哲学核心论文范文
哲学核心论文范文第1篇
[关键词]生态文明；经济理性；经济价值；生态理性；生态价值
[中图分类号]X171.1 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）08-0143-05
工业文明与资本主义社会形态历经300余年演化，日益涌现出其自身无法调和的系统性矛盾。生态文明与社会主义社会形态的显现，正是人类为更好地确保其自身类存在而不懈探索出路的行动写照。生态理性、生态伦理与生态价值是生态文明内涵的三个主干概念。其中，生态文明范域的生态理性与生态价值概念是对工业文明范式的经济理性与经济价值概念的辩证否定。择要进论，诚如卢卡奇社会存在本体论的命题所言，自然是一个社会范畴，自然本体只不过是社会本体的前史。本文着重讨论的生态价值不仅基于价值的主体性和历史性，而且基于价值的社会性。生态文明范域内生于自然限制退缩与劳动社会性增强这对矛盾；特别是在工业文明与资本主义社会形态中，人类劳动能力因科学技术的日新月异和资本的全球扩张而得到空前发展，劳动目的设定的实现程度依此同比大幅提高。这使得人类在为高楼大厦和先进技术等劳动成果欢欣雀跃之时，却触动了自身赖以生存的地球母亲之“奶酪”——环境恶化和极端气候等生态系统性问题正在不断拷问着人类生存发展的底线。由是观之，生态价值所映射的自然生态环境问题根源于经济价值指向的人化自然，却又高于人化自然，是一个十足的社会问题；生态价值与经济价值及主导二者价值判断的生态理性与经济理性之辩证关系在21世纪不仅是生态经济学研究的基本场域，更是一个关乎人类生死存亡和发展前途的根本性问题。
一、资本主义话语范畴中的经济理性与经济价值
资本主义范畴的经济理性是近代经济学鼻祖英国亚当·斯密1776年在《国富论》中提出的。斯密凭着自己对人性的观察，认为每个从事经济活动的人都是“经济人”，都有理性的利己之心，主观上的利己心在“看不见的手”的指挥下展开竞争，客观上推进社会财富的增长，使整个社会福利增加。“理性经济人”的论点成为近现代西方经济学的逻辑支撑点和方法论原则。①经济学对理性范畴的运用，采取了一种简捷的方法，即借用其他学科对理性的定义和解释，主要是在分析假设前提上来考察完全理性或有限理性。②进而言之，人的生存需要与利益的存在使人的发展有了驱动机制，经济活动的动力性主要还是由利益取向的最大化来呈现的，而利益取向又时时由人的需要指数的不断增长、人们对生存质量的不断寻求所掌控。驱动机制的形成往往使经济活动显示出过程性与结构性的统一，而最终由效率指数来展示其结果。③由此足见，经济理性是指社会经济生活中人们以经济效益最大化为指向的价值理念。第一，从主体角度讲，经济理性是单一主体，是一种更接近于人的本能的理性，只重视人们的需要，是人类中心主义的反映。第二，从价值角度讲，经济理性是看重交换价值，在交换中追求利润的最大化。第三，从目的合理性角度讲，经济理性是支配目的合理的工具理性，它主要是选择有效的手段去达到既定的目标，是可以精确计算与预先算计的。④总而言之，这种经济理性及其所主导的经济价值内生于资本主义社会形态范畴，集中体现着资本增殖的本性；在康德和黑格尔哲学中，这种所谓的经济理性是不够格的理性，其外显的现实效应就是直接危及到人类自身的安全与幸福的系统性生态环境恶化。
进而论之，要想深入理解主导当今世界发展的不够格的经济理性，准确理解从资本主义范畴的经济理性到社会主义范域生态理性的逻辑发展，必须认真探考理性这个哲学概念的外延与内涵。任何概念都是具体的和历史的，脱离历史和现实的所谓概念只能算作描述性语词。由于篇幅所限，本文略去理性概念从柏拉图起始的溯源性讨论，直接汲取工业文明与资本主义社会形态孕育的两位哲学巨匠康德和黑格尔对理性概念的研究成果，用以扼要说明资本主义范畴经济理性被社会主义范域生态理性取代的历史必然性。
康德认为，在实践理性范围内，人们常常在“普通的道德理性知识”的指引下追求自己的幸福。这种道德理性知识不但包括日常生活中的健全常识，也包括来自各门具体科学的有益的观念。但当人们运用它来追求幸福时，发现自己会陷入更多的烦恼之中，而那些接受“单纯的自然本能的引导”的人，反倒觉得自己获得了更多的实在的幸福。在进行这样的比较以后，人们也会自然而然地产生某种程度上的“理性恨”。但这里的“理性恨”的对象是普通的道德理性知识；尽管这种道德理性知识也包含着来自各门具体科学的某些知识，但并不专指这些知识。总之，一方面，康德批判了实践理性范围内的“理性恨”现象，因为它诱使人们退向“单纯的自然本能”，即退向非严格理性的生活态度和生活方式；另一方面，康德又揭示了这种“理性恨”的积极意义，因为它暗含着这样的思想，即普通的道德理性知识和幸福观念都不足以承担起准确地引导人们行为的重任，而准确的引导乃是“哲学的道德理性知识”，即康德在《实践理性批判》中强调的（纯粹理性的）绝对命令和道德法则。⑤
相较而言，黑格尔话语体系中的理性是通过现象与本质、有限与无限、有条件与无条件、部分与总体的辩证关系来把握这些超验的、无限的、总体性的对象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”内涵有两层含义：一是与“精神现象”或“意识形态”是同义语的“理性”；二是结合历史发展，涉及许多道德伦理问题的“理性”。因而在黑格尔那里，“理性”既与意识发展阶段密切相关，同时又表现为一种方法，即历史的、辩证的方法。黑格尔的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的这种“自我否定性”表现为概念的运动原则，在黑格尔那里，这个原则被叫做概念辩证法。⑦诚如康德研究所示，理性真正伟大的使命是用来探索和实现理念（即灵魂、世界-自由、上帝这三大理念）的，而不是用来追求日常生活中的幸福的。⑧资本主义范畴的经济理性实际上只是康德话语体系里的“理性恨”，因为这种经济理性诱使人们退向“单纯的自然本能”。黑格尔更是在《精神现象学》上卷理性的确定性与真理性论述中指出理性的自我意识通过自身的活动而实现：理性自我意识的直向运动即伦理世界，理性自我意识的反向运动即道德世界。虽然马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》里批判黑格尔的“被抽象化和固定化的自我，就是作为抽象的利己主义者的人，就是在自己的纯粹抽象中被提升到思维的利己主义”。⑨但是，黑格尔将伦理与道德内涵纳入理性概念的本质规定，是对柏拉图“理性，是灵魂中最高贵的因素”这一哲学命题的系统展开与深化。一旦考虑伦理和道德问题，资本主义范畴的经济理性便难以立足，扬弃以资本增殖为终极目的设定的经济价值负面效应便据此具备了逻辑与历史的合理性。
总之，康德话语体系里的“理性恨”概念以及黑格尔将理性自我意识指向伦理与道德世界的理论构建对我们研究从资本主义范畴经济理性到社会主义范域生态理性的创造性转化过程具有重要的枢纽价值与环节意义。
二、社会主义话语范域中的生态理性与生态价值
随着工业文明与资本主义社会形态由盛到衰的历史转变，人类对生态危机、生存危机和人与自然关系的认识也在不断深化。理性观照，人类正在资本主导的社会形态中以国度性、区域性和国际性组织的形式，借助舆论、政策、国策、外交以及法律等手段，不遗余力地调整人与自然的关系。然而，我们应该辩证地认识到，这一社会现象其实在反复重申着这样一个真理：工业文明与资本主义社会形态所包容的积极因素释放殆尽的时际已经到来，新的产业革命与新的社会形态取代现有工业革命成果与资本主义社会形态已经无法避免。回到现实，生态文明与社会主义社会形态业已不期而遇，并以生态社会主义为名，在欧美绿色运动与生态运动中产生并发展成为一种重要的社会思潮。具而言之，生态社会主义起源于20世纪70年代，到90年代逐渐成为一个异军崛起的社会主义思潮和流派。生态社会主义的基本点是将生态主义世界观引入社会主义理论；生态社会主义者认为，由于资本主义制度是造成当代全球性生态危机的罪魁祸首，因此，他们主张只有彻底废除资本主义制度，建立生态社会主义社会，才能从根本上解决生态危机，拯救人类的生存环境。生态社会主义的政策主要有：主张社会公正和自然界的公正，主张基层民主和非暴力，主张建立生态经济，其国际主张同样依据其生态学、社会责任感、基层民主和非暴力原则。生态史观同社会主义的耦合绝非偶然，生态社会主义的主张是生态理性、生态伦理与生态史观合理内核的外化，生态经济学由此应运而生，这其中蕴涵着深刻的哲学与历史必然性。
择要进论，生态理性是资本主义经济理性自我否定的结果，是资本主义社会形态旧事物中孕育生长出的社会主义社会形态新事物之萌芽。一方面，倘若没有危及人类生死存亡的工业文明与资本主义社会形态系统性矛盾的显现，也就不会生成生态理性、生态伦理和生态史观的概念；另一方面，倘若没有社会主义思想以及承载这种思想的社会主义社会形态作支撑，生态文明的核心——生态价值亦将停留在萌芽状态因而无法得以充分实现。不同于传统的推理或决策模型只注重认识过程的有序性和连贯性，关注认知过程是否符合内部标准即逻辑规则，生态理性观把认识方式与环境信息结构的适配性作为判断认识合理性的标准。⑩进而言之，生态学有一种不同的理性，它使我们知道经济活动的效能是有限的，它依赖于经济外部的条件。尤其是，它使我们发现，超出一定的限度之后，试图克服相对匮乏的经济上的努力造成了绝对的、不可克服的匮乏。但结果是消极的，生产造成的破坏比它所创造的更多。当经济活动侵害了原始的生态圈的平衡或破坏了不可再生的自然资源时，就会发生这种颠倒现象。生态学无疑是从另一侧面揭示出了资本主义制度下经济理性的内在矛盾，即在追求更多、更快的利润时忽视了造成利润的外在自然条件的损耗，它必然引起新一轮的能源、资源的竞争，而竞争在追逐利润、资本的欲望下不断扩大，愈演愈烈，自然资源的不断减损不但没有使竞争的脚步放慢，反而加剧了竞争，结果造成一种不可再生、不可挽回的局面，资源的严重匮乏打破了生产的企图，人类进步最终沦为空话。11由此可见，生态理性、生态伦理和生态史观的历史任务主要是批判工业文明和资本主义社会形态的内在桎梏，进而超越资本增殖为主要目的的资本主义经济发展模式与社会形态，在全新的社会主义社会形态中高扬生态理性，确立生态伦理，端正生态史观，实现生态价值。
三、生态价值是对经济价值的辩证否定和积极扬弃
人类活动总是以一定的价值观为指导的。从一定意义上讲，人类社会的全部成就及其问题都根源于一定形式的价值观念。因此，从本质上看，建立生态经济、解决环境问题必须树立统一的生态价值观念。利用市场激励机制建立生态经济，在经济层面上，需要建立环境资源产权制度；在政治层面上，需要政府以强制力保障产权的自由转让；在伦理层面上，需要确立生态价值观。这三者之间并行不悖，而且缺一不可。12生态理性主导的生态价值体系内生于资本主义社会形态、生产方式和生活方式的内在矛盾性，从其诞生的第一天起，就天然具有批判资本主义经济伦理与价值观念的社会主义性质。特别是在资本主义不断出现体系性危机，人类社会第四次工业革命（以知识集成和绿色新能源产业为主导的工业革命）和第三次社会形态大变革（囊括生态文明全部内涵的社会主义社会形态）已现端倪的21世纪10年代，探讨社会主义范域生态价值与资本主义范式经济价值之间的辩证关系，是扬弃资本主义工业经济体系，构建包含资本主义工业经济体系一切合理因素的社会主义生态经济体系的必要一环。
概念具有积累性。抽象的理论概念皆来源于具体的历史与现实，脱离具体社会形态和历史演进的概念讨论只能是坏的抽象。生态价值不是抽象的凭空产生的概念，而是在具体的工业文明与资本主义社会形态中对既有经济价值概念的辩证否定，是继承了经济价值合理内核的崭新概念。生态学思想只具有相对的有效性，它们必须吻合于并扎根于它们所处的时代。13只有通过认识经常变化的过去——人类与自然总是一个统一整体的过去——我们才能在并不完善的人类理性帮助下，发现哪些是我们认为有价值的，而哪些又是我们该防备的。14本文将生态价值与经济价值置于不同文明范式和相异社会形态中展开论述，力求逻辑与历史在具体、整体和时空三个向度上实现内在的统一。
辩证察视，生态价值与经济价值两大概念之间有着不可分割的联系性，同时又存在质的差别性。社会主义社会形态范域的生态伦理使我们能更清楚地看到，经济制度的道德性取决于两个因素：是否有利于增进人与自然作为一个有机和谐整体的生态系的善；是否有利于增进人类社会自身作为一个完整的生态系所要求的善。15然而，资本主义制度下的生态只能是技术上的开放，无法改变的是危机背后的原因，因为改变就是反对资本主义制度本身。因此，这种制度下的生态观充其量也只是利益扩大化的帮凶，而不是救世主，这样的生态化解决的不只是暂时的危机，很快新的危机便会出现，当人类解决问题的速度远远小于危机出现的速度，适度的崩盘便可想而知。16以经济理性为出发点的传统经济学，以人类为自然万物的主宰，认为自然界除了满足人的欲求之外，再没有其他价值。经济理性把人的财富积累和物质消费视为最高价值，以大量占有高档奢侈消费品为荣耀，置自然资源的枯竭于不顾。大规模的生产对自然界大规模采伐，大规模的消费对自然界大规模排废，构成对自然界的大规模戕害。与经济理性不同的是，生态理性把生态系统视为母系统，把经济系统视为子系统，视大自然为万物之母、人类之母。生态理性承认人类是万物之长、万物之灵，承认人在自然系统中的卓越地位，但不承认人类是万物的主宰。人类要想从大自然那里获取生存、发展所需的使用价值，就必须保全和养育自然万物的生态价值。因此，生态理性强调把人类的物质欲望及对自然的改造、干预限制在能为生态系统承受和恢复的范围之内。经济活动须得考虑生态环境的规模约束，在经济系统的吞吐量保持常量和较小增量的情况下，改变自身的结构和功能，从而维护生态系统的结构和功能。17上述这些论点皆属于生态马克思主义理路。与资本主义社会形态的话语主体对全球气候及环境问题的认识不同，社会主义社会形态的话语主体继承了马克思和卢卡奇的理论精华，将社会主义范域的生态价值概念牢牢构建在资本主义社会形态话语主体刻意遮蔽的社会性基础上，从而深刻揭示并批判了资本主义经济价值的内在桎梏与单向度，进而积极全面地扬弃了资本主义经济价值及由其衍生出的资本主义生态伦理。
生态马克思主义者认为，人类社会是一个生态系统，作为其构成要素的精神内容使人类社会比其他任何生态系统都更为复杂。在这个系统中，作为主体的人对环境的适应是人在改造客体、改造实践方式以及改造主体自身的过程中实现的主动适应。无论对主体、客体还是实践方式的成功改造，都是以人对相应对象的正确认识为前提的。18人与自然必然不是简单的结合，人和自然只有在一种“正当”关系之下的相互成就才能造就真实的人类社会，才能在这样一种人类社会中凸显人对自然作出生态化的努力，即不单一追求自然的采伐的利已层面，更要顾及在双方关系中自然的可持续发展与人性的合力彰显、适时的发展。无论是高兹还是马克思都看到了资本主义的不合理发展就是人性持续退化的根源，人性的退化又不单单表现在人性被物性遮蔽的事实，更重要的，人性的异化已经由一种被动形态转向主动趋势。而生态理性的提出恰恰为一切异化的根源得以回归应然的尺度提供了可能。生态理性秉持着“更多不一定更好”的原则，就是要求人类在处理人与自然、人与人之间关系时，量度而行，以“关系性”的维度为大方向，不以一方的利益高于另一方为原则的“求和”，这种“求和”也正是生态理性的根本目的。19与此形成鲜明对照的是，资本主义社会形态的话语主体片面认为：“自然之被破坏、环境问题之产生，究其根源，是传统伦理学的狭隘和偏执性所致。因为在传统伦理学的视野中，除人类以外的非人类生物被认为是不具备主体资格的，只有人才具有道德权利，才是道德关怀的惟一对象。生态中心主义认为，正是传统伦理学的这种狭隘和偏执性导致了人类对非人类生物的冷漠和残忍，导致了人类对大自然的粗暴奴役和无情破坏。基于此，生态中心主义指出，把道德关怀的界限固定在人类的范围内是不合理的，传统伦理学必须突破对人的偏爱，把道德义务的范围扩展到人之外的其他存在物上去，‘设定’人与自然之间的‘伦理关系’，承认其他生物物种的‘道德权利’。即不仅要对人类讲道德，而且也要对非人类生物讲道德，并认为只有这样，人类保护自然、维护生态平衡才会有确定的基础和内在动力”。20这种生态中心主义论具有极大的真理遮蔽性和意识形态迷惑性；其主要采用的方法还是资本主义社会形态在萌芽和上升时期的理论代言人们曾经使用过的对抗上帝观念的自然观念，其根本目的是避免人们把全球性的生态环境问题之矛头指向资本主义社会形态本身。
然而，诚如沃勒斯坦对“发展”概念的批判——他指出“发展”这一概念只不过是“工业革命”这一概念的简单变种而已。基于此，他强调时空多元性对社会学科研究的重要性——“时空”不仅是纯内生变量而且还是我们理解社会结构和历史变迁的关键所在。21通观历史，发展是间断性的质变，而非连续性的量变，可持续发展概念在哲学语境中是值得商榷的。要而言之，资本主义社会形态和生产方式所孕育的经济价值看似合理，实际上却是资本所有者借可持续发展之名，潜在认同更多就是更好的资本积累逻辑，实质为资本所有者精心编织的为资本增殖服务的观念系统与游戏规则。更进一步，卢卡奇研究指出：“劳动的事实和它的结果在社会存在中造成了一个完全特殊的结构。因为，虽然一个目的性设定的全部产物是因果地产生和起作用的，以致它们的目的论起源似乎在效果中被消除了，但它们却具有仅仅是社会性的特征”。 22鉴于此，研究全球性生态环境问题必须要到主导人类生存发展的资本主义社会形态与生产方式中去寻求原因。反之，生态价值只有在打破国际经济政治旧秩序的社会主义社会形态全球体系中才能得以真正彰显；同时，也只有在全世界劳动者联合的理性作支撑的社会主义社会形态全球体系中才能生成完全意义上的生态经济。
[注 释]
①17姜亦华：《用生态理性匡正经济理性》，《红旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行为经济人有限理性的实现程度》，《中国社会科学》，2004年第4期。
③盖光：《生态文化与经济生态结构》，《鄱阳湖学刊》，2011年第6期。
④王若宇、冯颜利：《从经济理性到生态理性：生态文明建设的理念创新》，《自然辩证法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《从康德的“理性恨”到黑格尔的“理性的狡计”》，《哲学研究》，2010年第8期。
⑦陈爱华：《黑格尔理性概念的自我否定性》，《江苏社会科学》，2010年第5期。
⑨马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第121页。
⑩18唐本钰：《论生态理性》，《济南大学学报》，2004年第3期。
111619韩秋红、杨赫姣：《高兹的生态理性——社会主义的另一种阐释》，《当代世界与社会主义》，2011年第2期。
12费平、卢风：《生态经济与市场激励机制》，《常德师范学院学报》，2003年第4期。
1314唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆2007年版，第489页。
15田海平：《应当确立经济伦理的生态理念》，《吉首大学学报》，2001年第4期。
20王云霞：《生态中心主义与生态马克思主义之比较及启示》，《思想战线》，2012年第2期。
21伊曼纽尔·沃勒斯坦：《否思社会科学——19世纪范式的局限》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第3页。
22卢卡奇：《关于社会存在的本体论（上卷）——社会存在本体论引论》，重庆出版社1993年版，第701页。
[参考文献]
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[4]康芒，斯塔格尔.生态经济学引论[M].北京：高等教育出版社，2012.
[5]黑格尔.精神现象学[M].北京：商务印书馆，2012.
[6]刘永佶.劳动主义[M].北京：中国经济出版社，2011.
哲学核心论文范文第2篇
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
参考文献：
[1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985:183,249.
[2]蒋庆.儒学的时代价值[M].成都：四川人民出版社，2009:21.
[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[M].成都:四川大学出版社，2008:43.
[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社，1994:324.
[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京：北京大学出版社，2005:41.
[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.
[7]刘立林.孔子――人类社会公德的奠基人[J].孔孟月刊，1993:10.
哲学核心论文范文第3篇
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
参考文献：
[1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985:183,249.
[2]蒋庆.儒学的时代价值[M].成都：四川人民出版社，2009:21.
[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[M].成都:四川大学出版社，2008:43.
[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社，1994:324.
[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京：北京大学出版社，2005:41.
[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.
[7]刘立林.孔子――人类社会公德的奠基人[J].孔孟月刊，1993:10.
哲学核心论文范文第4篇
Abstract:French philosophy core category is refers to the law philosophy category system and the system info construction has the foundational function, has universal contacting with the law philosophy basic category and has logic to control the function, can the overall reflection or the revelation law phenomenon universal essence and the general rule legal science category. The legal relationship must become the law philosophy core category, this is not only the result which reconsiders unceasingly to each kind of law philosophy theory, is also to the human law experience's rational summary. Therefore, carries on the resonsideration and restructuring to the law philosophy core category is not only the legal science theory innovation must, is also necessity of the legal practice unceasingly deepening.
关键词：法哲学 权利义务 法律关系
Key words:French philosophy rights and obligations legal relationship
作者简介：陈会会，女，山西大学法学院2006级法学理论专业全日制硕士
【中图分类号】B0 【文献标识码】A 【文章编号】1004-7069（2009）-06-0129-02
一、法哲学核心范畴在法哲学范畴体系中的地位和作用
法哲学核心范畴是指对法哲学范畴体系和法学理论体系建构具有基础性作用的，与法哲学基本范畴具有普遍联系并对其具有逻辑统摄功能的，能总体抽象反映或揭示法律现象的普遍本质和一般规律的法学范畴。
法哲学核心范畴这一基础性论题的研究及其深入具有重要的理论价值和实践意义，主要表现在：其一，有助于法哲学范畴体系的建构，也有利于法学基本理论问题研究的深入。其二，法哲学核心范畴的厘定与清晰可以加强学科间的交融与系统化。其三，可以使法学理论研究更好地服务于社会主义法治实践。
二、法哲学核心范畴的理论争议及反思
关于什么是法哲学或法学的核心范畴，国内外学术界有多种观点。其中国外主要以 “法的历史类型说”、“法律关系说”和“法律规则说”为代表；国内主要以“权利和义务说”、“法权说”、“法律规则”说为代表。下面就上述观点进行简要评析。
（一）法哲学核心范畴的“法的历史类型说”。这一观点主要是以前苏联维辛斯基等人为代表。新中国成立后我国学者深受其影响，直至上世纪80年代的法学基础理论教材体系仍以“法的历史类型”为核心构建法学体系。这一观点有明显的历史局限性，它既否定了法律现象的社会性、共同性和法学的相对独立性。随着阶级斗争为纲观念被彻底摒弃，法的历史类型作为法学或法哲学核心范畴的观点已退出历史舞台。
（二）法哲学核心范畴的“权利和义务说”。这一观点主要以张文显教授等人为代表，也是我国现阶段法学界主流的观点。主要依据是：权利和义务及其关系是法哲学的基本问题；是区别法与规律、习惯、宗教、道德等其它社会调控机制的决定性因素；权利和义务是其它法哲学范畴的指称概念。这一观点抓住了法律现象的核心内容。但它仍不能成为法哲学的核心范畴。理由是：（1）权利和义务及其关系并非法哲学的基本问题，法哲学的基本问题是法的主体与法的客体及其关系问题，即人的理性与法的规律性及其关系问题。（2）权利和义务是法律体系的核心概念，但不是法学体系的核心概念。（3）权利和义务对法哲学基本范畴不具有逻辑统摄力和抽象概括功能，是法律规范、法律行为等法哲学基本范畴的下位阶范畴。
（三）法哲学核心范畴的“法权说”。这一观点以童之伟教授为代表。具体理由有四：一是法权概念所包含的利益内容和财产内容是社会全部法律生活的现实基础；二是法权概念所包含的利益是社会全部利益中最重要的部分；三是法权概念所内含的财产内容是社会全部财产中最重要的部分；四是法权概念标志的法律现实高于其他一切法律现实。“法权说”在法学界遭遇的批评是最多的，它也确实存在像陈金钊先生等学者批评的那样问题，但法权说是目前国内外关于法学核心范畴体系理论中论证最系统的观点。
（四）法哲学核心范畴的“法律规则说”。这一观点是陈金钊教授提出来的。他认为权利和义务和法权均不能成为法学的核心范畴，因为法律规则是极为重要的法律现象，几乎所有的法学家都对其进行分析、解释，西方法学的三大流派基本上都是在不同角度为要规则展开论述的。法律规则能统领大多数的法律概念和法学概念。这一观点论证较有说服力，从本体论和方法论角度论证法律规则是法学的核心范畴。“法律规则说”的缺陷有：一是法律规则只是法律的核心概念，不是法哲学的核心范畴；二是对部门法学的核心范畴不具有解构功能。
（五）法哲学核心范畴的“法律关系说”。这一观点是受孟德斯鸠在《论法的精神》一书中所揭示的法的精神主要是法与其它现象的关系的启发，由民法学上民事法律关系不断升华发展成法理学意义上的法律关系的一般概念。民法上的这一概念首先是萨维尼在《现代罗马法体系》一书中提出，他认为法律关系就是由法律调整的人与人之间的关系，它包括事实和形式两个要素。之后一批著名的分析法学家把法律关系引入了法理学领域。笔者以为“法律关系说”在逻辑上基本是可行的，但需要对法律关系进行全新的阐释。
三、以法律关系为法哲学核心范畴的重构
（一）赋予法律关系新的内涵
从法哲学角度审视，法律关系应当包括广义和狭义两方面含义。广义法律关系是指由人的本质和终极意义所决定的，反映法律存在和运行的社会关系，存在关系指法律与其产生条件关系、法律主体与法律客体、法律的本质与法律现象关系、法律继承与法律发展的关系，法律与经济、政治、文化、道德等关系；运行关系是指法律宏观运行关系和微观运行关系。狭义的法律关系是指法律在调整社会关系的过程中所形成的特定当事人之间的权利义务关系。
广义法律关系包括法的存在关系和运行关系两方面，狭义法律关系主要是指法的运行的关系；广义法律关系包括抽象的法律关系和具体的法律关系两方面，狭义法律关系主要是指具体的法律关系；广义法律关系包括应然的法律关系和实然的法律关系，狭义法律关系主要是指实然的法律关系；广义法律关系包括体现主观意志的法律关系和不体现主观意志的法律关系两方面，狭义法律关系主要是指体现主观意志的法律关系。
广义法律关系概念就是要揭示法哲学的基本问题即人与法的关系问题。
（二）法律关系范畴及其本质是法哲学的根本问题。
法律是什么？如何认识法律现象？这是法哲学本体论和价值论必须回答的问题。
马克思主义法哲学从三个层面分析法的本体论。其一，把法律现象放置在整个社会大系统中，揭示了法律现象与社会现象之间的关系。其二，对法律现象的本体进行逻辑的“思辨”，指出法是人在社会生活中形成的权利要求，强调法律的统治阶级意志性。其三，把法律现象的本体属性推向历史与现实的法律世界，探讨法律现象成长的基本准则，使法律现象的本体内涵更丰富、更深刻。由此，法律现象本质和本源问题都属于关系的范畴，无论从法律现象与其他社会现象的关系，还是法律现象产生、发展的历史过程，人与法的关系问题构成了法哲学的基本问题。因此，以法律关系作为核心范畴解构法哲学理论体系是把握法哲学根本问题的关键。
法哲学的价值论是人对法现象的评价及其价值选择，反映了主体的价值判断，因此，法哲学的价值问题也属于关系范畴，它是法的价值主体与价值客体、人与法互动的过程与结果。
（三）法律关系可以统帅法哲学其他基本范畴。
法律规则是法律关系的立法预构、应然的法律关系。生成法律规则的结果是形成应然状态下新的行为准则，使人们能够依据法律规则为或者不为一定的行为，使社会处于合理的法律关系之中。权利、义务和权力是法律关系的基本内容，是法律关系的内容，是法律关系的下位概念。法律行为以法律关系为目的。作为和不作为都是为了引起法律关系的运行，从而形成一种新的权利义务分配模式。法律责任是法律关系内容的实现方式之一，是第二性的法律关系。法律责任的实质不在于法律制裁，而在于通过对违反第一性法律关系行为的制裁形成第二性法律关系。
（四）可以以法律关系为核心解构部门法体系
哲学核心论文范文第5篇
中国音乐教育哲学研究历经近百年，从时间纬度上对当代中国音乐哲学教育研究作一归纳。当代我国对于明确意义上的音乐教育哲学研究起步比较晚，从三个历史时期进行研究。中国音乐哲学教育美育一、美育研究与哲学观的觉醒20世纪初到中华人民共和国成立初期，美育作为音乐教育哲学最主要的实践途径和落实方式，在情感教育、美感教育的意义上受到关注。中国现代艺术教育思想在20世纪上半叶中国社会陷入危机、经历变革的现实基础上确立、发展，正是以改良人心、改造社会为目标。在抗日救亡的历史境遇中，音乐教育对情感、精神的作用，在激发凝聚民族生命力、能聚战斗力的意义上，得到关注阐发并推向实践。1.“以审美为核心”的教育理念的提出――通过古籍研究发现，自春秋以来，我国古代音乐教育具有三个重要特点，即在音乐教育中重视音乐的政治功能、教化功能和审美功能。中国古代音乐教育这种特点对于今天的音乐教育，具有重要的启迪作用。2.真正以审美为核心的音乐教育的提法，实际上是我国上个世纪初蔡元培所主张“美育”认识的深化。他在民国元年任教育总长后发表《对于新教育之意见》（l912）一文，首次提出美育在教育中的重要地位，将美育作为“育人”目的实现的基本保证。1923年六月教育部颁发的《小学音乐课程纲要》和《初级中学音乐课程纲要》中强调了美育情感教育的重要性。1932年教育部颁发的中小学课程标准，将音乐欣赏列入了中小学音乐教学内容，形成了以唱歌、乐理、欣赏、乐器四方面为内容的中小学音乐课教学内容。这一音乐课教学内容模式一直沿用到20世纪末。直到2000年起音乐新课程标准的研制，才开始有所改变。新的音乐课提出了新的音乐教育哲学：“以审美为核心的音乐教育”。3.蔡元培音乐教育思想代表了中国代新型音乐教育最初的理想目标，至今仍具有现实的启示。这在本世纪新课程标准中的以审美为核心的教学设置中得到了近乎完美的体现，也与美国提倡的官方音乐教育――审美教育达到了完美的契合。并且从我国近代音乐教育史不难窥见审美哲学在我国有它存在的内在历史的原因。二、风起云涌，百家争鸣改革开放后近20年，随着国家宏观环境的变化，音乐教育又转而强调智育功能。改革开放后，音乐教育界又先后引进“世界五大音乐教学法”（德国的奥尔夫教学法、匈牙利的柯达以教学法、日本的铃木教学法、瑞士的达尔克罗兹教学法和美国的综合乐感教学法），此后，加德纳（Gardner）的“多元智能理论”（加纳德的多元智能理论认为，如果一个人想获得深度的了解，势必要超越单一学科的范围，采取跨领域的研究方式。所以综合学科内容教学，成为发展多元智能的有效途径，也是现代教学的重要特征。）和戈尔曼（Gorman）的“情商理论”（戈尔曼的情商理论认为，与传统智力理论不同，情绪智力强调能力的情绪因素，他的研究动机在于运用情绪智力概念去解释个体的绩效和成功）又席卷我国，它们虽都从不同角度为证实音乐教育的价值提供重要的理论依据，但是终因其只是从智力和情感技术训练角度立论，因而无法证实音乐教育是每一个人所必须具备的，从而不能成为音乐教育最本质的核心理论。受后现代多元文化思潮的影响，音乐教育专业内外出现了前所未有的情况，如音乐教育者对于审美哲学的理智审视，多元智能理论的出现、人们对哲学问题研究兴趣的高涨，以及艾利奥特创立的新的音乐教育哲学观，等等，致使人们急于追寻一种新的哲学思想来批判不断引起人们质疑的审美哲学观。在这种情况下，实践哲学观便应运而生。即在音乐教育哲学研究中，出现了多元化的声音，在国内出现了对以审美为核心的音乐教育提出哲学批评的学者，充分肯定了音乐作为社会文化建构的思想，提出要构建“音乐教育的文化哲学”。直至当前，中国的音乐教育的现实还是在以审美为核心的指导下在发展着，但我们可以欣喜地发现这种局势在慢慢出现改变。作为多元音乐文化的组成部分，我们在研究的过程中对多元文化的交流所存在的悖论要有清醒的认识。在全球一体化的今天，诸文化之间如何既互相交流和理解，又能保持文化的多样化和发展固有文化的特色，是一个严峻而艰深的课题。三、批评与反思2009年，广州大学音乐舞蹈学院承办的音乐教育哲学国际学术研讨会议中，来自国内及港澳台20余位专家和代表，齐集一堂，分别作了相关学术报告，对音乐教育哲学及音乐教育教学实践等领域的相关学术问题展开了热烈的讨论，对当代的音乐教育哲学的发展现状及未来发展趋势进行了激烈的讨论和研究。其中，来自南京师范大学博士生朱玉江提交的论文《当代中国音乐教育的主体性哲学反思》一文中，对当代的中国音乐教育主体性哲学进行了反思。他认为，20世纪的我国音乐教育的百年历程始终未能走出“主客”二分的主体性哲学思维定势中。在全球化时代的西方哲学、教育学、文化学研究、音乐教育学发生重大转型的时候，主体性哲学主宰的音乐教育必将面临严峻的挑战和困境。作者总结为4点：（1）以音乐语言为基础的交往活动；（2）音乐教育是一种主体间的理性对话和理解的过程；（3）音乐教育的意义在生活世界中生成和发展；（4）音乐教育归属于人文学科。人文学科主要以人的价值和人的精神作为其研究对象。来自上海音乐学院的余丹红教授的文章《当代中国音乐教育哲学研究中若干问题思考》中，围绕所提出的三个问题，点出了当代中国音乐教育哲学研究中所存在的问题。包括：1.当代中国音乐教育哲学研究领域往往将音乐教育哲学的纲领性、原则性与普遍性原则暂搁置一边，而搜索、提取一些口号式的“核心问题”“可操作程序”，并不甚顾及上下文关系地将之应用于音乐教育的体系建构、标准制定、甚至政策法规的制定等，使音乐教育哲学的研究偏离“大地图”原则而趋于实用主义。2.如何辨清哲学与美学的区别，是我们在音乐教育哲学理论中首先应该理顺的基本概念。毫无疑问，音乐教育哲学中包含诸多美学问题，但是美学绝对不是音乐教育哲学的全部，或绝大多数内容。3.任何一种理论的产生都是历史上下文关系中的产物，在一定的历史条件下具有其合理性，并随着时间的推移，慢慢地淡出理论研究的核心地位。音乐教育哲学变革、突破的要求，不仅来自音乐教育实践，来自我们所处的整个时代及文化环境。几十年来，我们的耳边不断地在喊着：音乐是情感的符号，“以人为本”的音乐教育，实践的音乐教育哲学，音乐教育的文化哲学建构，等等，这些音乐教育主张并非都是绝对的真理，但至少他给我们的音乐教育者提供了很多参照，或引起我们的反思，让我们回过头来想想我们的音乐教育哲学自身是否存在着不足和缺陷。也许正是在这种反思中，加上音乐教育哲学实践的影响，萌动了音乐教育哲学的改革、突破的欲求。
参考文献：
[1]吴淑元.中国古代音乐教育的特点及启示.湖南农业大学学报（社会科学版），2007，（4）.
哲学核心论文范文第6篇
中图分类号：B201文章编号：1004—1494（2000）02—0010—06
中国革命和建设发展的历史进程决定着马克思主义哲学中国化的逻辑进程；马克思主义哲学中国化的逻辑进程反映并推动着中国革命和建设的历史进程。这种历史与逻辑辩证统一的关系，迄今尚未有人系统而具体地阐述过。因而就产生了一种奇特的现象：一方面邓小平哲学思想指导中国革命和建设，显示了巨大的作用和勃勃的生机，另一方面改革开放以来“哲学贫困”之声又不绝于耳。这种现象说明了一个事实：我们未能将指导中国革命和建设的邓小平哲学思想的科学体系建立起来，不能用新的理论体系系统而具体地教育我们的干部和群众。本文拟通过对马克思主义哲学在其中国化的过程中的三个转换，即哲学基本问题、核心范畴和逻辑结构的转换，说明当代中国的马克思主义哲学的科学体系。
一
任何科学体系都有其特定的研究对象和研究任务，都有其贯串于整个体系的基本矛盾，即基本问题。基本矛盾或基本问题是从研究对象和研究任务中抽取出来的，揭示这个基本矛盾的运动规律，即解决基本问题，就形成了一个理论体系。因此，基本矛盾或基本问题的确认，是一个科学体系形成的必备条件和内在要求。当代中国的马克思主义哲学基本问题的确立，即马克思主义哲学基本问题的转换，是当代中国的马克思主义哲学体系形成的逻辑起点。
什么是马克思主义哲学的基本问题？我们认为，思维与存在的关系是一切哲学的基本问题，也是马克思主义哲学的基本问题；主体与客体的关系是思维与存在关系的核心内容和实质，因而是马克思主义哲学基本问题的核心和实质。
现在我们需要进一步探讨的问题是：在马克思主义哲学中国化的过程中，马克思主义哲学基本问题中国化了没有？我们认为，在马克思主义哲学中国化的过程中，马克思主义哲学基本问题不仅中国化了，而且是马克思主义哲学中国化的逻辑起点。作为当代中国的马克思主义哲学的基本问题，有三个层次的内容，即主观与客观、理论与实践、马克思主义的普遍真理与中国的具体实际的关系问题。这些问题的提出和解决，不是单纯逻辑推演的结果，主要是由当代中国革命和建设的任务和相应的历史条件所决定的。
自鸦片战争开始，中国人民反对帝国主义和封建主义的斗争连绵不断，而各种各样的斗争一次又一次地惨遭失败。中国共产党诞生之后，曾经推动了中国革命的新高潮，但是也同样遭到一次又一次的挫折。中国共产党人运用马克思主义的立场、观点和方法，终于找出了中国革命最基本的经验教训，这就是无产阶级要取得胜利，就完全要靠他们的政党——共产党的斗争策略的正确和坚决。而共产党的斗争策略的正确和坚决，“要靠中国同志了解中国情况。”（注：《选集》第一卷，第115页。）用哲学语言来说，就是要使主观符合客观。正确处理主观与客观的关系，使主观符合客观，是当代中国革命和建设的基本问题，也是当代中国的马克思主义哲学的基本问题。
1927年秋收起义之后，等人领导的井冈山的斗争常常受到当时中央和地方党委的“左”的和右的错误指令的干扰，使弱小的红军屡遭挫折。1928年11月，在给当时的中央的信中指出：“各地许多小块红色区域的失败，不是客观上条件不具备，就是主观上策略有错误。”（注：《选集》第一卷，第58页。）这时，他已经明确提出了决定斗争成败的两个基本因素：客观与主观。他进而又指出，主观策略之所以错误，就在于不了解客观的实际情况。或者叫做没有解决主观和客观之间的矛盾。一切事情成功的关键，“就在于把主观和客观二者之间好好地符合起来。”（注：《选集》第一卷，第179页。）这个重要思想的确立，标志着马克思主义哲学基本问题向当代中国的马克思主义哲学基本问题转变的实现。这个思想贯串于思想、邓小平理论的始终。1980年12月，邓小平在一次谈话中指出：“解放思想，就是使思想和实际相符合，使主观和客观相符合，就是实事求是。”（注：《邓小平文选》第二卷，第364页。）也就是说，解放思想，实事求是的基本内容和基本要求，就是使主观符合客观。
主观与客观的矛盾包含着极其丰富的内容，其中，理论和实践的关系是它的主要部分。如何处理理论与实践的关系，成了解决主观与客观之间矛盾的主要内容。的主要哲学著作《实践论》、《矛盾论》就是围绕如何正确处理理论与实践的关系展开的。在《论联合政府》一文中指出：“理论和实践这样密切地相结合，是我们共产党人区别于其他任何政党的显著标志之一。”（注：《选集》第三卷，第1094页。）1956年，他在党的预备会议上再次强调指出：“理论与实践的统一，是马克思主义的一个最基本的原则。”（注：《选集》第五卷，第297、286页。）十一届三中全会前夕，关于真理标准的大讨论，揭开了反对“两个凡是”新教条主义斗争的序幕，为党的十一届三中全会的胜利召开奠定了思想基础。这场关系到党和国家前途命运的大论战再次证明：正确处理理论与实践的关系，既是中国共产党如何领导社会主义现代化建设的基本问题，也是当代中国的马克思主义哲学的基本问题，是我们党的思想路线的基本内容。
对于中国共产党而言，理论与实践的关系的核心是马克思主义与中国具体实际的关系。一方面，中国共产党本身就是马克思主义与中国革命的具体实际相结合的产物，另一方面，把马克思主义与中国具体实际相结合，是中国共产党的本质特征和主要优势。1930年5月，在《反对本本主义》一文中明确提出：“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合。”（注：《选集》第一卷，第111—112页。）1941年5月，他在《改造我们的学习》的报告中又说：“中国共产党的二十年，就是马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践日益结合的二十年。”（注：《选集》第三卷，第795页。）1956年4月，在建设社会主义的新的历史条件下，他仍然强调：“社会科学，马克思列宁主义，斯大林讲得对的那些方面，我们一定要继续努力学习。我们要学的是属于普遍真理的东西，并且学习一定要与中国实际相结合。”（注：《选集》第五卷，第297、286页。）
另一方面，主观与客观、理论与实践的矛盾永远都是存在的，只是时代不同其内容各不一样罢了。因此，马克思主义的普遍真理同中国的具体实际相结合，既是中国革命和建设实践的基本要求，也是中国共产党的基本经验，因而是当代中国的马克思主义哲学的基本问题。中国共产党的一切实践活动和一切理论创造，都是围绕这个基本问题展开的，思想、邓小平理论都是解决这个基本问题所形成的两大理论成果。
主观与客观、理论与实践、马克思主义的普遍真理同中国的具体实际相结合，这三个相互关联的命题的提出和论证，标志着马克思主义哲学基本问题的转换，标志着当代中国的马克思主义哲学基本问题的确立。
二
一个科学理论体系不仅要确定一个正确的基本问题，而且要确定一个正确的核心范畴。这个核心范畴是这个体系的灵魂，它决定着这个体系的基本内容和逻辑结构。马克思主义哲学中国化完成了基本问题的转换之后，为解决这个基本问题而确立一个核心范畴，是至关重要的。这个任务是由和邓小平共同完成的。众所周知，马克思主义哲学的核心范畴是实践。实践范畴的科学规定和基础地位的确立，标志着哲学史上的伟大变革。不论马克思主义哲学的基本问题是思维与存在的关系，还是主体与客体的关系，实践都是解决问题的关键。实践是思维与存在、主体与客体辩证统一的基础。由于实践范畴的科学规定和基础地位的确立，辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成，唯心主义和机械唯物主义才无所遁形。基于实践范畴的极端重要性，马克思和恩格斯将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，第48页。）实践是马克思主义哲学的核心范畴，这是没有争议的。
马克思主义哲学核心范畴在中国的转换，是通过而最终由邓小平来实现的。
一方面以《反对本本主义》、《实践论》、《矛盾论》等著作丰富和发展了以实践为核心和基础的马克思主义哲学，另一方面又通过对实事求是所作的经典性解释和一系列阐述，为马克思主义哲学的进一步中国化提供了一个新的核心范畴。
在《实践论》中明确指出：马克思主义哲学有两个最显著的特点：一是它的阶级性，再一个是它的实践性。在《实践论》中全面系统地阐述了实践在认识中的地位和作用，揭示了认识和实践的辩证运动规律，这在马克思主义哲学史上还是第一次。在《矛盾论》中全面系统地阐述了辩证法的核心问题，即对立统一规律，充分说明了它的方法论意义，这在马克思主义哲学史上也是第一次。《实践论》是《矛盾论》的基础，《矛盾论》是《实践论》的具体发挥。《矛盾论》指出：“我们现在的哲学研究工作，应当以扫除教条主义思想为主要的目标。”（注：《选集》第一卷，第299页。）然而只有以实践为基础和依据的辩证法，才能成为反对教条主义的锐利武器；不以实践为基础和依据，辩证法就会陷入唯心论或诡辩论，就不可能战胜教条主义。《矛盾论》通篇都体现着《实践论》的思想。的这些基本思想经过实践的检验和推动，不断丰富和发展，到1963年又得到一次总结，形成了《人的正确思想是从哪里来的？》一文。在这篇短文中提出了社会实践的主要形式包括生产斗争、阶级斗争和科学实验的观点，实践检验认识的真理性的过程受到客观条件制约的观点，一个正确的认识往往需要由物质到精神、由精神到物质，即由实践到认识、由认识到实践多次反复才能完成的观点，物质可以变精神、精神可以变物质的观点。这些观点进一步丰富和发展了以实践为核心范畴的马克思主义哲学。其中，物质可以变精神、精神可以变物质的观点，使马克思主义哲学基本问题的解决达到了一个新的高度，即思维与存在或主体与客体在实践基础上的统一，表现为物质变精神和精神变物质两种基本形态。
同时，在阐述马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合的经验和要求的过程中，将这一经验和要求概括为“实事求是”的态度，并对实事求是的含义作了全新的马克思主义的界定。他说：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”（注：《选集》第三卷，第801页。）此后，他在《整顿党的作风》、《反对党八股》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于领导方法的若干问题》、《学习和时局》、《论联合政府》等一系列报告和文章中继续发挥实事求是的重要思想。将马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合概括为实事求是，对实事求是作了辩证唯物主义的说明，并进行反复论证，这就在客观上为建立当代中国的马克思主义哲学提供了一个新的核心范畴。但是在主观上，还没有将实事求是作为新的理论体系的核心范畴，虽然他已经在探索这种体系。1943年4月，他在致何凯丰的信中说：“我的思想（马列）自觉没有成熟，还是学习时候，不是鼓吹时候；要鼓吹只宜以某些片断去鼓吹（例如整风文件中的几件），不宜当作体系去鼓吹，因我的体系还没有成熟。”（注：《选集》第五卷，第297、286页。《书信选》第212页。）
邓小平同一样高度重视实践在认识中的地位和作用，他敏锐地注意到并坚决支持和正确引导关于真理标准的大讨论，用实践的观点打破了“两个凡是”的禁锢，推动了以十一届三全会为开端的伟大思想解放运动，并在拨乱反正和改革开放的全过程中始终坚持了实践第一的思想。与此同时，他更加注重发挥所提出的实事求是的思想，并在此基础上确立了实事求是作为当代中国的马克思主义哲学核心范畴的地位，使马克思主义哲学在其中国化的进程中实现了核心范畴的转换。
1977年9月，邓小平在关于教育战线的拨乱反正问题的谈话中指出：“同志在延安为中央党校题词，就是‘实事求是’四个大字，这是哲学思想的精髓。”（注：《邓小平文选》第二卷，第67页。）这是他对实事求是的第一个定位。1978年12月，邓小平在中央工作会议上说：“实事求是，是无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础。”（注：《邓小平文选》第二卷，第143页。）1992年，他在著名的南方谈话中又说：“实事求是是马克思主义的精髓。”（注：《邓小平文选》第三卷，第382页。）这是他对实事求是的第二个定位。将实事求是作为马克思主义、思想的核心和本质，这样一种概括在马克思主义哲学史上还是第一次。
邓小平不仅将马克思主义、思想概括为实事求是，而且他在自身的革命实践和理论创造的过程中始终围绕着实事求是这个核心来开展活动，使实事求是真正成为新体系的核心范畴。具有重大历史意义的真理标准的大讨论、十一届三中全会的胜利召开、《关于建国以来党的若干历史问题的决议》的起草修改和通过、建设有中国特色社会主义道路的确立、社会主义初级阶段理论和社会主义市场经济体制理论的提出，以及新时期党的基本路线和一系列方针政策的确定与实施，都是在实事求是这一根本指导思想的指引、推动之下实现的。1992年的南方谈话，是邓小平对改革开放经验的全面总结。他在这个总结性的谈话中再次强调：“我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是。”（注：《邓小平文选》第三卷，第382页。）邓小平理论归结起来，讲的就是为什么要实事求是和如何实事求是，由此而揭示建设有中国特色社会主义的规律和策略。实事求是既是邓小平理论的精髓，又是邓小平的个人品格。所以，邓小平强调说：“我是实事求是派。”（注：《邓小平文选》第三卷，第209页。）
因此，不论是从邓小平对马克思主义、思想的新概括来看，还是从邓小平对实事求是思想的新论证、新发挥来看，实事求是在邓小平理论体系中处于核心地位，是确定无疑的了。
当然，在我们谈论马克思主义哲学核心范畴转换的时候，不能不讨论实事求是与实践的关系。无疑，实践是实事求是的基础，离开了实践，实事求是就无从谈起；同时，实事求是又是实践的出发点、过程和归宿，离开了实事求是，实践就是盲目的。因此，马克思主义哲学的核心范畴是实践，其精髓是实事求是，这二者是一致的。同样，当代中国的马克思主义哲学的基础是实践，其核心范畴是实事求是，这二者也是统一的。那么，这两个核心范畴是如何发生转换的呢？即为什么要提出实事求是，邓小平又要特别强调实事求是呢？没有别的原因，这完全是实践和理论发展的必然结果。版权所有
鉴于中国革命和建设所处的社会历史条件与马克思恩格斯所处的社会历史条件的巨大差异，马克思主义理论与中国的具体实际之间同样也存在着巨大的差距。一方面，中国革命和建设需要马克思主义作为指导，没有马克思主义指导的实践是盲目的，中国人民有了多次失败实践的惨痛教训；别一方面，马克思主义必须同中国实际相结合；离开了中国实际空谈马克思主义是毫无意义的，中国人民也有照搬马克思主义而招致惨重损失的教训。因此，坚持马克思主义，坚持马克思主义同中国实际相结合，就是中国革命和建设的必然要求和中国人民的必然选择。这就是马克思主义哲学的中国化。马克思主义哲学基本问题和核心范畴的转换，就是马克思主义哲学中国化的两个重大理论成果。1984年6月，邓小平在一次谈话中明确指出：“思想路线是什么？就是坚持马克思主义，坚持把马克思主义同中国实际相结合，也就是坚持同志说的实事求是，坚持同志的基本思想。”（注：《邓小平文选》第三卷，第62页。）这一段话十分清晰地勾画出这样一个伟大的历史进程：通过马克思主义哲学基本问题和核心范畴的转换，马克思主义中国化了。思想就是中国的马克思主义，邓小平理论就是中国的马克思主义。
实事求是，是当代中国的马克思主义哲学的核心范畴，是解决当代中国一切问题的钥匙。
三
一个科学的核心范畴，具有特定的逻辑构造作用，按照核心范畴的内在矛盾运动建立起来的逻辑结构，就成为一个科学的理论体系。由于我们在哲学思想和邓小平哲学思想的研究中，缺乏哲学基本问题和核心范畴及其转换的意识，因而未能意识到马克思主义哲学逻辑结构转换的可能与现实，一直未能发现一个当代中国的马克思主义哲学的逻辑体系。现在我们抓住了马克思主义哲学基本问题和核心范畴及其转换这个关键问题，就不难发现：邓小平已经论述了马克思主义哲学体系的逻辑结构转换的问题。
1980年2月，邓小平在十一届五中全会第三次会议上说：“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线，同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，坚持实践是检验真理的标准，这就是我们党的思想路线。”（注：《邓小平文选》第二卷，第278页。）他的这一段话包含着两个极为重要的思想：一是将马克思主义哲学辩证唯物主义和历史唯物主义归结为广义的认识论，又将广义的认识论归结为实事求事；二是阐述了实事求是的逻辑构造，揭示了当代中国的马克思主义哲学的基本内容。
相当长的一个时期以来，有些学者对辩证唯物主义和历史唯物主义体系的“板块式”结构提出疑义，并提出了重新建构马克思主义体系的设想，但是未能实现突破，出了近三百种教科书，“抄来抄去，了无新意”（刘大椿语）。我们认为，辩证唯物主义和历史唯物主义的体系结构基本上符合马克思、恩格斯的哲学思想，它对于马克思主义哲学思想的传播起过积极的、不可替代的作用，而且仍然具有其存在的价值。我国哲学理论研究和教学中的问题，不在于马克思主义哲学既定的体系，而在于我们未能将、邓小平的哲学思想体系化，使之具有相对独立的中国形态，从而开辟我国哲学理论研究和教育的新道路。根据邓小平的上述思想，将辩证唯物主义和历史唯物主义归结为广义认识论，又将认识论归结为实事求是，倒不是要重新编排马克思主义哲学的理论体系，而是要创立当代中国的马克思主义哲学的理论体系。
当代中国的马克思主义哲学是以实事求是为核心范畴建立起来的理论体系，它必然是哲学思想和邓小平哲学思想的统一体。没有的理论创造，没有马克思主义哲学基本问题的转换，没有实事求是核心范畴的提出，就不可能有独立的当代中国的马克思主义哲学；没有邓小平的理论创造，没有实事求是核心范畴的定位，没有马克思主义哲学逻辑结构的转换，也不可能有独立的当代中国的马克思主义哲学。由此可见，分别研究哲学思想和邓小平哲学思想是必要和重要的，但是对二者进行综合研究尤为必要，更为重要。只有这种综合性研究才能发现并科学地说明当代中国的马克思主义哲学的理论体系，才能充分体现马克思主义哲学中国化所达到的新境界和新高度。如果不作此类综合研究，而力图将哲学思想和邓小平哲学思想作为两个相对独立的体系，是不符合马克思主义哲学中国化的实际进程，也不利于哲学思想和邓小平哲学思想研究、宣传和教育的。
根据实事求是的内在规定和、邓小平的论述，我们认为当代中国的马克思主义哲学的逻辑结构大体如下：客观论——主观论——实践论——条件论——方法论——真理论——价值论——创造论——目的论。
客观论所要研究的是实事求是的出发点问题。实事求是的首要环节就是从实际出发，然后经过实践和认识的辩证运动，达到主观与客观相符合。、邓小平要求我们在研究和处理中国革命和建设问题时，一定要从中国的国情出发，他们始终强调：“一切从实际出发。”我们工作中的一切失误的根本原因之一，就是对实际情况若明若暗，甚至一无所知。为什么我们有时会对自己生活于其中的环境和每天打交道的工作对象会不了解呢？除了主观方面的原因之外，客观方面也是原因之一。因此，研究客观范畴的科学内涵，了解客观的基本特点及其认识论的意义，对于我们加深对和邓小平哲学思想的理解，学习他们把握客观实际的宝贵经验，提高我们对客观实际的认识能力，都是十分必要的。
主观论所要研究的是实事求是的主体问题，即主体意识问题。、邓小平和经常强调：我们在改造客观世界的同时，必须改造我们的主观世界；我们学习马克思主义，是要从他们那里找立场、找观点、找方法；我们认识世界和改造世界，都有一个党性问题、态度问题、作风问题；我们应该树立共产主义的理想、信念，做一个有理想、有道德、有文化、有纪律的人；我们应该树立科学的世界观、人生观和价值观，等等。这些就是实事求是的内在根据。有很多时候，人们违背了实事求是的原则，并不是因为情况复杂，而是因为“有哗众取宠之心，无实事求是之意”，缺乏实事求是的诚意、勇气、决心、毅力和能力，甚至故意为之。主体、主体意识的特点和认识论意义，以及加强主体意识的修养问题，是、邓小平哲学思想的重要组成部分。
实践论所要研究的是实事求是的途径问题，全面深入地阐述了实践在认识过程中的基础地位和决定性作用，这些思想我们必须继续研究、认真领会、始终坚持。实践是不断发展的，它具有鲜明的时代特征，研究实践的时代特征及其对认识的意义，是当代中国的马克思主义哲学的重要任务。在新的历史条件下，邓小平不仅重新确立了实践的权威性，而且揭示了社会实践的时代特征，揭示了社会实践的结构、内容和作用的新变化。研究这些新的变化对于把握实事求是的规律是十分必要的。条件论所要研究的自然是实事求是的条件问题。唯物论就是条件论。、邓小平和在论述实事求是的过程中，讨论过各种各样的条件问题。不懂得实现实事求是的必备条件，不懂得分析、利用、创造或改变条件，就不懂得实事求是。广义地讲，条件是构成人们认识活动和实践活动的一切要素的总和，包括主观条件和客观条件。狭义地讲，条件是影响主体和客体的各种因素，主要是环境和工具两大类。环境包括自然环境和社会环境；工具包括测量、推动和改造客体的仪器、设备。条件既作用于客体，也作用于主体。条件可能有利于我们认识和改造世界，也可能不利于我们认识和改造世界，我们必须作具体的分析。因此，了解条件对实事求是的制约性，了解实事求是必要而充分的条件，掌握科学方法，避开或改变不利条件，利用和创造有利条件，对于实现实事求是具有重大意义。
方法论所要研究的是实事求是的方法问题。一般地说，任何哲学都具有方法论意义，特殊地说，一个独立的理论体系都有其特殊的方法。调查研究、矛盾分析和社会实验是当代中国的马克思主义哲学的基本方法，亦即实事求是的基本方法。这主要是由中国的国情所决定的，即由中国资产阶级的幼稚性、中国社会矛盾的复杂性和中国发展道路的特殊性所决定的。、邓小平和都十分重视并反复阐述这些基本方法，并运用这些方法引导我们不断战胜困难、走向胜利。但是，仍然有些领导干部不重视这些方法的研究与运用，仍然有些领导干部在运用这些方法时有意无意反其道而行之，和形式主义还相当普遍地存在着，它们极大地危害着人民的事业。每一个真心实意沿着实事求是道路前进的领导干部，每一个真心实意追求真理和社会进步的人，都应该系统而深入地研究实事求是的基本方法。
真理论所要研究的是实事求是的真理理论，即当代中国的马克思主义哲学的真理观。作为当代中国的马克思主义哲学的真理理论，它对真理的本质、真理的特点和真理发展的规律的论证都有其特色，我们必须认真研究，切实把握，并运用这个理论科学地说明马克思主义、思想和邓小平理论的真理性。这个问题并没有完全解决。长期盛行于党内的教条主义并没有被彻底肃清，这就为否定马克思主义真理性的自由化思潮提供了口实。在真理观上反对教条主义和自由主义或虚无主义的斗争将是长期的任务。我们还必须运用实事求是的真理观科学地说明理论联系实际的原则问题。这个问题也没有完全解决，知行背反的现象十分严重。如果不解决这个问题，坚持真理和发展真理就是一句空话，实事求是就是一句空话。实践和真理是永恒发展的，、邓小平在创造和总结中国革命经验、探索和发现中国建设规律的同时，发展了马克思主义。现在，我们面临着许多新的历史性重大课题，如何以马克思主义思想邓小平理论为指导，研究新情况，解决新问题，进一步发展真理，也是我们必须探讨的问题。
价值论所要研究的是中国共产党人的价值观，它的形成，它的内容，它的意义和要求等等。正确的价值观及其实现，是实事求是的两大追求之一。价值观是无产阶级同资产阶级在意识形态领域里斗争的焦点。无产阶级价值观是建设有中国特色社会主义的理论基石之一。腐败问题是严重威胁着中国共产党和社会主义前途和命运、为广大人民群众所深恶痛绝的重大社会问题，其思想根源就是无产阶级价值观的缺失，就是极端个人主义价值观的泛滥。因此，根据事实，根据、邓小平和的论述，阐明无产阶级价值观的科学内容，揭示资产阶级价值观的具体历史性，在广大人民群众、特别是在广大青少年和共产党员，尤其是在各级领导干部中，重建无产阶级价值观，是当代中国的马克思主义哲学的重要任务。
创造论所要研究的是实事求是的实质问题。创造是实事求是的实质和灵魂，是当代中国的马克思主义哲学的重要内容和重要特征。没有创造就没有新事物，就没有新陈代谢，就没有进步，就没有生命，就谈不上实事求是。研究新情况，解决新问题是创造；坚持马克思主义，发展马克思主义是创造；改革自始至终都是创造。创造是实事求是的最高境界。人类正在经历一场新的科学技术革命，正在经历一场建立国际新秩序的错综复杂的斗争，创新精神是一个民族生存、发展、强大的根本保证。发扬民族创新精神，努力提高国民教育水平，加强国际交流与合作，不断提高国民的尤其是企业的创新意识、创新能力和创新实效，是最大的实事求是。当务之急，是建设国家创新体系。这是一项历史性的伟大工程。它是知识创新、技术创新和制度创新的有机统一。要迅速提高认识，正确处理一系列重大关系，如知识创新、技术创新和制度创新三者之间的关系，教育、科技和经济的关系，学习、引进、消化和创新的关系等等，建设富有活力的国家创新体系。
哲学核心论文范文第7篇
一、“接着讲”的含义
“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中，冯友兰指出：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［1］到了晚年，冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申，他说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”［2］我们可以综合这两段话，分析“接着讲”的具体含义。对此，蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为，“照着讲”是哲学史的方法，即“忠实于传统哲学的‘本来意义，并用现代语言将其写出来”；而“接着讲”是哲学的方法，“着眼于哲学的发展和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新东西的产生”。此外，他还具体分析了“接着讲”的两层涵义：“第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化”；“第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”。［3］蒙培元的理解可以概括为四点：第一、“接着讲”是哲学创造，不是哲学史研究；第二、“接着讲”有新内容产生；第三，“接着讲”是实现中国哲学的理性化；第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性：第一点对应“新理学”体系的创建；第二点对应冯友兰所说的“在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”；第三点对应“新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来”；第四点对应“近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的”。从以上的对应可以看出，蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。然而，第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”，当然意味着对原有的中国哲学有所继承，并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学，必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是，如果只是“保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”，并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承，但确切的讲，它意味着从某个地方“继续”，特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言，“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学，“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲，因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容，因为这些内容，特别是终极价值内容，是中国哲学的任何一种形态都具有的，“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如，冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上，所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构，根据时代需求，这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中，所谓“新的表达方式”，也就是理性化的形式；“新的内容”，简言之，主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构，基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外，梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态，他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系（如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话，冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显），并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过，今天看来，现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就，但他们并没有完成儒学现代转型的任务，所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是，现代新儒家在儒学现代转化上的不成功，是其“接着讲”的不完善？还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题？事实上，现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致，即便存在不完善的地方，也不过需要小修小补，在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此，现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。
二、“接着讲”的局限
“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题？欲回答此问题，首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么，因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实，中国哲学应该朝什么目标发展，根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标，梁漱溟指出了一个大体的方向：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［4］梁漱溟的观点可以概括为：批判的发扬中国传统文化（剔除印度态度的传统文化），并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举，但他只是指出一笼统的方向，并没有给出一个明确的目标。相对而言，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的，在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。”此外，他们还指出，西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为，世界文化只有综合中西文化之长，然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失，然后才能开出人类的新路。”［5］475－525由此可以看出，牟、唐等人认为，中国文化未来的发展，应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体，科技发达、政治民主的国家，民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的，中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基，因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。此目标的实现必然要求中国哲学：第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定，这要求中国哲学采用理性化的表达方式；第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考，这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语，并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题；第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明，这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是：“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗？上文讲到，“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式（理性化的形式）并开展出新的内容（融摄科学和民主）。但有一个前提，即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来，新的哲学体系虽可以实现理性化的表达，但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换，新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例，“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的，但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等，讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等，哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容，即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地，但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来，“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。从总体上看，现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化，并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念，不为这些观念奠基，依旧将心性问题作为理论研究的核心问题，中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中，牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大，提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题，所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是，即便牟宗三有上述努力，可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题，也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外，也能向康德一样细致的展开这些问题，那么，他的思想将不再是“道德的形而上学”，而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来，心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题，儒学的理论架构一定会发生巨大的变化，这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见，中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态（打破固有的话语体系、核心问题和理论架构），而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态，这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实，“接着讲”的根本问题在于，执着于某一历史时期的中国哲学形态，并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例，现代新儒家始终认为，宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如，牟宗三、唐君毅等人所说：“实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”；“中国心性之学，乃至宋明而后大盛”；“不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也”［5］490。这其实是对儒家的误解，即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上，任何一种儒学形态，都是儒家根本观念的某种体现，将观念的某种体现作为儒家根本观念本身，也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限，一旦时代的发展要求打破这种局限，就应该舍弃这种儒学形态，以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态，注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。
三、从“接着讲”到“重建”
新世纪以来，“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落，越来越多的学者主张“重建中国哲学”。［6］但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构，这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述，“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态，而一旦以某种固有的中国哲学形态为本，新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此，只有“重建中国哲学”，建构一种新的中国哲学形态，才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换，才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是，中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态，不以传统的任何一种中国哲学形态为本，但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建，这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”，只是“在中国的哲学”了。有的学者认为，中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为，传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”，而是“尚未被规定的东西”，它永远在创造之中，向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’；而所谓‘批判的继承’，也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体进行根本改造，彻底的重建。”他还说，重塑中国文化的基本精神，必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中，在这个新的文化系统中，儒家文化只是一个次要的、从属的成分。［7］甘阳这里谈的虽然是“中国文化”，但已经包含了对“中国哲学”的态度，根据他的观点，中国哲学当然也要进行彻底的重建，在新的“中国哲学”中，儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评，他说甘阳的“彻底重建”论，把传统文化等同于封建文化，事实上二者并不能画等号；将传统与现代截然对立起来，但传统并非没有合理的层面；忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值，但随着社会的发展和人们思维水平的提高，人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。［8］郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何，中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学，而是要建构中国哲学的新形态，如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样，中国哲学在今天的使命，应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是，如果不凭空创造，中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建？这些问题需要进一步思考。
四、如何“重建”？
哲学核心论文范文第8篇
一、国内以“审美为核心”的音乐教育哲学与
西方审美音乐教育哲学相同吗?
管建华先生在其文章《“审美为核心的音乐教育”哲学批评与音乐教育的文化哲学建构》中写道：“但有一点似乎让人迷惑不解的是，在21世纪中国的音乐课程标准中却提出了比审美的音乐教育更为极端的概念，即‘音乐教育以审美为核心’的概念。这种‘核心’的哲学根基是什么?”“我们没有看到音乐新课标中关于‘审美’界定的任何参考文献，也无任何新的理论阐释，从其理论依据来看，它基本出自对历史的沿用，如蔡元培从席勒、康德美学理论中‘审美’的引用。再则，与美国音乐教育家雷默‘作为审美教育的音乐教育’(MEAE)有一定联系。”“它(以审美为核心的音乐教育)基本上将音乐教育禁锢在‘审美’的牢笼中，使音乐教育无法面向人类的精神世界和现实生活的世界敞开。因为，音乐生活与人类的政治、经济、宗教、文化活动各领域息息相关。”很明显，管建华先生认为国内的以“审美为核心”的音乐教育哲学与西方审美音乐教育哲学如出一辙，而国内这种说法甚至还要极端。
那么，国内以“审美为核心”的音乐教育哲学与西方审美音乐教育哲学到底相同不相同呢?为了弄清这一问题，我们有必要先来明确―下西方审美音乐教育哲学的本质。
审美音乐教育哲学产生于美国20世纪50年代末期，在此之前，美国音乐教育主要以实用主义为其哲学基础。“二战”后，苏联人造卫星上天，与之对照，美国发现自己教育的落后，由此调整教育目标，将学科教育放到了教育之首。面对音乐教育备受冷落的境遇，纳尔逊・亨利提出要发展一种注重音乐内在价值的音乐教育哲学，希望通过强调音乐学科的学习价值与独立存在价值，确立音乐学科在教育中的基础地位。于是音乐教育出现价值转向，开始强调音乐中要素的、形式的、审美关系的感知和知识，以及对音乐学科的实在的体验，音乐教育由此开始进入一个审美教育哲学的时代。该哲学思想于20世纪60年代得到迅速发展，至1970年，贝内特・雷默《音乐教育的哲学》这一著作的出版标志着这场审美教育运动达到了巅峰。80年代之后，审美音乐教育哲学思想逐渐走向衰落，并开始受到其他音乐教育哲学理论的质疑与批判。由以上可以看出，审美音乐教育哲学理论的产生背景以及其美学理论基础(18世纪康德、席勒等人的“纯粹美学”)决定了它过分强调音乐的本体价值。该理论认为：音乐作品的价值是固有的和内在的，欣赏者要想获得审美体验，必须以审美方式聆听音乐作品，必须深入到使作品成为一件艺术作品的那些创作素质中去――即旋律、和声、节奏、音色、织体、曲式等音乐要素。很明显，审美音乐教育哲学倾向于“为艺术而艺术”(审美)，从而也就忽略了音乐的其他功能。
我们国内以“审美为核心”音乐教育哲学理念的确立在某种程度上，既是对传统历史文化的继承与发扬，又是对外来文化的借鉴与吸收。
回顾历史，早在春秋时期，儒学创始人孔子就提出“尽善尽美”的评价音乐作品的标准。说明，我国古人早已注意并感受到音乐陶冶性情之美，以至于孔子在欣赏了《韶》乐之后，陶醉得“三月不知肉味”。但我们注意到，音乐作品在此必先“尽善”，后才“尽美”。之后，由于宗法伦理社会的需要，更是过分强调音乐的教化功能。如孔子认为：“兴于诗，立于礼，成于乐”，“安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐。”于是音乐渐渐沦为道德教育的附庸和政治宣传的工具。至1912年，蔡元培任教育部长时提出将音乐教育作为美育的主张(这一主张深受康德及席勒的影响)，并先后提出“五育并重”、“以美育代宗教”、“美育救国”等创见。蔡元培在1930年为《教育大辞书》所写的“美育”条目中说：“美育者，应用美学之理论于教育，以培养感情为目的者也。……所以美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。”可见，蔡元培的美育主张依然是以德育为最终目的的。后来，美国审美音乐教育哲学理论的代表人物贝内特・雷默在1985年与1998年两次来华访问，其《音乐教育的哲学》(1970年版)著作也被引入，由此对中国音乐教育产生了深刻的影响。中国音乐教育之所以容易与雷默的审美音乐教育立场产生共鸣，一方面，是由于中国传统儒学文化中的美学渊源；另一方面，便是社会因素促成了两种文化的结合。原因是，在刚刚经历了疯狂迷乱的十年“”岁月之后，中国的知识分子对政治变得格外敏感，而由于音乐素来有为政治服务的传统，于是便认为就音乐论音乐没有任何政治色彩，可能会比较保险。最终在制定《标准》时，明确提出我国的音乐教育哲学：以“审美为核心”的音乐教育。笔者认为，虽然以“审美为核心”的音乐教育哲学理念源于西方，但由于植根于中国传统文化土壤之中，它很难成长为纯粹审美意义的哲学理念，它依然脱离不了通向德育教化目的的传统文化轨道。也就是说，与西方审美音乐教育哲学理念相比，实则名同而质不同，相通而不相同。春秋时期的晏子曾曰：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”这句话中所蕴含的哲理用以解释这种现象再合适不过了。这也正是音乐学科在中国始终不被重视，而在美国能够成为基础学科的真正原因。
二、以“审美为核心”的音乐教育哲学是统一性、封闭性、排他性的吗?
我们先来看看功能论、语境论、实践论各自对审美教育哲学的批评。
李渝梅、李方元两位教授在其文章《解读“功能音乐教育”――读书札记：关于当前美国音乐教育理念之一》中对美国教授保罗・哈克博士所主张的功能音乐教育给予了充分肯定。认为功能音乐教育最核心的内在品质有两点：“一点是通过音乐多种功能的教育，影响学生的态度、价值和行为，以此发展出学生对多种音乐风格的判断力和抉择力，并获得明智的运用的能力；另一点是，希望音乐真正回归到文化之中，以此承载起更多的社会功能，包括人与人之间的审美的和
非审美的交流，包括对社会、对仪式、对环境、对心理、对生理等全方位的贡献。”通过引用著名音乐人类学家A.梅里亚姆所指出的音乐的十种功能(情绪表现、审美欣赏、娱乐、交流、符号象征、身体反应、强化对社会规范的符合、树立社会机构和宗教仪式的权威、为文化的延续和稳定服务、促进社会的凝聚力)，进而指出：既然音乐作为人类的基本活动具有多方面功能，那么，音乐的多种功能应该在音乐教育中得到充分展示。而“作为审美教育的音乐教育总是倾向于孤立主义的‘为艺术而艺术’，这样就大大限制了音乐所能起到的功能，不能使音乐教育在广泛、多样、基本的功能方面表现出应有的作为。”原因是审美音乐教育存在局限性――“审美教育有三个将点：一是它与欧陆的传统美学的直接联系；二是其理论是建立在音乐学的知识体系之上的，与精英主义观念有着某些渊源；三是从时间上看，它可能还没有来得及与民族音乐学进行认真、深入的对话和对其最新的研究成果做出必要的回应。”以上可以看出，功能音乐教育针对审美音乐教育孤立“审美”的弱点，提倡审美理念与实用理念相结合的观点，力求使音乐在更广阔的社会范围内发挥其应有的功能，同时对音乐的文化语境也给予了关注。
那么，我们以“审美为核心”的音乐教育哲学是否对音乐的各种功能给予关注了呢?在《标准》中除了对音乐教育美育功能的强调，对音乐教育德育功能的关注更是我们的历史传统，如《标准》中指出：“应将我国各民族的优秀传统音乐和反映近现代与当代中国社会生活的优秀音乐作品作为重要的教学内容，使学生了解和热爱祖国的音乐文化，增强民族意识，培养爱国主义情感。”另外，《标准》中对音乐教育的审美体验价值、创造性发展价值、社会交往价值、文化传承价值四方面价值的界定，也体现了以“审美为核心”的音乐教育哲学对音乐教育其他功能的关注。
管建华先生在其文章《“审美为核心的音乐教育”哲学批评与音乐教育的文化哲学建构》中从音乐人类学的角度，提倡建构将“音乐作为文化”的音乐教育的文化哲学(语境论)。指出音乐人类学家已提出将“音乐作为文化或文化中的音乐”的观点，国际音乐教育学会也已经公认“音乐是作为人类的普遍文化现象”。当今世界多元文化音乐教育已成为重要潮流，“今天的音乐教育必然开始音乐文化反思与‘概念重建’。世界多元文化音乐教育将不同文化音乐并置，承认它们是价值平等而表现方式不同的音乐，非洲音乐、阿拉伯音乐、印度音乐、东南亚音乐、拉丁美洲音乐等等，都将进入我们音乐教育的视野。”所以“(1)我们需要多学科的、综合的与文化整合的音乐教育哲学，而非单一的、与文化分离的审美的音乐教育哲学。(2)音乐教育的社会功能日益受到严重挑战，音乐教育不可能回避全球文化视野及其生活世界的考虑，多元文化音乐教育是人类未来音乐教育的现实基础。”进而指出以“审美为核心”音乐教育哲学是建立在自笛卡儿以来的认识论的普遍主义哲学基础上，在哲学史上有其历史局限性：“第一，以审美为核心的音乐教育的认识论哲学基础是普遍主义，它将‘审美’作为人类理解音乐的最重要的和共同的心理基础。第二，以审美为核心的音乐教育的认识论基础是反历史主义的。第三，以审美为核心的音乐教育的认识论哲学基础是反哲学语言学转向的。”特别是管建华先生的几个反问，更是有效击中了审美音乐教育哲学的软肋：“是否存在符合所有文化普遍的‘音乐’界定以及普遍的‘美学’标准或‘审美’概念?或者说我们能否找到一个音乐的共同本质的东西作为理解世界音乐的基础?”“我们是否能够先脱离各种文化或依据一种文化来创造一个普遍的、本质的音乐美学、概念理论，然后可以用这种普遍的美学理论去说明、去理解不同音乐?”“请问有哪一种‘音乐美’在历史上是永恒不变的?”从而得出结论：“当代音乐教育不是一种审美区分的教育，审美并非核心，它是文化功能中的一种，文化的概念可以包含美学的、宗教的、哲学的、艺术的、政治的、教育的各个方面，但音乐教育作为审美，把音乐教育的认识活动简单化或单一化了，并将音乐的生活世界的经验隔离或边缘化。”
而在我们的《标准》中，则将“理解多元文化”作为基本理念之一，指出应“通过学习不同国家、不同民族、不同时代的作品，感知音乐中的民族风格和情感，了解不同民族的音乐传统，热爱中华民族和世界其他民族的音乐”；“世界的和平与发展有赖于对不同民族文化的理解和尊重，在强调弘扬民族音乐的同时，还应以开阔的视野，学习、理解和尊重世界其他国家和民族的音乐文化，通过音乐教学使学生树立平等的多元文化价值观，以利于我们共享人类文明的一切优秀成果”。这充分说明我们国内以“审美为核心”的音乐教育已经从音乐人类学的视角，对世界多元音乐文化给予了关注，已经具备了较强的多元文化意识。另外，《标准》中对音乐教育的文化传承价值的明确界定，也说明了，我们国内以“审美为核心”的音乐教育已经将音乐这一传承载体归属到其文化母体之中，赋予其深厚的文化意蕴。
前面两篇文章都提及了美国大卫・埃里奥特的实践哲学。在埃里奥特看来：只有实践才是音乐的本质，音乐在实践中存在，音乐人也是实践意义上的存在，音乐欣赏只是音乐实践的一小部分。也就是说，审美只是音乐教育的一部分，实践包括了审美。音乐教育的主要价值即MusIc(指包含了许多种不同的音乐实践的多样化人类实践)的主要价值：自我成长、自我认识以及最佳体验。因此，音乐教育的目标，以及每一个音乐教学情境的主要目标是：通过培养学生在精选的音乐实践中平衡他们的音乐能力和音乐挑战，使他们获得自我成长、自我认识及音乐愉悦。埃里奥特认为，音乐的审美概念以四个基本的假设为基础：“第一个假设是音乐是客体或作品的集合。第二个假设是音乐作品存在而且以一种且只以一种方式聆听，即审美的方式。审美地聆听音乐作品意味着完全专注于所谓的审美特征。音乐作品的元素和结构特征：旋律、和声、节奏、音色、力度、织体和组织过程(如变奏、重复)，这些为审美特征提供了形式。审美概念的第三个假设是音乐作品的价值总是固有的和内在的。大多数(而不是全部)美学理论家相信音乐的价值只在于音乐作品的结构特性。第四个假设是假如听众审美地聆听音乐作品，他们将获得(或经历)一种审美体验。术语审美体验指一种特别的情感发生或无私的乐趣，它们似乎来源于听众对音乐作品审美特征的完全关注，不包括任何道德的、社会的、宗教的、个人的或其他特征可能表现、指向或代表的实际联系。”
在《标准》中同样体现出非常明显地注重多样化音乐实践活动的倾向。如《标准》中明确规定将“重视音乐实践”作为音乐教育基本理念之-，并指出：“音乐课的教学过程就是音乐艺术的实践过程。所有的音乐教学领域都应重视学生的艺术实践，积极引导学生参与各项音乐活动，将其作为学生走进音乐，获得音乐审美体验的基本途径”；“每一个学生都有权利以自己独特的方式
学习音乐，享受音乐的乐趣，参与各种音乐活动，表达个人的情智。要把全体学生的普遍参与与发展不同个性的因材施教有机结合起来，创造生动活泼、灵活多样的教学形式，为学生提供发展个性的可能和空间。”
通过以上分析，我们可以发现，对于功能论、语境论、实践论三种哲学观点各自所坚持的不同立场、各自的合理内核，以“审美为核心”的音乐教育哲学都给予了不同程度的关注，虽然在广度与深度上不及各种观点更广泛、更深刻，但我们完全有理由认为：国内以“审美为核心”的音乐教育与西方统一性、封闭性、排他性的审美音乐教育是不同的，它有着一种非常明显的追求多元化、开放化的倾向。
那么，为什么国内以“审美为核心”的音乐教育还会受到人们的质疑与批评呢?笔者认为，首先是因为国内以“审美为核心”的音乐教育与西方的审美音乐教育是同宗同源，是建立在具有历史局限性的18世纪康德、席勒等人的美学理论基础之上的，并与19世纪的精英主义“为艺术而艺术”的艺术观有着天然的亲和关系。这一天生的劣根性，自然会成为人们的众矢之的。其次，便是因名之故。以“审美为核心”这一命名，很容易误导人们去过分注重音乐的本体价值，从而也就容易忽略音乐的非本体价值。如前面所述，不论是实践论的观点，还是从功能论的角度，审美只是其中的一个方面，而且各种功能并不存在“核心”与“边缘”或“主”与“次”之分。正如保罗・哈克所说：“无论审美功能如何重要，具备怎样的基础性质，我们应该同时记住音乐的其他功能也是同样重要的，也具备着同等的基础性质，当我们在涉及审美的价值以及实现这种价值的必要性的时候，我们绝不能孤立地考虑审美自身。”。而且，在音乐人类学家看来，并不存在一种符合所有文化的普遍的“美学”标准或“审美”概念。如此一来，以“审美为核心”这一命名确实有些让人匪夷所思。这应该正是管建华先生认为：“有一点似乎让人迷惑不解的是，在21世纪中国的音乐课程标准中却提出了比审美的音乐教育更为极端的概念……”的原因。
三、以“审美为核心”的音乐教育哲学该如何发展?
哲学家威尔什指出：后现代是一个告别了整体性、统一性的时代。后现代是一个彻底的多元化已成为普遍的基本观念的历史时期。的确，在当今全球一体化背景下，“多元化”已经成为人们的共识。在音乐教育哲学研究领域内，音乐教育哲学基础也呈现出多元化的面貌。刘沛先生在其文章《音乐教育哲学观点的历史演进―兼论多维度音乐课程价值及逻辑起点》中就系统梳理了西方音乐教育的六种主要哲学观点：所指论、表情论、形式论、语境论、实践论和功能论，各种哲学理念既对立又统一，有效地促进了我们对音乐的本质以及音乐教育价值的深入认识。各种哲学理念虽然各执一词，但相互之间也存在互相交融的情况。比如，功能论者保罗・哈克指出：“无论是实用的理念还是审美的理念，偏取一家之说都不能为全社会认可音乐教育提供强有力的论证。我的动议着眼于中庸的立场，强调音乐的整体价值……”“在这里，我提出一种‘社会的／功能的音乐教育’，或简称做‘功能音乐教育’，它可能有助于我们认识审美观与实用观之间的关系，不是截然的对立，可能有助于我们及时地为当代社会的音乐教育树立起一种更为宽广、更为全面的观点。”对于外部社会的声音的认识，功能音乐教育亦采取了音乐人类学的立场，即音乐是文化中的音乐，必须从文化中认识音乐的立场。由此我们可以看出功能论与语境论以及审美观相互融合的一面。实践论者大卫・埃里奥特则主张：审美只是音乐教育的一部分'实践包括了审美，可见埃里奥特所主张的实践包括能够给人们带来音乐体验的所有音乐实践活动，它已经涵盖了审美实践。另外他亦指出：语境性和过程性是实践的特征，脱离了一定的语境，音乐也就不成其为真正的实践了。从这里我们又可以看出实践论与语境论相互融合的一面。而音乐人类学家(即语境论者)则将视野拓展到全球文化视野，坚持文化相对论，并认为音乐作为文化对于人类可以起到多方面的功能，审美并非核心，它只是音乐文化功能中的一种。在此我们亦可以看出语境论与功能论、审美观互相交融的一面。通过以上分析，我们发现各种哲学理念之间有着相互融合的趋势。
那么，我们以“审美为核心”的音乐教育哲学理念面对哲学基础多元化以及多元文化音乐教育的发展趋势，面对来自各方面的质疑与挑战，又该如何去发展自己呢?我们先来看看美国审美音乐教育的掌门人贝内特・雷默是如何应对的，或许会给予我们以提示与启发。
面对多重挑战，雷默在其2003年版的著作《音乐教育哲学：提升的视野》中谈到：“审美教育并不是一个永恒不变的法则，而是提供一种过程指导，就其本质而言，必须是正在发展的过程中而且是开放的，……我所理解的审美教育是可以改变的并且是灵活的，试图去捕获有关音乐的最佳思考，并将其运用于音乐教育实践。”对于各种哲学观点，雷默采用了“融合”的观点：“融合是与多元主义和平共处，而不是超越它……但是，它不是简单的接受，而是试图与多样性共存合作促使事物多样性，试图去做哲学工作应该做的事情……融合是多元主义的一种思考、研究和分析方式。”。最终雷默的建议“以体验为基础”的音乐教育哲学。对于“体验”一词，他做出界定：音乐与人类的其他体验一样。他认为，这种体验哲学关注和珍视所有方式的音乐体验，关注和珍视能够提供特殊音乐体验的所有音乐。任何单一的哲学都没有这种哲学的内涵全面，体验哲学包括所有的音乐以及参与音乐的所有方式。可见雷默的最终目的是试图建立一种多元化、开放化，包容性极强的音乐教育哲学体系。
通过以上分析，我们可以发现多元化的哲学观点都有着明显的开放性与包容性。这就启示我们以“审美为核心”的音乐教育哲学也应该以一种海纳百川的胸怀，对国际音乐教育领域的各种新成果，以一种兼容并蓄的态度，取其“精髓”，去其“糟粕”，进一步补充、完善自己，并以一种坦荡、开放的胸怀，随时准备接纳、吸收人们在不断深化的认识过程中可能出现的新思想、新观点，这是人们在认识事物的过程中，为避免固步自封，思想滞后，追求与时俱进的必然要求。有感于此，笔者在此提倡一种“求善论”的音乐教育哲学观点，此观点中的“善”既是对儒学创始人孔子所提出的“尽善尽美”艺术标准中“善”(德)字含义的继承，又是对它的一种超越，乃是取亚里士多德的伦理学著作《尼各马科伦理学》一书中“善”字的含义。在该著作中，亚里士多德认为：人的行为都有其目的，在所有的目的中，应该有某种首要的或者最高的目的。这是一种其他所有的一切都是为了它，而它却不以其他东西为目的的目的，即其自身就是目的的目的，这就是最高的善。很明显，亚里士多德所说的“善”字的含义是指人们的愿望与理性所要达到的最高目的。藉此含义，来建立我们的“求善论”，实是与我们音乐教育的终极目的再相符不过了，它包罗万象，所有美学的、哲学的、宗教的、文学的、艺术的、科学的含义等等，都为它的胸怀所容纳，它是过去、现在以及将来人类不断追求的至高无上的理想境界。同时我们清楚地知道，由于人们认识过程的过程性与无限性，决定了一切认识和理论都天生具有着某种历史局限性。换言之，任何理论学说都不会是完美的，人们对事物终极本质的认识与关怀，只不过是人们追求的终极目标与理想，它始终在我们认识的彼岸，我们永远走在不断探索的路上。但为了关注我们的内心世界，更为了深层关怀人类自身，我们愿意为之付出、不断跋涉，因为幸福、乐趣就在路上。
《文系音韵――第三、四届全国音乐教育获奖论文精选》
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哲学核心论文范文第9篇
关键词：和谐文化建设；和谐哲学；和谐发展；核心价值体系
和谐文化是以和谐为思想内核和价值取向，以倡导和谐理念、培育和谐精神、营造和谐氛围为主要内容的文化。自党的十六届六中全会提出建设社会主义和谐文化的任务以来，和谐文化研究业已成为理论界的一大热点，关于和谐文化的内涵、特征、意义的讨论已有许多成果发表。但和谐文化重在建设，据笔者管见，关于和谐文化建设应遵循什么样的路径问题，尚未引起研究者足够的重视。任何一种文化形态的生成与发展，都是一个逐步积累、持续推进、不断完善的过程。和谐文化不可能依靠急风暴雨式的“文化运动”来实现，需要以经济、政治、社会、环境长期和谐发展为基础，通过坚持不懈的努力，积少成多，聚沙成塔，汇聚成和谐文化的时代潮流。
本文拟根据社会系统论的方法，立足于马克思主义唯物史观，从哲学、经济、政治、社会、文化、环境、实践创建等方面，揭示社会主义和谐文化建设的路径依赖：一是紧密结合现实国情和时代特征，整合中外文化中的和谐资源，构建当代形态的马克思主义和谐哲学，这是和谐文化建设的基础工程；二是认真贯彻落实科学发展观，积极推进和谐发展战略，形成和谐发展的社会环境，这是和谐文化建设的综合工程；三是大力推进社会主义核心价值体系建设，弘扬主旋律，为和谐文化建设筑牢思想道德基础，这是和谐文化建设的核心工程；四是将理论研究与实践创建结合起来，充分发挥舆论宣传在建设和谐文化中的作用，广泛开展各种形式的群众性文化活动，在实践中共建共享和谐文化，这是和谐文化建设的载体工程。
一、基础工程：构建当代形态的和谐哲学
一般而言，任何一种文化形态均包含物质文化、制度文化、行为文化和观念文化4个层次，其中，哲学无疑处于文化自身系统内层核心的地位，哲学世界观和方法论主导着人们的价值观念、思维方式和行为方式，并因此从深层影响着文化的特质和走向。建设社会主义和谐文化，必须立足现实，体现时代特征，以与时俱进的精神，对传统中西哲学和马克思主义哲学进行理论创新，构建当代形态的马克思主义和谐哲学。
文化建设是一个国家或民族以其固有的文化传统为基础而进行的文化传承、变革与创新。社会主义和谐文化建设离不开对我国优秀“和合”文化传统的继承和发展。我国先贤哲人普遍推崇“天人合一”、“以和为贵”、“君子和而不同，小人同而不和”、“和实生物，同则不济”、“天时地利人和”、“政通人和”、“和气生财”、“家和万事兴”、“和衷共济”、“协和万邦”等观念，而儒家的“天下大同”则是中国和谐文化的最高境界，和谐思想已经深深地扎根于中华民族的精神土壤中。正如温家宝总理在巴黎综合理工大学演讲时指出的那样：“中国自古就有以和为贵、和而不同、和实生物的思想。‘以和为贵’就是说国家之间、民族之间、人与人之间要以团结互助、友好相处为最高境界；‘和而不同’就是说一个国家、一个民族既能容纳不同的文明存在，又能保留自己的优秀文明传统；‘和实生物’就是说只有不同文明之间相互吸收借鉴，才能文物化新，推进文明的进步。‘和’是中国文化传统的基本精神，也是中华民族不懈追求的理想境界。”[1]中国文化中“和谐共生”的价值理念，已经成为以和为核心，以生为德，兼顾多元、和谐有序、包容开放的一套哲学伦理体系，虽然难免存在着时代和阶级的局限性，在当时看缺乏实现的政治基础和物质基础，但这些思想仍然渗透着超越时代、超越地域、超越阶级的普适价值，对当代中国社会主义和谐文化建设不无积极意义。
建设社会主义和谐文化，应有海纳百川的心胸和气度，加强与世界文化的交流与对话。诚然，和谐并非西方文化的主要特征，但自古希腊哲学家毕达哥拉斯把“和谐”(harmonia)作为哲学的根本范畴以来，西方哲学家中就不乏和谐产生美、秩序产生美、对立中产生和谐产生统一的思想，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等更是把“和谐”理念引入政治和社会领域，苏格拉底对话的动态和谐、柏拉图的《理想国》、亚里士多德的中道观、莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的“太阳城”、傅立叶的和谐制度、欧文的实验公社，成为西方探索和谐哲学的先锋。文艺复兴和宗教改革运动以后，西方丰富的人文思想为近代资本主义奠定了3个重要的和谐的基础：一是卢梭的社会契约论；二是洛克、孟德斯鸠设计的“三权分立”机制；三是约翰·密尔的私权与公权界定。最后发展为以自由、民主、平等为核心的资本主义自由社会理念。这些和谐思想和社会和谐机制，无疑能为社会主义和谐文化建设提供有益的借鉴。
任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，融中西马为一体的当代中国马克思主义和谐哲学，是社会主义和谐文化建设不可或缺的哲学基础。构建当代形态的马克思主义和谐哲学，除批判地继承中国传统和谐思想，借鉴西方文化中的和谐哲学理念之外，还应反思检讨过去一度盛行的“斗争哲学”的偏弊，梳理毛泽东、周恩来、邓小平、江泽民、胡锦涛、温家宝等当代中国领导人的和谐执政理念，立足中国特色社会主义现代化建设实际，对矛盾的同一性与斗争性的关系作出符合时代特征的新诠释，切实发挥和谐哲学在解释世界、批判世界、改造世界中的作用。
按照马克思主义的观点，矛盾的“同一性”和“斗争性”是矛盾的两个基本属性，但这两个属性的地位并不是并列的。长期以来我们对于二者关系的认识主要源于列宁的下列论述：“对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”[2]毛泽东《矛盾论》中关于“马克思主义哲学就是斗争哲学”的论述更是把矛盾的“斗争性”提升到前所未有的重要地位。此后相当长的时间里，斗争的绝对性，同一的相对性，成为马克思主义哲学一条颠扑不破的公理渗透到哲学研究、教学和国家社会生活的各个方面。我们毫不怀疑列宁和毛泽东的上述论断在革命与战争年论上的真理性和实践上的巨大成功。但是，任何社会意识都是社会存在的反映，作为社会意识重要组成部分的哲学思想必然也要随着社会存在的变化而不断发展。因此在和平与发展成为时代主题的背景下，在我们建设和谐社会、和谐世界的进程中，必须重新思考矛盾的“同一性”和“斗争性”的关系，对之作出符合时代特征的新阐释，赋予马克思主义哲学新的时代内涵，进一步为和谐文化建设提供理论支持。
哲学核心论文范文第10篇
中国封建社会是以皇权、仕、宗族为主体结构的社会，宗族是国家的基础。宗族又是以血缘关系为纽带、以土地依附关系为基础的社会生产共同体、社会生活共同体，具有经济、文化教育、社会管理、司法等功能，它的存在和发展对封建社会具有决定性意义。中国封建社会之所以能够保持亨廷顿所说的两千年来的超稳定结构，密码就在于两千年来中国基层宗族的稳定。中国封建社会在唐达到鼎盛后，十世纪宋朝以降，中国封建社会之所以一直走下坡路，一个重要原因是国家政权与基层宗族之间相互依存、相互支持的联系被弱化，国家对宗族的控制能力不断下降。但儒家思想却日益强化、细化，转化为具体的道德准则，广泛深入到社会生活的各个环节、各个领域，这在一定程度上减缓了社会的裂变进程。可以说，儒家思想正是基于维护宗族的稳定，进而维护小农经济生产方式及地主阶级的经济统治地位，提出了父子、夫妇、兄弟之间关系的伦理准则，并由父子关系衍生出君臣关系，由兄弟关系衍生出朋友关系。这五伦成为儒家伦理思想调整的重要社会关系。在资本主义社会，新兴资产阶级为了把人们从神学的思想统治中解放出来，把农民从土地的依附关系中解脱出来，用竞争的方式把手工业者从手工作坊中解脱出来，获取发展资本主义生产方式所必需的劳动力，开始了文艺复兴，提出了自由、平等、博爱等思想。这些思想是为新兴的资本主义生产方式服务的。随着市场的发展，自由资本主义、凯恩斯主义、新自由主义等思想也相继发展。特别是当代资本主义，又有了发展的神器，那就是在新自由主义旗帜下的全球化，把资本主义推向全世界，把国内剥夺变成国家之间的剥夺。应该说，资产阶级思想的发展，是在不断探索资本主义发展规律，维护资本主义生产方式的合法性，对资本主义生产方式进行解释和说明。因此，哲学社会科学是有阶级性的，有意识形态属性的。生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。哲学社会科学作为上层建筑的重要组成部分，具有极强的意识形态属性，它的阶级性与经济上占统治地位的阶级是一致的。
哲学社会科学研究对象的核心是人。哲学社会科学研究的是社会现象，在社会现象中所包含的各种社会关系中，核心是人与人之间的关系。说到底，哲学社会科学的研究对象是人，是人自身的规律，是人与人之间的关系，是人参加的包括经济活动在内的所有社会活动的规律。人是有需要的，有需要就有价值。哲学社会科学不仅研究规律，而且研究价值。关键是，哲学社会科学研究的价值，主体是谁，是少数人的还是多数人的。在封建社会，地主阶级的价值观就成为主流价值观；在资本主义社会，资产阶级的价值观就成为主流价值观；在社会主义社会，人民大众的价值观就成为主流价值观。哲学社会科学提供的社会规范选择，是为少数人服务的还是为多数人服务的，主要决定于哲学社会科学的阶级性和意识形态属性。有人说，哲学社会科学不是科学，原因是它除了逻辑学和经济学中的一部分外，没有像自然科学那样，通过严谨的逻辑和严密的计算得出结论。实际上，自然科学研究的是自然现象，研究的是关于真的知识和自然规律。哲学社会科学研究的是社会现象，研究的是真的知识和社会规律。由于哲学社会科学的研究是以人为中心的，既研究形而上的道，又研究形而下的器，所以它的研究涵概了真善美，比自然科学的研究要更为复杂，也更具有科学价值。
一、全面重新审视哲学社会科学科研管理工作
哲学社会科学研究的核心是人，既研究规律，又研究价值。因此，哲学社会科学科研管理工作就要按照这样一种要求来规划、部署、改进。哲学社会科学科研管理与其说是一种管理，不如说是一种服务。如果说管理，只能是对研究项目、资金、成果等的管理。而服务，对象则是人，是服务主体与服务客体的一种互动过程。因此，以人为本是哲学社会科学管理工作的一项重要原则。哲学社会科学科研管理是一种导向，是一个指挥棒。当然，这种导向和指向作用要在服务中实现，主要通过两种方式，一种是以科研项目和资金的投入来实现引导，一种是科研评价体系的引导。这种引导的对象，包括当前哲学社会科学科研中存在的几种倾向。脱离实际的倾向。这种倾向的主要表现是脱离我国社会主义初级阶段的国情，脱离我国人民日益增长的物质文化需求与落后的社会生产这一主要矛盾，脱离我国是最大的发展中国家这一现实。要么是一些重大理论和实际问题，没有人深入研究，拿不出有针对性、实效性的对策。要么是一些理论研究从概念到概念，导致抽象的理论于实际无益，于学理发展无益。更有甚者，一些经济社会发展中的具体问题，有的学者不屑于研究，认为那不是学问。西方化倾向。用西方的经济社会发展理论来衡量中国的经济社会发展，用西方的政治学理论来衡量中国的民主政治发展，用西方的文化发展理论来衡量中国的文化发展。理论是西方的，标准也是西方的。这种以西方为标准来剪切中国、复制中国的研究方法，于实际无益，反而有害。因为这种倾向有理有据，夸夸其谈，很有底气，很唬人，很容易误导人，搞乱人们的思想。但它的病根儿，就是严重脱离中国实际。功利化倾向。职称评定标准、工作量考核标准、高校排名指标等，都助长了这种倾向。这种功利化的倾向像速成鸡、速成猪一样，害处多多。一些哲学社会科学工作者不在意文章的质量，只在意在什么刊物，发多少文章。不能坚持在一个方向深入挖井，而是不断地换地方挖井，打一枪，换一个地方，没有深入研究的愿望和兴趣，也没有时间和精力搞深入调查研究，了解实际。更有甚者，一些学者热衷于找路子，拉关系，跑项目，发文章，心浮气躁，污染了哲学社会科学的学术空气。个人主义倾向。一些重大理论和实际问题、重大研究方向，需要组织力量，集体攻关。但长期以来，有的学者习惯于自己搞研究，或者带领学生、年轻老师研究，而不愿意、不善于开展横向合作、跨校合作、跨区域合作、跨学科合作。在哲学社会科学各学科的融合日益成为大趋势的情况下，这种倾向不利于研究资源的整合运用，也不利于学科梯队建设，影响了哲学社会科学的发展。人文学科弱化的倾向。近些年来，由于对经济发展的重视，一些经济类学科成为所谓的“显学”，一些长线学科，如哲学、中文等学科，项目少、投入少，在哲学社会科学发展的大局中地位下降，成为弱势学科。这是一种极其不利于学科均衡发展的倾向。如果这种倾向长期持续下去，会导致一些人文学科优秀人才流失，学科对优秀人才的吸引力减弱，最终损害的是这些学科的长远发展，损害的是青年学生人文素质的提高。
二、统筹兼顾加强哲学社会科学科研管理工作
做好哲学社会科学管理工作，需要综合考虑、统筹安排各种因素，把项目、资金、成果等管理好，同时还要发挥其引导作用，逐步把哲学社会科学科研工作引入健康发展轨道。坚持管理和服务并重。这是哲学社会科学科研管理工作坚持以人为本的必然要求。坚持在管理中服务，用严格的管理体现管理方向、管理原则、管理导向，在管理中倡导严谨的治学态度、治学理念和治学精神，这是对哲学社会科学研究工作的最好服务。同时，要坚持在主动服务中强化管理，主动与哲学社会科学工作者交朋友，关心他们的科研情况，主动为他们解决科研工作中存在的具体问题，为他们做好科研工作创造良好环境，在密切交流、良性互动中推动哲学社会科学研究的健康稳定发展。坚持数量评价与质量评价并重。应该说，各种各类科研成果量化考核评价体系，在推动科研工作发展方面，发挥了巨大作用。但现实中确实存在量化考核导致学术研究的功利化倾向、脱离实际倾向的问题。因此，要在原有量化考核评价的基础上，改进存在问题的环节，建立科研考核质量评价体系，不仅要看科研成果的数量，还要看科研成果的质量，不仅要看科研成果在哪儿发表的，还要看科研成果的原创性、创新性，让考核在数量与质量、各学科平衡上达到平衡。要坚持学术民主，广泛征求科研工作者的意见和建议，听取他们的呼声，建立科学合理、行之有效的科研工作评价体系。坚持个人研究与团队研究并重。学术研究需要思考和对话，思考可以由个人完成，而围绕一些重大的研究主题，开展对话，集思广益，整合力量集体攻关，是提高科研工作整体实力的有效办法。因此，要制定优惠科研政策，引导科研工作者树立合作意识，走出个人独自研究的模式，开展跨学科、跨学校、跨地区的合作，在一些重大理论和实际问题上，分工合作，集体攻关，在团队研究中提升研究质量，完善学科梯队建设，实现科研工作与人才培养工作的双赢。坚持基础理论研究与应用对策研究并重。基础理论研究是哲学社会科学可持续发展的重要支撑，加强基础理论研究是哲学社会科学学科体系建设的重要战略任务。应用对策研究是哲学社会科学服务经济社会发展、服务社会民生改善的重要途径。二者具有同等的重要性，不可偏废。在哲学社会科学科研管理中，要坚持基础理论研究与应用对策研究并重，引导形成基础理论研究创新提升应用对策研究质量，应用对策研究反哺基础理论研究的共赢局面。要高度重视一些基础学科、人文学科的弱化倾向，从资金、项目、人才培养等方面，采取有效扶持措施，进一步加大基础理论研究力度。坚持吸收有益成果与坚持原始创新并重。在市场经济条件下发展经济、加强法制建设、加强社会建设和管理，我国总共进行了二十几年。在这个过程中，积极吸收国外特别是西方的有益研究成果，推动一些重大现实问题研究，是非常必要的。我国的经济总量已位列世界第二，但还是最大的发展中国家，还处于社会主义初级阶段，人民日益增长的物质文化需求同落后的社会生产之间的矛盾仍然是我国的主要矛盾，在这样一种情况下，如果一味借鉴甚至照搬西方发达国家的社科成果，难免会“水土不服”，也难以从根本上指导我国的经济社会发展。对于我国来说，最管用、最有战略意义的研究，是立足于我国经济社会发展实际的创新理论研究。因此，哲学社会科学科研管理工作要积极引导科研工作者走出书本、走向实践，走出校园、走向社会，与基层干部群众交朋友，在吸收有益成果基础上，推动理论创新。
三、用科研管理工作引导哲学社会科学繁荣发展
哲学核心论文范文第11篇
关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性
中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08
文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”
笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。
一、作为文化学科元理论的文化哲学
将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。
由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。
将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。
将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。
二、作为与意识哲学相对的文化哲学
把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。
那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。
因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。
那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。
文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。
三、作为批判理论的文化哲学
将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。
持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”
四、三重归一：文化哲学的合理内核
应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。
但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。
李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。
第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。
第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。
第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。
第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。
哲学核心论文范文第12篇
核心概念是理论体系本质的标志。提出各种方案的人都声称自己的方案最符合马克思主义哲学的本质，又同时指责其他方案不符合马克思主义哲学的本质。但经过分析，我们发现，争论各方都不曾对马克思主义哲学的本质作层次分析。这样，对马克思主义哲学的理解就不免带有抽象性。为了将讨论推向深入，我们先对马克思主义哲学的本质进行层次分析。
本质是相对于现象而言的。当我们说马克思主义哲学的本质如何时，实际是将马克思主义哲学分成了两个层面，即本质和现象。这种区分是必要的，当前，关于马克思主义哲学体系的讨论就是在这个基础上进行的。在这里，本质是作为和现象相对立的统一整体而存在的。
假如我们不限于把马克思主义哲学看作本质和现象的统一，而且还看作普遍、特殊和个别的统一，那么马克思主义哲学就有了三个层面，即普遍性、特殊性和个别性。现象层面和个别性、偶然性相当。本质层面，在后一种分法中就成了两个层面：普遍本质和特殊本质。
普遍本质和特殊本质都是对象的内在的稳定的东西，它们都贯穿对象的一切方面。对对象来说，它们都是不可动摇的。它们一旦变化，对象就不再是自己。所不同的是，普遍本质不是对象所独有的，而是和其他对象共同具有的，特殊本质则是对象所独自具有的。例如，新陈代谢是哺乳动物所不可缺少的属性，但又不为哺乳动物所独有；而胎生、有乳腺、以乳汁哺育幼儿，却不仅为哺乳动物所必须具有而且为它所独自具有。对哺乳动物来说，前者为普遍的本质属性，后者则为特殊的本质属性。
任何对象的本质属性，都分作普遍的本质属性和特殊的本质属性。马克思主义哲学也不例外。马克思主义哲学之作为哲学，和其他任何哲学一样，是一种世界观,和其他任何唯物主义哲学一样，在哲学的路线斗争中同唯心主义相对立I和其他辩证法哲学一样，在发展观上同形而上学相对立。马克思主义哲学具有哲学、唯物主义哲学和辩证法哲学的普遍本质。
马克思主义哲学之作为马克思主义哲学，不同于历史上的任何哲学，它的唯物主义和辩证法不是历史上的唯物主义和辩证法。马克思主义哲学具有自己的特殊本质。
重复地说，马克思主义哲学之作为哲学，不能不具有哲学的普遍本质，否则，它就不是哲学、不是唯物主义哲学、不是辩证法哲学；马克思主义哲学之作为马克思主义哲学，它又不能不具有自己的特殊本质，否则，它就不是具有独立形态的哲学，就划不清同唯心主义辩证法和旧唯物主义的界限。多年来，人们一直强调马克思、恩格斯把唯物论和辩证法结合起来，创立了科学唯物主义。近年来，人们更强调他们（特别是马克思）对实践原则的贡献、对主体性原则的贡献。原则上说，这些都是正确的，应该的。但马克思和恩格斯强调他们的哲学是哲学唯物论，是他们“从德国古典唯心主义哲学中挽救了自觉的辩证法并把它转为唯物主义自然观和历史观”（《马克思恩格斯全集》第20卷13页）。马克思在哲学上的贡献是多方面的，而恩格斯却把它归结到一点：即创立唯物史观。
德国古典哲学，是马克思主义哲学形成的理论前提。唯物论和辩证法作为一个因素，无条件地被包含在马克思主义哲学之中。马克思主义哲学不能不是唯物论的，也不能不是辩证法的。何唯物论作为一条哲学路线早巳存在，近代自觉的辩证法是黑格尔所创造，并非马克思主义哲学所独有。唯物论和辩证法是马克思主义哲学的普遍本质之所在。
相反，唯物史观为马克思、恩格斯所创造，不仅是马克思主义哲学本质的一个层面，而且为马克思主义哲学所独有。唯物史观使马克思主义哲学成为它自身并把它同其他任何哲学区别开来，它是马克思主义哲学的特殊本质之所在，是马克思主义哲学质的规定之所在。
唯物史观是以唯物论、辩证法为理论前提的，它天然地包含着唯物论因素、辩证法因素。唯物史观既是唯物论的又是辩证法的。人们不是讲唯物论和辩证法的统一吗？唯物史观就具体体现了这种统一。
既然马克思主义哲学的本质分作哲学的普遍本质和哲学的特殊本质，那么也就有了一个马克思主义哲学的普遍本质和特殊本质的相互关系问题，也就有了一个是把马克思主义哲学的普遍本质还是特殊本质放在首位的问题。这是解决马克思主义哲学理论体系问题的关键。而当前关于马克思主义哲学体系的讨论，恰恰是在没有明确区分马克思主义哲学的普遍本质和特殊本质的情况下进行的。在这种情况下，出现一些混乱，也就不奇怪了。
马克思主义哲学既是普遍性、特殊性和个别性的统一，那么在其构成上，也就有三种概念，即普遍概念、特殊概念和个别概念。
所谓普遍概念，就是标志马克思主义哲学的普遍本质的唯物论概念、辩证法概念，如存在、物质、思维、意识、矛盾、同一性、斗争性、质和量、肯定和否定等等。这些概念是马克思主义哲学和其他哲学学说所共同使用的概念。它们的存在，表明马克思主义哲学和其他哲学学说有着千丝万缕的联系，有着共同的哲学本质。所谓特殊概念，就是标志马克思主义哲学的特殊本质的概念，如社会存在、社会意识、经济基础、上层建筑、社会实践等等。这些概念是马克思、恩格斯创造的唯物史观概念，为马克思主义哲学所独自具有。它们的存在，表明马克思主义哲学具有独特的本质，区别于其他所有哲学。
普遍挺念和特殊念，是贯穿马克思主义哲学一切方面、一切环节的全局性概念，在它们之外，是个别概念。所谓个别概念，是在马克思主义哲学局部起作用的概念，如民族、家庭等。它们在马克思主义哲学中居次要地位，在关于哲学体系的讨论中很少涉及它们。
作为普遍概念的唯物论概念、辩证法概念和作为特殊概念的唯物史观概念，都表现着马克思主义哲学的本质。从马克思主义哲学中，不论取走一个唯物论概念（如物质”)，还是取走一个辩证法概念（如矛盾”),或者取走一个唯物史观概念（如社会存在*),马克思主义哲学都将不再是它自己。唯物论概念、辩证法概念和唯物史观概念，对马克思主义哲学来说都是必要的、不可缺少的。但唯物史观概念的内涵要比唯物论概念和辩证法概念丰富得多。正如唯物史观无条件地把唯物论和辩证法作为一个因素包含于自身一样，唯物史观的每一概念无不同时包含着唯物论因素和辩证法因素。例如“社会存在”这个概念，它的唯物论性质是不言而喻的；另外，它被界定为一个历史过程，而不是被界定为一个静止的物，其辩证法性质也是明显的。在后面我们将会看到，唯物史观概念同唯物论概念和辩证法概念的这种差异，对于确定马克思主义哲学的核心概念具有重要意义。
马克思主义哲学包含有普遍、特殊和个别三种概念，到底那种概念可以成为它的核心？核心概念，在理论体系中居中心地位，是理论体系的质的规定性之所在，也是一理论体系区别于其他理论体系的根本标志。欧几里得几何、罗巴切夫斯基几何和黎曼几何，就其概念构成而言，几乎是完全相同的，仅仅因为作为它们的核心的“平行线”概念不同，形成三门性质不同的数学科学。马克思的政治经济学与资产阶级政治经济学，有许多概念都是一样的，仅仅因为41剩余价值”这一概念，使它们成为性质不同的理论。在马克思主义哲学中，个别概念只在局部起作用，它显然不能成为马克思主义哲学的核心。这样，只有两种可能，或者以它的普遍概念为核心，或者以它的特殊概念为核心。
在马克思主义哲学中，普遍概念和特殊概念作为贯穿一切的东西，它们当中的任何一个都同其他一切概念、一切原理有着不可分割的联系，都可以看作它周围概念彼此联系的中介。由它们当中的任何一个概念出发，都可以引出其他所有概念。因此，如果你愿意的话，可以选择其中任何一个较为重要的概念作核心，去构造自己的体系。这就是为什么在马克思主义哲学体系的讨论中，会同时出现本体论、认识论、逻辑学、人学、实践唯物主义等一批建构方案。这些建构马克思主义哲学体系的方案都是以马克思主义哲学的普遍概念或特殊概念为核心的，它们都可以由自己的核心概念引出马克思主义哲学的一系列概念。应该说，它们都抓住了马克思主义哲学的某种本质。但这并不意味着它们都是合理的、正确的。是的，普遍和特殊是统一的、彼此关联的，人们既可以由特殊概念引出普遍概念，也可以由普遍概念引出特殊概念。但普遍对特殊的关系和特殊对普遍的关系并不是均等的。普遍性对特殊性来说具有必然性，特殊性必然把普遍性作为一个规定包含于自身（例如“人”和黄种人"相比较，人”是普遍，黄种人是特殊。黄种人’必然具有“人”的普遍性，它一定是“人”）；相反，特殊性对于普遍性只具有偶然性，不具有必然性（“人”作为普遍，它可以是作为特殊的“黄种人”，也可以不是作为特殊的“黄种人”，甚至没有黄种人"，“人”还可以是“人”，因为它还可以是黑种人”、“白种人”）。唯物论和辩证法作为马克思主义哲学的普遍概念，对于作为特殊概念的唯物史观具有必然性，正如我们已经指出的，唯物史观的每一概念必定是唯物论的又是辩证法的。相反，唯物史观作为马克思主义哲学的特殊概念，对于唯物论概念和辩证法概念只具有偶然性。唯物论概念（如“物质”）、辩证法概念（如“矛盾”)，在马克思主义哲学产生以前已经存在，它们不一定是唯物史观的。正因为如此，假如以普遑的哲学概念为核心去构造体系，作为马克思和恩格斯独特贡献的唯物史观就成为非质的、可有可无的。本世纪30年代，由原苏联学者所賦予的马克思主义哲学教科书体系就是一个典型。
这种教科书，分作辩证唯物主义和历史唯物主义两大部分，辩证唯物主义部分自身又分成唯物论、辩证法和认识论三个部分。其中唯物论部分讲述世界的物质的统一性，辩证法部分阐发物质世界的普遍规律，认识论部分阐发认识过程的辩证法，历史唯物主义部分阐发社会历史过程的辩证法。在这里，物质世界是全体，辩证法是这个全体的普遍规律，认识和社会是这个全体的局部，社会历史过程的辩证法是普遍辩证法的局部表现，认识过程的辩证法是普遍辩证法的反映。这是一个以“物质”概念（或者说以“存在”概念）为核心的本体论体系。它在形式上包含唯物史观，但在实质上是排斥唯物史观的。它把自己规定为关于自然、人类社会和思维普遍规律的科学。而自然被看作物质世界本身，人类社会是物质世界发展到一定阶段的产物，是世界的一个局部。其逻辑结论必然是：关于社会发展规律的问题是物质世界的局部问题，不是世界观问题，不是哲学问题。国内外有一批学者正是以此为口实把唯物史观排斥在哲学之外。而抹掉唯物史观这一马克思的创造，还有什么马克思主义哲学？当前流行的哲学教科书弊端有种种，但就其体系构成而言，最根本的弊端就是以一个普遍性的概念为核心去建构马克思主义哲学的理论体系。马克思主义哲学有，而且只有普遍、特殊和个别三种概念。既然个别概念不会成为核心，又不能以普遍概念为核心，剩下只有一种可能，即到马克思主义哲学的特殊的唯物史观概念中去寻求马克思主义哲学体系的核心，欧几里得几何、罗巴切夫斯基几何、黎曼几何，以自己特殊的“平行线”概念I四胃为核心，马克思主义政治经济学以自己特殊的“剩余价值”概念为核心。马克思主义哲学也只能以自己的特殊的唯物史观概念为核心。唯物史观是马克思的伟大创造，以唯物史观的概念为核心建构体系，首先可以把握马克思主义哲学的特殊本质I其次，又因为特殊性包含普遍性，唯物史观的概念同时具有唯物论的性质和辩证法的因素，以它为核心建构体系还可以把握马克思主义哲学的普遍本质。
在马克思主义哲学体系的讨论中，实践唯物主义”这一提法的可贵之处，在于它坚持以马克思主义哲学所特有的“社会实践”概念为核心建构马克思主义哲学的理论体系。当马克思着手制定自己的世界观的时候，一开始就强调实践的革命性、批判性，指出人们的社会生活本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在实践中得到合理解决，批判了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者不把事物、现实和感性当作实践去理解的错误，公开申明哲学的使命在于改变世界。实践是马克思主义哲学的生长点和灵魂，以它为核心去建构理论体系，可以全面反映马克思主义哲学的本质。
“实践唯物主义”这个提法把握了马克思主义哲学的根本，划清了马克思主义哲学和其他任何哲学的界限，应当坚持。但是假如抛开关于马克思主义哲学的称谓问题，仅就其核心概念而言，我们认为把“社会存在”称为马克思主义哲学的核心也是可以的。“社会存在”的主要内容是物质资料的生产方式，而生产是最根本的社会实践。“社会存在”的其他任何内容都离不开社会实践，无不包含有“社会实践”这个规定。把“社会存在”作为马克思主义哲学的核心，和把“社会实践”作为马克思主义哲学的核心，并不矛盾。另外，“社会存在”这个概念是由传统的唯物主义的“存在”概念、“物质”概念发展来的，它包含着“存在”、“物质”的一般规定。“社会存在”是马克思主义哲学的特殊概念，但它是包含着普遍的特殊，以它为核心建构马克思主义哲学的理论体系，既可以反映马克思主义哲学的特殊本质，又可以表明它同传统唯物主义哲学的关系。这样，以“社会存在”为核心不仅不会丢掉“实践”，反而会制止对“实践”作唯心主义的解释。
哲学核心论文范文第13篇
一、先秦儒家管理哲学的个案研究
对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。
对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。
二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究
对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。
三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究
黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。
四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究
成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。
哲学核心论文范文第14篇
本科哲学专业精品课建设是新时代综合大学哲学教育的一个新尝试，本文试图结合黑龙江大学哲学专业本科实验班开设的哲学精品课的实践，对本科哲学精品课的目标及内涵进行初步探讨。通识教育和专业教育之争，是近年来世界教育实践中的一个重要现象，也是中国高等教育改革的一个重要话题。本文试图从这两个角度来分析本科哲学精品课的目标及内涵，对这个问题提出我们的一点思考。
一、通识教育和专业精英教育的互补关系和现实处境
通识教育是一个来自于西方的古典教育和自由教育的理念。这种理念以文史类课程为核心，以阅读古典著作为主要手段，以培养“完整的人”（the whole man）、“饱满的人”（well-rounded person）为主要目标[1]。在20世纪，通识教育理念得到了充分发展，以美国为例，很多一流大学建立的“核心课程”体系成为通识教育的主要模式，内容不仅涵盖人文科学，也涵盖自然科学。核心课程被分为几个大类，学生必须在其中选择一定的学分才能毕业。哈佛大学的核心课程分有六类：一是外国文化，二是历史学，三是文学与艺术，四是道德推理学（伦理学），五是自然科学，六是社会分析。核心课程的分类大体呈现出以人文类为主，自然类为辅的特点。这是可以理解的，因为通识教育以培养健全人格为目标，对人性本身和人类社会的了解自然占据核心位置。
从专业教育的目标上来看，分为高低不同的层次，高层次的专业教育是以培养各个理论学科领域和具有高技术附加值的实践领域的专家和精英为目标，低层次的专业教育是以培养各种相对容易掌握的谋生技能为目的的专业教育。本文探讨的专业教育，主要指高层次的专业精英教育。
通识教育和专业精英教育的关系应该是互补的，二者各有各的功能目标。一方面，每个高层次的创新型人才，都必须擅长和精通某种专业知识和技能，而不能是面面俱到的“全才”。因为在高度现代化的21世纪，知识的数量已经超出了个体能够掌握的极限，前现代时期达?芬奇式的精通多学科的天才学者已经不可能存在，取而代之的是现代社会高度发达的专业分工体系，通过各专业人才分工协作来推进人类知识的进步和实践能力的增加，导致社会生产力的急剧提高。但是另一方面，恰恰是由于高度发达的分工体系使得每个人乃至每个专业领域都无法涵盖人类知识的全部图景和内容，使得“隔行如隔山”的现象愈演愈烈，人们越来越为自己的专业性思维所限制，已经难以超越自身的局限，全面地思考关乎人类社会整体命运和人类文明走向之类的大问题。而且，专业思维的另一个误区，是不同专业之间相互隔绝，会阻碍交叉性学科的产生，而后者恰恰是与创新型思维互为因果的。创新型思维必须突破学科壁垒，有了创新型思维，就会促进交叉性学科的产生，而交叉性学科的产生也会促进创新型思维。所以，通识教育在这个时代不应该被遗忘、被边缘化，而应该加强。
中国近年来的大学改革中，也把通识教育改革作为一个重要的部分。这种改革的理由和国外略有差别。在改革开放之前，中国大学教育沿袭苏联的办学模式，以专业教育为主，目的是培养社会主义建设所需的专业人才。改革开放以后，市场经济条件下，这种专业教育模式受到了一定程度的冲击，首先，从原来的计划性比较强的专业设置，转为按照市场需求来进行专业设置。但由于市场需求变化比较快，而大学的专业计划调整则具有相对稳定的特点，再加上一些教师的知识和技能更新较慢。所以，一些紧跟市场需求的新专业也不能完全适应市场的变化。其次，市场需求也具有一定的功利化色彩，导致一些传统的“冷门专业”不受用人单位重视，而且产生了相当程度的“学位高消费”。第三，随着高校扩招，毕业生数量大规模增长，从本科教育到研究生教育都处于一种数量上的“大跃进”，导致大学毕业生就业压力增大。这种种因素导致专业教育暴露出其内在的缺陷。
有鉴于此，中国一些高校开始进行通识教育改革，开始重视通识教育理念的重要性，在大学课程体系内设置通识教育模块，或设置以通识教育为目标的机构。第一种通识教育改革的思路是以复旦大学的书院制为代表，其通识教育改革走在全中国大学前列，它把一年级本科生新生编入不同的书院，进行为期一年的通识教育，然后再进入专业教育阶段。它把核心课程分为六大模块，即文史经典与文化传承、哲学智慧与批判性思维、文明对话与世界视野、科学精神与科学探索、生态环境与生命关怀、艺术创作与审美体验。课程由长江学者、部级教学名师以及知名教授等担任主讲教师和课程负责人，形成了经典导读、助教制度、小班讨论、多元考核、网络互动等富有特色的教学模式。第二种通识教育模式就是独立学院模式，以北京大学的元培学院，中国人民大学的国学院等一系列学校为代表。这种模式的特点是：首先，通识教育部门和其他专业学院并列，学生可以从其他学院的高年级学生选拔。其次，这种模式的教学目标是以培养具有综合素质的专业精英人才为主。如果说第一种模式的重点是“拓宽知识基础，塑造全整人格”，那么第二种模式的重点在“打通专业壁垒，塑造学术大师”。
上述两种通识教育改革的模式主要是在国内一些一流大学中实施的，而在其他的综合性大学中，通识教育改革基本是模块式的改革办法，即把“公共必修课+全校性的选修课”作为通识教育模块，和专业教育并行不悖。这种通识教育改革模式只能说是一种不完整的通识教育改革模式。改革力度如何，完全看各个学校是否重视，课程体系是否完备[2]。如果通识教育理念深入人心，则这些学校有可能按照上述两种模式来改造自己的课程结构。现有的这种模块式通识教育模式是否可以成为第三种可行的模式，则有待于观察研究与实践。
二、哲学精品课的两面性
黑龙江大学哲学专业开创于1958年，至今已经有五十余年的历史，拥有一支年龄结构和学历结构合理，专业素养突出的教学科研队伍，在国内大学的哲学院系之中属于中坚力量，为国家建设培养了大量的哲学理论人才。从2004年开始创设哲学专业本科教学改革实验班，至今也有十年的历史。在历史悠久的哲学课程基础之上，建设了包括马克思主义哲学史、中国哲学史、西方哲学史等专业基础课程在内的哲学精品课体系。哲学精品课的目标是以提高学生的专业素养为主，但又同时面向全校开放，这一点又带有通识教育的功能。
根据哲学精品课的教学实践，笔者认为哲学精品课教育切勿掉进两种误区。第一种误区，是按照培养学术大师的标准教授课程，特别强调课程的学术性，讲课和辅助教学手段务求专深。这种误区起源于错误地理解“研究性学习”的理念，不仅容易导致拔苗助长，而且也混淆了本科教育和研究生教育的区别。第二种误区则是尽量地按照非哲学专业的标准，通俗易懂地进行讲授，而忽视了哲学课程的专业性，这种误区不经常发生，但是也值得警惕，因为我国的大学教育历来都是强调专业性，对于大多数教师来说，通识教育理念都是全新的，原有的全校性选修课被很多人理解为无关紧要，按照通俗易懂的方式讲，这个误区源于对通识教育的误解。通识教育本来就不等于通俗易懂，而是强调不要限于狭窄的专业思维，并不等于完全不进行任何专业探讨，只是探讨的方式和目标有所不同而已。
在笔者看来，本科专业的研究性学习模式还不能等于研究生的学习模式。研究生的学习目标是以学术训练的方式培养学生，以严格的学术论文形式来检验学生的学习。本科阶段的学习虽然也有学术论文，但是这种学术论文并不一定要求有特别强的学术性，实际上，哲学专业的本科毕业论文还很难达到真正的学术创新，因为哲学专业的特点，博士阶段才能谈到真正的学术创新，本科生的学术训练还远远达不到可以进行学术创新的水平。本科阶段的研究性学习模式的特点应该是鼓励和推动学生主动探索和主动研讨，教师多布置开放性的问题引导学生思考，加大课堂和课后的讨论和互动分量，加大学生的阅读量，以此摆脱传统的“上课抄笔记，课后背笔记，考试背笔记”的填鸭式教学模式。总之，本科专业的哲学教育还是以课程为中心，精品课的任务并不直接以科研为任务，而是促使学生习惯哲学思维，而并非直接把培养学术研究人员作为第一目标。所以哲学精品课的内容切忌太深，而是重视初步的哲学思维训练，核心是围绕着“哲学家提出了什么思想，为什么提出这样的思想，要解决什么问题，这种解决问题的思路有什么意义和启示”，即了解哲学知识背后的“所以然”。与之相比，研究生的哲学教育的核心则是掌握“纯技术”层面的论证方式，并对哲学思想提出自己的论证，两个阶段的区别还是很明显的。
哲学核心论文范文第15篇
关键词：音乐教育哲学 器乐音乐教育 指导
中图分类号：G4 文献标识码：A 文章编号：1673-9795（2013）08（a）-0200-01
1 音乐教育哲学学科发展概况
音乐教育哲学隶属于教育学，它是教育哲学与音乐学的交叉学科。它的存在不仅进一步丰富了教育学的内容，并对音乐教育的，特别是器乐音乐教育的发展起到了极其重要的指导性的作用。
当前，在音乐教育哲学学科领域中，影响力较大的音乐教育哲学观主要分为五种，其主要内容包括：
（1）以审美为核心的音乐教育哲学观：该观点由美国音乐教育家Bennett Reimer提出。他认为：音乐艺术的本质和价值对于音乐教育的基本价值起到了决定作用。
（2）以实践为核心的音乐教育哲学：该观点由美国音乐教育家David J.Elliott提出。其主要内容是：音乐学科是一门强调实践性的艺术科学，其发展关键在于实践。
（3）以音乐创造为核心的音乐教育哲学观：该观点由我国的王耀华先生提出。他主张，音乐学科发展的核心动力在于音乐工作者的“创新意识”，因此，在音乐教育的过程中应当重视培养学生的音乐创新意识。
（4）以社会/功能为核心的音乐教育哲学观：该项观点由美国学者保罗・哈克提出。他承认音乐教育的审美功能，并指出，音乐，是学校音乐教育的基础学科。
（5）以文化为核心的音乐教育哲学观：该观点由音乐人类学家内特尔所提出的：音乐教育哲学是多学科的、综合的与文化整合的哲学。
这五种音乐教育哲学观都在不同程度上影响着我国器乐音乐教育工作的发展。
2 音乐教育哲学对器乐音乐教育工作的指导性作用
（1）器乐音乐教育应注重加强实践。
器乐音乐教育的实践主要表现在两个方面：一是艺术表演的实践活动；二是艺术教育的实践活动。因此，在器乐音乐教育过程中，教师与学生不仅需要重视与表演相关的舞台实践活动，也应重视与教育相关的课堂实践活动。
当前不少艺术院校的教学工作和教育评估体系往往将舞台实践活动作为艺术教学的重点，却忽略培养学生的教学能力，这导致不少学生在初为人师的阶段无法迅速进入角色。因此，笔者认为器乐专业教师在教学的过程中首先应当认真了解实践性音乐教育哲学理论，充分认识到这一理论对教学实践的指导性作用。其次，器乐专业教师也应当设法为学生提供“舞台”和“讲台”，以提高其表演和教学能力。
（2）器乐音乐教育应注重审美教育。
审美教育一直以来被视为音乐教育中重要的教育任务，因此，以审美教育为核心的音乐教育哲学理念影响着器乐教师的教育行为。
器乐教师在教学的过程中注重培养学生对作品的审美鉴赏标准，让学生在艺术表演的过程中体验美感，使其形成积极向上的人生观、道德观和价值观，实现音乐教育的目的。如钢琴独琴曲《牧童短笛》，其标题让人想到牧童手拿短笛，坐在牛背上，怡然自得的情境。该曲按五声调式特点编写的音符起落有致，清新自然，这使得画面上手握短笛的牧童形象逼真可人，出色地完成了作品所需要塑造的人物形象。教师授课时可准备好相关图片，在学生边聆听作品边欣赏画面，使其能直观地体验作品意境。
（3）器乐音乐教育应注重功能性。
器乐音乐教育的功能性主要体现是：第一，器乐音乐教育是传播音乐内涵和音响的有效手段和途径。人们通过学习器乐演奏法，能够亲身体验乐器的声效特质，通过学习器乐作品，能够深刻理解到其中的内涵与外延。第二，器乐音乐教育隶属于音乐教育，是音乐教育活动中不可或缺的内容，因此，器乐音乐教育水平的提升有利于促进音乐教育工作的发展。
（4）器乐音乐教育应注重创造性。
创造性是音乐教育中的又一重要内容。器乐教师应将“培养学生‘创新思维’”的教学理念贯穿于器乐教学始终。具体而言，教师可从以下两个方面着手：一方面，教师启发学生对器乐演奏形式进行创新。器乐的演奏形式包括独奏、重奏和合奏等。教师可以鼓励学生在原作品的基础上对作品的和声、织体、调性进行再创造，以丰富演奏形式；另一方面，教师可以指导学生改良器乐教学方法。由于很多器乐专业的学生毕业之后都将承担一定的器乐教学工作，因此，教师应组织学生对器乐教学工作的教学形式、课程计划、考核方式等方面进行讨论，启发其对现阶段器乐教学模式进行创新。
（5）器乐音乐教育应注重文化性。
文化性在器乐音乐教育中无处不在。其原因在于：第一，器乐音乐作品的创作源头均具有文化性。总览当前所有的中外器乐音乐作品，无论是其音乐创作元素，还是音乐写作方式，其内涵外延均在不同程度上体现出了器乐音乐中所蕴藏的文化性特点。第二，不同的地域、历史、风俗决定器乐音乐作品中存在文化差异性。而这些差异性恰恰是不同器乐音乐作品独具特色的根本原因。第三，器乐音乐课程具有文化性。就器乐音乐的课程价值而言，“人性至上”和“以人为本”的原则是毋庸置疑的。音乐的审美属性和文化属性在器乐音乐教育过程中是并存的。
作为一名器乐教师，在传到授业解惑的过程中应首先认识器乐音乐教育中所存在的文化性特点，并同时提升自身的音乐文化修养。现在不少教师都热衷于演出、比赛，而忽略了对文化知识的学习。更多的教师是停留于“吃老本”的状态中，无心学习和品读与音乐文化相关的研究成果，这在一定程度上阻碍了我国器乐教育进一步发展。
综上所述，器乐教育是一门以传授器乐演奏技巧为主的学科，其实践性较强，而音乐教育哲学则是一门以研究教学规律为主要内容的学科，其理论性较强。众所周知，理论研究源于实践，指导实践。脱离了理论指导的实践工作缺乏理论基础的支撑，便难以在更高层次上继续发展，因此，在器乐音乐教育的实践过程中，教师不仅应当学习和了解已有的音乐教育哲学成果，也应该重视如何借助这些成果指导器乐教学工作，以此推动该项工作的发展。
参考文献
[1] （美）雷默，著.音乐教育的哲学―― 推进愿景[M].熊蕾，译.3版.人民音乐出版社，2011（8）：8，101.
[2] （美）戴维・埃里奥特，著.关注音乐实践― 新音乐教育哲学[M].齐雪，赖达富，译.谢嘉幸，李小莹，校.上海音乐出版社，2009（2）：22，66.
[3] 覃江梅.当代音乐教育哲学研究―― 审美与实践之维[M].辽宁教育出版社，2012（8）：15.
