33)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第16、25页。按以地域追考文化，其后渐盛，迄今有“地域文化”、“区域文化”诸说，其言虽不为无据，但终究不足以解决诸子起源的根本问题。柳诒徵谓梁启超“孔老南北之说出于日本人。日本人读中国书素无根柢，固不足责。梁氏自居学识高于刘歆者，何得出此不经之言耶？”(柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，载《柳诒徵史学论文续集》，第535页)

(34)参见柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》；黄丽丽：《试论〈汉书·艺文志〉“诸子出于王官”说》(上)，载《中国历史文物》，1999(1)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。

(35)何为“历史”，另当别论，可参阅王尔敏有关历史定义的“近世学者新说”列表，载王尔敏：《史学方法》，第89—92、97—98页，桂林，广西师范大学出版社，2005。

(36)庄子语，见《庄子·天运》。

(37)章太炎：《訄书·清儒》，第156页，北京，生活·读书，新知三联书店，1998。

(38)章学诚：《文史通义·易教上》。

(39)顾颉刚：《中国古代史研究序论》，载《文史》，2000(4)。

(40)《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”又称“技进于道”，兼亦进之意，《论语·先进》：“求也退故进之，由也兼人故退之。”

(41)《左传》昭公二十九年。

(42)章学诚；《校雠通义·原道》。

(43)刘师培：《古学出于史官论》，载《国粹学报》，第1年第1号。

(44)柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，见《柳诒徵史学论文续集》，第520—521页。

(45)姚永樸：《文学研究法》，第21页，合肥，黄山书社，1989。

(46)田汝康、金重远：《现代西方史学流派文选》，第38页。

(47)冯辰、刘调赞：《李塨年谱》，附录恽鹤生《李恕谷先生传》，第226页，北京，中华书局，1988。

(48)李塨、王源：《颜元年谱》，第9页，北京，中华书局，1992。

(49)顾颉刚“四个打破”之一为“打破古代为黄金世界的观念”，见顾颉刚：《答刘、胡两先生书》，载《古史辨》，第1册，第101页。

(50)参见刘师培：《国学发微》，载《国粹学报》，第1年第6号。

(51)王正颜；《国学原理考》，第69—70页。

中国古代史论文范文第7篇

    《古史甄微》是蒙文通先生探究我国传说时代及三代时期民族文化问题的学术名作。蒙氏《古史甄微》发表前后,正值中国传统学术现代转型的关键时期。时人曾依学术研究风气将当时古史研究中的流派区分为旧史学派、新史学派和疑古派,①并对不同学派的学术风格作出如是评价:“所谓旧史学派者,一遵往古代代相承之说,亦步亦趋,不稍更易;或更博采诸子,以相涂附。新史学派则依地下掘得之新史料,以补旧史之偏而救其弊……惟真是求,惟信是录,态度最为纯正,成绩亦特为卓异。其疑古一派,则稍窥皮毛,率尔立异,师心自用,如饮狂药,一切旧史,目为土饭;以现代之理论,决遂古之事实;深文周纳,惟意所欲,裂冕毁裳,靡所不至……”在我们今天看来,以上区分实仅属作者一己之见,对不同学派尤其是古史辨派学术风格的评价,也并非完全公允,但从以上文字,我们大体可以领略到,蒙氏《古史甄微》发表的时代,中国传统学术在经历了清末民初的低迷徘徊之后,正在中西文化思潮激烈碰撞背景下经历着新陈代谢,并向着科学和理性的方向发展。按照蒙氏《古史甄微?自序》的记述,《古史甄微》一书的撰着是受到其师廖平的一则命题的启迪:古言五帝疆域,四至各殊;祖孙父子之间,数十百年之内,日辟日蹙,不应悬殊若是。盖纬说帝各为代,各传十数世,各数百千年。五行之运,以子承母,土则生金,故少昊为黄帝之子。

    详考论之,可破旧说一系相承之谬,以见华夏立国开化之远,迥非东西各民族所能及。①廖氏命题提出于1915年春,根植于中国传统学术并力求符合科学精神的新史学尚刚刚起步,受到西方现代科学思想和方法影响而引发的古史辨运动尚未展开,因此,从学术路径看,廖氏的这一命题大体上未超出中国传统历史考据学与疑古辨伪理论的总体范畴。但到了20世纪20年代末,顾颉刚的“层累地造成的中国古史”说的提出及由此引发的一场轰轰烈烈的古史辨运动,王国维在二重证据法基础上古史新证的学术实践,不断从根本上对中国传统史学提出大胆的质疑和挑战。面对异彩纷呈的各种新旧学术思潮,直接师承经学大师廖平、刘师培的蒙文通先生,力图克服旧史学之杂糅、泥古等种种流弊,试图就传说时代及三代时期的一系列历史问题,进行全面的梳理与甄剔,并在此基础上提出自己独到的见解。正是出于此种学术动机,蒙氏撰着了探究我国传说时代及三代时期民族文化问题的学术名作《古史甄微》。该作发表后,长期受到中外古史学界的高度重视。值得注意的,在《三皇五帝》一章,蒙氏对流传数千年的古史系统大胆提出质疑。蒙氏引述谷永之说和师古注释,明确指示:“三皇、五帝之说,起自晚周”。蒙氏引证古代文献,论及“五帝固神只”,“三皇之说,本于三一,五帝固神只,三皇亦本神只,初谓神、不谓人也”。

    在对“帝”、“皇”本义作文字学考察的基础上,蒙氏指出:“撮周、秦书之不涉疑伪者而论之,孟子而上,皆惟言三王,自荀卿以来,始言五帝,《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇……则战国之初惟说三王,及于中叶乃言五帝,及于秦世乃言三皇”。②蒙氏在揭发三皇五帝之说发生次第的同时,依五帝、三皇说分别始见于《孙子》、《庄子》推测:“三五皆南方之说,驺子取之而别为之释,乃渐遍于东方北方”。③蒙氏在考察三皇说渐次发展演变之迹及三皇五帝古史系统形成过程的同时,对九皇及盘古的传说进一步提出质疑:“上古部落而治之时,各长其长,各民其民,乌有所谓三皇、九皇、盘古之说哉!”在《历年世系》一章,蒙氏发现,早在司马迁着作《三代世表》时,古代文献有关黄帝以来的年数,已无可考。班固《世经》及以下《帝王世纪》所记唐、虞、夏年数“固一家之言,未可据为征信也”。④征诸相关文献,蒙氏发现司马迁以五帝以来皆为黄帝子孙的说法,“自抵牾者”,⑤并由此得出结论:“三代世系之不足据,事甚明凿”。⑥所以,蒙氏评说“郑玄、谯周皆信《生民》、《玄鸟》之诗,共言五帝三皇传世之远,……则于《世本》众家所说之纷纭缴绕,如斩乱丝,廓清摧陷而无遗也”。⑦综上所述,蒙氏以古代文献记载的三皇五帝体系皆晚期之说,不足信据为证,彻底打破了流传已久的三皇五帝说,蒙默先生以此即蒙氏之“层累地造成的中国古史观”。⑧

    然蒙氏“并非娲燧牺农两皞祝共诸传说而摒弃之,故与疑古者流迥异其趣”。⑨由此可见,蒙氏中国传说时代古史研究既与“疑古派”学分两途,同时二者之间又存在着千丝万缕的联系。瑏瑠此外,《江汉民族》、《河洛民族》、《海岱民族》三章,蒙氏在打破传统的三皇五帝体系的基础上,力求进一步探究上古时期的部分历史真相。蒙氏尝试性地提出了“太古民族三系说”。他将我国上古居民划分为三个民族部落集团,谓其分别分布于江汉、河洛、海岱三个地区,其姓氏、部落、经济、文化各具特点。有的学者指出,蒙先生划分中国上古民族为三系的创说,有着多方面的意义。尤其蒙氏应用区系类型学的原理和方法研讨中国古史、古文化,强调上古部族、地域、文化三位一体的分布格局,对这一研究形式的建立有创始之功。瑏瑡由此可见,蒙氏“太古民族三系说”的建立,对日臻科学的中国古史体系的建立是有开创之功的。长期以来,从事古史研究的学者,一方面慨叹上古文献的相对贫乏,同时又注意到上古史料自身的复杂性。先秦史料“真赝错出,非经谨严之抉择,不能甄别适当”,瑏瑢对史料的考据辨疑为中国考据学的传统。然由于时代的局限,在据守经籍,宗法汉儒学风的主导下,中国古代学者对上古史料的的辨疑长期只能停留在问题表层,知其然不知其所以然。直到蒙氏《古史甄微》发表前夕,顾颉刚先生仍较为客观地批评被誉为“新史学开山”①的王国维先生受“传统学说的包围”,其“《殷周制度论》根据了《帝系姓》的话而说‘尧、舜之禅天下以舜、禹之功,然舜、禹皆颛顼后,本可以有天下,汤、武之代夏、商固以其功与德,然汤、武皆帝喾后,亦本可以有天下’,这是全本于秦、汉间的伪史”。②

    由此可知,蒙氏突破传统经学的藩篱,彻底打破流传数千年的三五体系,首次提出“太古民族三系说”,其学术价值和此前不久顾颉刚先生“古史层累地造成”说③及“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”、“打破古代为黄金世界的观念”④的四条法则一样,“替中国史学界开了一个新纪元”,⑤被学术界盛赞为是继崔述之后中国古史学上的“第二次革命”。⑥综上所述,蒙氏《古史甄微》“运用大量经典以外的材料去揭开早已被儒家经典一元古史观所淹没的古史”,“打破了古来一系相承的旧说”,学术界誉其“是革命性的论述”。⑦正因为此,我们可以清晰地看到,蒙氏有关传说时代及三代时期民族文化问题的探究,既不同于旧史学派,亦有别于新史学派和古史辨派,而是更多地在旧史学的基础上,借鉴现代科学方法,融入新的观念,开辟了一条旧中有新的学术路径。对此,时人曾对蒙氏学术理路有较为公允的评价:蒙文通先生“自树赤帜,发明古史三系之说,以推阐往事,不偏于新,不党于故,祛门户之成见,治今古学于一炉,博稽众籍,惟信是征,错综比较,以验厥情;其诚不缪乎近世科学精神,而深合乎培根之归纳法矣。”⑧沿着新的学术路径,蒙氏在打破流传数千年的三五体系说的基础上,“备言太古民族显有三系之分,其分布之地域不同,其生活与文化亦异”,⑨在此基础上逐步完成了对中国上古民族、文化理论的建构。随着中国考古学的蓬勃发展与古史研究的不断深入,蒙氏以“太古民族三系说”为骨干的上古民族、文化理论不断迎接着学术界的是非褒贬,但历经八十个春秋,该理论的学术地位却在学术界的臧否中不断得到彰显。在新的学术背景下,对蒙氏上古民族、文化理论作进一步深入的研究,有助于系统考察民国时期中国古史的学术倾向和中国古典学的路径,因而仍具有重要的学术价值。

    二、现代学术视野下“太古民族三系说”重新审视

中国古代史论文范文第8篇

尽管在古代，没有历史唯物主义的思想体系来指导史学问题的研究，尽管研究的方法与现代的马克思主义的认识事物的方法论相差甚远，乃至有些理论和认识具有很大的缺陷，但这些相关的方法和观点，对具体的历史问题、历史事件、历史人物的分析，对我们现代对古代历史的认知有着十分积极的参考意义。对于这些前人的成果，我们应该持有正确的态度，不能一味否定，而应该批判的汲取过来，作为我们的营养。研究中国古代历史理论的时代特点和史学价值，把握历史理论发展的脉络，推演历史前进的动力和发展规律，是我们史学工作的重要任务。深入探讨古代历史理论，有助于解析古代哲学、史学思想体系与现代历史史观的异同，求同存异，科学客观的认识古代历史。

二、中国古代历史理论的发展阶段

任何理论和意识形态的形成都会经历起萌、发展、繁荣、延伸（或消亡）的不同层次的演进过程。中国古代历史理论同样经历这样的发展历程。目前我国史学界较为权威的划分标准是：先秦时期起源，汉朝时期逐渐形成理论雏形；三国、两晋、南北朝、隋唐时期的发展；五代时期至鸦片战争时期为繁荣阶段。下面进行分别探讨。

1、秦汉时期形成中国古代历史理论的基本雏形

历史时代的意识和认知水平决定于当时社会人们的思想。先秦、秦汉时期，是我国历史封建社会的开端。经历了漫长的原始社会、奴隶社会的变迁，人类的认识水平在这一阶段慢慢得到提升。先秦、秦汉历史时代，经历的时间非常久远，因为生产力在很长的一段历史时间内基本没有什么大的进步，所以那时的人们对历史理论的认识发展最为缓慢。经历了夏、商、周等朝代的剧烈征伐和相互吞并，在社会动荡、斗争、经济政治变革、文化往来的动荡时代之后，涌现出了很多的大思想家和意识流派。“百家争鸣”是当时意识领域中的重大历史事件，对古代历史理论的起源有非常重要的史学意义。秦始皇统一中国，至汉朝时代，奠定了多民族在同一国家共存的基础。“秦皇汉武”在中国历史上有着非常重要的历史地位。这一时期文字的出现，促成了史学发展的源头和根基。其表现就是史官、宫廷颂诗等，各国也出现了国史研究机构。汉朝时期，私人著史现象频频出现。后来为中国史学奠定基础的宏大史书《史记》、《汉书》先后问世。

2、中国古代历史理论的发展时期

三国两晋南北朝至隋唐时间是中国古代历史理论的发展时期。这一时期的封建社会的相关制度和生产力水平都得到了大幅的提升和发展。随着社会的发展，各种生产关系和思想领域的变化也开始出现。这一时间出现很多的重要历史思想和历史理论问题，其中最重要的恐怕要数“天下一统”的思想了，古代人们的“忠君爱国”的思想造就了天下一统理念的形成。“唯我华夷”的论点成为那时的海内一统的历史观念的基础，对于国家概念来龙去脉问题的争论和探讨也比先秦和汉朝激烈很多、先进很多。在这个时期涌现出的史学大家，如柳宗元等的史学观点，对天命和人力的关系、对国家与下属行政之间的关系等，都达到了空前的认识水平，这就意味着中国古代历史理论的发展达到一个新得高度。

3、中国古代历史理论的鼎盛时期

五代时期开始直至1840年的鸦片战争时期，是中国古代历史理论的繁荣时期。在这段时期内，不管是国与国之间的相互征讨杀伐，还是经济、生产力的突飞猛进，还是对外关系的微妙变化，都对中国古代历史理论的发展有着直接或者间接的影响。在这一时代有史学的意识形态有一些鲜明的特点，首先是忧国忧民的思想掺杂进史学观点里面，这是由于当时的社会现状带来的，从另外一个角度反映了自史及人急切希望变革的原文。其次，多种史学流派纷至沓来，出现了多民族史学的并立局面。再次，这一时期史学观点更加贴近于人与自然关系的论述，在此期间出现了大量的历史性笔记和地方史志。第四，这一时期的史学观点普遍带有一定的批判意识，表达了人类认识论有向客观和唯物发展的需求。这一时期的著名史学大家如顾炎武等对中国古代历史的理论的繁荣都做出了重大的贡献。

三、中国古代历史理论的特点

过去人们对历史理论的认识是很片面的，一般认为中国古代史，就是记录中国古代历史变迁和历史变迁的流水账，中国古代历史偏重于记述性的文字，而缺少真正的历史理论体系作为其核心思想。这种观点的存在很长一段时期内影响着史学工作者对中国古代历史理论的研究热情和看法。改变这种观点必须从中国古代历史理论的特点去深入的剖析，必须从史学的观点来进行研究和看待。

1、古代历史以多种形式给我们留下历史理论财富

首先在古代史书对历史的讲述中，史学者除了客观的将一些历史事件记述下来，还从史学角度阐述了自己的历史见解，并且很多史者在理论上有一定的高度。其次，随着古代历史的延伸，许多史学观点的雏形和著作渐渐被积累起来，除了集中一些专门的历史评述中之外，在各种史书的字里行间也间或看到。再次很多的古代历史著作，以往统统被定义为历史大事笔记，而很少有人从历史理论的角度去深研之。举个简单的例子，古代老子《道德经》《易经》等比较主流的划分标准是以往都在哲学领域内去研究，但观其内容，又何尝不是在历史理论的范畴内阐述人与自然的关系呢？

2、对历史问题的延续性探索

这一特点相对来说较好理解，同一个历史事件，历史问题，对于不同历史时代的史学者来说所意味的历史理论也不相同。历史理论和史学观点的成型和成熟，就是在这种连续性的争论和探索中逐渐形成的。

3、历史理论不独立于历史事件和历史史实之外

中国古代历史充满了变革与斗争，这也决定了史学者在建立和论述历史理论的同时必须依托于相关的历史问题和历史事件，所以中国古代历史理论没有独立于客观事件纯理论性的东西存在，绝大部分是以事论理，以理解事。所以往往并不是所有的历史典籍都具有历史理论的高度，但是具有价值历史理论则肯定包含于历史典籍之中。

四、结束语

中国古代史论文范文第9篇

关键词 古希腊；研究进展；新视野

对于光辉的古代希腊文明，虽然当时的许多著名学者都已经进行了较为深入的研究与总结。但从西罗马帝国灭亡后一直到近代欧洲文艺复兴时期，西方世界才又开始了对古代希腊文明的新认识与研究，延续到今天。在此期间，自然名家辈出，相关著述与争论也是层出不穷。

下面重点整理介绍最近二十年以来国内对于古希腊史研究的大致情况、成果和趋势。但挂一漏万的情况在所难免，不足之处请见谅并批评指正。

自改革开放以来，我国世界上古史的研究经过诸多前辈学者们孜孜不倦的努力，取得了令人瞩目的进步，其中古希腊史的进步尤其明显，这表现在：（1）古希腊史的史料建设在整个国内的世界史领域处于前列。（2）专门研究古希腊史的老中青人员的数量在世界古代史领域中相对而言是最多的，因此取得以论文和论著为代表的研究成果的数量在世界古代史学科内也是最多的。（3）研究人员选题的范围广泛，涉及古希腊史的经济史、政治史、社会史、妇女史、思想史等各个领域，同时能参与前沿性课题的讨论，在宏观与微观研究方面均已做出了某些不亚于国外学者的成果，积累了一个分支学科所必需的基本读物储备。

在文献资料建设方面，目前国内已有部分高等院校和研究机构购置了一批国际学术界通用的希腊-拉丁古典丛书系列，如哈佛大学出版的“罗耶布古典丛书”（Loeb）、牛津大学出版的“牛津古典丛书”（Oxonii）、巴黎经典文库出版协会的“布代丛书”（Budé）、民主德国科学院古代史与考古中央研究所的“陶伯讷文库”（Teubner）。英国的古希腊研究促进会出版物《希腊研究杂志》最为我国古希腊研究者所推重，成为少数有条件订购外文期刊的高校和研究所图书馆首选的古希腊专业杂志，长期以来一直是中国学者了解国外该学术领域发展情况的最重要的信息平台。

当前我国研究者一方面仍需要在考释文献史料方面下功夫，另一方面必须尽快填补在希腊-拉丁铭文学、希腊-罗马钱币学、以及古典考古学等方面的内容。可喜的是，近年来一些学者已经开始注意到铭文学和钱币学的重要性。我国的古希腊史正在迅速成长，并逐渐走向成熟。广大学人正克服研究经费拮据，学科资料与图书积累不足，社会关注度低等重重困难，潜心钻研，在各自的领域努力把研究推向前进。

关于古希腊史研究的学术史有多项成果问世。黄洋的《古典希腊理想化：作为一种文化现象的Hellenism》一文指出，18世纪中后期和19世纪前西欧知识界对于希腊文化的阐述显示出，理想化的希腊是欧洲现代性自我形塑和自我表述的方式，而以现代性为归宿的希腊想象对现代希腊民族国家的塑造和古代希腊历史的认识产生了深刻影响。Hellenism成为欧洲在希腊推行文化殖民主义的方式，而现代性的一些基本特征也由此渗透进了我们对古希腊历史一些关键问题的理解。徐松岩的《库纳克萨之战与“万人军”长征新论》指出，两千四百多年来，某些西方学者一直津津乐道于库纳克萨之战与“万人军”长征，从中似乎找到了西方人自古优于东方人的“根据”。然而，通过对有关史实的重新考察，可以清楚地看到：色诺芬对小居鲁士个人才德的描述明显言过其实，很多事件不过是某些希腊作家对史实误解或自欺欺人的曲解而已。近现代西方学者从古代作家那里继承、吸收了他们对波斯人以及东方其他民族的某些偏见。近代西方人对东方民族及其历史文化的偏见，其源头之一正是他们对库纳克萨之战和“万人军”长征的曲解。王大庆在《论雅各布・布克哈特的希腊文化史研究――兼评》一文中，以布克哈特在希腊研究上的代表作《希腊文化史》的最新英文选译本《希腊人和希腊文明》为主要的参照，对布克哈特的希腊文化史研究的思想来源、贡献及特色进行一些尝试性的总结和评析。王志超评述了以研究雅典民主政治而著称的美国著名的古典学者约西亚・奥伯的主要观点及其学术特点。

在宏观研究的同时，我国的古希腊史研究者还对具体问题进行了深入探讨。希腊远古及荷马时代由于受文献资料的限制，历来研究比较薄弱，但近年来，一些学者克服困难，在该领域取得重大成绩。王敦书著“古希腊‘英雄时代’辨析”一文（1985年），由马克思主义经典作家的论述中提到的这一术语出发，结合古代史料、考古发现和国外学者的研究，做出自己的判断：“英雄时代”不同于荷马史诗所反映的社会。英雄时代大约相当于公元前14―12世纪，是迈锡尼文明高度繁荣而后转入衰微的阶段，属于文明时代初期和带有奴隶制特点的阶级社会。荷马时代则属于迈锡尼文明覆亡后的公元前11―9世纪。在《荷马史诗与特洛伊战争》一文中，他介绍了国外学术界特洛伊考古的情况和争论，认为荷马史诗的内容不可能完全真实，但以迈锡尼为首的联军曾与特洛伊作战这一基本事实，大概还是可靠的。

希腊城邦问题依然是引起普遍关注的问题。杨共乐对古代希腊城邦特征进行了探析。李慎令、贾文言则指出，城邦既是一个以公民权为核心的公民集体，也是一个包含奴隶、外邦人、外侨在内的社会。在城邦的这一特性下，雅典社会的经济性质则呈现出巨大的复杂性。张康之、张乾友在《变形的镜像：学术界对古希腊城邦生活的误读》一文中驳斥了学术界将古希腊的城邦生活作为公共生活理想形态的惯常看法，指出将城邦生活视作现代公共生活的原型是不正确的，城邦生活只是一种共同生活的形态。张强对十篇公元前五世纪雅典法令铭文进行了译注，这些铭文集中反映出作为盟主之邦的雅典在政治、经济及司法等诸多方面对盟邦的肆意践踏，是解读该时期雅典历史的重要原始资料。

希腊化研究一直是我国世界上古史研究的一个薄弱环节，近年来一些学者把目光集中到这一重大时段上。陈恒在《希腊化时代研究的历史与现状》中分析了人们忽视希腊化时代的原因，介绍了国内外史学界目前研究的相关问题，总结了我国在这方面的研究成果。杨巨平论希腊化时期君主制特点、联盟中的民主制残余、希腊化文化的多元统一性，颜海英论希腊化时期埃及祭司集团的社会地位，裔昭印论希腊化时代的妇女与东西文化交流等。

参考文献

[1]廖学盛，刘家和.世界古代文明史研究导论[M].北京师范大学出版社，2010.

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[3]威廉・格兰.世界史编年手册・古代和中世纪部分[M].三联书店，1981.

[4]王敦书，刘家和主编.世界史・古代史编[M].高等教育出版社，1994.

中国古代史论文范文第10篇

[中图分类号]K27[文献标识码]B[文章编号]0457—6241（2012）20—0066—03

为提高高等学校中国古代史教学水平，改进中国古代史教学内容与方法，总结中国古代史教学经验，共商中国古代史教学改革发展大计，2012年6月30日至7月2日，由西北师范大学中国古代史部级教学团队和《历史教学》编辑部共同主办的“中国古代史教学改革高层论坛”在兰州召开。来自台湾东吴大学、南开大学、复旦大学、北京师范大学、厦门大学、吉林大学、兰州大学等高校和《历史教学》编辑部的60余名专家学者参加了此次论坛。研讨会上，与会专家就原始文献阅读、教材编写、教学方法改进、中国古代史教学与地域历史文化的结合等问题展开广泛、深入的探讨，展示了各校在中国古代史教学改革中的亮点，取得了一系列重要成果。

一、文献阅读与教学模式的改革探索

史料阅读能力是历史学本科生综合能力的重要组成部分。南开大学历史学院南炳文教授在《中国古代史教学中应重视基本原始文献的学习》中认为：在中国古代史教学中加强基本历史文献的学习，可以使学生接触到原汁原味的文献；互联网技术的发展，更应重视原始文献的研读，不能仅靠输入一两个关键词来搜集材料。华中师范大学历史文化学院周国林教授在《试论“中国古代史”与“中国历史文选”教学的关系》中指出，历史文选在中国古代史教学中发挥着重要的作用：以具体史料来反映古代历史的进程和历史细节，以原典反映思想史脉络，以文献记载反映制度史源流，历史文选课讲授时应补充文化史常识，以弥补中国古代史教学之不足。青海师范大学人文学院杜常顺教授在《中国古代史教学中学生阅读及写作基础能力培养问题》中认为，基本史料的阅读可以使学生对中国古代史有关的基础史籍和史料有更加感性的认识，加深学生对所学内容的了解和认识，不断积累的阅读量，使学生在潜移默化中解决古籍阅读的能力问题。

教材建设是中国古代史教学改革的重要内容。北京师范大学历史学院宁欣教授在《中国古代史教学与教材建设》中认为：中国古代史分阶段、分层次教学，为教学与编写教材提出了新的要求与新的挑战；在教材建设中，要做到教材、教学参考资料和教学指导书三位一体，编写适应时代需要和学生欢迎的新教材是中国古代史教学改革的重要课题。

关于教学模式问题，河南大学历史文化学院苗书梅教授和展龙副教授在《高校中国古代史研究型教学模式的探索与实践》中认为：在中国古代史研究型教学模式的实践过程中，必须坚持以知识教育为依托，以能力培养为主要内容；坚持以教师为主导，学生为主体，师生互动，共同探讨等多种教学形式；坚持在教学中贯穿问题意识、开放意识、创新意识。西北民族大学历史文化学院杨惠玲副教授在《高校“中国古代史”课程教学模式与方法探讨》中认为：“研究性教学”教学模式要求在教学中引进学术研究的因素，通过阅读、思考、表述等方式激发学生的学习兴趣，强调学生的自主学习，注重培养学生的科学研究能力。展龙副教授在《高校历史专业本科生导师制的理论与实践》中认为：在本科生导师制实施中，责任要明确，用信任建立良好的导学关系；工作要到位，用制度保证导学的正常开展；方法要得当，用沟通指导学生的人生规划。广西师范大学历史文化与旅游学院刘祥学教授在《基于网络的（中国古代史）知识检测系统开发应用与实践》中认为，结合专业特点开发专业知识的自动检测系统，吸引学生积极参与，激发学生自主学习的兴趣，进而拓展教学内容，推动中国古代史教学改革不断深入。

如何改革课堂授课方式，提高学生的学习兴趣，编排历史课堂小剧是一个新颖的探索。西北民族大学历史文化学院牛宏教授在《关于历史课堂小剧的实践和创新》指出：历史课堂小剧的作用在于丰富教学形式，活跃课堂气氛；深化对学习内容的认识和理解；锻炼了学生的写作、编排、表演、朗诵、协调等多种能力。

二、中国古代史教学方式存在的问题及对策

中国古代史论文范文第11篇

一、文献辑佚贵在扎实

武侠小说是中华类型小说的重要一种，它为读者创造了一个侠气纵横、瑰奇灵异的武侠世界，历来受到读者青睐。应读者需求，历史上武侠小说代有佳作，异彩纷呈。遗憾的是，由于历史上对小说的歧视和学界对武侠研究的偏见，武侠小说方面的作品文献保存工作一直被忽视，作品散佚流失现象严重。为了弥补这种这种缺憾，学界作了大量的资料文献的辑佚工作，先后出版了《中国现代武侠小说鉴赏辞典》、《中国武侠小说鉴赏辞典》、《中国武侠小说辞典》、《中国武侠小说名著大观》、《中国武侠小说大观》等多部武侠小说文献辑录辞书，武侠小说文献辑录工作取得了空前成就。但限于体裁和编写目标的影响，这些辞书大多将辑录重点放在民国以后，对先秦至清的古典武侠小说用力甚少。在文献整理方面，由于大多是辞书类工具书体裁，文献多以音序编排，对文体类型、叙事主题、朝代时序等不太注意。有的辞书在资料整理上缺失现象比较严重，如宁宗一主编，国际文化出版公司1992年出版的《中国武侠小说鉴赏辞典》，在“作品编”的“唐前古代作品”中，仅仅收录《三王墓》、《老人化猿》、《李寄》、《杨大眼》、《刺客列传》、《游侠列传》、《燕丹子》等七部作品，数量与实际相差很多不说，其中还收入《刺客列传》、《游侠列传》两篇不是小说的史传作品。[1]出于深入研究的需要，宋巍写作《中国古典武侠小说史论》时，非常重视对作品文献和相关资料的辑佚。在第三章“魏晋南北朝武侠小说”中，宋巍统计了十五篇产生于这一时期的武侠小说作品，不但注意到了影响较大的《三王墓》、《李寄》等，还新发现了《熊渠子》、《周处》、《戴渊》等作品。对以往常常混淆的《三王墓》、《干将莫邪》也作了厘清性的文献辨析。在以往唐代武侠小说研究中，对唐代武侠小说的作品数量统计往往是缺漏不全的。如1992年花山文艺出版社出版的《中国武侠小说辞典》，收录唐代武侠小说35篇。而漓江出版社1994年出版的《武侠小说鉴赏大典》，收录的唐代武侠小说仅有14篇。相较他书，《中国古典武侠小说史论》搜检唐代古籍，辑出具有完整情节、完整形象和完整主题的唐代武侠小说53篇，其中《陶岘》、《懒残》等作品的收录和研究都是之前武侠小说研究领域较少关注和涉及的。作为中国文学研究的新兴领域，武侠小说研究迫切需要在较深的层面迅速展开，如此方可正确认识研究对象，促进学科发展。也正因如此，本领域的早期学者作了大量筚路蓝缕的开拓性工作，包括作品赏析、作家研究和框架构建。但限于掌握文献不足，初期研究成果的取得是建立在片面文献分析上的，有些结论尤其缺乏扎实的例证支撑。这个问题体现的最突出的就是对唐前武侠小说创作的习惯性忽略。因为文献缺失，我们对先秦武侠文学的研究只能集中在《史记•游侠列传》，因而缺乏对武侠传统的文化影响的溯源审视。我们对魏晋南北朝武侠文学的研究重点，常常放在“顾名即可思义”的游侠诗上，既不区分诗与小说的文体差异，也不寻找后代武侠小说的魏晋祖源。因为对唐前武侠小说文献的忽视，我们曾经错误得出唐代豪侠传奇纯为武侠小说的全新开创的结论，使得中国武侠小说这一民族独有的小说类型陷入“失祖无源”的研究窘境。为了突破这种困境，宋巍在《中国古典武侠小说史论》中，不但将“上古神话与武侠小说”、“秦汉文学与武侠小说”、“魏晋南北朝武侠小说”单列三章，探源溯流地为中国武侠小说的历史承继理清了渊源，而且将著述的重心放在前辈学者重视不足的文献辑佚上[2]。他遍阅典籍，系统整理了中国武侠文化中与武侠小说相关的神话、史传、谣谚、笔记，将散于各部的武侠研究文献置于武侠小说发展史的宏大结构中，并以朝代先后排列，按与武侠小说发展的关系加以分析，最终使得中国武侠小说的古代部分文献丰富而扎实，为未来更深入的研究打下了坚实的基础。

二、史论结合新见迭出

《中国古典武侠小说史论》一方面在“史”的角度注意文献的整理运用，另一方面，该书也十分注意从“论”的角度上，深入论述中国武侠小说历史流变中值得注意的问题。对之前学者已有结论的问题，《中国古典武侠小说史论》并不盲目地接受或反驳，而是在掌握扎实文献证据的前提下重新审视，然后提出个人的见解。一言以蔽之，《史论》在理论研究角度的主要特色，一是注意新问题的发现和回答；二是重视老问题的审视和辨正。相对于其他题材的小说来说，武侠小说是小说研究中的新领域。随着研究的深入，研究者应注意发现和阐述初期未涉及的新问题，以此促进研究走向深入。在这一方面，《中国古典武侠小说史论》表现出明显的“以问题带创新”的特色。在以往的武侠小说研究中，历史研究是取得成果较多的内容。其中包括了《中国武侠小说史略》、《中国武侠小说史》、《中国武侠小说史》（古代部分）等六部专著，相关论文百余篇，一些侠文化史著中也有涉及武侠小说发展史的内容，如《中国侠文化史》、《中国游侠史》、《中国侠客史》等。但以往的武侠小说历史研究中，多数是就武侠小说文体确立后的历史研究加以论述，缺乏武侠小说历史发展脉络的探本溯源的考察。针对这一问题，宋巍大胆提出“前武侠小说时代”的研究观点，即成熟的武侠小说作品在怎样的文化环境内生成？小说以外的文学发展怎样影响了武侠小说的发展演变？通过分析先秦至唐前的侠文学，《中国古典武侠小说史论》探讨了神话与武侠小说、诸子与武侠小说、史传与武侠小说、笔记与武侠小说的相互关系和彼此作用的具体过程。此外，《中国古典武侠小说史论》还在具体研究中始终贯彻着问题意识，如第一章“上古神话与武侠小说”中，作者先后提出了“什么充当了武侠文化交流中的意识媒介”和“武侠小说为什么会出现叙事学上的‘无祖’形象”等问题。在提出一系列类似问题的过程中，《中国古典武侠小说史论》重新设计了武侠小说研究的问题域，表现出试图为中国武侠小说历史研究寻找更符合历史演变真相的努力。正如伽达默尔所说：“柏拉图关于苏格拉底的描述提供给我们的最大启发之一就是，提出问题比回答问题还要困难——这与通常的看法完全相反。”[3]《中国古典武侠小说史论》提出武侠小说渊源问题的意义正在于此。在《中国古典武侠小说史论》一书中，我们也可以看出作者不但重视发现新问题，而且也格外注意对已有问题的再解答。如在唐代小说中的侠客形象作类型研究方面，前辈学者已有很多论述，如李剑国先生以为可分“蜀妇人型”等八个类型等。[4]但以往的研究，多是站在唐传奇的研究角度得出的结论，缺乏在系统的武侠小说研究语境中的考察。宋巍在肯定前辈学者提出的“道侠”、“女侠”说法的同时，进一步提出唐代侠客典型还存在“盗侠”和“隐侠”。这是对唐代豪侠传奇人物形象的进一步补充和完善。像这样的修正和深掘，在《中国古典武侠小说史论》中是处处可见的，如对唐代武侠小说内容描写和叙事结构的阐述、武侠小说史视野中的《水浒传》研究、明清时期短篇武侠小说成就的总结等问题，都可见出作者在深入研究后的细节上的理论推进。钱穆先生曾说：“大凡一家学术的地位和价值，全恃其在当时学术界上，能不能提出几许有力量的问题，或者与以解答。自然，在一时代学术创始的时候，那是学者的贡献，全在能提出问题；而在一时代学术到结束的时候，那时的学者的责任，全在把旧传的问题与以解答。[5]”《中国古典武侠小说史论》始终秉持贯彻对于新问题的提出和旧问题的解答，这样的研究理路也是该书颇多创见的重要原因。

三、探源溯流体系完善

《中国古典武侠小说史论》的特色之三，是为武侠小说研究构建了一个体系完善、脉络清晰的武侠小说发展史。早在武侠小说研究开展之初，学界已比较重视历史研究，并力图梳理出完整的武侠小说发展史脉络，如1986年由王海林先生撰写出版的《中国武侠小说史略》，1990年由罗立群先生撰写的《中国武侠小说史》等著作，都属于这方面研究的早期代表成果。但限于学术草创的客观情况，这些著作还存在颇多不完善之处。宋巍吸收前人已取得的学术成果，结合个人多年研究心得，系统地将上古至清中期的古典武侠小说发展过程以史的形式加以论述。从为武侠小说作史的角度看，《中国古典武侠小说史论》取得了突出的成果。《中国古典武侠小说史论》在作史方面的成果，一方面体现在其结构宏大完整上。在此之前，同类著作多从唐代武侠小说开始，对唐前武侠小说发展往往一笔带过，笼统论之。这样的“半途着笔”虽然可集中论述重点时期，但却失去了“历史”的意义。《中国古典武侠小说史论》则大处着眼，小处着手，将历史的宏大叙事和科学研究的小心求证结合，从而梳理出从第一历史阶段——武侠，到第二历史阶段——武侠文学，直至第三历史阶段——武侠小说类型确立的全过程。宋巍在第一章“上古神话与武侠小说”中明确指出，“中国古典武侠小说从小说学的角度有两个源头：一个是由《山海经》、《淮南子》等神话著作构成的奇幻源头，另一个是由《左传》、《史记》等历史著作构成的现实源头。”[2]作者极富创见性地论述了神话之源和史传之源在接受意识层面和小说叙事层面对武侠小说产生的影响，清晰阐述了中国武侠小说的文化源流。作者指出在武侠小说和武侠文学产生以前，在中国人的精神世界中就存在武侠文化，其影响直到当今。第二章“秦汉文学与武侠小说”，从武侠小说本体研究出发，分析以史传散文和诸子散文为主要形式构成的武侠文学如何影响了后来的武侠小说。作者认为秦汉文学是中国武侠小说发生的文学语境。先秦时期是中国侠客活动的黄金时代，在五百年的纷乱中，侠客慷慨悲歌、舍生取义感动了历史的记述者，他们笔下的侠客事迹成为后世武侠小说的绝好素材。两汉武侠题材在中古古典武侠小说中是比较少见的，但这并不能说两汉武侠对中国古典武侠小说没有影响，两汉武侠身上所具有的那种不同于上古神话英雄和先秦刺客的“豪侠”气息，是后来中国武侠小说中的草莽英雄所具有的江湖气息的早期历史源泉。从第三章“魏晋南北朝武侠小说”到第六章“明清时期的武侠小说”，作者以朝代先后为序，系统地论述了中国武侠小说文体确立后的历史演进。通过如上的结构安排，《中国古典武侠小说史论》突破上古秦汉文学与武侠小说的传统历史盲区，重新诠释了武侠小说从文化到类型的历史全过程。《中国古典武侠小说史论》作史方面的成果，另一方面体现在线索清晰上。读完《中国古典武侠小说史论》，我们不难发现作者在梳理武侠小说发展史的过程中始终以审美风格、文学主题、人物形象和叙事艺术贯穿全书。以此为纲，作者将形式各异的武侠小说整合在一个文学史的大系统中。在“上古神话与武侠小说”部分，作者从文化接受角度论述了神话中的“死亡主题”、“复仇主题”和“兵器崇拜主题”，比较了神话与武侠小说两者之间类似的叙事结构和叙事环境。在“秦汉文学与武侠小说”部分，作者突出了“越女剑母题”、《游侠列传》在叙事和人物上对后来武侠小说的影响。在“魏晋南北朝武侠小说”部分，则系统地提出了武侠小说“好奇通俗”的审美风格的初步确立和“夺宝-复仇”、“行侠”、“成长”三大叙事主题的渐次成熟。在“唐代武侠小说”中，《中国古典武侠小说史论》重点论述了此时期武侠小说在“人物塑造”、“叙事内容”、“叙事结构”上的突破。在“宋元时期的武侠小说”中，《中国古典武侠小说史论》对比了文言武侠小说和白话武侠小说的盛衰，揭示出武侠小说走向审美通俗化的历史趋势以及在通俗化过程中出现的“发迹变泰”主题和市井豪侠形象。在“明清时期的武侠小说”部分，《中国古典武侠小说史论》以《水浒传》为例，深入剖析了武侠小说在叙事主题、叙事环境和人物塑造上的新变化，即主题由行侠仗义走向替天行道，环境上由映照彼岸世界到描写地下社会，人物上由表现任侠使气到追求子女饮食。可以说，通观《中国古典武侠小说史论》，我们可以清晰地把握武侠小说的文学发展脉络，也因此体会到了武侠小说由雅入俗，终至雅俗共赏的审美意识流变。

中国古代史论文范文第12篇

修海林，中国音乐史学家、音乐美学家、音乐教育家。中国音乐学院研究员、博士生导师、学术委员会副主任，中国音乐史学研究中心主任。1952年生于上海。1983年毕业于中央音乐学院。先后任教于中国音乐学院（1983-1989；2006-）、中央音乐学院（1989-2000）等院校。中国音乐史学会秘书长、副会长，中国音乐美学会理事。曾任中央音乐学院音乐研究所所长、河南大学特聘教授、绍兴文理学院蔡元培艺术学院院长。曾兼任《音乐研究》、《中央音乐学院学报》副主编，长期兼任教育部高等学校社会科学发展研究中心兼职研究员。国务院有突出贡献政府特殊津贴获得者、第八届北京市高等学校教学名师奖获得者、中国唱片总公司第二届艺术顾问。

长期致力于中国古代音乐史、音乐美学以及音乐教育史的教学与研究。在国家核心期刊上发表音乐学论文百余篇，曾有学术论文被译为英文、日文在国外学术刊物发表。任“八五”课题“学校美育理论与实践研究”项目成果《学校艺术教育研究丛书》副主编、“九五”课题“学校艺术教育实践研究”项目成果《学校艺术教育实践研究丛书》主编、“十五”课题“民族文化传承与学校艺术教育”主要负责人之一。担任《续修四库全书》“经部乐类”特邀编纂委员（国务院古籍整理出版规划小组国家重点项目）、《中华美学历代文库》“乐论分部”主编（北京大学“985”项目），以及《中国大百科全书·音乐舞蹈》、《中华名著要籍精铨》、《国学通览》等辞书撰稿人。

撰写的主要学术著作与教材：《古乐的沉浮——中国古代音乐文化的历史考察》（山东文艺出版社1989年版，1997年再版，1991年获北京市第二届哲学社会科学优秀成果二等奖）、《中国古代音乐教育》（上海教育出版社1997年版，1999年获教育部第二届全国教育科学优秀成果二等奖）、《音乐美学通论》（合著，上海音乐出版社1999年版）、《中国乐妓史》（合著，中国文联出版公司1993年版）、《中国音乐的历史与审美》/《西方音乐的历史与审美》（合著，中国人民大学出版社1999年版，2003年台湾版，2002年获教育部全国普通高等学校优秀教材一等奖）、《看得见的音乐：乐器》（合著，上海文艺出版社2001年版，2004年台湾版）；《中国古代音乐美学》（福建教育出版社2004年版，2006年获浙江省哲学社会科学优秀成果一等奖、2009年获“中国传统音乐理论方向博士、硕士研究生专业课程教材建设”部级优秀教学成果二等奖）、《小学艺术课程与教材》（师范司审定专业教材，高等教育出版社2005年版）、《音乐学之统合》（上海音乐出版社2008年版）、《大学音乐》（高等教育出版社2009年版）。

郑祖襄，中国音乐史学家。杭州师范大学音乐学院教授、博士研究生导师。兼任中国音乐史学会副会长，《音乐研究》和《中央音乐学院学报》编委。1952年生于上海，籍贯杭州。1978年人中央音乐学院音乐学系读书，1983年毕业并留院任教。1986年获讲师职称，1990年被破格提拔为副教授，1994年至1997年任音乐学系副主任，1995年晋升为教授，2001年聘为博士生导师。2008年调入杭州师范大学音乐学院。

长年从事中国古代音乐史的教学与研究。从中央音乐学院到杭州师范大学音乐学院，开设的课程有中国古代音乐史、中国近现代音乐史、中国古代音乐史料分析、中国古代音乐史学概论、音乐学的历史与现状（中国古代音乐史部分）、专业论文写作等。培养中国古代音乐史专业的本科生、硕士生、博士生数十名。由他领头的教学团队所教授的“中国古代音乐史”课程现已被评为浙江省省级精品课程。他本人所教授“中国古代音乐史”全套课程被超星学术网站拍摄制作后在网站放映。

迄今已出版个人专著五种（《中国古代音乐史学概论》、《华夏旧乐新证》、《华夏旧乐新探》、《中国古代音乐史》、《中国古代音乐史——中国音乐学经典文献导读》），发表学术论文、音乐评论、学术综述等近百篇。其中，《中国古代音乐史学概论》（人民音乐出版社1998年版）一书已成为中央音乐学院、中国音乐学院、武汉音乐学院等院校研究生入学考试的必读参考书，并被日本学界翻译成日文公开出版。《中国古代音乐史》（高等教育出版社2008年版）作为普通高等教育“十一五”部级规划教材出版，已为全国各地多所高校教学所采用。

中国古代史论文范文第13篇

如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。

1.关于古代数学运用的思维方式问题

中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]

郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]

巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]

中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。

2.关于中国古代数学理论构造的问题

按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]

中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]

中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。

3.关于珠算在中国数学史中的地位问题。

在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。

笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]

如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]

对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。

二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据

从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。

在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]

所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。

所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。

所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。

值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。

中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。

在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。

现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。【内容提要】

中国古代数学史的研究结论中，在数学的思维方式、理论构造、珠算评价等方面存在互相矛盾的结论，造成这些矛盾的原因既有方法论层次上的问题，也有中西古代数学比较标准方面的问题，中国古代数学应当在运演工具、建构模式、价值走向方面建立起自己的理论框架。

中国古代史论文范文第14篇

【关键词】中国古代数学/运演工具

【正文】

中国古代数学的研究，目前存在着一些彼此对立的研究结论；正确地分析存在着的矛盾结论，无疑会有助于人们深入地了解中国古代数学，同时也会使人们对数学史研究的方法和评价标准有新的认识。

一、几个有代表性的矛盾结论

如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。

1.关于古代数学运用的思维方式问题

中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]

郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]

巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]

中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。

2.关于中国古代数学理论构造的问题

按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]

中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]

中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。

3.关于珠算在中国数学史中的地位问题。

在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。

笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]

如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]

对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。

二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据

从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。

在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]

所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。

所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。

所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。

值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。

中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。

在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。

现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。

三、筹算的特征及分析

从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。

吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。

从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。

1.筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。

2.筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。

3.筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。

4.筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。

对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。

第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。

第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。

第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。

第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]

运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。

结论1筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。

结论2中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。

结论3数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。

应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。

值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。

笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。

【参考文献】

[1]袁晓明：《数学思想导论》，广西教育社，1991年版，125页。

[2]郭书春：“关于中国古代数学哲学的几个问题”，《自然辩证法通讯》，1988年，第4期，44页。

[3]巫寿康：“刘徽《九章算术》逻辑初探”，《自然科学史研究》，1987年，第1期，20页。

[4]李约瑟：《中国科学技术史》三卷，科学出版社，1978年，337页。

[5]陈省身：《陈省身文选》，科学出版社，1991年版，244页。

[6]李继闵：《中国数学史论文集》（二），山东教育出版社，1986年版，14页。

[7]王宪昌：“宋元数学与珠算的比较评价”，《自然科学史研究》，1996年，第1期

[8]王宪昌：“宋元数学与文化价值观”，《大自然探索》，1995年，第124—127页。

[9]王宪昌：“试论中国古代数学的评价准则”，《科学技术与辩证法》，1995年，第5期，15—18页。

[10]李国伟：“《九章算术》与不可公度”，《自然辩证法通讯》，1994年第2期，53页。

[11]吴文俊：“关于研究数学在中国的历史与现状”，《自然辩证法通讯》，1990年，第4期，39页。

中国古代史论文范文第15篇

【关键词】中国古代数学/运演工具

【正文】

中国古代数学的研究，目前存在着一些彼此对立的研究结论；正确地分析存在着的矛盾结论，无疑会有助于人们深入地了解中国古代数学，同时也会使人们对数学史研究的方法和评价标准有新的认识。

一、几个有代表性的矛盾结论

如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。

1.关于古代数学运用的思维方式问题

中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]

郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]

巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]

中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。

2.关于中国古代数学理论构造的问题

按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]

中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]

中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。

3.关于珠算在中国数学史中的地位问题。

在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。

笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]

如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]

对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。

二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据

从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。

在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]

所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。

所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。

所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。

值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。

中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。

在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。

现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。

三、筹算的特征及分析

从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。

吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。

从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。

1.筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。

2.筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。

3.筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。

4.筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。

对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。

第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。

第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。

第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。

第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]

运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。

结论1筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。

结论2中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。

结论3数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。

应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。

值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。

笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。

【参考文献】

[1]袁晓明：《数学思想导论》，广西教育社，1991年版，125页。

[2]郭书春：“关于中国古代数学哲学的几个问题”，《自然辩证法通讯》，1988年，第4期，44页。

[3]巫寿康：“刘徽《九章算术》逻辑初探”，《自然科学史研究》，1987年，第1期，20页。

[4]李约瑟：《中国科学技术史》三卷，科学出版社，1978年，337页。

[5]陈省身：《陈省身文选》，科学出版社，1991年版，244页。

[6]李继闵：《中国数学史论文集》（二），山东教育出版社，1986年版，14页。

[7]王宪昌：“宋元数学与珠算的比较评价”，《自然科学史研究》，1996年，第1期

[8]王宪昌：“宋元数学与文化价值观”，《大自然探索》，1995年，第124—127页。

[9]王宪昌：“试论中国古代数学的评价准则”，《科学技术与辩证法》，1995年，第5期，15—18页。

[10]李国伟：“《九章算术》与不可公度”，《自然辩证法通讯》，1994年第2期，53页。

[11]吴文俊：“关于研究数学在中国的历史与现状”，《自然辩证法通讯》，1990年，第4期，39页。