社会现象论文范文

社会现象论文范文第1篇

〔关键词〕信息素养；社会文化；现象描述分析学；教育

〔中图分类号〕G203〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-0821（2014）

在20世纪90年代以后，在教育学领域，图书馆学领域和商业领域，信息素养已成为热点研究问题，越来越多的国家和组织机构开始重视信息素养，在世界各地开展了卓有成效的信息素养研究计划、示范项目及实践。进入21世纪以来，信息素养得到了更广泛的发展，逐渐朝着标准化、合作化及网络化等成熟的方向发展。信息素养课程已经被广泛应用，尤其图书馆的相关基础课程在正式的学习环境中仍然更受欢迎，但对绝大多数的信息素养课程和研究，仍将信息素养解释为一种技能和能力。而值得注意的是，近年来不同的信息素养研究视角，尤其关注特定情况下使用信息经验的研究正持续增长。

信息素养要能够反映和提高人们在日益广泛、复杂的环境中使用信息进行学习的经验。目前国际上已经出现两个关键的研究路线，分别为现象描述分析学和社会文化理论，它们与传统的以技能和能力为基础的信息素养研究路线形成了对比。在ALJ2000的文章中提出，信息素养没有自己的生命，它与经验化的背景（context）紧密相连的[1]。

笔者在清华同方CNKI中国学术期刊网络出版总库中以“社会文化”或“实践理论”、“信息素养”以作为关键词，以逻辑“与”的关系检索，并未检索到相关文献。以“现象描述分析学”与“信息素养”作为关键词，以逻辑“与”的关系检索，检索到2篇文献，其中曾庆霞在《现象描述分析学及其在信息素养教育研究中的应用》[2]一文中，采用现象描述分析学方法从学生角度分析和描述信息素养，了解教学过程中存在的问题，旨在有针对性地开展教学。该文将现象描述分析学理论应用于课程的计划阶段及课程的内容的改进，并没有涉及如何将该方法用于信息素养教学模式、教学过程的设计。根据文献检索结果，以本文所述两种理论视角进行信息素养教育研究在国内还是很新的课题。

1社会与文化理论

社会文化理论以Schatzki（2002）的场所本体论为理论基础，说明信息素养是一种社会文化信息实践，该理论认为使具有信息素养及推进信息素养的实践过程的构建将取决于：实践理解（知道如何进行信息检索等操作）、规则（指出事情做法以及重点的明确规定）和目的性成分（与任务相关首要的目标、应对状态和情感）等[3]。信息素养应被视为存在于其他实践过程中的一种实践，分析单元不应为信息技术，而是发展信息技术场所的社会文化渊源。社会文化理论的理论基础主要有场所本体论与实践论。

1.1理论概述

1.1.1场所本体论（Site ontology）

本体论是人对于世界现实的认知。场所本体论主要观点认为：社会生活是在一定场所（背景或社会领域）中形成的，实践与安排在其中相互交织、存在演进。背景是由社会生活的空间性、暂时性和目的性特征组成的，社会生活的本质和演变与其所产生的背景相联系；社会生活的中心要素是有组织的人类集体活动，而非个人及其思想状态，社会生活由人的活动安排组成，通过行为与目的性统一，这一统一正是实践的特征。

社会文化理论认为信息是“能引发变化的任何变化”[3]，这种变化可以是思想的、社会的或物质的，也可以是三者的组合。如果信息要引发变化，必须从社会生活背景的视角来理解它。知识不是独立于社会领域之外的，而是被实践（包括信息实践）带入特定社会场所，揭示文化和物质的本质关系，即Barad认为的“知识总是出自某处的一种看法”[3]。

1.1.2实践（practice）理论

场所本体论哲学兴趣在于了解社会生活是如何在实践中产生和演进的。实践不是个人产物，而被视为场所产物。信息素养作为一种分散性实践，是某些更广的综合性实践中与信息相关的活动的集合，分散于如学习、教学或办公等一些综合实践中。信息素养实践以其他实践的表现方式被场所中的社会、历史、政治和经济特征所形成，所以不同环境中作为分散性实践的信息素养的表现方式是不同的。

实践理论强调：知识具有相关性，因而需要通过对话、实践或者特定的工具，来构建与获取；实践具有社会、历史、政治的轨迹，形成在时间、空间和背景中；对实践的理解不仅仅要关注内化过程，更要理解具体行为表现的经验性本质[4]。

1.2在信息素养教育中应用

社会文化理论要求人们考虑背景因素，理解信息素养及其相关活动是如何产生的；使人们探索，发现、理解支持这些活动的安排；使人们对实践安排展开更加广阔的探索，理解它对信息的促进或限制作用。随着关注点从个人转向集体，场所本体论和实践理论有助于发现新的方式，以研究人群、信息与社会文化背景之间的关系是如何被促进或抑制的。

社会文化理论体现了构建主义理论思路，描述学习被嵌入到社会活动中以及发生在一个学习者与其他人物、物体和事件进行互动的合作环境中。社会文化理论应用于信息素养的教育，注重在信息素养教学阶段的合作与协商，教学内容的语境化及信息的相互作用。Li Wang（2011）将社会文化理论应用于Auckland大学四年制本科的信息素养教学模式构建，主要是通过教学前的问卷、访谈，信息素养教学实施与评价阶段对实践经验的总结来实现的[4]。

2现象描述分析学

现象描述分析学研究、观察人们在他们所处的世界中如何学习和学到什么，以探索学习的过程、加强经验的特性。现象描述分析学是以人们对现象所作出的描述（对周围世界的经验）为研究对象，通过对描述进行研究与分类，进而研究人们在经历现象的过程中所形成的实质性差别的各种观念[2]。

2.1理论概述

现象描述分析学主要有以下观点：（1）世界分为两个不同的层次：第一层次世界是客观世界；第二层次世界是人类所特有的对第一层次的世界的看法。第一层视角中学习是将特殊主题、已经形成的观念和原则转移至学习者的头脑中，第二层视角中关注于学生如何与他们被教予的内容相联系，如何使用他们已经具有的知识，这个视角中，学习包括学习者与世界关系的经验，反映了人们对学习过程重要方面的解释。（2）人们对同一现象的各种描述可以归结为有限的类型，不同类型的描述之间有质的不同，代表了不同的观念。（3）为了识别观念的描述（现象如何被经验化的、观念化水平）的变化，既要根据描述类型的共同关键特征，又要能根据区别类型的特点（对现象解释的变化）来理解类型。（4）学习的过程、学习的情境与学习的内容这三者与进行学习的人是不能分离的。

现象描述分析学认为经验是人与现象之间的关系。该方法应用于信息素养教育侧重于研究人们对信息利用的经验以及反映该经验的观念。Christine Bruce（1997）最早开始现象描述分析学与信息素养关系的研究，强调以学习的视角对信息素养经验的整体评估，而不是评估与信息检索实践相联系的、可度量的属性与技术。Bruce采用Marton的观点定义学习，“人们现实世界观察、体验、理解、观念化方式的质的改变，而不是人们获取知识量的改变[6]。在Bruce提出“信息素养的七张面孔”模型中，Bruce以教育者的视角探讨信息素养的观念，认为“通过人们经验的各种方式即他们的观念来描述信息素养，通过人的观点学习信息素养，是迈向信息素养的相关视野的第一步”[6]。Bruce的研究引发了信息素养教育实践基础的改变，即从与传统图书馆相关的信息技术的发展与评估转变到信息素养相关模型反映方法的应用[7]。

现象描述分析学中的个人与世界关系体现了内在联系的主客体关系，相关的信息素养模型（见表1）将信息作为客体，揭示了主体（人）与信息内在关系的变化，源于该关系的类型的描述反映了主观对信息的感知和对信息素养经验的理解。

Bruce（2006）等人采用现象描述分析学视角设计了信息素养的6个观念框架，对主体与信息关系进行了进一步的阐述[7]。6个框架分别为：内容框架、能力框架、学会学习框架、个人关联框架、社会影响框架、关系框架。其中内容框架、能力框架体现主体和信息之间关系变化是外在――客观形式，该形式将经验化的信息作为外在环境的一部分；其余框架体现主体和信息之间关系变化是主观――内在形式，该形式信息是可以被学习者理解、思考以及内化的。信息素养的6个观念框架在信息素养的背景下探讨了学习者与信息之间的动态关系，其概念可以应用到任何特定主题场景中。

2.2在信息素养教育中应用

基于现象描述分析学的信息素养教学模式开发，应侧重于主体的信息观念化，并建立在由Bruce提出以下原则基础之上：（1）学习是观念的变化；（2）学习有内容和过程；（3）学习是学习者与学习主题之间的一种关系；（4）提升学习就是关于理解学习者的视角[6]。信息素养教学要遵循循序渐进的教学过程，并注重学习者信息的观念化、内化及其同利用的关系，要使学习者的信息素养可转化到学习者的学术、个人的职业生涯的其他部分。

Bruce（2008）提出基于信息的学习（informed learning）概念，突出了现象描述分析学对信息素养教育的价值。Carlos Argüelles（2012）应用现象描述分析学于信息素养教学模式设计，提出了由准备、计划、实施与评价4个阶段构成的护理信息素养教学模式，将信息素养引入护理课程，并关注于信息观念化，而观念化理解则取决于护士信息利用的经验。该模式是一个从新手专家的连续过程，使学生在复杂的方式下有能力使用和理解信息，并将给他们在其工作环境中（学习情境）中提供学术优势，使他们成为终身的学习者[8]。

3总结

综上所述，现象描述分析学理论和社会文化理论相同点为都重视学习者所处环境在信息素养教学中的作用及学习者使用信息经验研究，两种理论不同点在于：现象描述分析学关注于经验的变化，而社会与文化理论关注于对经验的共建，即人们如何将他们的经验的意义达成一致。

目前在一些国家，源于对信息使用和学习之间关系的兴趣，信息和信息使用的经验已经成为在信息素养研究和实践中重要部分，相关研究说明了通过研究信息经验来获得认知和人们参与信息环境的重要性。信息素养教育者需要继续发展对信息经验的理解、构建其理论框架，来推动信息素养的研究和实践。

参考文献

[1]Bruce Christine S.Information literacy programs and research：reflections on“Information literacy programs and research：An international review by Christine Bruce”.2000[J].The Australian Library Journal，2011，60（4）：334-338.

[2]曾庆霞.现象描述分析学及其在信息素养教育研究中的应用[J].情报理论与实践，2011，34（7）：22-25.

[3]Annemaree Lloyd.Framing information literacy as information practice：site ontology and practice theory[J].Journal of Documentation.2010，66（2）：245-258.

[4]Reckwitz，A.Toward a theory of social practices：a development in cultural theorizing.European Journal of Social Theory，2002，5（2）：243-263.

[5]Li WangAn.information literacy integration model and its application in higher education[J].Reference Services Review，2011，39（4）：703-720.

[6]Bruce C.The seven faces of information literacy.Blackwood，Australia：Auslib，1997.

社会现象论文范文第2篇

社会文化理论以Schatzki（2002）的场所本体论为理论基础，说明信息素养是一种社会文化信息实践，该理论认为使具有信息素养及推进信息素养的实践过程的构建将取决于：实践理解（知道如何进行信息检索等操作）、规则（指出事情做法以及重点的明确规定）和目的性成分（与任务相关首要的目标、应对状态和情感）等[3]。信息素养应被视为存在于其他实践过程中的一种实践，分析单元不应为信息技术，而是发展信息技术场所的社会文化渊源。社会文化理论的理论基础主要有场所本体论与实践论。 

1.1理论概述 

1.1.1场所本体论（Site ontology） 

本体论是人对于世界现实的认知。场所本体论主要观点认为：社会生活是在一定场所（背景或社会领域）中形成的，实践与安排在其中相互交织、存在演进。背景是由社会生活的空间性、暂时性和目的性特征组成的，社会生活的本质和演变与其所产生的背景相联系；社会生活的中心要素是有组织的人类集体活动，而非个人及其思想状态，社会生活由人的活动安排组成，通过行为与目的性统一，这一统一正是实践的特征。 

社会文化理论认为信息是“能引发变化的任何变化”[3]，这种变化可以是思想的、社会的或物质的，也可以是三者的组合。如果信息要引发变化，必须从社会生活背景的视角来理解它。知识不是独立于社会领域之外的，而是被实践（包括信息实践）带入特定社会场所，揭示文化和物质的本质关系，即Barad认为的“知识总是出自某处的一种看法”[3]。 

1.1.2实践（practice）理论 

场所本体论哲学兴趣在于了解社会生活是如何在实践中产生和演进的。实践不是个人产物，而被视为场所产物。信息素养作为一种分散性实践，是某些更广的综合性实践中与信息相关的活动的集合，分散于如学习、教学或办公等一些综合实践中。信息素养实践以其他实践的表现方式被场所中的社会、历史、政治和经济特征所形成，所以不同环境中作为分散性实践的信息素养的表现方式是不同的。 

实践理论强调：知识具有相关性，因而需要通过对话、实践或者特定的工具，来构建与获取；实践具有社会、历史、政治的轨迹，形成在时间、空间和背景中；对实践的理解不仅仅要关注内化过程，更要理解具体行为表现的经验性本质[4]。 

1.2在信息素养教育中应用 

社会文化理论要求人们考虑背景因素，理解信息素养及其相关活动是如何产生的；使人们探索，发现、理解支持这些活动的安排；使人们对实践安排展开更加广阔的探索，理解它对信息的促进或限制作用。随着关注点从个人转向集体，场所本体论和实践理论有助于发现新的方式，以研究人群、信息与社会文化背景之间的关系是如何被促进或抑制的。 

社会文化理论体现了构建主义理论思路，描述学习被嵌入到社会活动中以及发生在一个学习者与其他人物、物体和事件进行互动的合作环境中。社会文化理论应用于信息素养的教育，注重在信息素养教学阶段的合作与协商，教学内容的语境化及信息的相互作用。Li Wang（2011）将社会文化理论应用于Auckland大学四年制本科的信息素养教学模式构建，主要是通过教学前的问卷、访谈，信息素养教学实施与评价阶段对实践经验的总结来实现的[4]。 

社会现象论文范文第3篇

关键词：社会主义；现象；本质

现象与本质是唯物辩证法的一对范畴，二者既对立又统一，有本质，必有现象。遵循这一思路，我在学习、研究邓小平社会主义本质论的时候，常常想到社会主义现象这个问题。但社会主义现象该如何概括，它与社会主义本质又有什么样的关系，这类研究成果目前尚不多见，本文试就这一问题作些探讨。

一、社会主义现象

现象是事物的外在特征和外部联系，是事物的本质在各方面的表现。依据这一唯物辩证法原理，我们可以认定：社会主义现象是社会主义的外在特征和外部联系，是社会主义本质在各方面的表现。

如何概括社会主义现象？依据马克思、恩格斯对未来理想社会的设想，我们大致可以从社会生活和社会制度两个方面来把握社会主义现象。

从社会生活方面说，马克思、恩格斯为我们描述了这样美妙的情景：人人都受到良好的德、智、体和生产劳动相结合等方面的教育，具有高度的思想觉悟，能自觉地掌握和运用客观规律，在政治、经济、思想和个性方面都得到彻底解放，成为社会、自然和自己的真正主人；劳动的性质发生了根本变化，成为人们生活的第一需要；生产力高度发达，物质财富极大丰富，消灭了阶级对立和阶级差别。整个社会变成了“自由人的联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。①

从社会制度方面说，马克思、恩格斯认为共产主义第一阶段（列宁称之为社会主义阶段）消灭了私有制，建立了生产资料公有制；实行按劳分配原则；消灭了商品货币关系，有计划地进行生产，实行产品经济；国家失去政治职能，不再具有政治压迫性质，只有社会管理职能；等等。

上述社会主义现象是马克思、恩格斯设想的，后来的马克思主义者在很长的时间里基本上都是按照这个样式去建设社会主义的。它寄托着人们追求美好社会的理想，是激励人们努力奋斗的目标。

或许有人会问，这些社会主义的现象中国有吗？中国正在搞社会主义，与之相比，够格吗？

社会主义作为一种后于资本主义的社会形态，理所当然地要高于资本主义，这是人类社会发展进程的客观要求。社会主义是共产主义的初级阶段，因而看待社会主义，应当从共产主义的高度着眼，不能因为国际共产主义运动出现过重大波折以及现有社会主义国家的状况而降低社会主义的水准。马克思、恩格斯设想的一些社会主义现象以高度发达的生产力为依托，是合格的社会主义（相对于不够格的社会主义而言）应有的外在特征和外部联系。

当然，应该承认，中国目前搞的社会主义远未达到马克思、恩斯斯所设想的程度，是不够格的社会主义。1987年4月，邓小平同志在《社会主义必须摆脱贫穷》的谈话中说：“现在虽说我们也在搞社会主义，但事实上不够格。只有到了下世纪中叶，达到了中等发达国家的水平，才能说真的搞了社会主义，才能理直气壮地说社会主义优于资本主义。”②社会主义初级阶段，就是不发达阶段，也就是不够格阶段，这是我国最大的国情和最大的实际，必须实事求是，充分看到这一点。

然而，尽管不发达、不够格，中国毕竟走上了社会主义道路。那么，中国社会主义又有哪些现象呢？我们仍然可以从社会生活和社会制度两方面来概括。

从社会生活方面说，物质文明上表现为奔小康、求富裕的极大努力，精神文明上表现为提高全民族科学文化素质和思想道德水平的极大努力，社会风气上表现为弘扬正气、扬善抑恶的极大努力。

从社会制度方面说，经济上坚持和完善社会主义公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度；坚持和完善社会主义市场经济体制，使市场在国家宏观调控下对资源配置起基础性作用；坚持和完善按劳分配为主体的多种分配制度。政治上坚持人民民主制度、人民代表大会制度和共产党领导的多党合作、政治协商制度以及民族区域自治制度。

此外，与社会生活、社会制度密切相关的党的基本理论、基本路线、基本纲领、基本方针以及国家的政令、法律、法规等等也都是社会主义现象。

以上是对中国社会主义现象的不完全概括。之所以与合格的社会主义的现象相差甚远，是因为中国的社会主义是建立在生产力十分落后的半殖民地半封建社会基础之上，而不是象马克思、恩格斯设想的那样建立在生产力高度发达的资本主义基础之上。中国共产党领导人民在政治制度、思想意识、经济制度等方面建构了一定的社会主义现象，跨越了“卡夫丁峡谷”，是中国历史上的巨大进步，是中国共产党对中华民族的巨大贡献。但是，发展生产力的峡谷是不能跨越的。目前中国社会主义现象比合格的社会主义现象相差甚远，与缺乏来自生产力方面的强有力的支持密切相关。尽管如此，我们还是不难从中国社会主义现象中看出合格社会主义的雏型，不难听到向合格社会主义前进的坚实的脚步声。

二、社会主义本质

邓小平同志说我们以往没有完全搞清楚“什么是社会主义”，不是说我们以往对社会主义问题一无所知，而是指没有完全搞清楚什么是社会主义的本质以及社会主义现象的个性特征。应该说，马克思、恩格斯对社会主义现象的描述是最有水平和最具普遍性的，后人无出其右者。邓小平同志坚决主张把马克思主义普遍真理与各国具体实际相结合，走自己的路，这对于人们认识社会主义现象的个性特征以深刻的启迪。对社会主义本质作出最权威、最科学的概括，则是邓小平同志对科学社会主义学说最为了不起的贡献。

1992年春。邓小平同志在南方谈话中，用毋庸置疑的语气说：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”。③对社会主义本质作出如此清晰、准确的概括，这在国际共运史上还是第一次。这一概括把人们对社会主义的认识提高到新的科学水平。

第一，邓小平同志对社会主义本质的科学概括具有普遍性。有人认为邓小平同志概括的社会主义本质是初级阶段的社会主义的本质。这种说法是经不起推敲的。邓小平同志是最讲究实事求是的，中国社会主义处在什么阶段，他最清楚。他概括社会主义的本质时理所当然地要以中国的国情为基础，符合初级阶段社会主义的要求。然而，邓小平同志又是伟大的马克思主义战略家。他在概括社会主义的本质时又是放眼整个社会主义的前途和命运的。他没有使用“初级阶段社会主义的本质”，而是直接用了“社会主义的本质”，其用意是很清楚的。因而，我们学习、研究邓小平同志的社会主义本质论时，要以忠于原意为出发点。再者，唯物辩证法告诉我们，本质是事物的根本性质，是事物内部最深刻、最稳定、最高层次的东西，贯穿于事物发展的全过程。毫无疑问，社会主义本质一经科学地概括出来，也就是贯穿于社会主义全过程的东西了。因此，无论是合格的社会主义或不够格的社会主义，还是中国的社会主义或外国的社会主义，本质都是邓小平同志概括的五句话，区别只是在于对不够格的社会主义是将来时（即五句话并未实现，还有待于去努力），对合格的社会主义是现在进行时或过去时（即五句话正在实现或已经实现）。

第二，邓小平同志对社会主义本质的科学概括突出了社会主义的优越性。社会主义的优越性不是论证出来的，不是自我标榜出来的，也不是对资本主义或其它剥削阶级占统治地位的社会进行批驳、谩骂中体现出来的，而是要在实践中实干出来的。邓小平同志在社会主义本质论中，前两句突出了生产力的首要地位，体现出强烈的实干精神，从而克服了长期以来忽视生产力发展的错误倾向。社会主义能够比资本主义以及其它剥削阶级占统治地位的社会形态更好地发展生产力，这在理论上早已得到了证明。邓小平同志也明确指出“社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些、更高一些，并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活。”④没有生产力的大发展，说到底就无任何社会主义优越性可言。邓小平同志抓住了解放和发展生产力这个社会主义的根本特性，也就抓住了社会主义战胜资本主义的法宝。后三句话揭示了社会主义的价值目标，突出了社会主义发展生产力的成果归谁享有的问题。“共同富裕”是千百年来人类社会所追求的共同理想，历史上任何剥削阶级占统治地位的社会都不能做到这一点，只有社会主义能够做到这点。邓小平同志反复阐明“社会主义与资本主义不同的特点就是共同富裕”，⑤“社会主义最大的优越性就是共同富裕，这也是体现社会主义本质的一个东西。”⑥前两句与后三句互相联系，兼顾了效率与公平，社会主义的优越性因而具备了坚实的基础。

第三，邓小平同志对社会主义本质的科学概括体现了解放思想、实事求是的精神。邓小平同志指出：“不解放思想不行，甚至于包括什么叫社会主义这个问题也要解放思想”。⑦他对社会主义本质的概括本身就是解放思想的结果，一方面指出了带有普遍意义的社会主义的根本性质，另一方面又在如何实现社会主义本质要求上给人们留下了广阔的思维空间。解放生产力，发展生产力是质的规定性，不能动摇，但对于如何解放生产力，发展生产力，则可以大胆地试、大胆地闯，勇于走前人没有走过的新路。消灭剥削、消除两极分化，最终达到共同富裕也是质的规定性，不能动摇，但对何时或用何种方式消灭剥削、消除两极分化，则可以因时因地有别。中国目前在一定程度上暂时保留了私有制、剥削和差别，是为了以后更好地消灭私有制、剥削和差别。总之，一切有利于解放生产力、发展生产力的事都可以大胆地去做，一切有利于消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕的事都可以放开地去做。将社会主义的原则性与建设方式、方法上的灵活性充分结合起来，充分体现了邓小平同志的实事求是精神。

第四，邓小平同志对社会主义本质的科学概括充分体现了对人的关怀。有人认为邓小平同志对社会主义本质的概括如果加进去对人的关怀就更好了，言外之意是邓小平同志忽视了对人的关怀。这实际上是一种片面、直观的看法。众所周知，邓小平同志毕生所从事的一切事业都是为了国家富强、人民幸福。邓小平同志的社会主义本质论恰恰充分体现了对人的关怀。首先是对全体人民的普遍关怀，表现为对消灭剥削、消除两极分化，最终达到“共同富裕”的追求。资产阶级也曾标榜“平等”、“公平”，但事实上做不到。邓小平同志的社会主义本质论中的后三句话实际上就是对资本主义的不公平在生产关系层面上的否定。其次是尊重人的个性，表现为为了充分调动人的积极性，解放生产力、发展生产力，允许和鼓励一部分地区、一部分人先富起来。然而，允许和鼓励先富又不是为了搞两极分化，目的在于先富带后富，最终达到共同富裕。这种关怀既博大又具体，充分体现了伟大的马克思主义者邓小平同志的宽阔胸怀。

第五，邓小平同志对社会主义本质的概括表明社会主义本质的全面展现有一个漫长的历史过程。我们不要认为社会主义的理论一经创立和传播，社会主义的本质就会自然显露出来；也不要认为一些社会主义的基本制度一经建立，社会主义的本质就会自然显露出来。邓小平同志总结历史经验，纠正历史偏差，发展了马克思主义，科学地概括出社会主义的本质。但是，他使用的是动态的描述方式，表明解放生产力、发展生产力是永无止境的，消灭剥削、消除两极分化，最终达到共同富裕也有一个漫长的过程，不能一蹴而就。因此，我们既不能为此动摇对社会主义的信念，也不能为此急于求成，盲目冒进。

三、社会主义现象与社会主义本质的关系

在前两部分的基础上，运用唯物辩证法原理，对社会主义现象与社会主义本质的关系可作如下的分析。

第一，两者是对立的。社会主义现象是社会主义本质的外在特征，是可以被人们所感知的，有些（如社会生活）是看得见、摸得着的；社会主义本质存在于社会主义内部，不能被感官所直接感知，只能用抽象的思维方式才能把握。社会主义现象是丰富的、生动的、易变的（比如，社会生活是多姿多彩的、制度体制是可以创新的、政策法规是可以修订的，等等）；社会主义本质则是深沉的、单纯的、贯彻始终的（但有个逐步展现的历史过程）。社会主义现象，尤其是初级阶段的社会主义现象因国、因时而异，是个别的、具体的，从而也是片面的（例如马克思主义的普遍真理与各国具体实际相结合，就会产生各具特色的社会主义建设模式）；社会主义本质则是一般的、共同的东西。

第二，两者是统一的。两者互为存在的前提，不可分割。没有脱离社会主义本质的社会主义现象，社会主义本质中生产力和生产关系发展、发育的程度，直接决定着社会主义现象的样式。社会主义现象是社会主义本质的外露和表现，其样式的不同又反映着社会主义本质中生产力和生产关系发展、发育的状况。

第三，弄清两者辩证关系的重要指导意义。由于社会主义现象与社会主义本质是对立的，就不能把社会主义现象当成社会主义的本质。比如，公有制、按劳分配、无产阶级、计划经济体制、社会主义市场经济体制等，都不是社会主义的本质。它们在实现形式上的变化或暂时中止（这里单指计划经济体制在中国的暂时中止）都不会动摇社会主义的本质。弄清这点，有利于人们更加进一步地解放思想，澄清各种疑惑，脚踏实地地建设有中国特色的社会主义。由于两者具有统一性，在建设社会主义（哪怕是初级阶段的社会主义）的征程中，就不能不坚持公有制和按劳分配的主体地位，就不能不坚持人民民主（实质是无产阶级）的政治制度，就不能不坚持党的基本理论、基本路线、基本纲领乃至重大的方针政策。如果这些东西都不坚持，社会主义的本质也就无从体现，人们对社会主义的信念就会动摇。

因此，在实践中，我们既要透过社会主义的现象抓住社会主义的本质，从而加深对社会主义的理解；同时还要大力营造、充分利用社会主义的现象，以促进生产力的发展和生产关系的调整，让人民群众从切身感受中更加拥护社会主义。

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注释：

①《马克思恩格斯选集》新版第一卷，第294页。

社会现象论文范文第4篇

“一次成功的移植———正如人体器官的移植———应该在新的机体内成长，并成为新机体的有机组成部分，而不应由于原有制度与文化的抗拒而萎缩”［1］。然而，如前所述，我国HSE制度的移植并未达到应有效果，笔者认为这属慢性排异现象（或称部分排异）。下文将对导致移植排异的原因进行深入分析。

“移植应具有很强的依附轨迹”［2］。依附轨迹（PathDependence）是指体系面对内外因素的挑战时所做出的体系内在特有的响应规律。不同的政策体系会明显地依循不同的原则［3］。一项制度欲移植成功，首先应符合继受国基本政策的根本指导方向（即原则），才能在该国的运作原则中得到认同，且在政策的制度化中得到合法性。HSE制度从本质上反映了社会本位的基本理念，它体现了对社会权利、社会平等、社会正义、社会和谐稳定和可持续发展的需求，而此同我国坚持以人为本，构建和谐社会，全面协调的科学发展观是完全一致的。据此，HSE制度在我国具有依附轨迹。

但成功的制度移植除了需具有相容性外，还必须满足一些条件。本文认为影响我国HSE成功移植的条件主要包括：结构差异（StructureFactor）［4］、制度差异（InstitutionVariance）［5］、移植动机（ProperMotiva－tion）、文化差异。

（一）结构性差异

BP公司和Shell公司都是资本主义国家的商事主体。从19世纪末至今，西方发达国家正经历着“福利国家”的产生、建立阶段，在处理自市场无法解决的问题（如职业健康及安全）时，福利国家承认政府的主动角色并通过社会福利的制度安排，鼓励劳资双方形成健康的议价制度，并让各方都承担部分职业健康及安全的责任［6］。以英国为例，英国政府于1974年颁布了《工作与健康法令》（HSWA），《法令》设立了健康与安全委员会（HSC）和健康与安全执行局（HSE）；建立了工人安全代表制度（safetyRepresentative），赋予工会及工人参与职业健康和安全的决策权力，建立了一个以政府、工会和雇主共同商议职业健康和安全水平的三角结构［7］。该法被誉为“将石油工业HSE体系从一个以规则为基础的体系变为更加现代的以风险为基础的体系”［8］。由是观之，HSE制度在BP公司和Shell公司的产生及发展完善具有一个稳定的结构性因素。政府通过程序和法律的安排去界定各个社会群体的角色及形态，并促进或规范各个社会角色怎样做决策和做什么决策［9］。

HSE制度在我国石油行业的贯标过程始终采取的却是行业自律模式（SelfRegulation），强调在市场的支配下公司和员工各自承担职业健康及安全责任，而政府仅通过法律确立劳资双方在职业健康及安全方面的一般性责任，藉此营造劳资双方“自我管理”的安全文化的规范［13］。我国职业健康安全的基本法《安全生产法》构建了一个由政府、雇主、雇员、工会共同承担责任的法律框架，但深究其条款却不难发现该法赋予工会以及工人权利的规定均过于空泛，仅框架性地赋予工会或员工“建议权”、“拒绝权”，缺乏对企业行为的义务性规范。但由于企业对于职工是为强势主体，因此这种“正当”的权利规范较之“应当”的义务规范往往更容易沦为一纸空文［10］。此外，我国政府在职业健康安全的监管环节采取的态度较为宽容，“先劝吁，后检控”的策略，以及长期存在的执法环节的沉疴，同样证明了我国政府作用在HSE领域的缺位。综上，笔者认为我国HSE制度在结构因素中过于信任企业的自律行为，缺乏国家和工会的有力参与，并未真正形成政府、工会和雇主的三角结构。

（二）制度性差异

“制度通过向人们提供一个日常生活的结构来减少不确定性”［11］。HSE制度之所以在英、荷等国显示了强大的生命力，首先，是有一定的制度环境作为基础。劳工阶级冲突使传统资本主义国家开始用福利立法来实现资源的有效分配，实现稳定与发展的统一［12］。HSE制度也是福利立法的制度安排之一。其次，作为起源于西方社会的企业管理制度，HSE制度的具体制度安排与其商事主体的权利义务制度安排是契合的，例如信息披露制度、审计制度、公众参与制度、企业社会责任等。相对健全的制度体系有力地保障了HSE管理制度的有效运行。第三，制度实施机制被誉为“制度的生命线”［13］，而英、荷国家的HSE制度均具有较完善的实施机制，如英国的“公司过失杀人罪”

（TheCrmieofCorporateManslaughter）制度即为雇员的安全生产提供了法律制度上的保障；又如英、荷等国完善的职业健康、安全诉讼机制和巨额罚金制度。

反观我国HSE体系，从制度环境、制度安排到制度实施机制，都没有真正本土化。首先，从制度环境来看，我国福利社会立法刚刚起步，能与HSE制度配套的法律法规数量极少且多为效力较低的条例，不足以支撑HSE制度的有效实施。其次，我国HSE制度仍处于企业简单模仿的初级阶段，缺乏企业社会责任，淡漠的信息披露理念以及排斥外部审核的行为习惯，只会使HSE制度的移植产生逾淮而枳的结果。最后，我国长期存在的“有制度难行、难依”的现象同样存在于HSE领域。我国石油企业只将HSE制度视为一种可有可无或是简单应付的管理制度，必将导致HSE制度在我国移植的失败。

（三）移植的动机

诺斯等经济学家的研究表明，制度变迁的诱致因素在于经济主体期望通过制度创新（上接第113页）来获取在已有制度安排中无法取得的潜在利润。只有当预期收益大于预期成本时，制度变迁主体才会去推动直至最终实现制度的变迁。HSE管理制度在西方社会的兴起是以诱致性变迁为主、强制性变迁辅助的制度变迁模式。大型石油企业是这场管理体制改革运动的发起人，为了响应市民权利运动和社会福利政策而自发倡导、组织进而施行；政府则运用法律手段对HSE制度的发展做出适度规范，企业和政府相辅相成、相互补充。而HSE制度被我国石油企业引进的根本动机是出于应对安全环保领域的国际贸易壁垒。为了进入国际市场而不得不与这项国际制度接轨的移植动机，难免会使该制度的真正本土化陷入尴尬境地。

（四）文化差异

社会现象论文范文第5篇

关键词:网络道德网络社会伦理

上世纪70年代初期，美国的精英电子学家出于为军事服务的考虑将几所大学的计算机用电缆连在了一起，起名为ARPANET，这就是我们今天称为INTERNET的鼻祖，网络的迅速发展超出了当初它的发明者的预见力，以迅雷不及掩耳之势占领了我们的社会，从70年代的试点，到80年代的发展，再到90年代的普及，网络这个以计算机为基础的庞大物理实体以其不可取代的实力改变了我们的生活。这种渐进式的改变让许多科学家有些措手不及，由这种改变也出现了通过网络这一共同物质条件而互相联系起来的网络人群，构成网络社会，网络社会的出现不仅仅带来了科技上的新起点，也为社会学家们提出了全新的社会问题，人类社会进人了一个双重社会时代。不同于以往研究的人类社会，网络社会并不是一个具体的实在，也没有相对固定的社会人群，人员的流动性很大，最大的区别在于每个个体的人在网络社会中都被转化为一个符号，一串代码，以机器的方式进行交流，除了ID地址之外没有什么可以验明正身，在网络这块面纱的掩饰之下，网络社会的活动准则与现实社会的道德规范之间出现了偏差。

综观现实社会，个人要想融人其中，接受、承认并且遵守社会道德是一个必备条件。举例来说，在一个健全的市场中信守承诺之类的现代商业道德法则，得到了绝大多数市场主体的广泛奉行，因为这是他们长期立足市场并自主活动的一种必要条件。马克思·韦伯在谈到“资本主义精神”时也曾指出只要个体涉足于市场关系之中，资本主义经济就会迫使其服从资本主义的活动准则。任何一个社会，不讲信用，恶意欺诈等不道德现象，主体活动空间必将受到压缩。然而在网络社会中的实际情况并非如此，从个体作为社会成员参与之时起，就已经开始了欺骗，作为现实存在的人在网络社会中变成了一个代码，一个符号，从姓名、性别到情感、心理等诸多方面的随心所欲，都成为遵守网络行为规则的一种表现。现实社会的不道德在这里反而成为大家都认同并且都付诸实践的一种道德行为，主体的活动空间也并不因为这种现实生活中认定的不道德行为而受到压缩，相反，其活动空间扩大到整个世界。这种与现实社会道德相左的道德现象大致分为三类:

一、网络社会中的无责任现象

在网络社会中，人是一种非现实的存在，人以数字化的方式出现，因而他在现实社会中的角色及其关系在网络社会中也会发生变化，形成与现实社会中不同的主体存在方式，“人在网络中就是非现实的虚拟方式，其活动也是非现实的虚拟活动，由于这种虚拟特性造成网络社会中的个体都具有“怀疑一切”，“批判一切”的倾向，自身的不真实性导致对所联系的对象的真实性的批判，成为怀疑论者”。而这种怀疑性也就使虚拟个体认为根本不用考虑从而放弃了对其相联系的另一个虚拟个体的责任感，同时在网络社会中又没有健全的社会关系、道德关系及客观的社会道德加以要求，这种不负责任的现象成为必然。只有这种行为上升到损害现实社会中具体的某一个体或某一群体的切身利益时，行为主体才会受到现实社会中的道德规范乃至法律规范的制约和审判。同时，在网络面纱之下的非现实的虚拟个体代替现实社会中的具体存在的个体思维来批判现实社会，这种批判则作用于现实社会，对现实社会造成积极或消极的影响，而这种批判则是以无责任为前提的有感而发，只要是无损现实社会的根本利益，行为主体都不用也不会考虑到现实社会的道德谴责。

二、网络杜会中的绝对自由现象

仅就自由这一要概念来说，自由是同受限制相对立的。“人只有摆脱了外在力量的限制才会感到无拘无束，才会感到自由，因此，自由就是对外在限制的摆脱”。哲学家们对于自由的这种一般含义是普遍认同的。马克思主义哲学中则以积极能动的社会实践的观点来说明自由的本质，自由与客观规律是相互依存的，人不能不受到外在客观必然性的限制，完全摆脱约束，不要任何限制的绝对自由是不可能存在的。然而在网络中却有一种特殊情况我们不能不考虑，就是这个社会上的社会成员不是具体实在的人，而是代表具体实体的机器背后的数字符号。作为现实社会中的个体，必然是要受到客观规律的制约，对客观规律性认识得越准确，人的自由程度越高，而在网络社会中，对规律认识的主体是虚拟的符号，获得自由的主体也是虚拟的符号。网络社会中的规律对现实社会中的个体的限制是间接的，因而作为现实社会中的个体可以相对地摆脱网络中规律的限制，网络社会中的大部分人群认为网络社会是个大同社会，网络上的东西是共享的、无限的和自由的。网络信息是无限的，拷贝是自己的，拥有知识或信息是每一个网络个体的权利，任何人都可以平等地获取、修改、下载信息而不被限制;网络信息又是自由的、完全的不受到任何权力机构的制约。因为信息的共享无限和自由，所以大多数人认为对计算机网络的访问是无限制的、完全的，对网络信息的修改、删除和窃取都是正当的，是自己的一项不可质疑的权利，是绝对自由的。由于这种大多数人普遍认同的行为，直接影响到了现实社会的经济利益，在网络发展的初期有关版权、知识产权等方面的争论就已经开始了，庆幸的是现今已经出现了限制这种“绝对自由”的规范和法则，然而这些规范和法则只有在行为主体对现实社会利益有所触及的时候，才能对其有所制约。

三、网络社会中的价值观扭曲现象

社会现象论文范文第6篇

我曾经听我的英语老师讲过这样一个故事：我的英语老师曾留学于俄罗斯与美国，他在兰州市的榆中县有一位朋友，因为做生意而成了暴发户便心血来潮去了趟日本旅游，在那儿，他见到日本人吃的食物都是纯天然绿色食品，用的餐具也是高科技制成无污染的。回国之后，他将几位朋友叫到一起，自称“海归派”，用带有乡村方言的话说：“人家日本人，吃的那是大自然，人家日本人，用的那是高科技！”

但是我还得在后面补一句：“人家日本人，曾经杀害过多少中国人！”

自开天辟地至今，已有上千年的悠久历史，我们是炎黄子孙，我们的祖国也是礼仪之邦，我们的祖先给我们留下了灿烂的文明和传统的美德。几千年来，我们一直铭记着孔孟之道，秉承着君子之仪。而回眸历史的长河，又有多少的千古帝王开拓出流芳百世的盛事，有多少爱国的将领为了祖国的荣誉而抛头颅、洒热血，憾死沙场。中华民族的一切都是不可磨灭的，是伟大骄傲的。

也许有人反驳道：中国的科技、经济、人民生活水平，国民生产总值跟外国人没法比。确实，由于清政府的腐败无能，我们没有进行工业革命，历史的原因也将我们的经济水平倒退了许多年。但是请大家擦亮眼看看，改革开放使中国向前迈进了一大步，在党的正确领导下，人民生活水平也逐渐奔向小康，而我们的国民生产总值也由建国初的几十美元曾加了几百倍……这一切的进步，是让西方各国望尘莫及的。

事实证明：相对于世界各发达国家，中国还较弱，但请记住，较弱并不代表着落后！

我们这个泱泱大国，还不断有人崇洋，在巨大的经济利益前，这些人所谓的爱国心早已荡然无存，由此想想看，我们的下一代在如此的环境里耳濡目染，还会有多强的文化的自尊与自信，难道我们要从“龙的传人”蜕变成“虫的传人”吗？

社会现象论文范文第7篇

内容提要：认识世界的视角是方法论的基本问题，也是方法论逻辑演绎展开的起点和基础。同时，在人类认知世界的过程中，考察对象的界定、逻辑关系演绎及时间序列处理等问题，又是方法论体系必须阐明和表述的核心问题。从方法论和逻辑原点上考察这些问题，有助于我们观察和分析现实世界及历史世界演化中的内在机制，厘清现实世界和历史世界中的许多真相。

在文明史的演化中，不同文明在处理方法论问题及进行相应的逻辑关系演绎时，探索总结出了不同的方式方法，并将其构造在具有文明特征的社会关系框架中，从而形成了现实世界和历史世界中丰富多彩的社会现象和局面。因此，对现实世界和历史世界进行全球视角的考察时，考察不同文明认知世界的视角和方法论原点，不仅是研究和分析世界文明史和现实世界（世界政治、经济和文化）的较好视角和方法，而且是探求其文明内在构造机制和文明运行机制评价的恰当角度。

在本文中，探索了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系【2】的原点，以及各自认知世界原点选择的视角、考察对象的界定、逻辑关系的演绎和时间序列的处理等问题，同时又阐述了两个方法论体系间存在差异的原因，以及对各自文明构造和文明运行机制形成的影响。

在文明史的演化中，犹太－基督教文明在文明构造方面具有重要价值，所以本文在阐述古希腊哲学范畴的方法论和华夏文明的方法论问题时，附带说明了犹太－基督教文明的相关方法论和逻辑关系处理问题。

关键词：视角 方法论 概念 逻辑 时态

一、楔  子 

   在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。

在文明史的演化中，不同文明的世界观设定及取向和方法论演绎的差别，作用于各自文明的构造机制，形成了不同文明构造范式的差别。在文明史的演化进程中，这一差别被进一步融入到各自文明发展运行的内在机制中，形成对应的独具特点的社会现象特征和社会运行机制。

在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。

在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。

因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。

今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。

以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。 

二、人类面临的基本问题和考察问题的视角 

在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。

在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。

在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。

在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。

如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。

在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。

从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】

就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】

和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。

和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】

三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态

——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较

在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。

在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。

因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。

在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。

在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。

1、“事”文字结构及其解析

“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】

“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”

这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”

如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。

“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。

具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】

按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】

在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。

按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。

在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。

在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。

对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。

“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。

许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。

从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。

前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。

在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。

在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。

2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较

从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。

“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。

在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。

对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。

就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。

同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。

但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。

同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。

前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。

四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接

——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较

前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。

在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。

在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？

1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”

华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。

许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。

“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】

在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】

在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：

但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。

对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。

2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】

在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。

在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。

在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。

“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。

“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。

在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。

其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。

其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。

五、笔者对华夏文明古文字的几点认识

1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系

在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”

华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。

2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史

再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。

传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。

商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。

对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。

商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。

从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。

秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。

许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。

许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。

自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。

3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现

近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。

这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。

在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。

笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。

但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。

六、结语

任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。

在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。

本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。

因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。

我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。

但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。

这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。

在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。

目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！

注释： 【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。

【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。

【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。

【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。

【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。

【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。

【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。

【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。

【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作六合，六合有时既指天下，也指万物。

【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。

【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。

【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。

【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。

【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。

【16】参阅《说文解字•叙》。

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社会现象论文范文第8篇

关键词：社会研究 实证主义 人文主义

中图分类号：C1 文献标识码：A 文章编号：1007-0745（2013）05-0068-01

1.实证主义方法论

1.1理论阐释

在孔德之后，真正系统将实证主义方法论原则贯彻于实际研究的则是法国著名社会学家迪尔凯姆。迪尔凯姆在研究方法上坚定实证主义立场，他认为，要将社会学建立成一门完整的科学化的学科，必须要确定其独特的研究对象和相应的一套研究方法，将社会学建立成实证科学。迪尔凯姆首先确定了社会学的研究对象是社会事实，社会事实具有不以人的意志为转移的客观性。其次，迪尔凯姆提出了一系列研究社会事实的原则，认为应该把具有不以人的意志为转移的社会事实当作“物”来考察。即，面对研究对象时，应破除一切主观预断，切勿将个人的主观看法和经验所获的感性材料带入实际社会研究中。再次，就解释研究对象，迪尔凯姆也提出了若干原则，“第一个原则是：某一社会事实的存在必须根据别的社会事实来解释；第二个原则是：对社会事实的完整解释必须包括因果考察和功能分析”。

1.2基本观点

“实证主义方法论认为，社会研究应该向自然科学研究看齐，应该对社会世界中的现象及其相互联系进行类似与自然科学那样的探讨。要通过非常具体、非常客观的观察，通过经验概括得出结论。同时，这种研究过程还应该是可以重复的”。[1，p8]由此，从是否存在社会规律方面来说，实证主义方法论坚持存在社会规律，人类社会是有规律可循的；从认识社会方面来说，实证主义方法论坚持对社会进行整体研究、静态研究，提倡客观的认识人类社会；从解释社会现象方面来说，实证主义方法论倡导对社会普遍现象进行宏观解释；从评判社会现象方面来说，实证主义方法论认为应采用客观的标准，用实际调查所得资料进行评判和验证，即“没有调查，就没有发言权”。

总之，实证主义方法论认为，我们可以使用研究自然科学的方法来研究人类社会，探寻人类社会的发展规律。

1.3典型特征――定量研究

定量研究，从语义上来说，着重在“量”方面。显然，定量研究侧重于计算、测量，更多以数字的形式对研究进行描述。从哲学基础来看，定量研究以实证主义方法论为指导，用自然科学的方法研究人类社会，探寻现象的规律性，因而，在范式上，定量研究更接近与科学范式。从逻辑过程来看，定量研究是演绎推理的过程，从对一般现象的研究到特殊情境中。从理论模式上看，定量研究是用来进行理论检验的。从主要目标来看，定量研究主要用于解释社会现象，确定所研究现象之间是否具有相关关系，甚或是因果联系；若现象之间存在一定的联系，可构建模型解释想象之间的关系。

2、人文主义方法论

2.1理论阐释

20世纪60年代后出现了一系列人文主义思潮，代表性较强的有乔治・赫伯特・米德、布鲁默为代表的符号互动论、以阿尔弗雷德・舒茨为代表的现象学社会学和以哈罗德・加芬克尔为代表的常人方法论。其中符号互动论强调人的主观因素，认为人具有自我的双重性；同时符号互动论注重微观层面的研究，从观察个人与个人之间的交流来探讨人与人的互动过程。因而，符号互动论注重对个人的、内在的、特殊的微观层面探讨，比对社会制度、社会结构等宏观理论的探讨更细致，更深入。加芬克尔是常人方法论学派的创始人，加芬克尔所指的“常人方法”，取了其字面意思，常人方法即是常人（普通人）解决日常问题所使用的方法。他认为“一，社会学研究应该面向日常生活，分析普通人在日常生活中如何如何运用尝试性知识、程序和技巧来组织他们的实践行动；二，社会学本身也是一种日常活动，社会学知识和日常知识或常识之间并没有截然分明的界限”。从这个意义上来说，加芬克尔认识到社会学应是研究我们的日常生活，研究日常生活中人与人之间的互动，甚或说是，互动双方之间语句表达的规范性、合理性；同时加芬克尔认为社会学本是又是一种日常活动。常人方法论的方法和理论对日后社会学发展具有重要意义。

2.2基本观点

人文主义方法论认为，人类社会不同于自然社会，不能用研究自然科学的方法来研究人类社会，在研究社会现象时，要充分考虑到人类社会主体“人”的特殊性和人的主观能动性。具体说来，从是否存在社会规律方面来说，人文主义方法论倡导自由意志，认为人类社会无规律可循；从认识社会方面来说，人文主义方法论坚持个体研究、动态研究，强调认识社会的主观性；从解释社会现象方面来说，人文主义方法论坚持对微观层面现象的探讨，强调主观解释。

2.3典型特征――定性研究

定性研究，从其哲学基础上来说，定性研究注重对特定社会现象特征、性质的探讨，其是在特定的社会情境和社会条件下进行的，注重对特定现象的一种主观解释，因而，从这个方面说，定性研究受人文主义方法论的指导，更接近于自然范式。从逻辑过程方面来说，定性研究是归纳推理的过程，通过对特定现象的主观描述，由某个特定的情境推出一般性的结论。从理论模式来说，定性研究是理论建构的过程，通过描述性研究得出一般结论，提出扎根理论，这也是有待检验的理论。从主要目标来说，定性研究深入实地，可以获得某个特定地区、特定社会现象较为深刻和丰富的资料，以深入理解社会现象。从研究方式上来说，定性研究更注重研究程序、研究手段的灵活性和特殊性，社会研究方法体系中的实地研究是定性研究的主要研究方式；参与观察、深度访谈等是定性研究收集资料的常用方法；定性研究收集和整理的资料多是以文字的形式表达出来，因而，在分析资料这一环就尤其依赖于调查员个人对研究主题的敏感度。

由上，相比定量研究，定性研究对调查员有更高的要求，要求调查员积极发挥其主观能动性，因而，在一项定性研究之前都较为重视对调查员的培训和考察。

参考文献：

[1]风笑天.社会学研究方法[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

社会现象论文范文第9篇

一、楔  子

   在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。

在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。

在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。

因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。

今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。

以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。

二、人类面临的基本问题和考察问题的视角

在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。

在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。

在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。

在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。

如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。

在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。

从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】

就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】

和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。

和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】

三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态

——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较

在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。

在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。

因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。

在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。

在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。

1、“事”文字结构及其解析

“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】

“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”

这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”

如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。

“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。

具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】

按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】

在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。

按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。

在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。

在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。

对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。

“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。

许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。

从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。

前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。

在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。

在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。

2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较

从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。

“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。

在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。

对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。

就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。

同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。

但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。

同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。

前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。

四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接

——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较

前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。

在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。

在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？

1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”

华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。

许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。

“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】

在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】

在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：

但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。

对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。

2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】

在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。

在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。

在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。

“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。

“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。

在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。

其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。

其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。

五、笔者对华夏文明古文字的几点认识

1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系

在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”

华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。

2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史

再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。

传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。

商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。

对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。

商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。

从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。

秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。

许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。

许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。

自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。

3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现

近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。

这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。

在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。

笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。

但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。

六、结语

任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。

在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。

本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。

因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。

我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。

但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。

这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。

在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。

目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！

注释：

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【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。

【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。

【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。

【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。

【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。

【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。

【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。

【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。

【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作****，****有时既指天下，也指万物。

【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。

【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。

【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。

【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。

【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。

【16】参阅《说文解字•叙》。

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社会现象论文范文第10篇

关键词　形象社会　影像　真实存在　去真实存在　颠倒的柏拉图主义

一

“形象社会”理论首先是法国学者提出的，但中国人接受“形象社会”理论却多半是通过美国学者弗里德里克·杰姆逊。杰姆逊1985年在北京大学所做的专题讲座（后以《后现代主义与文化理论》为题出版）首次让某些中国人知道了“形象社会”的理论。在讲座中，杰姆逊简略回溯了“形象社会”理论的发展历程。即，从萨特的想象说起，经德博尔的“景象社会”说，波德里亚的“类象”说，一直到杰姆逊本人的“深度消失（平面化）”说。据笔者所知，杰姆逊所提及的这些学说乃是时下西方其他一切“形象社会”理论的基本源泉，所以可以把它们称为西方主流形象社会理论。为了讨论“形象社会”，我们的首要工作应该是了解这套理论的演进脉络。

萨特认为，形象乃是想象的产物。萨特的“想象”不同于我们通常的理解。想象不是虚构，不是构造非现实事物的活动，反而是一种特殊的现实活动，是一种使现实“去现实化”的现实活动。萨特的存在主义只承认一个世界，我们无可选择地被抛入了这惟一的世界，与人有关的一切也都只属于这惟一的世界。因此，一切活动都是存在活动，一切事物都是存在事物。想象仍然是我们在世界中存在的一种行动方式。人有两种基本的行动方式，一是实践，二是想象。二者没有存在性质的区别，只有行为方式的不同。“实践”的意思是“使用物品”，典型表现是“工厂劳动”，是在现实世界中的真实的行动，它回顾过去、立足现在、面向未来进行积极谋划，参与实际现实的改变。想象则相反，它是一种“去现实化”的活动，它不是一种谋划而是一种静观，不是指向未来而是指向现在。它把过去和未来都纳入现在，使现实因被抽去内容而变成了形象。因此，想象实际上是伪实践，是不真实的实践。实践是对现实的肯定，想象却是对现实的否定。萨特认为，那些憎恨现实、不愿行动的“审美主义者”蓄意毁灭现实，把现实变成纯粹的形象（萨特并不认为审美主义者与艺术家是一回事，因为艺术仍然是一种实践）。因此，萨特是用“去现实化”来说明他所谓“形象化”的实质的①。

萨特的观点直接促成了情境主义学派。情境主义的主要代表德博尔把萨特偏于本体论的理论改造成一种马克思主义社会学说，用来描述“消费资本主义”的特征。德博尔提出了著名的“景象社会”概念。粗略说来，“景象社会”就是“形象社会”的意思，因为景象也就是形象大幅度集聚即形象充斥于整个社会的结果。在《景象社会》一书中，德博尔集中论述了资本主义演变为形象社会的必然性。德博尔接受马克思的观点，资本主义意味着经济主导整个社会，意味着商品化成为社会生活的核心机制，但他又认为，经济对社会的支配经历了两个阶段，第一阶段导致“从存在（being）到占有（having）的明显蜕变”，第二阶段则导致“从占有（having）普遍转化为外现（appearing）”。第二阶段就是“消费社会”的阶段。德博尔相信消费社会仍然是资本主义，但他认为，资本主义已经进入了一个新的阶段，该阶段的基本特征是，商品已经由实际的物体转变为物体的外观（即形象—物体）。“一切实际的‘占有’都必须从外观中获得其直接的声誉和终极的存在理由”②；“景象是积累到一定程度以致变成了形象的资本”③。于是，“形象化”成了消费社会的基本特征，是资本主义商品拜物教的最新形式，也是资产阶级意识形态的最新形式。形象化便是物质化了的资产阶级意识形态。

受德博尔和本雅明的影响，后期波德里亚提出“类象”、“内爆”和“超现实”等著名概念。其中心虽然仍是形象的非现实性，但却主要是从复制性角度来说的。“类象”是一种不同于“摹本”的复制品。摹本总有一个原本，但类象则没有原本。类象是无原本的摹本。对波德里亚来说，类象意味着真实感的丧失。本来，原本与摹本的区别同时也是真实与不真实（或真实程度）的区别：原本是有真实价值的东西，摹本则只有从属价值，二者的明确区分有助于识别真实与虚假（如在绘画中识别真品和赝品）。但是，类象却通过取消原本与摹本的区别而模糊了真实存在物与不真实存在物的界限：人们不再可能知道什么是真实的和什么是虚假的，作为类象的摹本不仅不是不真实的，而且显得比什么都真实。波德里亚用“超现实”来形容类象世界。他与萨特和德博尔一样对他所描述的现象充满了强烈的否定情绪，其“超现实”之说实际上是想表明现实感已经被类象抽空到了何等地步，连不现实也已经感觉不到了。在波德里亚看来，在一个无处不是机械复制品和人工仿制品的时代，真实或现实已经完全消失了。一切都是赝品，但却都是显得比真品还真的赝品。“超现实”实为最极端的伪现实。

杰姆逊接受了波德里亚的理论并对之做了进一步发挥。他的独特之处是从马克思主义角度把类象化看成是“晚期资本主义”的一种特殊的文化现象，视为后现代主义（即晚期资本主义的文化逻辑）的主要特征之一。杰姆逊是在“平面化”的意义上来理解形象化的④。他认为，作为后现代主义基本特征之一的平面化即深度的消失，包含两种基本含义。其一是解释活动的表面化即一切有关意义的内部与外部、表层与深层的区别消失了。人们不再认为文本的表面意义之下还隐藏着有待人们去“解释”的某种秘密，表面意义就是一切。所有深度解释学模式都消失了（杰姆逊提及四种深度模式：辩证法关于现象与本质的模式、精神分析关于表层与深层的模式、存在主义关于非本真与本真的模式、符号学关于能指与所指的模式）。其二是视觉感知的表面化，是对现象学所谓“生活世界”的描述。此即生活世界的形象化或类象化。对杰姆逊来说，形象化也是“去现实化”，意指一个挤压和掏空现实性的过程。“就像从里面将一个存在的人掏空了，外面什么也没改变，但里面已经空了，成了空心人”⑤。推而广之，形象就是徒有其表的空心之物。

以上这些就是西方主流“形象社会”理论的基本轮廓。笔者以为，熟悉并牢记这一轮廓乃是中国讨论“形象社会”或“形象文化”的人必备的基本知识的一部分。无论德博尔还是波德里亚和杰姆逊都把形象化看成是生活世界审美化的表现。他们都直接受到马克思商品分析的影响，从充斥于日常生活中的基本物品入手来描述日常生活的变化。马克思的物质商品拜物教在他们那里变成了形象或类象商品拜物教。而且从萨特起，形象化就被看成是审美化。萨特立足于想象与实践的根本对立，认为实践是要“使用对象”，而想象却只停留于“感知对象”。实践保留了对象的现实性，想象则把对象转变成了对象的形象。所以，想象是审美的。这种形象化即审美化的看法直到波德里亚和杰姆逊都是明明白白的。如波德里亚说：“现而今，政治的、社会的、历史的、经济的等现实已经如此地被整合进了超现实主义的仿真维度以致我们现在完全生活在有关现实的‘审美’幻觉中了”⑥。这或许就是迈克·费瑟斯通把他们的观点说成是“日常生活审美化”学说之一的原因⑦。

二

西方主流形象社会理论实际上是一种社会批判理论。它不是对社会现实的如实描述，而是一种带有明显“偏见”的片面解释。晚期萨特已经把他关于实践和想象的观点上升为一种社会寓言：实践代表无产阶级，想象则代表资产阶级。因此，“形象社会”说一开始就与“左”派立场密切联系在一起。

德博尔更是明确地把对形象化的批判等同于对消费资本主义的批判。新型资本主义仍然是罪恶的，但现在所有罪恶似乎都集中在社会生活的形象化这一点上，形象化成了万恶之源。与萨特一样，德博尔也认为形象化实质上就是“去现实化”。德博尔眼里的形象社会非常类似于布莱希特曾激烈批判过的那种共鸣戏剧。布莱希特认为，西方传统戏剧的全部努力都在于呈现某种完整的现实幻觉并使观众被动地认同于该幻觉，从而使戏剧与观众隔绝开来，造成由戏剧到观众的单向传输和观众完全的被动性。布莱希特的陌生化戏剧则力图打破戏剧与观众之间的界限，造成一种戏剧与观众之间的互动状态。德博尔的景象社会就类似于一出巨大的传统共鸣戏剧，也是一种足以让人产生自发认同的迷人的现实幻象。景象（形象化的商品世界）与观众（消费者）的关系纯粹是一种单向传输和被动接受的关系，缺乏任何互动式的“交流”（“交流”是德博尔喜欢的一个字眼儿）。景象社会是一个“看”的社会而不是一个“做”的社会，视觉比触觉占据无与伦比的优越地位。传统美学的无功利“静观”说在强大的经济力量推动下终于大获全胜。消费社会的出现意味着广大民众成为这个社会纯粹被动的观众，没有任何参与改变这个社会的机会。因此，形象化（即形象消费）是一种新的统治方式。景象社会并没有消灭阶级，但它的确造成了阶级消灭的假相。无产阶级作为景象的观众已经被该社会的“分离”机制（这也是德博尔的一个基本观点）拆得七零八落、似有若无。德博尔期望找到某种方式打破“景象社会”的统治，情境主义的诸多颠覆策略便是由此产生的。

波德里亚早期信奉马克思主义，并且明确宣称其“符号社会”批判是对马克思政治经济学批判的一种继续和发展。晚期波德里亚放弃了马克思主义，但却并未放弃其“左”派立场。他虽然越来越像韦伯那样感到现存状况是无法改变的，但他从未放弃对现状的否定态度。他的价值标准仍然是萨特式的。当他说整个社会已经类象化了，不再存在现实与非现实的区别时，他是在描绘一幅“真实存在”完全丧失的极度黯淡的社会图景。波德里亚的“类象”、“超现实”、“内爆”虽然都以描述性的面目出现，但实际上却都是批判性的概念。波德里亚的后现代是彻底绝望的后现代，但其绝望本身却明显是对现实持否定态度的结果。晚期波德里亚仍属“左”派，因为找不到出路的“左”派依然还是“左”派。

杰姆逊以其强烈的乌托邦信念摆脱了晚期波德里亚的困境，把形象社会理论重新拉回到马克思主义道路上来。杰姆逊大大缩小了形象化的适用范围，不再像德博尔和波德里亚那样适用于整个社会，而只适用于文化领域；同时，形象化不是“晚期资本主义”文化惟一重要的基本特征，而是诸多基本特征之一。因此，对杰姆逊来说，“形象社会”概念是不准确的，准确的概念应是“形象文化”。“形象文化”也是一个包含否定评价的批判性术语，它意味着统治阶级（资产阶级）的文化采取了一种新的形态即形象化的形态。杰姆逊显然认为，“形象文化”作为一种丧失了反抗和颠覆作用的后现代文化，乃是晚期资本主义意识形态的一个重要组成部分。形象作为被“去真实化”了的事物即作为幻象，本身就是贬义意识形态（虚假意识）最显著的标志。

三

仔细审视一下西方主流“形象社会”理论，不难发现它本身存在着巨大的缺陷。萨特、德博尔、波德里亚、杰姆逊等人对形象社会的描述是扭曲和夸张的。他们常常混淆了几种不同含义的“形象”：外观、符号、印象、影像、幻象。我们先来考察一下形象与外观、符号、印象之间的混淆问题。

首先，形象可以理解为外观，因而形象很容易混同于“外观”。何谓外观呢？如果把任何可供人使用的东西叫做物品，那么，外观是任何物品都必然具备的一个方面。其反面可称为实质，它是物品功能性（可发挥实际功用）的部分。（有些理论家把这方面称为“物质性”方面，实际上不太准确。）因此，外观可定义为物品非功能性（不发挥实际功用而仅供观赏）的部分。一件物品的“使用价值”可能只在其实质方面（如最普通、最粗糙的碗碟），也可能只在其外观方面（如昂贵难得的花瓶），但绝大多数物品却兼具实质和外观两方面的“使用价值”。现代社会的物品主要是作为商品来生产和消费的，不同的商品发展水平对外观与实质之间的比例要求不同。这就是德博尔所谓在消费社会中形象的生产代替了物质的生产的准确意思。在这种意义上，德博尔、波德里亚、杰姆逊的确看出了发达国家“生活世界”的一个突出特征，即资本主义似乎主要在生产外观而不是实物，但他们常常把外观混同于他们自己定义的那种影像。

第二，形象可以理解为符号，因而形象有时可能混同于符号。形象与符号本来是很不一样的，但形象有时也可以被理解为“符号”。关于社会的符号化，有两种基本观点。以马歇尔·萨林斯为代表的一派认为，所有人类社会对物品的生产和消费都是对符号的生产和消费⑧；以前期波德里亚为代表的一派则认为只有资本主义社会才是真正生产和消费符号的社会。这里只说后一派。波德里亚认为，发达工业社会作为早已解决了温饱问题的富裕社会，其生产已经日益符号化。前期波德里亚指出，资本主义经济本质上是一种符号经济（与象征经济相对），任何一类商品都像一个语言符号一样，并非独立的存在，而是处于与其他商品的差异关系中的存在。商品生产总是一个等级化差异系统的生产。因此，每一件商品都不只是物质产品，而是社会文化偏向的表达，都潜藏着自身的代码。吃什么样的食物、穿什么样的衣服、住什么样的房子、开什么样的汽车等等，都不是单纯的物质享受，而是特定文化身份和社会地位的表现⑨。

商品的符号化与商品的外观化本来是完全不同的。一类商品哪怕完全是功能性（即外观完全缺乏吸引力）的，也不妨碍它是一种符号只要进入一定的编码系统并在其中占据一定的位置，商品就成为符号（波德里亚和萨林斯都认为，商品的使用价值就是这样确定的，使用价值无非是商品的“含义”而已）。因此，原则上，符号化与外观化没有必然的联系。但是，另一方面，商品的符号特征又往往主要从外观方面显示出来，外观往往是商品符号性的基本承载者。这在消费社会出现以后尤其如此，而且愈演愈烈。消费社会是商品经济发展的高级阶段，其显著特色就是商品符号外观方面的重要性似乎远远压倒了实质方面，商品符号的观赏性压倒乃至取代了功能性。消费社会商品的符号化的确离不开商品的外观化。“形象社会”理论家们也因此经常把符号与他们自己独特意义上的“影像”混为一谈。

第三，形象可以理解为印象，因而形象很容易混同于印象。此处的印象不是指洛克哲学中所谓最基本的感觉材料，也不是指常人所谓模糊不定的直观认识，而是指被人为塑造出来的具体事物（主要是人）。中国文艺理论和美学中经常提到的“形象”就是这一意义上的。最典型的是“公众形象”，如孔子的形象、拿破仑的形象、哈姆雷特的形象、乔治·布什的形象、巴黎的形象、日本人的形象，等等。德博尔、波德里亚、杰姆逊等人的“形象”也包含了这方面的意思。他们往往极度夸大了印象在消费社会的特殊性，因而不能准确说明印象的性质以及用印象来界定消费社会的妥当性。关于这种意义上的形象，可以有两种理解方式。一是认为，形象是相对于“事物本身”来说的，形象是人为塑造而成的东西，事物本身完全可以与它的形象有很大的不同。另一种观点否定存在事物本身与事物形象的差别，认为一切都是人为塑造而成的，一切都是形象，原以为是事物本身的东西实际上也是一种形象。比如，按前一种方式，我们可以说，孔子留给后人的形象（这本身也是不断变化的）与孔子本人是有本质差别的；按后一种方式，我们可以说，根本不存在“孔子本人”，即使对于孔子自己和他的弟子，也只存在孔子形象：孔子在自己心中的形象和在他人心中的形象也许是大不相同的，但本质都只是形象而已。不过，无论按照哪一种理解方式，这里的形象都不是现代社会的特产，而是一种跨历史、跨时代的基本现象。现代社会的特色仅在于塑造形象的方式发生了极大的变化。比如（狭义的）影像（由于大众传媒的发展）成了塑造公众形象最基本的手段（当然，影像在私人形象的塑造中也越来越重要）。但把消费社会说成这种意义的“形象社会”，正如把消费社会说成是狭义的影像社会一样，显然是非常不恰当的，因为一切社会都是这种意义上的“形象社会”。

四

不仅如此，西方主流“形象社会”理论还存在一个更根本的问题：把形象等同于影像，又把影像等同于幻象。可以说，把形象理解为影像是西方主流形象社会理论的最根本的特征所在。德博尔的“形象”、波德里亚和杰姆逊的“类象”实质上都等于影像。他们的观点又都源自萨特。魏金声把萨特论形象（和想象）的著作译作“影像论”，非常正确地凸显了萨特心目中形象与影像的等同性。如前所述，萨特的现象学否定想象界与现实界属于两个不同的存在领域，认为他们是同一存在领域的不同形态⑩，这样，萨特就不能区分一件现实商品（如现实中的一辆汽车）的外观与一件现实商品的影像（如照片上的一辆汽车）。萨特把我们看见一辆汽车的外观等同于摄影机拍摄了一辆汽车的照片，所以他才会认为，形象逼肖原物却徒有其表。这肯定是一种错误的现象学。比如，即使影像可看作幻象（因它本是二维平面上的形色组合却表现得是立体空间中的实物），外观却并不能看作是幻象，外观就是实物本身的一部分。萨特的错误被后继者不加批判地接受下来。德博尔所谓“景象社会”实为外观社会，德博尔的全部批判都立足在社会生活的外观化上面；但德博尔却错误地以为景象社会就是影像社会，社会生活的外观化就是影像化。波德里亚的“类象”说虽然不再把形象等同于外观，并且颇为有效地说明了消费时代之为“机械复制时代”（本雅明）和大众媒介时代（麦克鲁汉）的一个基本特色，但波德里亚显然夸大了消费社会影像化的程度。实际上，如果宣称消费世界是一个符号世界和消费世界是一个外观世界大致上还能成立（但这也不能绝对化，因为除了少数装饰性商品之外，绝大多数商品都不可能没有相应的实质部分）的话，宣称消费世界是一个影像世界却是大可商榷的。除非像德博尔那样认为外观化=形象化=影像化，在何种意义上可以说商品世界是一个影像世界呢？难道一件衣服只是批量生产出来的成千上万件同样的衣服之一，它就成了影像吗？

显然，“形象社会”理论家们往往同时采用两种不同含义的“影像”：狭义的影像和广义的影像（或实际存在的影像和哲学界定的影像）。仅仅从大众传媒以及其他复制活动在消费社会中日益突出的影响来理解西方主流形象社会理论把形象等同于影像的做法是远远不够的。要真正透彻地理解为何“形象=影像”，就必须超越社会现实，诉诸西方知识分子对幻象的恐惧，弄清“影像=幻象”的个中缘由。这个缘由不是别的，就是柏拉图主义。柏拉图著名的洞穴寓言已经清楚地表现出对可能生活于幻象中的忧虑。柏拉图的“模仿说”则更具体表达出了对影像的不满。以床为例，柏拉图认为，床有三种基本类型，一是神造的床即床的理式，二是木匠造的床，三是画家画的床。木匠的床是对床的理式的模仿，画家的床又是对木匠的床的模仿。这就是著名的艺术与真实隔了三层之说。柏拉图模仿说最值得注意的是，模仿不是好东西，模仿是败坏存在的活动，因为影像总不如原物“真实”：木匠的床（影像）不如床的理式真实，画家的床（影像的影像）不如木匠的床真实。因此，柏拉图已经把影像理解为幻象。这种把存在与真实匹配起来并把影像等同于幻象的思路赫然活跃在当今的“形象社会”理论中。⑾如前所述，从萨特到杰姆逊，“去现实化”或“去真实化”都是“形象化”理论的根本特征。萨特的“想象”非常近似于柏拉图的“模仿”，都是败坏存在（即吸掉事物真实性）的活动。波德里亚的“仿真”也是如此。对他们来说，形象化就是去真实化，形象社会本质上就是幻象社会。但这里的“幻象”却不是指普通的虚构事物，而是指徒有真实外形却没有真实存在的事物。这里的幻象是指被抽去了真实性只留下真实性外壳之物。因此，西方主流形象化理论可视为这样一种世界感受的表达，即事物本身固有的“重量”和“内核”消失了，只剩下逼真的空壳，人们生活在形象中就好像生活在玻璃房子中一样（玻璃房子是杰姆逊对形象社会的比喻）。

所以，“形象=影像=幻象”这一西方主流形象社会理论的基本公式必须放在“真实存在——去真实存在”的柏拉图式思维框架中才能得到准确的理解。狭义的影像如床的照片即使可以勉强说成是幻象（二度空间中幻现出三度空间的景象），也并非柏拉图意义上的幻象。柏拉图式幻象是真实性被挖去后残留下来的逼真性空壳，这是一种由哲学信仰界定出来的影像，绝非摄影图像之类实际的影像。某些仿真事物似乎更切合柏拉图式影像的含义。毕竟，仿真物只是逼肖某物而并非真的某物。波德里亚的“类象”实际上就是指仿真物，与常规的影像还是有本质区别的。从萨特到波德里亚和杰姆逊，“形象”实际上多半都是仿真物（而且还不是经验意义上的仿真物而是由哲学信仰产生出来的仿真物）的代名词，因而都是柏拉图意义上的影像。正因为如此，影像才同时又是幻象，才是去除了真实性的虚假物（即伪造物）。也正因为如此，“形象社会”的准确含义才是被伪造物所充斥的社会。

不过，主流形象社会理论可能不是直接源自柏拉图，而是以尼采为中介才与柏拉图发生关联的。艾伦·布卢姆认为，20世纪的西方右派和“左”派都已经大大尼采化了。 ⑿ 西方主流形象社会理论似乎清楚地印证了“左”派的尼采化。杰姆逊就曾明确谈到，萨特的想象说类似于尼采的“憎恨现实说”。尼采抨击自苏格拉底以来的西方文化是憎恨现实的文化，因为这种文化通过去现实化来腐蚀现实。⒀由此可见，形象社会理论多半是尼采启发的结果。不过，尼采的思维模式又来自柏拉图。尼采当然是柏拉图主义最猛烈的抨击者，但是正如海德格尔所说，尼采又是一个颠倒的柏拉图主义者。⒁他的“憎恨现实说”沿袭了柏拉图“真实存在——去真实存在”的思维模式，只不过颠倒了柏拉图的具体评价而已。柏拉图认为真实存在的是理式（概念），感性事物只是理式的影子；尼采则认为，感性事物是真实存在，理式（概念）才是影子。在柏拉图那里，现实存在还等于去真实化了的存在，也许只是从尼采开始，现实存在才同时等于真实存在。但无论如何，在这个问题上尼采主义最终也不过是颠倒的柏拉图主义而已。西方主流形象社会理论家骨子里都是尼采的忠实信徒，因而其理论也逃不出颠倒的柏拉图主义。

五

因此，西方主流形象社会理论中的“形象”最终是根据“真实存在——去真实存在”的“问题框架”（阿尔都塞语）来理解的。形象就是一切丧失了“真实存在”的事物；由于“真实存在”与“现实存在”对“左”派来说是同一事物，形象又等于丧失了“现实存在”的事物。既然如此，它就不是对现实社会的客观描述而是一种主观判断。我们完全可以肯定“消费社会”已经来临，也完全可以肯定存在“日常生活的审美化”，但我们没有任何理由肯定消费社会就是上述意义上的形象社会，也没有任何理由肯定日常生活的审美化就是上述意义上的形象化。形象社会理论告诉我们，我们的世界和自我都正在不断丧失真实的存在，我们正日益走向一个影子般的世界。事实果真如此吗？我相信连西方最发达的国家也并非如此，更不用说中国了。

也许西方主流形象社会理论的确如杰姆逊所说描述的那样无非是“真实感的丧失”，但“真实感的丧失”难道不会是一种瞬间的幻觉而非正常的感受？在某一瞬间，如果我觉得周围一切都是假的，自己生活在玻璃房子里，我会很快回过神来，毫不犹豫地告诉自己这是一种幻觉，一种不正常的体验。遗憾的是，形象社会理论家似乎与此相反，不是怀疑自己而是怀疑世界：他们似乎相信玻璃房子才是现实社会的本来面目，通常以为真实可靠的现实反而是不真实的。这是否非常类似于一个真正精神病患者的症状呢？当然，认为形象社会理论家们是精神病患者完全是错误的。他们事实上并未真正患上精神病。如果硬要说他们患了什么病的话，他们只是患了“哲学病”。从柏拉图开始，西方哲学就形成一个可称为“存在焦虑”的传统，担心“真实存在”离我们而去。后现代激烈的反本质主义也未能彻底动摇这一传统。没有“存在焦虑”，就没有萨特式存在物与形象之别，也就没有主流的形象社会理论。中国某些学者之所以至今难以准确把握西方“形象社会”或“形象文化”的“真谛”，根本原因就是这种“存在焦虑”在中国传统中的缺乏。

然而，拥有“存在焦虑”这样一种本体论疾病并不一定是一件伟大光荣的事情。中国学者没有这种焦虑不必感到羞愧，因为这也许正是一种心理健康的表现。德博尔最终因绝望而自杀、波德里亚变成了犬儒主义者，正好表明这种“疾病”不是一种好东西，它可能带来触目惊心的可怕后果。或许，更可怕的还在于可能出现因担心现实的消失而采取集体性过激行动去“挽救”社会的诸多行为。所以，中国学者大可不必拜倒在西方形象社会理论面前，而应该把它视为最多仅触及非常局部现象（如仿真现象）的理论，整体上是错误的。并不存在西方某些左翼学者批判性地描绘的那种“形象社会”，社会可能正日益符号化、外观化、印象化、影像化，但却未必日益影子化、幻象化。如果我们走出那种颠倒的柏拉图主义，也就不会如此这般地杞人忧天了。

①参见弗里德里克·杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版。杰姆逊在《政治无意识》的一个脚注中引述了萨特关于想象之为“去现实化”或“去真实化”活动的论述：“因此，可能存在一种想象事物的因果律。虚无，在不停止其为虚无的情况下，能够产生出现实的效果。既然如此，为什么就不能产生一种去现实化的态度呢……（热奈）想把现实事物拖入想象事物中去，把它淹没在那里。做梦者必定用他的梦污染别人，他必定让它们堕入梦之中：如果他要对别人发生作用的话，那他就必定像病毒、像去现实化的实施者那样……时间被颠倒了过来：锤子的敲击不是为了开动旋转木马，主人正在计算的收入、未来的赚头、旋转木马，所有这些的存在只是为了开始锤子的敲打；未来与过去被同时给定，为的是生成现在。热奈持续体验到的这种逆退时间和前进时间突然介入了，热奈生活在了永恒之中。与此同时，货摊、房屋、地面，所有这一切都变成了布景：一个户外剧院，演员一出场，树木就变成了纸板，天空也变成了画布。在变成姿态的过程中，行动突然间把大量存在物与自身一起拖入了非现实之中。”（让·保罗·萨特：《圣·热奈》）Fredric Jameson， The Political Unconscious， London:Methuen，Cornell University Press，1981，p.232.

②③Guy Debord，The Society of the Spectacle，tans.，Donald NicholsonSmith，New York:Zone Books，1994， p.17，p.34.

④杰姆逊写道：“首要和基本的事实是一种崭新的平面性或无深度性的出现，一种最直接意义上的全新的表面性也许是一切后现代主义最基本的形式特征。”See，Fredric Jameson， Postmodernism，or，The Cultural Logic of Late Caitalism，Durham，NC:Duke University Press，1991，p.9.

⑤弗里德里克·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第208页。

⑥Jean Baudrillard， Symbolic Exchange and Death， Trans. By Iain Hamilton Grant，London， Sage， 1993， p.74.

⑦迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第98页。费瑟斯通概括了“日常生活的审美化”三种含义：即消解艺术与日常生活间界限的艺术亚文化，将生活转化为艺术作品的规划，充斥于当代社会日常生活的符号与形象之流。第三种即形象化是“消费文化发展的中心”。

⑧参见马歇尔·萨林斯《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版。

⑨See Jean Baudrillard， For A Critique of the Political Economy of the Sign， Trans. By Charles Levin，Telos Press， 1981.

⑩参见萨特《影像论》，魏金声译，中国人民大学出版社1986年版。

⑾柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第66—89页。

⑿艾伦·布卢姆：《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜等译，中国社会科学出版社1994年版。

⒀参见弗里德里克·杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版。

社会现象论文范文第11篇

1. 体育社会心理学研究对象的研究方法与研究路径

研究对象的清晰并形成严格的理论界定是某一研究领域发展为学科的必然要求，且在形成过程中遵守着学科发展的逻辑规律。目前,在寻求学科研究对象的研究方法上缺少成熟的研究范式,通过文献资料法选择了三条研究路径对体育社会心理学学科的研究对象进行了探讨：一是对已有的关于体育社会心理学研究对象的观点进行阐释；二是对体育社会心理学主要专着类文献、学术会议文献的相关研究主题内容进行归类分析;三是对母学科社会心理学研究对象的梳理借鉴。在三条研究路径的基础上依据帕森斯的社会学理论、班杜拉的社会认知理论，运用归纳演绎法,通过逻辑分析指出了体育社会心理学研究对象和内容的逻辑框架,界定出体育社会心理学研究对象这一基本问题。

1.1研究路径一：已有体育社会心理学研究对象的观点分析

国际关于体育社会心理学的表述如下：SophiaJowett在《《SocialPsychologyinSport》(2007年）一书中做了如下描述:以社会心理学理论与方法研究运动中的关系,教练领导能力与群体动力、动机气氛、运动中重要的社会认知过程，以及运动环境中的运动员3。在AAASP网站上指出：体育社会心理学是研究在运动与锻炼情境中个体和群体的互动过程及其理论,探求关于运动参与者、教练、团体以及观众的社会心理因素。

英国Essex大学心理系开设的TheSocialPsychologyofExercise、HealthandSport的课程中说明如下：提供了深度的社会心理学方法来理解运动、锻炼与健康等行为，包含了两个显着的领域：SocialPsychologyofSport领域是运用社会心理学的研究方法对运动行为、成就动机、焦虑与唤醒、人格、群体凝聚力、社会助长、侵犯、内部动机以及心理技能训练进行研究；SocialPsychologyofExerciseandHealth领域是集中在社会心理学研究怎样为提高或维持经常的运动参与者的健康利益方面，以及锻炼坚持性的社会认知过程和途径（自尊、自我效能理论、自我决策理论、成就目标理论、阶段变化模式、锻炼中的社会的及同辈群体压力），锻炼与心理健康、饮食失调与锻炼成瘾、动机调查、锻炼与青少年健康。

美国Texas大学教育学院的SocialPsychologyofSportandPhysicalActivity的课程中做如下描述：是社会心理学的理论结构在运动中的应用，重点强调教练员在面对个体运动员和团队时心理上的交互作用过程，包括自我效能与自信、归因理论、成就动机与目标设置、自我表象问题、唤醒与注意、失常表现、社会抑制与社会促进、群体动力与凝聚力、青少年运动、反馈与学习、运动中的侵犯行为、应激与耗竭、运动损伤、锻炼坚持性的社会心理因素。

美国伊利诺斯大学课程中对SocialPsychologyofSport做如下描述：主要探索那些影响运动行为与成绩的社会心理变量,重点是在个体运动生涯中社会对个体社会影响方面，包括成就动机、竞争、焦虑、攻击、个性等。

综观国外的关于体育社会心理学的描述，有如下特征：在解释上从课程的角度出发，主要说明了体育社会心理学研究的主要内容,并没有严格的研究对象的理论界定。尽管如此,对于课程的描述中必然隐含着学科研究对象。普遍认为该学科是依据社会心理学理论与方法来研究体育中的心理与行为过程;在具体问题层面上来解释该学科的概念，多数是从课程的角度出发,并没有运用严谨的语言来指出学科研究对象问题。值得一提的是在ESSEX大学的课程描述中，把该研究领域分为了运动心理学领域和锻炼与健康领域，从两个不同领域来分别指出该学科研究的具体问题，但是学科研究对象并不能仅仅依靠研究内容的罗列来界定，显然无法明确学科的结构性要素。

1.2研究路径二——体育社会心理学重要研究文献的主题分析

查阅了上世纪70年代以来国内外所出版的比较有影响力的体育社会心理学的专着类文献；同时，追溯了国际运动心理学大会历次会议中有关社会心理学方面的研究主题。对研究主题的分析、归类、提炼是明确研究对象的另一重要途径。对如上研究文献主题进行分类分析,发现主要是从几个方向进行研究：

体育中的个体社会心理方面:体育与人的社会化、运动与人格、归因、人际关系、社会动机、道德发展、侵犯行为等。

体育中群体方面研究:运动团体（凝聚力、构成、动力、团队气氛）、观众团体、运动与不同年龄或性别群体、领导行为，以及在群体中经常发生的一些社会心理效应，如社会促进与抑制等。

在2001年国际运动心理学大会上出现了“文化与体育运动”这样一个研究主题。这一主题出现说明了体育中社会心理学研究有了新关注视角。

以上三个方面的分类总结涵盖了以往的大部分研究主题。但是已有研究主题同其母系学科社会心理学研究相比是比较狭窄的，据此，选择了第三条路径——社会心理学研究对象的分析,再次进行体育社会心理学学科研究对象问题的探讨。

1.3研究路径三——社会心理学研究对象观点的梳理

当前社会心理学分为三个不同方向，一是社会学的社会心理学，(SociologicalSocialPsychology,简称SSP),二是心理学的社会心理学(PsychologicalSocialPsychology,简称PSP)。三是新近发展起来的文化人类学角度的社会心理学（Cross-CulturalSocialPsychology,简称CCSP)。

SSP方向主要集中在社会情境对人的影响上,还有社会现象在心理上的解释，以及社会群体、社会行为的研究。研究的着力点在社会情境和社会现象等对心理的影响，包括社会文化、社会制度等。多是从社会群体、社会组织、社会结构、社会规范、社会文化等方面入手来理解人类行为。PSP方向的观点普遍认为，社会心理学是研究社会活动中人的心理现象，多数从心理出发来探求人们行为的原因和结果，其中个体、群体以及个体、群体间的相互作用发生心理现象和行为都是研究的内容。这个方向上的研究观点认为社会心理学要从个体心理和个体人格结构中找到对人类行为的解释，从个体心理入手来理解人类社会的发展变化及种种复杂难解的社会现象。CCSP是新近发展起来的，它主要是自20世纪20年代以后在上述社会学和心理学两大传统的影响下形成的。从文化人类学家半个多世纪的研究来看，文化人类学取向的社会心理学是从文化因素入手探索有关人类行为的解释的。

三个方向上社会心理学研究对象的观点，呈现以下特征:首先,都指出要研究人的社会行为。长期以来社会心理学家有关学科对象的争论焦点是在怎样研究社会行为上。心理学家强调个人、团体,社会学家强调社会因素，文化人类学家则强调文化因素。其次，人的行为是社会心理学研究的重要对象之一。研究行为的时候通常要解释行为的心理活动过程。社会心理学研究是具有普遍意义的行为，它要研究的是群体共同表现出来的一些行为背后所蕴含的心理规律。

2 体育社会心理学研究对象的讨论一三条路径研究的分析整合

“一种理论是一种思想工具，用于向一种大量复杂的现实中引入秩序”。为了剖析体育社会心理学研究对象的构成,本文参照了以下两个学术界较为有影响力的理论观点。

帕森斯的理论认为社会由各个系统构成，不同社会科学分别以其中的一个系统为研究对象。例如心理学研究个性系统、人类学研究文化系统、社会学研究社会系统。这种宏观的学科研究对象的解释为分析学科结构性要素提供了一个较为明确的理论基础。班杜拉的社会认知理论中指出了着名的三方互惠决定论。他深入分析研究了人的认知因素及其与行为、环境之间的相互作用，并给出了一个三方面的因果模型（图1)。

    同时,美国文化人类学家拉尔夫?林顿在《人格的文化背景》一书中写道“迄今为止，个人、社会、文化都是分别从各个领域进行探讨的。心理学研究个人，社会学研究社会,文化人类学研究文化。但是，个人、社会、文化紧密联系而不可分割,彼此之间的互动也是持续不断的。任何脱离其他两项，而单项地进行研究，都会行不通的。”体育社会心理学正是试图从这样的三个方向来理解体育中人的思想和行为。

依据以上两个基本理论,根据三条分析路径的研究——对于体育社会心理学家关于研究对象观点的剖析；对国内外体育社会心理学研究内容进行归纳性的回顾和梳理；对其母系学科社会心理学研究对象的重新探讨，运用归纳演绎指出体育社会心理学研究对象具有三个层次：它是在体育这一领域中从个体的社会心理层次、群体行为层次、社会文化层次来研究人的心理和行为的活动规律的科学（图1)。

3 体育社会心理学研究对象三个层次的界定过程分析3.1三个层次之间的概念和关系分析

个体社会心理是指个体在与社会交互作用中发生的内部心理活动过程和现象。包括个体的社会认知、归因、人际关系等。个体社会心理是群体行为发生的基础。当某一种个体心理所引发的个体行为成为一种普遍存在的时候，在外显的层次上就表现出群体性的行为，就成为了一种社会行为。个体的社会心理必然要经过群体行为的实践过程在社行为的实践得以存在。而在AlbertBandura的《思想和行动的社会基础——社会认知论》这本富于影响力的着作中，早已对此做过深刻的分析,证明了认知过程在心理活动过程中的基础性地位和对行为的决定性影响，所以把个体社会心理的研究作为体育社会心理学研究的第一个层次。

群体行为是指具有多数个体表现出来的普遍性社会行为,例如体育锻炼行为、偶像崇拜行为、时尚行为、舆论行为等。关于群体,在郑杭生主编的《社会学概论新修》（第三版）中指出“社会群体既是人们生存与生活的基本单位,又是社会的结构要素之一，它在个人与社会之间发挥着重要的桥梁作用。”36在本文中关于群体的理解是相对比较广义的，它不仅仅指那些有组织的，例如家庭、学校、军队等，也包含着那些没有组织的,但是有着某种共性行为特征的人的共同体,例如不同年龄构成的群体、性别群体、犯罪群体等。在本研究中群体既包括了个各种不同的运动员、观众、健身人群，也包括了在体育中具有共性行为的群体，即包括了以各种不同标准划分出来的群体。

关于文化，着名社会学家AnthonyGiddens认为：“社会学家提到文化关心的是人类社会那些通过学习而非遗传获得的方面。这些文化要素只有被社会成员共享、合作和交流才能得以发生。他们形成了社会中的个体赖以生活的基本环境。”37社会学家与人类学家的共同定义是‘‘文化是人类群体或社会的共享成果，这些共有产物不仅仅包括价值观、语言、知识,而且包括物质对象”38。从AnthonyGiddens和DavidPopenoe的理论中关于文化的概念可以看出文化的产生必须要经历成员共享、交流、合作，也就是说必须要经历一个群体行为的过程,是人类群体的共享成果。所以群体行为是社会文化产生的必要条件。没有群体行为作为个体心理和社会文化之间的衔接,社会文化不可能产生。一是社会文化是构成社会的不可或缺的结构性要素之一。文化使社会有了系统的行为规范，文化塑造了社会的人。二是在社会对人的影响因素中，除了人际之间、群体对人的影响，文化是对人的行为最重要的影响因素之一，是研究人的社会心理和行为必须要关注的。

3.2体育社会心理学研究对象的界定

根据从理论上的演绎——对于体育社会心理学家关于研究对象观点的剖析；又根据对体育社会心理学已有研究主题内容的归纳阐述对国内外体育社会心理学研究内容进行的归纳性回顾和梳理，参照对其母系学科——社会心理学研究对象的重新探讨。以帕森斯、班杜拉两人的理论观点为理论基础,指出体育社会心理学研究对象包含以下几个层次:体育中个体的社会心理层次（个体社会化，社会角色，社会认知，人际关系,态度，归因等）；体育中群体行为层次（团体研究：团体构成、特征、凝聚力、领导行为，竞争与合作：社会促进社会惰化,侵犯与利他行为，从众与独立行为，规范行为和失范行为，信任行为等）；体育中社会文化层次（民族、宗教、道德、政治、经济、法律、舆论、习俗等）。

4.结论与建议

一门学科研究对象的探讨可以采用如下基本研究范式，一是已有的学科研究内容主题的归类分析，二是已有的关于学科研究对象的观点分析，三是较成熟的相关母系学科研究对象的分析，四是对前三项研究加以归纳演绎并寻求一定的理论基础,得出发展中新学科的研究对象,这样一个研究范式为研究其他学科的研究对象提供了明确的研究范式。

社会现象论文范文第12篇

关键词形象社会影像真实存在去真实存在颠倒的柏拉图主义

一

“形象社会”理论首先是法国学者提出的，但中国人接受“形象社会”理论却多半是通过美国学者弗里德里克·杰姆逊。杰姆逊1985年在北京大学所做的专题讲座（后以《后现代主义与文化理论》为题出版）首次让某些中国人知道了“形象社会”的理论。在讲座中，杰姆逊简略回溯了“形象社会”理论的发展历程。即，从萨特的想象说起，经德博尔的“景象社会”说，波德里亚的“类象”说，一直到杰姆逊本人的“深度消失（平面化）”说。据笔者所知，杰姆逊所提及的这些学说乃是时下西方其他一切“形象社会”理论的基本源泉，所以可以把它们称为西方主流形象社会理论。为了讨论“形象社会”，我们的首要工作应该是了解这套理论的演进脉络。

萨特认为，形象乃是想象的产物。萨特的“想象”不同于我们通常的理解。想象不是虚构，不是构造非现实事物的活动，反而是一种特殊的现实活动，是一种使现实“去现实化”的现实活动。萨特的存在主义只承认一个世界，我们无可选择地被抛入了这惟一的世界，与人有关的一切也都只属于这惟一的世界。因此，一切活动都是存在活动，一切事物都是存在事物。想象仍然是我们在世界中存在的一种行动方式。人有两种基本的行动方式，一是实践，二是想象。二者没有存在性质的区别，只有行为方式的不同。“实践”的意思是“使用物品”，典型表现是“工厂劳动”，是在现实世界中的真实的行动，它回顾过去、立足现在、面向未来进行积极谋划，参与实际现实的改变。想象则相反，它是一种“去现实化”的活动，它不是一种谋划而是一种静观，不是指向未来而是指向现在。它把过去和未来都纳入现在，使现实因被抽去内容而变成了形象。因此，想象实际上是伪实践，是不真实的实践。实践是对现实的肯定，想象却是对现实的否定。萨特认为，那些憎恨现实、不愿行动的“审美主义者”蓄意毁灭现实，把现实变成纯粹的形象（萨特并不认为审美主义者与艺术家是一回事，因为艺术仍然是一种实践）。因此，萨特是用“去现实化”来说明他所谓“形象化”的实质的①。

萨特的观点直接促成了情境主义学派。情境主义的主要代表德博尔把萨特偏于本体论的理论改造成一种马克思主义社会学说，用来描述“消费资本主义”的特征。德博尔提出了著名的“景象社会”概念。粗略说来，“景象社会”就是“形象社会”的意思，因为景象也就是形象大幅度集聚即形象充斥于整个社会的结果。在《景象社会》一书中，德博尔集中论述了资本主义演变为形象社会的必然性。德博尔接受马克思的观点，资本主义意味着经济主导整个社会，意味着商品化成为社会生活的核心机制，但他又认为，经济对社会的支配经历了两个阶段，第一阶段导致“从存在（being）到占有（having）的明显蜕变”，第二阶段则导致“从占有（having）普遍转化为外现（appearing）”。第二阶段就是“消费社会”的阶段。德博尔相信消费社会仍然是资本主义，但他认为，资本主义已经进入了一个新的阶段，该阶段的基本特征是，商品已经由实际的物体转变为物体的外观（即形象—物体）。“一切实际的‘占有’都必须从外观中获得其直接的声誉和终极的存在理由”②；“景象是积累到一定程度以致变成了形象的资本”③。于是，“形象化”成了消费社会的基本特征，是资本主义商品拜物教的最新形式，也是资产阶级意识形态的最新形式。形象化便是物质化了的资产阶级意识形态。

受德博尔和本雅明的影响，后期波德里亚提出“类象”、“内爆”和“超现实”等著名概念。其中心虽然仍是形象的非现实性，但却主要是从复制性角度来说的。“类象”是一种不同于“摹本”的复制品。摹本总有一个原本，但类象则没有原本。类象是无原本的摹本。对波德里亚来说，类象意味着真实感的丧失。本来，原本与摹本的区别同时也是真实与不真实（或真实程度）的区别：原本是有真实价值的东西，摹本则只有从属价值，二者的明确区分有助于识别真实与虚假（如在绘画中识别真品和赝品）。但是，类象却通过取消原本与摹本的区别而模糊了真实存在物与不真实存在物的界限：人们不再可能知道什么是真实的和什么是虚假的，作为类象的摹本不仅不是不真实的，而且显得比什么都真实。波德里亚用“超现实”来形容类象世界。他与萨特和德博尔一样对他所描述的现象充满了强烈的否定情绪，其“超现实”之说实际上是想表明现实感已经被类象抽空到了何等地步，连不现实也已经感觉不到了。在波德里亚看来，在一个无处不是机械复制品和人工仿制品的时代，真实或现实已经完全消失了。一切都是赝品，但却都是显得比真品还真的赝品。“超现实”实为最极端的伪现实。

杰姆逊接受了波德里亚的理论并对之做了进一步发挥。他的独特之处是从马克思主义角度把类象化看成是“晚期资本主义”的一种特殊的文化现象，视为后现代主义（即晚期资本主义的文化逻辑）的主要特征之一。杰姆逊是在“平面化”的意义上来理解形象化的④。他认为，作为后现代主义基本特征之一的平面化即深度的消失，包含两种基本含义。其一是解释活动的表面化即一切有关意义的内部与外部、表层与深层的区别消失了。人们不再认为文本的表面意义之下还隐藏着有待人们去“解释”的某种秘密，表面意义就是一切。所有深度解释学模式都消失了（杰姆逊提及四种深度模式：辩证法关于现象与本质的模式、精神分析关于表层与深层的模式、存在主义关于非本真与本真的模式、符号学关于能指与所指的模式）。其二是视觉感知的表面化，是对现象学所谓“生活世界”的描述。此即生活世界的形象化或类象化。对杰姆逊来说，形象化也是“去现实化”，意指一个挤压和掏空现实性的过程。“就像从里面将一个存在的人掏空了，外面什么也没改变，但里面已经空了，成了空心人”⑤。推而广之，形象就是徒有其表的空心之物。

以上这些就是西方主流“形象社会”理论的基本轮廓。笔者以为，熟悉并牢记这一轮廓乃是中国讨论“形象社会”或“形象文化”的人必备的基本知识的一部分。无论德博尔还是波德里亚和杰姆逊都把形象化看成是生活世界审美化的表现。他们都直接受到马克思商品分析的影响，从充斥于日常生活中的基本物品入手来描述日常生活的变化。马克思的物质商品拜物教在他们那里变成了形象或类象商品拜物教。而且从萨特起，形象化就被看成是审美化。萨特立足于想象与实践的根本对立，认为实践是要“使用对象”，而想象却只停留于“感知对象”。实践保留了对象的现实性，想象则把对象转变成了对象的形象。所以，想象是审美的。这种形象化即审美化的看法直到波德里亚和杰姆逊都是明明白白的。如波德里亚说：“现而今，政治的、社会的、历史的、经济的等现实已经如此地被整合进了超现实主义的仿真维度以致我们现在完全生活在有关现实的‘审美’幻觉中了”⑥。这或许就是迈克·费瑟斯通把他们的观点说成是“日常生活审美化”学说之一的原因⑦。

二

西方主流形象社会理论实际上是一种社会批判理论。它不是对社会现实的如实描述，而是一种带有明显“偏见”的片面解释。晚期萨特已经把他关于实践和想象的观点上升为一种社会寓言：实践代表无产阶级，想象则代表资产阶级。因此，“形象社会”说一开始就与“左”派立场密切联系在一起。

德博尔更是明确地把对形象化的批判等同于对消费资本主义的批判。新型资本主义仍然是罪恶的，但现在所有罪恶似乎都集中在社会生活的形象化这一点上，形象化成了万恶之源。与萨特一样，德博尔也认为形象化实质上就是“去现实化”。德博尔眼里的形象社会非常类似于布莱希特曾激烈批判过的那种共鸣戏剧。布莱希特认为，西方传统戏剧的全部努力都在于呈现某种完整的现实幻觉并使观众被动地认同于该幻觉，从而使戏剧与观众隔绝开来，造成由戏剧到观众的单向传输和观众完全的被动性。布莱希特的陌生化戏剧则力图打破戏剧与观众之间的界限，造成一种戏剧与观众之间的互动状态。德博尔的景象社会就类似于一出巨大的传统共鸣戏剧，也是一种足以让人产生自发认同的迷人的现实幻象。景象（形象化的商品世界）与观众（消费者）的关系纯粹是一种单向传输和被动接受的关系，缺乏任何互动式的“交流”（“交流”是德博尔喜欢的一个字眼儿）。景象社会是一个“看”的社会而不是一个“做”的社会，视觉比触觉占据无与伦比的优越地位。传统美学的无功利“静观”说在强大的经济力量推动下终于大获全胜。消费社会的出现意味着广大民众成为这个社会纯粹被动的观众，没有任何参与改变这个社会的机会。因此，形象化（即形象消费）是一种新的统治方式。景象社会并没有消灭阶级，但它的确造成了阶级消灭的假相。无产阶级作为景象的观众已经被该社会的“分离”机制（这也是德博尔的一个基本观点）拆得七零八落、似有若无。德博尔期望找到某种方式打破“景象社会”的统治，情境主义的诸多颠覆策略便是由此产生的。

波德里亚早期信奉马克思主义，并且明确宣称其“符号社会”批判是对马克思政治经济学批判的一种继续和发展。晚期波德里亚放弃了马克思主义，但却并未放弃其“左”派立场。他虽然越来越像韦伯那样感到现存状况是无法改变的，但他从未放弃对现状的否定态度。他的价值标准仍然是萨特式的。当他说整个社会已经类象化了，不再存在现实与非现实的区别时，他是在描绘一幅“真实存在”完全丧失的极度黯淡的社会图景。波德里亚的“类象”、“超现实”、“内爆”虽然都以描述性的面目出现，但实际上却都是批判性的概念。波德里亚的后现代是彻底绝望的后现代，但其绝望本身却明显是对现实持否定态度的结果。晚期波德里亚仍属“左”派，因为找不到出路的“左”派依然还是“左”派。

杰姆逊以其强烈的乌托邦信念摆脱了晚期波德里亚的困境，把形象社会理论重新拉回到马克思主义道路上来。杰姆逊大大缩小了形象化的适用范围，不再像德博尔和波德里亚那样适用于整个社会，而只适用于文化领域；同时，形象化不是“晚期资本主义”文化惟一重要的基本特征，而是诸多基本特征之一。因此，对杰姆逊来说，“形象社会”概念是不准确的，准确的概念应是“形象文化”。“形象文化”也是一个包含否定评价的批判性术语，它意味着统治阶级（资产阶级）的文化采取了一种新的形态即形象化的形态。杰姆逊显然认为，“形象文化”作为一种丧失了反抗和颠覆作用的后现代文化，乃是晚期资本主义意识形态的一个重要组成部分。形象作为被“去真实化”了的事物即作为幻象，本身就是贬义意识形态（虚假意识）最显著的标志。

三

仔细审视一下西方主流“形象社会”理论，不难发现它本身存在着巨大的缺陷。萨特、德博尔、波德里亚、杰姆逊等人对形象社会的描述是扭曲和夸张的。他们常常混淆了几种不同含义的“形象”：外观、符号、印象、影像、幻象。我们先来考察一下形象与外观、符号、印象之间的混淆问题。

首先，形象可以理解为外观，因而形象很容易混同于“外观”。何谓外观呢？如果把任何可供人使用的东西叫做物品，那么，外观是任何物品都必然具备的一个方面。其反面可称为实质，它是物品功能性（可发挥实际功用）的部分。（有些理论家把这方面称为“物质性”方面，实际上不太准确。）因此，外观可定义为物品非功能性（不发挥实际功用而仅供观赏）的部分。一件物品的“使用价值”可能只在其实质方面（如最普通、最粗糙的碗碟），也可能只在其外观方面（如昂贵难得的花瓶），但绝大多数物品却兼具实质和外观两方面的“使用价值”。现代社会的物品主要是作为商品来生产和消费的，不同的商品发展水平对外观与实质之间的比例要求不同。这就是德博尔所谓在消费社会中形象的生产代替了物质的生产的准确意思。在这种意义上，德博尔、波德里亚、杰姆逊的确看出了发达国家“生活世界”的一个突出特征，即资本主义似乎主要在生产外观而不是实物，但他们常常把外观混同于他们自己定义的那种影像。

第二，形象可以理解为符号，因而形象有时可能混同于符号。形象与符号本来是很不一样的，但形象有时也可以被理解为“符号”。关于社会的符号化，有两种基本观点。以马歇尔·萨林斯为代表的一派认为，所有人类社会对物品的生产和消费都是对符号的生产和消费⑧；以前期波德里亚为代表的一派则认为只有资本主义社会才是真正生产和消费符号的社会。这里只说后一派。波德里亚认为，发达工业社会作为早已解决了温饱问题的富裕社会，其生产已经日益符号化。前期波德里亚指出，资本主义经济本质上是一种符号经济（与象征经济相对），任何一类商品都像一个语言符号一样，并非独立的存在，而是处于与其他商品的差异关系中的存在。商品生产总是一个等级化差异系统的生产。因此，每一件商品都不只是物质产品，而是社会文化偏向的表达，都潜藏着自身的代码。吃什么样的食物、穿什么样的衣服、住什么样的房子、开什么样的汽车等等，都不是单纯的物质享受，而是特定文化身份和社会地位的表现⑨。

商品的符号化与商品的外观化本来是完全不同的。一类商品哪怕完全是功能性（即外观完全缺乏吸引力）的，也不妨碍它是一种符号只要进入一定的编码系统并在其中占据一定的位置，商品就成为符号（波德里亚和萨林斯都认为，商品的使用价值就是这样确定的，使用价值无非是商品的“含义”而已）。因此，原则上，符号化与外观化没有必然的联系。但是，另一方面，商品的符号特征又往往主要从外观方面显示出来，外观往往是商品符号性的基本承载者。这在消费社会出现以后尤其如此，而且愈演愈烈。消费社会是商品经济发展的高级阶段，其显著特色就是商品符号外观方面的重要性似乎远远压倒了实质方面，商品符号的观赏性压倒乃至取代了功能性。消费社会商品的符号化的确离不开商品的外观化。“形象社会”理论家们也因此经常把符号与他们自己独特意义上的“影像”混为一谈。

第三，形象可以理解为印象，因而形象很容易混同于印象。此处的印象不是指洛克哲学中所谓最基本的感觉材料，也不是指常人所谓模糊不定的直观认识，而是指被人为塑造出来的具体事物（主要是人）。中国文艺理论和美学中经常提到的“形象”就是这一意义上的。最典型的是“公众形象”，如孔子的形象、拿破仑的形象、哈姆雷特的形象、乔治·布什的形象、巴黎的形象、日本人的形象，等等。德博尔、波德里亚、杰姆逊等人的“形象”也包含了这方面的意思。他们往往极度夸大了印象在消费社会的特殊性，因而不能准确说明印象的性质以及用印象来界定消费社会的妥当性。关于这种意义上的形象，可以有两种理解方式。一是认为，形象是相对于“事物本身”来说的，形象是人为塑造而成的东西，事物本身完全可以与它的形象有很大的不同。另一种观点否定存在事物本身与事物形象的差别，认为一切都是人为塑造而成的，一切都是形象，原以为是事物本身的东西实际上也是一种形象。比如，按前一种方式，我们可以说，孔子留给后人的形象（这本身也是不断变化的）与孔子本人是有本质差别的；按后一种方式，我们可以说，根本不存在“孔子本人”，即使对于孔子自己和他的弟子，也只存在孔子形象：孔子在自己心中的形象和在他人心中的形象也许是大不相同的，但本质都只是形象而已。不过，无论按照哪一种理解方式，这里的形象都不是现代社会的特产，而是一种跨历史、跨时代的基本现象。现代社会的特色仅在于塑造形象的方式发生了极大的变化。比如（狭义的）影像（由于大众传媒的发展）成了塑造公众形象最基本的手段（当然，影像在私人形象的塑造中也越来越重要）。但把消费社会说成这种意义的“形象社会”，正如把消费社会说成是狭义的影像社会一样，显然是非常不恰当的，因为一切社会都是这种意义上的“形象社会”。

四

不仅如此，西方主流“形象社会”理论还存在一个更根本的问题：把形象等同于影像，又把影像等同于幻象。可以说，把形象理解为影像是西方主流形象社会理论的最根本的特征所在。德博尔的“形象”、波德里亚和杰姆逊的“类象”实质上都等于影像。他们的观点又都源自萨特。魏金声把萨特论形象（和想象）的著作译作“影像论”，非常正确地凸显了萨特心目中形象与影像的等同性。如前所述，萨特的现象学否定想象界与现实界属于两个不同的存在领域，认为他们是同一存在领域的不同形态⑩，这样，萨特就不能区分一件现实商品（如现实中的一辆汽车）的外观与一件现实商品的影像（如照片上的一辆汽车）。萨特把我们看见一辆汽车的外观等同于摄影机拍摄了一辆汽车的照片，所以他才会认为，形象逼肖原物却徒有其表。这肯定是一种错误的现象学。比如，即使影像可看作幻象（因它本是二维平面上的形色组合却表现得是立体空间中的实物），外观却并不能看作是幻象，外观就是实物本身的一部分。萨特的错误被后继者不加批判地接受下来。德博尔所谓“景象社会”实为外观社会，德博尔的全部批判都立足在社会生活的外观化上面；但德博尔却错误地以为景象社会就是影像社会，社会生活的外观化就是影像化。波德里亚的“类象”说虽然不再把形象等同于外观，并且颇为有效地说明了消费时代之为“机械复制时代”（本雅明）和大众媒介时代（麦克鲁汉）的一个基本特色，但波德里亚显然夸大了消费社会影像化的程度。实际上，如果宣称消费世界是一个符号世界和消费世界是一个外观世界大致上还能成立（但这也不能绝对化，因为除了少数装饰性商品之外，绝大多数商品都不可能没有相应的实质部分）的话，宣称消费世界是一个影像世界却是大可商榷的。除非像德博尔那样认为外观化=形象化=影像化，在何种意义上可以说商品世界是一个影像世界呢？难道一件衣服只是批量生产出来的成千上万件同样的衣服之一，它就成了影像吗？

显然，“形象社会”理论家们往往同时采用两种不同含义的“影像”：狭义的影像和广义的影像（或实际存在的影像和哲学界定的影像）。仅仅从大众传媒以及其他复制活动在消费社会中日益突出的影响来理解西方主流形象社会理论把形象等同于影像的做法是远远不够的。要真正透彻地理解为何“形象=影像”，就必须超越社会现实，诉诸西方知识分子对幻象的恐惧，弄清“影像=幻象”的个中缘由。这个缘由不是别的，就是柏拉图主义。柏拉图著名的洞穴寓言已经清楚地表现出对可能生活于幻象中的忧虑。柏拉图的“模仿说”则更具体表达出了对影像的不满。以床为例，柏拉图认为，床有三种基本类型，一是神造的床即床的理式，二是木匠造的床，三是画家画的床。木匠的床是对床的理式的模仿，画家的床又是对木匠的床的模仿。这就是著名的艺术与真实隔了三层之说。柏拉图模仿说最值得注意的是，模仿不是好东西，模仿是败坏存在的活动，因为影像总不如原物“真实”：木匠的床（影像）不如床的理式真实，画家的床（影像的影像）不如木匠的床真实。因此，柏拉图已经把影像理解为幻象。这种把存在与真实匹配起来并把影像等同于幻象的思路赫然活跃在当今的“形象社会”理论中。⑾如前所述，从萨特到杰姆逊，“去现实化”或“去真实化”都是“形象化”理论的根本特征。萨特的“想象”非常近似于柏拉图的“模仿”，都是败坏存在（即吸掉事物真实性）的活动。波德里亚的“仿真”也是如此。对他们来说，形象化就是去真实化，形象社会本质上就是幻象社会。但这里的“幻象”却不是指普通的虚构事物，而是指徒有真实外形却没有真实存在的事物。这里的幻象是指被抽去了真实性只留下真实性外壳之物。因此，西方主流形象化理论可视为这样一种世界感受的表达，即事物本身固有的“重量”和“内核”消失了，只剩下逼真的空壳，人们生活在形象中就好像生活在玻璃房子中一样（玻璃房子是杰姆逊对形象社会的比喻）。

所以，“形象=影像=幻象”这一西方主流形象社会理论的基本公式必须放在“真实存在——去真实存在”的柏拉图式思维框架中才能得到准确的理解。狭义的影像如床的照片即使可以勉强说成是幻象（二度空间中幻现出三度空间的景象），也并非柏拉图意义上的幻象。柏拉图式幻象是真实性被挖去后残留下来的逼真性空壳，这是一种由哲学信仰界定出来的影像，绝非摄影图像之类实际的影像。某些仿真事物似乎更切合柏拉图式影像的含义。毕竟，仿真物只是逼肖某物而并非真的某物。波德里亚的“类象”实际上就是指仿真物，与常规的影像还是有本质区别的。从萨特到波德里亚和杰姆逊，“形象”实际上多半都是仿真物（而且还不是经验意义上的仿真物而是由哲学信仰产生出来的仿真物）的代名词，因而都是柏拉图意义上的影像。正因为如此，影像才同时又是幻象，才是去除了真实性的虚假物（即伪造物）。也正因为如此，“形象社会”的准确含义才是被伪造物所充斥的社会。

不过，主流形象社会理论可能不是直接源自柏拉图，而是以尼采为中介才与柏拉图发生关联的。艾伦·布卢姆认为，20世纪的西方和“左”派都已经大大尼采化了。⑿西方主流形象社会理论似乎清楚地印证了“左”派的尼采化。杰姆逊就曾明确谈到，萨特的想象说类似于尼采的“憎恨现实说”。尼采抨击自苏格拉底以来的西方文化是憎恨现实的文化，因为这种文化通过去现实化来腐蚀现实。⒀由此可见，形象社会理论多半是尼采启发的结果。不过，尼采的思维模式又来自柏拉图。尼采当然是柏拉图主义最猛烈的抨击者，但是正如海德格尔所说，尼采又是一个颠倒的柏拉图主义者。⒁他的“憎恨现实说”沿袭了柏拉图“真实存在——去真实存在”的思维模式，只不过颠倒了柏拉图的具体评价而已。柏拉图认为真实存在的是理式（概念），感性事物只是理式的影子；尼采则认为，感性事物是真实存在，理式（概念）才是影子。在柏拉图那里，现实存在还等于去真实化了的存在，也许只是从尼采开始，现实存在才同时等于真实存在。但无论如何，在这个问题上尼采主义最终也不过是颠倒的柏拉图主义而已。西方主流形象社会理论家骨子里都是尼采的忠实信徒，因而其理论也逃不出颠倒的柏拉图主义。

五

因此，西方主流形象社会理论中的“形象”最终是根据“真实存在——去真实存在”的“问题框架”（阿尔都塞语）来理解的。形象就是一切丧失了“真实存在”的事物；由于“真实存在”与“现实存在”对“左”派来说是同一事物，形象又等于丧失了“现实存在”的事物。既然如此，它就不是对现实社会的客观描述而是一种主观判断。我们完全可以肯定“消费社会”已经来临，也完全可以肯定存在“日常生活的审美化”，但我们没有任何理由肯定消费社会就是上述意义上的形象社会，也没有任何理由肯定日常生活的审美化就是上述意义上的形象化。形象社会理论告诉我们，我们的世界和自我都正在不断丧失真实的存在，我们正日益走向一个影子般的世界。事实果真如此吗？我相信连西方最发达的国家也并非如此，更不用说中国了。

也许西方主流形象社会理论的确如杰姆逊所说描述的那样无非是“真实感的丧失”，但“真实感的丧失”难道不会是一种瞬间的幻觉而非正常的感受？在某一瞬间，如果我觉得周围一切都是假的，自己生活在玻璃房子里，我会很快回过神来，毫不犹豫地告诉自己这是一种幻觉，一种不正常的体验。遗憾的是，形象社会理论家似乎与此相反，不是怀疑自己而是怀疑世界：他们似乎相信玻璃房子才是现实社会的本来面目，通常以为真实可靠的现实反而是不真实的。这是否非常类似于一个真正精神病患者的症状呢？当然，认为形象社会理论家们是精神病患者完全是错误的。他们事实上并未真正患上精神病。如果硬要说他们患了什么病的话，他们只是患了“哲学病”。从柏拉图开始，西方哲学就形成一个可称为“存在焦虑”的传统，担心“真实存在”离我们而去。后现代激烈的反本质主义也未能彻底动摇这一传统。没有“存在焦虑”，就没有萨特式存在物与形象之别，也就没有主流的形象社会理论。中国某些学者之所以至今难以准确把握西方“形象社会”或“形象文化”的“真谛”，根本原因就是这种“存在焦虑”在中国传统中的缺乏。

然而，拥有“存在焦虑”这样一种本体论疾病并不一定是一件伟大光荣的事情。中国学者没有这种焦虑不必感到羞愧，因为这也许正是一种心理健康的表现。德博尔最终因绝望而自杀、波德里亚变成了犬儒主义者，正好表明这种“疾病”不是一种好东西，它可能带来触目惊心的可怕后果。或许，更可怕的还在于可能出现因担心现实的消失而采取集体性过激行动去“挽救”社会的诸多行为。所以，中国学者大可不必拜倒在西方形象社会理论面前，而应该把它视为最多仅触及非常局部现象（如仿真现象）的理论，整体上是错误的。并不存在西方某些左翼学者批判性地描绘的那种“形象社会”，社会可能正日益符号化、外观化、印象化、影像化，但却未必日益影子化、幻象化。如果我们走出那种颠倒的柏拉图主义，也就不会如此这般地杞人忧天了。

①参见弗里德里克·杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版。杰姆逊在《政治无意识》的一个脚注中引述了萨特关于想象之为“去现实化”或“去真实化”活动的论述：“因此，可能存在一种想象事物的因果律。虚无，在不停止其为虚无的情况下，能够产生出现实的效果。既然如此，为什么就不能产生一种去现实化的态度呢……（热奈）想把现实事物拖入想象事物中去，把它淹没在那里。做梦者必定用他的梦污染别人，他必定让它们堕入梦之中：如果他要对别人发生作用的话，那他就必定像病毒、像去现实化的实施者那样……时间被颠倒了过来：锤子的敲击不是为了开动旋转木马，主人正在计算的收入、未来的赚头、旋转木马，所有这些的存在只是为了开始锤子的敲打；未来与过去被同时给定，为的是生成现在。热奈持续体验到的这种逆退时间和前进时间突然介入了，热奈生活在了永恒之中。与此同时，货摊、房屋、地面，所有这一切都变成了布景：一个户外剧院，演员一出场，树木就变成了纸板，天空也变成了画布。在变成姿态的过程中，行动突然间把大量存在物与自身一起拖入了非现实之中。”（让·保罗·萨特：《圣·热奈》）FredricJameson,ThePoliticalUnconscious,London:Methuen,CornellUniversityPress,1981，p.232.

②③GuyDebord,TheSocietyoftheSpectacle,tans.,DonaldNicholsonSmith,NewYork:ZoneBooks,1994,p.17，p.34.

④杰姆逊写道：“首要和基本的事实是一种崭新的平面性或无深度性的出现，一种最直接意义上的全新的表面性也许是一切后现代主义最基本的形式特征。”See,FredricJameson,Postmodernism,or,TheCulturalLogicofLateCaitalism,Durham,NC:DukeUniversityPress,1991,p.9.

⑤弗里德里克·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第208页。

⑥JeanBaudrillard,SymbolicExchangeandDeath,Trans.ByIainHamiltonGrant,London,Sage,1993,p.74.

⑦迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第98页。费瑟斯通概括了“日常生活的审美化”三种含义：即消解艺术与日常生活间界限的艺术亚文化，将生活转化为艺术作品的规划，充斥于当代社会日常生活的符号与形象之流。第三种即形象化是“消费文化发展的中心”。

⑧参见马歇尔·萨林斯《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版。

⑨SeeJeanBaudrillard,ForACritiqueofthePoliticalEconomyoftheSign,Trans.ByCharlesLevin,TelosPress,1981.

⑩参见萨特《影像论》，魏金声译，中国人民大学出版社1986年版。

⑾柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第66—89页。

⑿艾伦·布卢姆：《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜等译，中国社会科学出版社1994年版。

社会现象论文范文第13篇

社会学不是历史决定论或社会决定论的科学，而是社会阐释性和自身建构性的“社会的元学”，科学哲学的元学内容提供了社会学自身性质的启示，意识形态是社会共生的观念的社会形态或社会范式，社会变革总是无意识地进行的，革命的本义就是反决定论的，意识形态的设计是因果律的误用。儒学通过个人、学术思想、社会制度的整合而造就了中国封建社会形态，儒学的阐释性和建构性具有真正的社会学元学性质，中国文化的本质使儒学能够超越意识形态，一门儒学社会学的诞生或许就是儒学现代化的一个最好的开端。

儒学与社会学可以被认为是中西文化中最相称的学术或学科，它们都与社会直接相关并具有自身的“社会性”意义，都是最基本、最广泛的思想、观点、方法的渊薮，但他们都具有自己的不确定性，它们之间的不同于在于儒学自觉地以自身的历史性、文化性追求与社会的融合性，而社会学则努力地追求相对于自己的对象的客观性而成为一门独立的学科。社会学是以实证主义的雄心和方法建基的，但它无法摆脱它的对象和学科自身的不确定性；儒学以自身的方式实现了中国历史、中国文化与社会的同一，以自身融入了社会，实现了社会性，但正是这种自身的非独立性使它几乎无法在现代文化和文明中证明自身，儒学的历史性能够使人感受到自豪，但它的可操作性却总是使人感到沮丧，社会学的实证性能使人充满信心，但它自身的逻辑性却总是走向因果链条的断裂和自身的肢解。实际上，是社会的不确定性使儒学和社会学具有自身的不确定性，社会学在追求对社会的确定中正使自己走向阐释化的建构性，儒学以对中国社会的阐释和建构的实现而具有天生的社会学性质，在这个意义上，儒学和社会学都可以走向中西文化互补境域中的交汇相生。

一、 社会与社会学

把社会作为一种实证意义上的学科对象是社会学的开始，社会学以社会为对象，但社会是什么本身就是一个最困难的问题，这不过是哲学意义上未解决的存在论问题社会学化而己，当然社会学有自的起点，即现实的社会问题和技术方法而无须思辩的社会观念前提，但是社会学的追求和主旨却使它必然抽象化、普遍化，否则就没有“社会”学的真正意义。尽管社会学己经有百多年的历史，但它作为一个学科自身的性质和内容却难以确定，这与科学是什么这样的问题不同，科学自身的对象、内容和范围是确定的，人们迷惑的是科学的终极性质，但这已经不是在科学范围内了，因此科学究竟是什么这样的难题成为了哲学问题，实际上科学或科学学、科学哲学也无法在自己的范围内解决这样的问题，因此这样的问题现在也转向了社会学的解决方式，如科学社会学或科学知识社会学(SSK)，这实质就是把对科学的自身（包括科学家）的研究最终推入到社会学视野，只有在社会学的大视野中，所有的学科包括社会学自己都处于待确定的研究状态中，当然这也就是社会学自身最根本性的问题，与科学的自身问题相比之下，社会学是什么这样的问题是社会学真正自身的性质的，人们不清楚社会学自身作为一门学科和社会作为研究对象如何能同时确定。社会学最困难的问题是它的自身存在性质问题，而这个问题不过是对社会自身存在问题的学术化清理的努力，因此真正的社会学的本质性问题是：社会怎样成为社会？(区别于哲学问题：社会的存在和意义)。

社会学中的“社会”是什么？如果仅仅是作为一个概念，这就可以成为西方学术中传统的“共相”的问题，自然就会引出“唯名论”和“唯实论”的分裂，但社会学中的“社会”与哲学或科学中的概念不同，这不仅是因为社会学中的“社会”是一个未定义或待定义的概念，而且因为社会本身在存在性质上就是不确定的，一个概念的指称(所指)与这个指称是自身的存在性意义是不同的层次问题，在哲学概念中，社会和人的存在性的是正在讨论中的意义，这种意义与这个概念的指称是同一的，不管是唯名论的或唯实论的，不同之处只在于社会或人的意义或本质以何种形式体现或表现，人们不会怀疑人、社会存在、社会现象等的存在(否则“我们现在”就成问题了！可参见海德格尔的存在论意义上对此在的理解方式)，但在社会学中，作为社会学的学科对象-社会要由社会学中的首要概念“社会”确定，就是说社会学这个学科的性质和内容由这个学科中的基本概念“社会”确定，这里就产生了层次上的自相缠绕，这正是社会学的一种特殊困难，这种情况在“科学”自身作为一门学科即科学学中同样可以看到，它己造成了的科学哲学中的许多影响深刻的困惑。

社会由人构成，离开了人就没有社会学的意义，由人与社会的不可分的关系能够看出，这个问题不过是人是什么这个问题的另一种形式，人是社会存在人，这不会有任何疑问，但是人与社会的关系却是最难被表达出来的问题，社会学在它的最基本性质上即不是直接以人类的个别的人为对象，也不以全体人类的抽象性为内容，而是研究人或人类在自身的相互组织上如何成为人类性质的人或人的性质的人类，这样我们也就可以基本地了解社会学的基本性质了，比如我们如果笼统地说社会学是研究社会制度(如家庭、团体、国家等等组织形式)和社会关系(社会的构成)的，那末我们换成社会学是研究人类的组织制度和人的关系的，这也完全可以表达相同的内容，因此基本问题仍然在于，什么是人或人类，以社会存在来解释人与以人的存在来解释社会实际上是同一个问题，迄今为止，社会学还完全没有在自己的视野中理解人与社会的同一性。

人们可以唯名论地将“社会现象” 、“社会事实”等到概念还原到“人”这个实体上去，但这引起的困难和复杂性一点也没有减少，这与把社会作为一种对象实体的唯实论一样是不确定的，这样就出现了第三条道路，即寻找在人与社会之间的关系如结构、功能或过程等等，但显然这不是一种逻数学或逻辑关系，实际上几乎所有的现代杰出的社会学家们都是以毕生的努力在寻找能够代替逻辑意义上的人与社会之间的关系理论，即人与社会关之间的模式化或稳定的状态等，从把人和社会理解为一种网络—结点之类的静态结构，到广泛的社会互动关系，从结构功能，过程、交往、交换、竞争、协作、冲突的上，或者从个人之间的社会关系，如家庭、群体、公司、城市、国家乃至工会、政党等的组织性，到从个人的动机与社会行为上来理解人和社会之间的结构性、功能性、过程性，如游戏，戏剧、文本、语言、符号、象征等等，但所有的努力都无法在人与社会之间建立人们所满意的图景，直到今天，社会学仍然在人与社会之间模糊不清的罅隙中挣扎。

把人或社会作为一个经验的或抽象整体，或者通过个体研究整体或通过整体研究个体得不到自然科学中的那种一致性，这实际上反映了西方传统的学术方法在社会的社会学研究中的无能为力，这就成为社会学的这种自身的不确定性的根源，这实际上是西方学术本质的一种集中表现，只不过在社会学中表现为明显的社会学学科自身性质，而不是象如哲学或科学一样表现为所研究的对象、内容在观点和方法上的对立性和矛盾性。社会学在自身的学科性质与学科学对象在不同的层次上的不确定性才是社会学自身的困境。

二、社会革命与社会学建构

人类学意义上的人类史是文化史，而一般意义上的历史大多被理解为人类的社会发展史，但是把社会作为学科对象，就会产生对社会和历史的双重误解，比如有人类历史中的不同民族或国家的社会转变，但没有一个社会是在自身的意义上历史承继的，在这种理解上上，社会只有的非历史的共时性，这种理解已被许多思想深刻的学者所醒悟，社会学中的“社会”概念的核心总是具有当代社会的现实性意义的，这也正是阿尔都塞(Louisn Althusser)所说的“意识形态没有历史”的意义所源，这时候“历史”这个词是具有自身的不同的意义的，即历史的自身与（历史自身中的）对象的历史，比如资本主义社会不是封建社会在自身历史中的连续或承继，而只是被称之为“革命”的社会转变过程，“革命”就是旧社会死亡和新的社会的产生，但任何人都没有对“革命”这个概念有社会学或历史学的真正解释，流行的解释是对一个旧社会的“否定”，但同样没有人能够解释“否定”的实际意义。 T．S．库恩在对科学革命的深刻研究中，解释了科学革命的“结构”，但仍然没有解释“革命”，他总结说：“革命是世界观的改变”，但他只是以西方人的幽默结束了他和他的引用者们横扫千军式的探险：“……在革命以前在科学界中的鸭子在革命以后成了兔子。”（库恩，科学革命的结构X）或许正是这个原因，他也未能逃脱对他的理论之中含有非理性的、甚至神秘因素的批评。

社会学是研究社会如何是社会的学科，社会学与历史学或哲学不同，具有一种强烈的现实性，从概念上形成、构造、分析、证明社会是什么本身就是一种社会动机和行为，面对尚未确定地成为社会学中的概念的社会，在这个意义上社会学是社会的元学。社会学的研究出发点总包含一种社会责任，比如科学地研究社会就有社会学的启蒙意义，因此社会学的努力就具有成为社会的设计师的巨大诱惑力，如果说自然科学的雄心激发了社会学以实证主义的方式产生，导致把社会作科学或实证意义上的经验对象，而把革命等同为因果规律就成为历史“决定”论，使革命成为一种信念并产生了实验社会革命的操作行为，当一种思潮成为“主义”时，就是社会性的社会行为了，在这种意义上，它们都是泛社会“主义”性质的，它们的区别在于社会学对社会采集标本以“实验室”方式进行研究，而社会革命则是对社会的改造行为，在“原教旨”的意义上，它们也都是“科学的”，社会学的困难表现在如何去确定自己的研究对象从而确定自己，社会革命则在于革命式的否定后如何重建，如果说社会学迷失在社会的迷宫中，社会革命就是迷失在被拆下来的建筑碎片里。但是无论是基于西方学术理论传统上的社会学或者是社会革命，离它们的理想、初衷和雄心都相去遥远，它们自身的分歧和对立并不比它们想作为它们研究或改造成的对象要少多少。

以实证主义奠基的社会学的前提就是决定论意义上的，历史决定论认为，社会的发展是社会阶段前后相继的，这样一种理解的社会整体不过是历史整体的假象；社会决定论则是把社会整体作为社会实体，实际上这是在“社会性”的名义下的社会存在决定论，即社会的一个部份去决定另一个总份，这与“社会存在决定意识”的意义基本相同，只不过后者同时是社会决定论和历史决定论的。这样社会学就是去探索社会由什么决定或如何决定，但是这里的陷阱就在于是社会是以“革命”的共时方式转变的，而“革命”恰恰是反决定论的，革命的本义就是对现态的否定，实际上即排除了历史决定性，也排除了社会决定性，因此现代社会学家真正能够面对的课题是“社会革命的结构”而不是“革命”，这正是科学中的“范式(Paradigms)革命”理论被引入社会学的原因，在这样一种思潮影响下，社会是什么是这样的问题直接走向了什么是社会范式这样的问题。

当社会学家们将自然科学的元理引入社会学时，自然科学的元理论却已经反过来寻求社会学的支持，因为科学哲学家们发现自然科学的进步并不能由科学范式的转变精致化地完全解释，范式的形成和转换的过程必须诉诸于社会学的理解，范式的形成和转换是社会性意义的而不是仅仅纯科学领域内的或科学共同体的事，因此科学社会学和科学知识社会学(SSK)就象一只被踢回足球，在这个没有球门的足球赛中，科学学和社会学都不知为何而战。从社会学的角度看，科学范式不过是社会形态或社会意识形态在科学领域中的科学化投影，因此将科学范式引入社会学不过是归宗而已，而且要命的是，科学学所无法解决的元学问题社会学尚未在自身中真正意识到：社会学实际上总是停留在将社会进行社会学化这种元学性质中，这正是社会学同时总是具有自身的社会行为性这样一种不自觉的社会性质，而这几乎是和社会无意识同步的，比如，以对宗教、神学的批判为主要方向，在人文、艺术为基础上兴起的文艺复兴和随之的启蒙运动的政治觉醒是近代西方主流社会思潮，它导致了现代资本主义的社会制度的最终完善化确立，但是启蒙运动并不是事先自觉的社会意识而只是事后被理解的社会自觉行为，资本主义不是在社会自觉的意识中产生，相反，对资本主义自觉的意识产生的却是对资本主义的批判和社会革命，因此在这种意义上说，社会学和社会具有本质上的同一性，这正是社会学的社会元学性质。

三、社会范式与意识形态

象把科学范式理解为科学共同体的意识形态一样，如果社会范式主要指的是社会意识形态，从而把社会学归结到社会范式的研究，这实际上是社会学对自己的实证主义起源的背离，而且社会范式是什么这样的问题是不能由科学范式的类比或对现有的社会学理论进行分类清理的中能够解决的，社会范式不等同于科学共同体的观念体系，后者可以在科学范例上表现出来，可以表达成为实证的科学理论，但社会学中的范式概念的定义与社会范式的社会形成以及社会学概念定义是互相缠绕的，由科学范式的核心意义的深入研究中可以看出，社会范式最终就是社会形态的观念系统，即社会意识形态，但它表达在社会自身的全部中，如社会结构、制度、功能、过程等等，这也包括观念形态和知识，也正是在这种意义上才成为不同于自然科学的社会学的认知和社会科学知识，因此，社会学不仅是研究社会范式的，而会它自身就是社会范式的一种形成方式，正是在这个意义上体现了社会学的社会元学本质。当社会意识形态形成时，社会的变迁已经发生甚至完成了，所有的意识形态本质上都是社会主流意识自我辩护的，甚至对这个社会制度的建议、批判都在这个前提下，经济学之所以是政治经济学正是这个意义上的意识形态的自觉，经济学不同于社会学是因为它的对象和目标是社会主体结构的确定部份，它是社会意识形态下的自觉维护社会结构的实践理论，社会学的社会元学性质使社会学不能具有经济学一样的社会科学性，如以整个社会作范例，也就不是“范例”了，所以社会学总是处在自身的不确定性之中，这成为了它的学科本质特征。

社会总是社会形态的方式的自身存在，当这种无意识的存在形式被自觉时，就是一种意识形态了，因此虽然人类社会有原始社会，奴隶社会，封建社会、资本主义社会、社会主义社会、现代社会等历史意义上的划分，但这只是一个民族或国家的社会形态中的主流意识形态，这些不同的社会形态不是在历史规律的意义上相续自身转变，而只是历史自身无意识中实现的革命，就是说革命本质从来只是社会无意识行为，当它被意识到时革命已经发生或完成了，事先设计好的有历史决定论或历史规律意义的意识形态与社会自己的社会范式完全不可比拟，革命本义的反决定论性质就可以使革命成为自己的悖论，这也正是人们人难以理解“革命”这个概念的原因。由此可以看出，一种意识形态理论不包含另一种新建意识形态的承诺，这正是卡尔：波普(K。Popper)所说的“历史决定论的贫困”。乌托邦永远是西方人文主义的美丽的理想，它与科学决定论无缘，也与革命无缘，而历史决定论或历史规律论即不是科学的也不是历史的，所谓历史的"逻辑"只是一种误导。

同样，认为一个社会的经济基础决定上层建筑只不过是历史决定论的另一种说法，上层建筑是意识形态的社会表现形式，所以马尔库塞有“意识形态国家机器”这样的理解，一个社会的经济活动是这个社会的组织形式一个方面，比如对交换这种经济行为来说，市场就是交换的组织形式，经济基础与上层建筑之间没有谁决定谁的(历史)关系，与此相适应的对市场经济的意识是在市场出现后才被意识到，这就是资本“主义”的意识形态，它是为维护市场经济的自觉，但是你不可能在这种意识形态的批判中去设计和建构一种完全不同的经济结构如计划经济，这正象一个人从解剖学知识产生的企图去歧解一个人去重建一另一个人一样，意识形态的批判、设计化、工具化事实上成为了西方文化的自身对立性本质落在欧洲和亚洲最不幸的蛇果。

社会学是从关于社会的理论走向对于社会的理论的，即从关于社会的知识走向关于对社会的认识，这样对社会的认识方法成为方法理论的社会学，所以卡尔·玻普有“方法论的本质论（Methodological　essentiolism）”、 “方法论的唯名论（Methodological　nominalism）”这样的划分。对社会现象的描述观点、方法、过程，如语言、观念、思想等即是社会现象的表现方式，也是意识形态的表达方式，在这些方面，科学哲学不断地在提供社会学的启示，如社会建构论吸收了现象学的成果，把科学知识理解为通常社会如“生活世界(the life world)”中的结构化或关系化形成过程，同样，社会在理解和阐释中被意识形态化地建构，社会学把社会现象、社会行为的互动的探讨深入到习俗、信念、动机、认识、思想、心理、意识过程中去，这些努力表明社会学更明确地走向社会与社会学的阐释和建构性同一性，从社会学学科与学科对象的主客关系过度到“主体间性(intersubjectivity)”的互动过程，社会学中的“社会”通过现实的社会的意识形态的思想、信念、知识、规范等社会学地建构出来，而现实社会中的习惯、风俗、制度、权力、秩序、知识和科学等也是社会学意义地被建构，社会学从自身的科学客观性、逻辑性转向自身的合理性（合法性），这种合理性又被普遍性地解释为语言、游戏规则等等学科本质的方法理论，这样社会学成为了本质的阐释和建构意义的元学。 四、社会学的儒学

社会是社会现象，这是一个共识，这是社会能够区别以物质、本质、客观、逻辑性等等自然科学框架的唯一立论点，但人们仍然不理解什么是社会现象，现象学给我们的启示是现象是直观(现象)，社会现象的研究可以现象学地解释为社会本质直观，但这仍然是认识论意义上的或者是认识论方法意义上的，这可以成为社会学自身的内容，但不是社会的社会学，就是说社会是现实中的现象而不是概念或观念现象，社会学的本质必须是认识中的对象的直观面不是认识论中的直观，但是现象学和所有承继现象学的哲学，尽管意识到了这一点并对此做过了努力，最终仍只是一种渴求而不是解决。另一方面，存在主义和所有非理性的哲学思潮可以粉碎一切即存的西方形而上学的框架，但他们无法以反形而上学的方法实现“超人”之类的新的形而上学的雄心，因此他们自己也得不到存身之地。

儒学与此不同，儒学以自己的理想、观念、知识、行为等等真正实现了自身与社会同一性。首先，它不是自身独立的社会形式，无论是士、士大夫、乡绅、士绅、学士、教师(先生)等等都不是一种独立自为的社会阶级或阶层，因为没有它自己独立的经济结构或成为社会经济活动中的一个自立成份，在中国帝制封建制度中，教育就是儒学的主要寄身形式，但儒学的教化功能却在社会中无处不在，从塾师到帝师，从文字到精神，从习俗到典章制度……。儒学是中国封建社会的塑形师(Shaper)，但它不在社会之外，而是融化在社会之中，在这个意义上，儒学是真正自身社会性的儒学。一个儒生自觉为儒生的身份时，只是一个学生、教师或隐士，但一旦入仕从政，他就是帝制封建制度的原子，儒学就只是他的思想、观念和知识，儒士以自己身份的变革实现了封建社会的制度整合，它实现了个人、学术思想和社会制度的统一，这是一种文化意义的社会整合，儒学实现了中国历史、传统文化、和社会的统一性。传统中国社会是社会文化（文化国家）、国家（朝庭）、与日常社会(家族、家庭、个人)的统一，不像欧洲那样存在宗教(上帝)与世俗(国王)的治权抗衡，社会与制度之间有一种基于人的生长性因素，这正是造成中国传统封建社会超稳定性的根基。

儒学的政治化造就了一个庞大的帝制官僚体系，由于依靠于儒家的文化道统政治化为治权道统，使得这种从秦汉开始的中央集权制度能够在历史的混乱中延续下去，无论改朝换代，天下合分，中国才能始终是一个连续的文化意义上超民族、超地域性的文化“国家”，“朝庭”与“江山社稷”的分别即使在最高统者的意识中也是分明的，中国历史上的名臣对皇帝的愚忠和清官不畏权势的气节背后实际上是至高无上的文化国家的理念，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（诗经·谷风之什）“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下，汤武不弒君”（《荀子·正论》）“民为贵，社稷次之，君为轻”(孟子·尽心下)，这种意义上的国家正是是中国传统文化中“天下”的超政治意识形态，事实他们与“百姓(人民)”同义(不同于现代的“公民”)，是“社会”真正的本义(不同于现代的“国家”)。在这个意义上，儒学政治化了之后虽然成为了中国封建社会的意识形态，但仍在中国传统文化的意义下保持着超意识形态性，它是中国封建社会的塑形师而保持一种历史的超越性，这是社会学意义建构的元学本质所不能达到的。

这样，从儒学社会学的观点出发，我们今天就不能把中国的文化传统与政治历史混为一谈，不能把中国历史上的政治问题归结到文化原因上去，就象大脑不能为人体癌症承担责任一样，今天我们也不能把一个人的文化思想与现实中的功利动机简单混合，这是一个最理智的现代人也难以解决的困惑。比如，文化遗产与权力或权利移转不同，文化素质不能在候选人头脑中复制，这是柏拉图和和孔子都无法解决的超人问题，孔子的思想当然比柏拉图更现实，但人性的修养也不可能在政治生活中成为确定性的，所以波普尔说：“我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智能上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。”（开放的社会及其敌人·第七章领导的原则）正是在一点上，西方社会在近代取得了成功。西方的国家形式最早是从希腊城邦制国家开始的，因此在西方文化中并不具备天下大一统的意识，是基督教的宗教普世性送来了上帝高于国家的统一性，这与希腊罗马政治生活中具有了的征服与妥协的政治现实相结合成为了西方历史中的基本社会形态。

在中国封建社会中统治权力转移由血统决定，利益冲突服从即有的封建政治制度，因此教化(德治)，礼治（治人）是唯一的选择，在这个焦点上，儒家形成了一整套关于社会秩序的伦理政治理论，但这不是事先的模式设计，而只是政治意识形态的儒学式形成，因此孔子才倡说首在正名“必也正名乎，……名不正，则言不训；言不训，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(论语·子路)。作为社会性的儒学，儒学是现实的，儒学没有乌托邦的理想，孔子的政治理想是历史的投影，而不是对未来的设计，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(礼记·礼运) 如果抽掉物质基础，这种理想与现代褔利社会何其相似，而与柏拉图的理想国何其不同！儒学以从人到社会的自身的变革，建构性地塑形封建社会形态，以自己的社会功能内圣外王去实现它的社会理想——天下大同，“修身、齐家、治国、平天下”是儒士实现个人与社会统一的政治纲领，这何尝不是一种真正的党性。儒士的普遍情怀是以天下为已任，这是一种真正的中国人文主义精神，是理想与社会现实结合的情感化，孔子的天下大治的治理想今人向往，诸葛亮出师表中所表达的政治情操至今读人下泪，基于个人利益的政治野心与儒家的“天下”的政治抱负是水火不兼容的。

儒学牺牲了自身的独立性，造就了中国封建社会的辉煌，同时寄存、延绵、保全了中国的灵魂。通过儒学，中国文化被政治形式化了，或更正确地说，政治文化化了，儒学一方面成为了封建政治的意识形态的形成和表现的工具，但另一方面，儒学又顽强地把它的治世理念贯彻到这种政治格局中，以道贯心，以心求仁，礼治国家，德化天下，达到天下大治的政治目的，因此理想的封建政治结构是道德化的：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(论语·为政)这种道德式的纯粹几与柏拉图的哲学王的理想一样的高渺，当然仍然与纯粹的理念不同，它能够通过教化直接在人心中产生影响，达到内圣外王，而且这也在部份人或一定的历史时期看到过这种形象，但只有在相当程度的自觉境界中才能达到，因此通过人治而达到天下大治的治世只能记远是一个最高纲领，在现实中几乎无法与普遍的和基本的生存需要相抗衡。在西方主流社会中，治人只是属于上帝的能力，而法治是基于人对财产的世俗权力，人的世俗权力主要是由物权表现的，所以美国“独立宣言”的前提天赋人权的本义来源于上帝——人是被创造的平等，而实际上，人生而平等的宗教前提必须有世俗的物质基础支持，所在这个意义上，北美这块土地才真正是上帝在人间的化身，托克维也维尔（Charles Alexisse Tocqqeville 1805-1859）不无羡慕地说：“整个这片大陆，当时好象是为一个伟大民族准备的空摇篮。”当然美国的今天并不能仅仅简单归结于根源某一自然个因素，同样中国的今天也不应仅仅归结于政治历史，在历史、文化与社会之间不存在严格的逻辑决定关系，但很多人往往决定论地误解，将社会发展与文化形态不同层次上的现象归结为因果关系，比如认定儒家的德治是封建社会的万恶之源，中庸造就了中国人的保守和奴性，仁道就是虚伪，礼治使社会长期停滞等等，实际上，文化决定论与历史决论都是科学决定论的误用，这些指责正如说一个孩子没有成为明星就完全是家庭的过错一样。

社会转变总是无意识发的，一个即存的社会不可能是自身革命的，它的政治意识形态总是自我维持的，因此儒学与封建制度的结合即封建主义意识形态不会助生资本主义的发生和发展，这是自然的，资本主义社会的产生不是依赖于自身之外的社会意识形态，更正确地说，“资本主义”作为资本主义社会意识形态，它不在资本主义社会之前、之外决定资本主义社会的产生，因此资本主义社会也不是历史决定的或文化决定的，资本主义社会和资本主义意识形态也不存在决定或被决定的关系，这正是现代社会学的启示，儒学是社会的元学而没有新的社会形态的设计性，因此它也不能承担不存在的历史决定的或文化决定的责任。

社会现象论文范文第14篇

关键词：文化系统；非物质性社会事实；行动系统理论；启蒙现代性；多元文化

中图分类号：C91-0文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0145-006

当把“文化”与“系统”结合起来认知的时候，人们发现，文化系统理论一面成为“文化”事业的国王，一面成为“系统”科学的臣民。文化的自足属性，被文化对系统科学、系统方法的依赖所消解。那么，在社会学视域下，“文化系统”范畴是否有效，成为值得探讨的问题。

一

“文化系统”是否真实存在，一直被人拷问着。比如，文化人类学奠基人泰勒认为：“同一种族的人使用同一语言，信奉同一宗教，遵守同一习俗，以及在艺术和知识上处于同一总水平。”[1]7他把文化或文明定义为“一个复杂的整体”，其中蕴含的单线发展观点，含有文化达尔文主义的倾向，不能认识和发现“文化整体”的层次、结构和演进动力，缺乏系统研究的特质。历史社会学派代表人物博厄斯则认为：“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。”[2]216泰勒的线性思考，博厄斯的否定性见解都说明，主观评价性地研究文化理论，是以对边缘性或地方性的忽视，对不可评价之物的过滤为代价，文化因此会成为程序化的拼盘，文化多样性不再有，有的只是“我们的文化”。这恰如后现代文化相对主义者认为的那样，文化研究标准的差异，是文化多样性的体现，是社会存在差异的体现，“因此，各种不同的文化实际上是不可通约的。”[3]46由此导出的结论就是，文化难于形成系统。

可以看到，怀疑论者的见解还是相当有深度的。从早期到后现代，文化研究领域对体系性的忽略、怀疑和有意排斥，一直伴随着研究史的始终。的确，系统研究的内容过于空泛，对系统结构、功能的过分强调，让文化系统理论被认为是结构功能主义的翻版；一边使用还原主义的态度，一边反对还原主义的立场，又让该理论的研究方法自相矛盾；对现实世界存在着系统的先行假定，实际上只是实证主义的方案优化，只是沿着几条路径进行综合评估，最终得出最优方案，通达既定目标。人们看到了文化体系理论建设的困境：坚持文化具有体系性主张的人，如果无法找到理论得以成立的客观公正立场，这种笛卡尔式的文化理性主义预设，隐含着文化优越论和种族中心主义的潜台词，必然会导致怀疑立场的存在。

二

但是，也有人坚持有文化系统的真实存在。稍后于泰勒的法国人杜尔克姆（又名杜尔克海姆、涂尔干），亲历普法战争失败阴霾，生活在“自私自利的个人主义”盛行的第三共和国，看到了社会秩序的失范。他因此主张以社会分工为基础，建立“道德式的个人主义”。在杜尔克姆时代，“文化研究”主要表现为道德研究，因为，“现在社会学家所谓的标准、价值观，或更通常称之为文化的，是杜尔克姆所谓的非物质性的社会事实的很好例证。”[4]79在杜尔克姆看来，社会学应该以“社会事实”为研究对象，而其中的非物质性的社会事实，包括四项内容：（1）道德；（2）集体意识；（3）集体表象；（4）社会潮流。[4]80-84

首先，让我们分析道德。在最宽泛的意义上，杜尔克姆可以被称作道德论的社会学家。这是因为，其一，道德是社会事实。这即是说，在杜尔克姆那里，道德是拿来实践的。在《社会分工论》中，杜尔克姆把社会团结看成是整体上的道德现象，无论是机械团结还是有机团结，都打上了“整体”道德的烙印。与研究道德问题相联系，他对古方文明中的律法精神、对该精神背后的道德观念做了系统的解读。在《社会学研究方法论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜尔克姆一直精耕不辍的主题，就是社会事实及其背后的道德体系问题。其二，杜尔克姆一直关注社会的道德健康。基于建立“道德式的个人主义”的社会分工要求，杜尔克姆认为：“道德意识的强制性在今天应该采取这样一种形式：即各为其用，各尽所能。”[5]6在社会需要分工的时代，做一个完美的人，已经成为不切实际的构想，把最完美的文明集于一身的念头，拥有普遍文化的想法，仿佛是痴人说梦。人需要不断地自我完善，社会必须道德健康，这与道德体系必须日益健全遥相呼应。

社会现象论文范文第15篇

[关键词]旅游；人类学；建构；本土化

[作者]李伟，云南师范大学旅游与地理科学学院，教授。昆明，650092

[中图分类号]C95　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454x(2010)04－0072－008

自上世纪90年代以来，“全球化”一直是时髦的学术词汇。在文化学的视野里，共时态的“全球化”事实上构成了一个由多维文化组合而成的特殊文化景观。在全球化的推波助澜下，旅游作为文明人类的一种生活方式，在世界各个角落蔓延开来，成为一种普遍性的社会文化现象。当人们开始广泛购买由旅游过程所带来的人生体验时，就表明社会已从实用性的物质消费时代转向了享受性的精神消费时代，现代与后现代文化对社会行为的影响可见一斑。作为一种被深度认可的社会现象，“旅游”具有全球共性化的发生动因、发展规律以及衍生问题，从而为旅游人类学的跨文化研究提供了融会贯通的语境前提。

一、旅游人类学的建构

旅游人类学自诞生之日起，就以指导弱势文化地区的旅游发展为己任。因此，运用“文化”工具，追索旅游现象的本质(包括旅游影响的文化本质)就成为研究者的目标。西方学者为此所做的大量研究及其理论成果，为中国学者提供了思想指引，奠定了理论基础，所产生的巨大学术贡献是不言而喻的，但要达到指导旅游地发展的目的，仅仅依靠“解释”或“认知”依然是远远不够的。这就要求旅游人类学的学科属性要从“人类学性质”转向“交叉学科性质”，在此思想指导下，旅游人类学的理论框架需要予以重新考虑。

(一)研究范畴

旅游行为是人的行为，个体行为的加合成一种社会性的常态，成为社会现象；而人类学的研究宗旨则是以文化理论为利器，破解繁杂的社会表象，揭示其文化内涵，进而发现人类社会的演替规律。所以旅游人类学研究也应以“人”为主线，探索旅游现象的文化内涵、发现旅游的文化影响并揭示这种影响产生的社会推动作用为其研究的主要范畴：

1、旅游现象中的“人”

根据社会角色理论，在一次完整的旅游活动中，各种人群按照参与行为的不同功能进行角色分类。即旅游者、旅游服务者和旅游“管理者”。

旅游者是一次旅游活动中的行为主体，是旅游行为的具体实践者，在其行为过程中，牵引出了其他角色行为；旅游服务者是旅游活动能够实现的具体保障者，可分为两个部分：一是直接参与旅游保障行为的各种从业人员，为完成行为主体的活动而提供各种功能；二是并不直接参与旅游服务的当地社区，其具有两个方面的保障作用，一方面提供了旅游景观背景，另一方面提供了环境保障。旅游“管理者”并不为一次旅游活动提供具体的服务，但却从整体上监控旅游现象的产生、规模与节奏，协调旅游行为者之间的关系，维护旅游交易行为秩序等。在社会发育较为成熟的区域，旅游“管理者”以政府部门和“行业协会”的面目出现，而在社会发育程度不高的区域，旅游“管理者”的功能通常由政府或政府的职能部门承担。

根据经济学中的供需理论，一次完整旅游活动的各种人群可依照交易行为中的状态进行分类：即消费者、供给者和“保障”者。

消费者即旅游需求者，也就是旅游者。在旅游研究中，往往依据旅游消费行为的特殊性揭示旅游者的文化内涵。供给者即旅游相关行业经营者，也就是在旅游活动中提供各种服务的职业性人员。在旅游交易中的各种职业行为特征，是旅游从业人员共性文化的外在表现。“保障”者主要是指旅游地社区，它所提供的社会保障是旅游活动完成的基础。而旅游行为的后果在保障者行为中得到不同体现，或增强了保障功能，或削弱了保障功能。这事实上就是指旅游的“双刃剑”效应，或区域旅游发展中自我制约的文化内涵。

2、旅游人类学研究的“着眼点”

如果认定旅游是一种“异地性”的特殊消费行为，那么“异地性”特征就成为研究的基点，这往往造成了旅游研究中的困惑。如宗晓莲所介绍(宗晓莲，2001)，西方学者从三个切入点对旅游进行研究，即旅游目的地社会、游客和客源地，这显然是在早期“旅游系统”的基础上所做的形象性分解，并按“异地性”的理念，划分出“客源地”和“目的地”，从而进行两地的文化对比。理论上客源地可以是任何人类聚居地，那么，在旅游人类学中的“客源地”的所指是什么?是否泛指城市或现代社会?若果真如此，那么“旅游人类学”就可以转化为“城市人类学”或其他人类学了。需要说明的是，世界上任何地方也都可以成为旅游目的地，但按照目前旅游发展的实际及旅游研究中约定俗成的观点，旅游目的地是指那些社会认可度较高，现实旅游流较大的地域。因此，“异地”理念所造成的研究困惑表明旅游人类学需要新的研究“着眼点”。

如果一个人从A地去B地旅游，那么其旅游的特殊消费行为、及其完成这种行为的各种“保障”事实上只发生在B地。因为旅途中(即A地到B地)的各种消费行为是消费者与社会公共服务的交易行为，其性质与非旅游者并无差异。由此可见，旅游中的各种经济现象及文化现象均表现在B地。因此，旅游地(或称旅游目的地)是旅游人类学研究的具体“着眼点”，对旅游地区域内所表现的各类人群行为的文化解释与探究，也就成为旅游人类学的具体研究范畴。

(二)研究立场

旅游是现时普遍存在的社会现象，社会层面的分析与研究必然纳入到旅游学者的视野。但泛化意义上的社会研究囊括了所有人文社会学科，由此导致了旅游研究中百花齐放的缤纷“场面”。故而旅游研究中的学科“交叉性”成为大多数学者的共识。

从历史的角度看，旅游现象是文明进步、社会发展的时代性成果，其产生及演化具有跨地域、跨民族的共通性动因。因此，社会学、人类学似乎对旅游现象的本质、旅游的发展规律，以及旅游的社会影响等方面的研究更具有契合性。尽管社会学、人类学研究视角具有差异，但在百余年的发展历程中，二者逐渐融合共通。均从注重宏观层次的社会、文化演变，转向个体的、心理的、主观层次的、微观层次的研究。虽然社会学强调社会行为、社会关系及社会结构的研究，人类学强调文化符号解码、文化体系及其文化特征的探讨，但在具体的研究过程中，社会行为、关系及其结构的产生离不开文化背景的分析，并且文化体系及其特征也因不同的社会关系和结构而显现其差异性。

社会是文化的载体，文化是社会的表征，研究对象本身的交叉性，导致社会学、人类学在研究范围、研究对象、研究角度、研究方法和研究层次上存在着天然联系，而且随着研究的不断深入，二者的交叉融合趋势会越来越明显。

我国人类学一开始就与社会学紧密结合在一起。老一辈人类学家如林耀华、吴文藻、费孝通等都具有深厚的社会学背景，恰恰是人类学与社会学交叉融合才使他们对中国人类学和社会学做出了巨大的贡献，出现了《江村经济》、《金翼》、《凉山彝家》等经典之作。特别是费孝通先生毕生致力于研究中国社会的现实问题，他的小城镇研究、社区比较、协调发展等成果为中国的建设提供了有利的理论依据，正是因为费老将人类学和社会学交叉结合，其研究才能够卓有成效。这种研究理念与范式为我国旅游人类学研究提供了宝贵的经验，并成为旅游人类学实际研究中所依托的立场。

由以上分析可见，人类学介入旅游研究，事实上是介入到当今社会的一种特定“社会事实”的研究。旅游人类学的建立，是因为人类学与社会学的天然联系而产生，是人类学自身学科性质使然，也是时代、社会、旅游发展的客观要求，而所谓“旅游者与人类学者的田野调查具有行为过程和表现的相似性”，并不能成为人类学介入旅游研究的真正理由。

因此，旅游人类学应以文化理论为工具，以旅游现象中的各类人群为主线，以社会学理论、方法为借鉴，立足于当今时代的社会现象(旅游)研究，探讨旅游现象中各类人群的行为、关系和区域旅游运行机制的文化内涵，揭示旅游对社会的互动影响规律，为旅游发展及区域社会进步提供理论依据。同时，也没有必要区分旅游人类学和旅游社会学，人为设置本来就较为薄弱的学科藩篱，二者应结合起来共同对现实社会中的旅游现象进行研究。

(三)理论框架

旅游“认知理论”需要解释旅游现象中的两种关系，其一为“人――地关系”，其二为“供――需关系”。所谓“人――地”关系是旅游系统中的基本关系，“人”指的是旅游者，“地”指的是旅游目的地，包括旅游产品及其旅游环境。这是从宏观层面上、粗线条地将旅游现象中的对应双方规定为“主体与客体”(与旅游系统中的三分法相对应)。旅游人类学应被视为“旅游认知理论”的一个分支，客观上要求将其研究对象进一步深化，即以解释旅游现象中的“人――人关系”作为研究基点。这就需要将“地”中有关“人”的要素提取出来，从而能够探讨旅游者、旅游服务者和旅游“管理者”在行为、关系、制度三个不同层面上的人的社会活动的固定化形式，及其文化动因和文化后果。具体地说，旅游人类学就是研究在一次旅游现象中，各类人的一定的行为如何表现一定的关系，一定的关系又如何造成一定的制度，进而研究行为、关系、制度三者背后隐藏的文化内涵，以及旅游与社会的互动功能。

事实上，这种“人――人”关系仍然具有三个层次的内涵。其一，情感内涵。即主、客体的情感的交流；其二，交换内涵。即主、客体的交换行为与关系；其三，制约内涵。即主、客体在行为过程、关系建立中生成的互相影响、互相作用、互相制约的制度模式，以及这种模式反映出的文化内涵。

鉴于以上认识，可概括出旅游人类学的理论框架如下(图1)：

二、旅游人类学研究的本土化

总结近20年的中国旅游研究，可发现其困境在于多学科交叉后的逻辑线索紊乱与其理论建设参照坐标的匮乏。所以，最好不要急于按照主观的臆想去赋予它一种理论的“科学性”和实践中的“指导性”。实际上，在旅游理论范式与观念结构的合理性和逻辑性还没有厘清之前，过于强烈的“科学理论情结”是要不得的。很多貌似科学的旅游研究成果要么是以偏概全的结论，要么是“话语霸权”的结果，譬如南开大学的余书炜对旅游研究的质疑就很令人深思。另外，很多以“科学决策依据”面目出现的研究成果，其在实践中是否具有指导意义?有多大?都值得反思。事实上，在真正认识、理解、把握某种自然或人文现象并建立一门科学的理论之前，“理性思维逻辑”都要比那种看似“科学”的“研究结论”更真实有用。因此，旅游研究的科学性辨识，要以某种理论作为参照，通过“批评式”的讨论，才能具备对旅游现象的客观理解与把握能力。上世纪90年代后期所引进的“旅游人类学”思想，可以对国内前期的旅游研究做出审视，从更为宏观的文化层面承担“批评”任务；而人类学研究中的弱势群体立场及非功利性传统，也使旅游人类学具有“公正性批评”的职能。可见，以“旅游人类学”作为旅游理论建设的“参照系”，可以促使各学科的旅游研究更加深入与合理。

(一)旅游研究批评的必然性

旅游作为现代社会的一种生活方式，其研究的多学科的介入理所当然，但正缘于此，不同学科立场的研究成果，一旦纳入“旅游学”整体框架，就显现出其概念的分歧与理论逻辑的混乱，譬如对于旅游概念的认识就莫衷一是：地理学立场重视其人的空间位移；经济学立场强调人的消费及其后果；管理学立场关注人的数量统计；文化学立场则看重人的行为意愿等，皆因学科立场不同而出现对同一现象的不同认识。犹如盲人摸象，导致了后续研究中一系列概念的随意性及“旅游学的结构散乱、功能低下”，由此也使旅游研究陷入“奢尚空谈、不务实际的学术风气，影响着旅游学科的建设和发展”的境地。

“概念”作为科学的研究范畴规定了我们的想象和思想资源，也规定了我们的思维模式。当一门学科的概念严谨并发挥强有力的学术统一功能时，概念在学科研究整体中的存在就是结构性的实体存在。而目前旅游研究中几乎所有概念都因不严谨而不具备学术的统一功能。旅游研究中概念的基点在于“旅游”，或许由于旅游本身就是一种生活状态，其概念定义和理论研究也理所当然地被认为是一目了然、无须证实、无须论证、无须解释的常识性的知识形态，因此对“旅游”的不同专业背景的理解，必然导致旅游研究领域出现“大杂烩式”的混乱局面。

此外，“旅游资源”作为我国学者旅游研究中的常用概念，在新近出版的《旅游资源开发与规划》中就列举出了郭来喜、陈传康、周进步、保继刚、Houoway J C、及国家旅游局等多种定义。而在不同版本的《旅游学概论》、《旅游资源学》、《旅游经济学》、《旅游管理学》、《旅游规划》等教材及一些论著中，其定义不下几十种，显示出作者不同的学科立场。这一概念的始作俑者具有地理学专业背景，其定义强调“对旅游者具有吸引力的自然存在和历史文化遗产、以及直接用于旅游目的的人工创造物”。后续不同学科的研究者根据自身主观理解对“自然存在”、“历史文化遗产”、“人工创造物”等用词进行了替换。“旅游资源”这一概念对旅游研究影响很大，并延伸出一系列的学科及理论，如“，旅游资源学”、“旅游经济学”、“旅游开发与规划”等等；以及所谓“旅游资源调查”、“旅游资源评价”理论等。该类定义的关键词在于“吸引力”，这是一个极端模糊的、大众性语言的限定词汇，无法用学术标准予以衡量。事实上，任何存在(无论实体还是精神)都无法运用科学手段判定其是否具有“旅游吸引力”，由此而产生的一系列学科及理论研究的科学

性，或称客观性难道不令人质疑?与此相类似的概念在旅游研究中比比皆是，如旅游市场、旅游产品、旅游开发等“核心概念”，以及其延伸性的概念如生态旅游、体验旅游、休闲旅游等。这样，似是而非的概念群，加之研究者不同专业立场的理解，导致了旅游研究的无边界性、无逻辑性、无统一性特征(当然，也可美名其曰为跨学科、多维度、多层面特征)，进而导致旅游学研究不能真正深入到旅游现象的本质层面上进行剖析，并提出有指导意义的理论来。

巴特勒的“旅游地生命周期”理论可谓旅游学中“较为成熟的理论”，在我国旅游研究中得到广泛运用和推崇，但我们显然忽略了中西旅游产生的背景与旅游发展道路的不同，使这一“理论”的中国式分析令人啼笑皆非。西方国家旅游属“自发性”旅游，多数旅游地是在“需求者”的推动下产生并发展，因此具有一定的“生命周期”规律；中国旅游的“政府主导性”，使多数旅游地是在“供给者”的建设中产生，加之我国旅游层次的时代特征，使旅游地的“生命周期”受多种因素影响和制约，并不存在所谓的“巴特勒规律”。因此，生硬套用所谓理论模式，并不适用于中国的旅游发展现实。

从旅游经济角度看，旅游因其经济作用而最早被经济学界关注，从而形成了整个旅游学界的研究偏向，使得主要的研究思路和方法都更接近产业经济学。然而，旅游业是否是一个产业?已故美国学者托马斯・戴维森(Thomas Davidson)认为，旅游业不是一个产业，而是一个产业组合，因为旅游需求方实际创造的价值与所谓的旅游产业(旅游供给方)可观察计算到的产值间存在明显的不对称现象。旅游的经济现象是旅游者所有的支出产生的效应，而不仅仅是某一部门的收入效应，即旅游的经济现象是“支出推动型”，而非“收入推动型”。因此，将旅游定义为产业是不正确的，是有悖于旅游的真实情况的。旅游是一种社会经济现象，它既是推动经济进步的发动机，同时又是一种社会力量。这就对传统的旅游学理论提出了挑战。

这里没有否定一切旅游研究成果的意图，只是欲通过以上分析，表明不同学科背景下所做的理论与实践研究需要在更高层面上予以审视和批评，才能整合各种专业背景下的研究成果，使之能够形成旅游学整体框架下的有效成分，有机组合形成一个更加符合旅游实际的学科门类。我们需要对20年来中国旅游研究做出深刻反思，并需要一门学科以对抗“传统的旅游理论”，从而为新的建构奠定基础。

本学科内的学术批评与反思很难超出其范畴而在根本上实现理论突破，反而会演化成为一种“意识形态”的复制。因此，“旅游研究批评”的外延要大于经济学、地理学及管理学对旅游研究的想象，要有一门学科能够通过回溯“研究历史”以争取到合法化的批评地位，“历史”是在某种文化背景下所讲述的历史，也就是旅游研究自身演变的文化历史，因而旅游人类学理所当然地充当了这一角色。客观而言，或许旅游人类学本身并没有强大的理论力量，但其批评性立场与职能，却可以监督和制约其他基础性学科对旅游研究的逻辑上的混乱和理论的无效。

(二)作为对抗模式的旅游人类学

特殊时代性背景下，中国旅游经济发展的迫切要求，使旅游的基础理论研究和实践研究也显现出急躁性特征，于是发展的迫切性与旅游研究的急切性相对应，现性即产生出旅游研究的“实用性”目标。全国各类学校旅游专业的兴建要求旅游教学的体系化，导致各类旅游教材纷纷“出笼”，呈现出“乌托邦”式的旅游理论体系。在这种趋势召引下，本为揭示旅游现象本质及其发展规律的旅游各类研究也不可避免地追随“教学需求”进行着“实用性”的功能转换。在“利益”趋使下，“旅游研究”的现实目标本身就与其理想的研究目标背道而驰。

因此，在数以千计的各类论著中，相互“借鉴”和重复的内容屡见不鲜，各种观点的主观性与随意性不胜枚举。中国的旅游学研究表象上已经“枝繁叶茂”，但是支撑这些枝叶的树干却没有得到应有的培育。所谓“重实践、轻理论”已为学界所诟病，急切中拼构而成的“旅游**学”或“**旅游学”等“理论”，不仅远离旅游现象本质，而且误导了青年学者，从而导致学界发出了“旅游理论研究在研究什么?旅游理论学习是要学到什么?”的呐喊。

90年代后期，由于张晓萍等一批学者的引介，西方旅游人类学理论旋即在中国旅游学界流行开来。检索21世纪以来的国内旅游研究论著，大多引用了西方人类学者的理论或观点，如“神圣旅程”、“人生礼仪”、“舞台真实”、“旅游地文化涵化”等。这种不同于以往研究的立场、视角和独特的叙事风格，使旅游人类学一开始就作为一种旅游研究的“对抗模式”存在，解构了原有旅游理论中的概念体系，使旅游研究在宏观上具备了文化理论的坐标，从而自觉或不自觉地扮演了“批评”角色、承担了“批评”任务、显示了“批评性”的职能。

旅游人类学借助人类学和社会学的一些理论对旅游现象进行分析，并建构了自身理论。从思维模式的角度看，它对旅游研究有两个方面的贡献：

其一，对旅游现象的“本质性”剖析。旅游人类学避开了对旅游现象的表面性描述，如人的空间位移、交易行为及其影响等，而借助“社会表象理论”，利用人类学的经验和知识作为参照物去解释旅游现象，将旅游现象具体化和形象化，出现了所谓“神圣旅程”、“人生礼仪”等认知视野。事实上，这本身也是人类学看待世界的方式，因此其对以往旅游现象研究的启示在于：

1、旅游现象的认识是有关生活的复杂的知识体系，其解释包括研究者的价值观、信仰、态度等要素；

2、认识到旅游现象的内容和过程的重要性；

3、旅游现象的文化内涵能帮助定义旅游事实；

4、旅游行为包括群体与个体间文化的沟通和互动；

5、通过运用暗喻、类比以及与原型的比较，将新的或抽象的概念、事件整合到原有的知识框架体系之中；

6、旅游现象的文化解释能对其行为及其影响研究加以指导；

7、社会现象的解释将社会事实与其发生的文化环境联系起来。

简言之，旅游人类学研究的思维逻辑是：研究者(或文化背景)――社会事实――内容分解――要素关联――文化内涵――影响后果。这种思维模式有利于人们理解旅游现象产生的社会根源、旅游行为特征的文化内涵；有利于人们探讨旅游行为方式的稳定性与动态性；有利于人们对旅游发展的社会后果做出科学预设和响应；也有利于从研究者的立场判断其研究结论的可靠性。一般认为，旅游发展会对旅游地社区产生一定的消极影响，这种假设是研究者的主观判断，在实际调研中社区人们也会受这种判断影响，而将社区一些问题归咎于旅游发展，但事实上，需要考虑各关联要素的文化内涵，使旅游发展与旅游影响实现“对接”，将“干扰因素”与“旅游发展”相剥离，才能得出客观而科学的研究结论。

其二，运用人类学中的“符号理论”对旅游系统进行阐释与理论建构。

美国人类学家格尔茨强调，文化是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的概念体系，人们以此进行沟通，延存和发展他们对生活的知识和态度。

将旅游理解为个体与自然和异文化社会相互沟通的互动过程时，旅游体验就带有鲜明的文化特

征和符号意义，而旅游行为并不是简单的“异文化”间符号传递，而且还是一种具有符号意义的建构行动。旅游主、客体行为在各种具体的旅游环境与过程中构成了独特的文化符号，对这种符号的文化解读，既诠释了旅游系统的文化内涵，也建构了旅游人类学的理论。

西方学界早在上世纪70年代就把符号学思想引入旅游研究，麦坎内尔(《旅游者：休闲阶层新论》1976)、库勒(《旅游符号学》1981)及格雷本(《旅游人类学》1983)等都是旅游符号研究的代表性人物。国内学者杨振之(2006)、谢彦君(2005)、彭兆荣(2004、2005)等也曾对旅游符号理论做出研究。这些研究内容涵盖了旅游吸引物的符号解码、旅游者行为的符号建构、旅游动机、旅游决策与旅游影响等的符号认知等等。

运用符号理论解读旅游者、旅游供给者行为背后的文化内涵，对研究者而言，无论是想象的满足，还是异文化的驯化，都表明了对旅游现象及其影响的深度认识，更贴近旅游的文化本质。因为其思维逻辑是：发现符号――解读符号――揭示其文化内涵――寻求对策。

当旅游人类学以旅游地为基点进行主、客体行为研究，并揭示旅游系统的文化关系时，其立场总是在“现状批评”的模式中表现出“自我反省”的思维状态，在人类学语境中一次次挥起对旅游实践和“传统”旅游理论挑战的长矛，从而形成一种形而上学的对抗模式。马狲炜先生在其“文化符号的建构与解读――关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察”一文中就明确指出了这一点。

旅游研究批评并不意味着旅游研究的终结，批评的目的是为了打破旅游研究的“隔音密室”状态，消除具有垄断性的“话语霸权”或者是已成定论的某种观点，将研究思维本身纳入思维与反思的过程之中。旅游人类学在我国旅游研究早期的缺席使之具有了后期批评的机会，是现代旅游研究进展的必然性需要，在某种程度上起到了“清场作用”。

旅游人类学与我国前期旅游研究所形成的差异与裂隙，虽然具备了一定的批评能力，但其自身发展仍需要一种学科的整合，需要具备自我完善和自省意识，需要与其他学科的研究成果实现有效结合，消除自身的局限和任何“终极性”的思想。作为一种批评模式和对以往研究的“反思”，旅游人类学是旅游研究中的一面“镜子”，使其他所有学科的旅游研究能够检审自己，从而推动现代旅游研究更加深入并逐渐科学化。

(三)文化研究――向着存在论与人类学的辩证综合

在当今旅游理论研究及旅游实践的场域中，旅游人类学研究的开展与实现，不仅大大地拓展了研究视界，打开了旅游研究与旅游叙述的多元的呈现方式与阐释向度，而且也在理论与实践之间建立起广泛的意义关联，同时也找到了人类学话语方式对旅游研究的切入点。这一切极大地改变了其他学科旅游研究与文化场域的生态构成，因此，旅游人类学一出现就引起了旅游学界的广泛兴趣。

目前旅游研究所面临的现状是所谓基础性的学科划分(地理学、经济学、管理学、社会学等)造成了对于真正深层次问题的遮蔽。文化本是旅游的内在动因，也是旅游的存在方式，但当下时髦的不着边际的泛化，使“文化”过分抽象化和概念化了。旅游研究中的文化是一个近似于本体论的虚指，由于旅游人类学“缺席的原因”，因此在以往的旅游研究中，“文化”不是作为原因和定义在起作用，而是作为效果和影响在起作用。

在新近出版的《旅游文化学》最后一章中，专门讨论了旅游文化研究的难题。我们事实上不可能接近那个叫做“旅游文化”的存在，我们不可能先把什么是“旅游文化”界定清楚了再去搞“研究”。

一方面，旅游的文化研究需要超越“旅游文化”本体论的预设来展开。在今天，商业性大众文化正在发挥着一种类似于意识形态的功能，它们与传统意识形态的不同之处在于其对人的控制似乎更加直接。在这种背景下，我们的生活中符号与文化、价值与反价值、现实与虚构被大量复制，旅游事实上就是生活的复制形式之一，在旅游中人们达到一种抹平差别的神秘化效果。因此，从需求角度看，旅游的“生活复制”与“消除差别”成为“消费者”的文化主题。

然而，传统的旅游文化研究模式受制于美学的思路与规制，总是从旅游客体对象的角度对单个的“景观”进行审视，倾向于不置可否的说明与描述，或者将其作为旅游审美的例证，形成对旅游文化的单向度解释。这种形而上学的思维模式是长期困扰旅游文化研究思维的枷锁，我们总是抽象地、先验地设定一个“旅游文化”研究客体，而真正的“旅游文化”作为一个经验性的研究对象始终被排除在思考之外，研究者的思维也因此处于一种“悬空”状态，无力澄明研究客体。鉴于此，文化研究就需要从“美学”的思维模式中退出来，寻找旅游中的文化经验事实，建立一个全然不同的理论视野。从海德格尔的“存在论”哲学出发，旅游的文化研究就是以可感知的经验事实为基础，探讨其文化意义与文化关系。如此，旅游的文化研究将从根本上超出美学视野限制，逼近“旅游事实”的真相。

另一方面，旅游文化研究也可依托人类学理论而展开。人类学经百余年的发展已经形成成熟的基础理论，这种理论使旅游文化研究从根本上依托人类学的“整体观”视野，避免重走形而上学的老路，而具备了深沉的经验主义品质与活力。比如，旅游文化研究的范畴除了大众文化之外，还涉及民族、阶层、性别、地域等等领域。按照传统的研究思路，这些领域分属于不同学科，但从人类的视野看，所有这些都是人类学的文化表达范畴，并且人类学的话语构成与表现方式也为旅游文化研究提供了样板，而人类学在文化研究中的“经验逻辑”，也会使旅游的文化认知更加全面。

三、结语