哲学和政治的区别范文

哲学和政治的区别范文第1篇

关键词：政治；善品；基本行为；正义；构造

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07

人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。

这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。

那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。

一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。

施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”

施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。

柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。

那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定

的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”

施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。

出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。

施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。

另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种马克思主义的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。

因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。

在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。

因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。

毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为

有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。

无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。

现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。

在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。

所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。

当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。

至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。

第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。

第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。

所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。

不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的

困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。

这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。

当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。

倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。

第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是，倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态，比如良序、稳定、繁荣等等，那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的，甚至也可以说，现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而，任何超出这个意义上的目标，涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标，都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权，而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标，无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标，当作社会的共同目标，其结果必然造成个人之间资籍的不平等，从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想：在社会基本规范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者文化的差异的存在都是正当和合理的，并且在不违反基本规范的情况下，它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。

哲学和政治的区别范文第2篇

关键词：哲学无政府主义；政治正当性；国家合法性；公民不服从；政治哲学

中图分类号：B035/D03 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2014）01-0013-06

约翰・罗尔斯《正义论》（1971年）出版之前，沃尔夫出版了其无政府主义著作《为无政府主义申辩》（1970年），而三年之后罗伯特・诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》（1974年）问世，由此复兴了政治哲学的诸种议题并构筑了当代政治哲学的基本图景。相比于罗尔斯和诺齐克的被广泛关注，沃尔夫与其著作显然暗淡不少。然而，沃尔夫在这部著作中重提了无政府主义的政治哲学主张，尽管他的最终目的与当代主流政治哲学有一定的区别，但他把康德和经典自由主义的基本思想带入到当代政治哲学的视域之中，对罗尔斯和诺齐克以及在他们之后的政治哲学不无启发。而对无政府主义而言，沃尔夫开启了当代无政府主义的政治哲学思考，直接促成了哲学无政府主义的当代表述与当代论争。

所谓哲学无政府主义，是围绕政治哲学的核心议题并以个人自由权利之至上性和国家权威之不合法性为其根本政治哲学主张而展开的一种批判性政治哲学思潮。沃尔夫之后，哲学无政府主义的当代代表人物还有John Simmons、Jesse Russell、Joseph Raz、A.D.Woozley、John P.Clark等，对当代哲学无政府主义思想形成有贡献的还有它的当代批评者，比如Chaim Gans、RichardDagger、Steven DeLue、Thomas Senor、Tony Honore等学者。令人惊讶的是，当代自由主义的政治哲学家对哲学无政府主义思想并非完全排斥而是表现出根源上的亲密，比如当代具有创造性的自由主义思想家哈耶克、诺齐克、布坎南，甚至哈贝马斯，在他们的政治哲学构建之中，均不约而同地呈现出一些无政府主义的政治哲学思考。由此可见，哲学无政府主义是当代不可或缺的政治哲学派别，它从否定国家合法性的基本前提出发，阐述了自己的政治哲学主张，并在应对各类政治哲学批评之中拓展了自身独特的理论内涵。

一、国家合法性的否定

一般而言，无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性。在它们看来，自由具有至高无上的价值，而“强制始终是一种罪恶”，国家作为具有强制力量的权威，并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障，而是侵犯和损害自由的罪魁祸首。故此无政府主义思想家一致认为：所有现存的国家都具有不合法性，这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素。。对于国家的不合法性，近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证，当代美国政治哲学家约翰・霍顿则根据他对无政府主义思想的理解，把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证，也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分：前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”；后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了，就得出结论说根本没有这种义务”，进而论证了无政府主义的这一思想主张。

从“积极的”论证角度来看，无政府主义否定国家合法性的论证，或者说，对国家不合法性的论证大致有四种方式：第一，无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认（即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的；第二，由对平等主义的预先承认（即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级的或不平等的；第三，是由对共同体价值的预先承认（即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义）所激发起来，从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂；第四，是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来。总的来说，否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证。近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权，正如法国《人权宣言》中所立之自由、平等等权利，正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明。近代无政府主义思想家葛德文在其著作《政治正义论》中强调自由或自治的重要性，认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突，而且此种冲突无法调和，从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用。巴枯宁则认为，个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的，“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”。在巴枯宁看来，自由是最为重要的，国家权威与自由则完全冲突，个人自由和国家权威相互排斥，“国家，任何一种国家，哪怕用最自由最民主的形式装饰起来，都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”。巴枯宁认为，国家在根本上不合法，要想实现个人的绝对自由，就必须废除国家的政治权力。

从“消极的”论证角度来看，国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据，而是在于国家合法性论证的失败，从否证的意义上证明了国家的不合法性。即为了论证国家的合法性，政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论（Consent）、自愿理论（Voluntarism）、自然责任理论（Natu-ralduty）、公平游戏理论（Fair Play）等，但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论，这些理论均存在着或多或少的问题。比如，自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论，一直以来遭受批评。德沃金曾总结性地分析指出，不管是默然地同意还是确然地同意，均存在着两个需要考虑的环节：一个是同意是否是自由的表示？另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性？。也就是说，公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择。此外，即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束，德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问，“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度，他根本无法幸免于不被统治”。在德沃金看来，不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意，据此同意理论显然失之牵强。此外，自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论，也被指责其本身“并不公平”，认为该理论自身存在两个致命的弱点：一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务，这并不合理；二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清，很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获得了利益”。所以，即使不必预先承认任何特殊价值（即那些被认为是由国家所破坏的价值），无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来。换言之，有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的。如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败，那就足以证明这种怀疑主义是正确的。

上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张，从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵。不过，哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点，但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家，这一点类似于公民不服从的理论。换言之，一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点，另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家。在这两种显然相互冲突的主张之间，哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢？这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张。

二、哲学无政府主义的政治哲学思考

当代的哲学元政府主义者认为，对于某些不合法的国家，我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们，这些理由压倒了一切反抗的权利。哲学无政府主义认为不合法的国家，即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家。对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对，还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由。人们在不合法的国家中应该（或可以）如何行动？在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中，国家的不合法性（以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在）仅仅是其中之一而已。显然，与传统的无政府主义观点不同，哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端，而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考，并对此给出了有力的分析。其分析具体可从以下三个方面展开：

第一，国家不合法性的程度有区分。哲学无政府主义认为，即使不合法的国家也可能有一些优点，这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响；而且在决定我们应该如何对待这些国家时，这些优点也是相关的考虑因素；至少在大多数（即使是不合法的）国家中，根据某些独立的道德理由，拒绝做法律所要求的事通常也是不对的。比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现，但古典政治哲学的观点认为，专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准，如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治，并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持，那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏？传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定，但当代无政府主义则认为事情并非如此简单，应该综合考察此类国家的优点和弊端，从而给出明智的对待方式。

第二，根据国家不合法性的程度不同，反抗国家不合法性的方式也应该有所区别。当代哲学无政府主义者认为，对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式，即强的方式和弱的方式，也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”。约翰・西蒙斯说：“弱无政府主义是这样一种观点，它认为没有普遍的政治义务，所有国家中的所有（或者说，至少几乎所有）国民都有道德自由――就是说，拥有一种特权或许可权（permission right）――把法律看做是没有约束力的，把政府看做是没有权威的。那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容，但是除此以外它还主张，国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家，并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家。”应该说，所谓弱无政府主义，其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗。而强无政府主义则不同，它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身。从无政府主义的历史来看，大致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义，相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义。约翰・西蒙斯明确指出，哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在，个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务，而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定。除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误，否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务，因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利，却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它。

第三，国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关。无政府主义一般认为，国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据。但当代哲学无政府主义则认为，此种根据不仅不充分，而且并不直接甚至不相干。西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系，认为二者是相互独立的变量，即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利，也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法，从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利。这个比喻可以理解为，个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性，而并不具有普遍的特性。国家的合法性是一个具有普遍性的观念，不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定。事实上，即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家，这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任，而不是专门对任何特殊对象所负有的责任。我们不能认为，所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待（比如单纯地反抗或取缔）。有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步，而有的国家还算过得去，而且也还算仁慈。所以，当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分，特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分，二者有着本质的区别，在实践中的表现也完全不一样。

总体而言，当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家，而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式，尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为，也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身。因此，哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义，这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家，而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗，这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正。此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处。

三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护

通过以上分析不难发现，当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别，而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性，从而引起了许多学者的批评。一般而言，当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见，它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争。

第一种反对意见认为，哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果（practical impli-cation）之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”。这一批评主要来自切姆・甘斯。他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况，如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持，然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法。更重要的是，甘斯对哲学元政府主义者的这一做法评论道：尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据（在此基础上，他们宣称国家不合法），然而他们又暗地里依赖同样这些论据（他们“复兴了”这些论据）来主张，即使对于不合法的国家，我们也没有必要总是不服从它或破坏它。他认为，完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实，一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律，那就更是如此。甘斯的观点代表了一些学者的批评，他们认为哲学无政府主义徒有虚名，其思想本身存在内在缺陷。根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述，我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义，所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在。因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题，即便国家存在不合法性，但通过综合的反思和平衡，并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身。

第二种批评意见则与第一种基本相反，它认为哲学无政府主义过于激进。此一批评认为，接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”，并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”；它将具有“极端”且“令人震惊的”后果。这种批评显然过于强烈，而且存在两个方面的问题：一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张，自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律，这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持；二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”，相反它主张应该理性分析并谨慎对待，有些时候通过全面、综合的分析，甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施。哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的，二者存在分歧的主要情形有三种――当法律禁止无害的行为时；当法律特别地强加政治责任时；当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时。而在更多的时候，哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别。约翰・西蒙斯分析说，如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳，国民将认为自己（在某些情况下）可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从。即使人们全都一致地选择不服从，这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩，而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制，且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为。所以，哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”，也不完全就是极端的否定和破坏，它也有其正面的、建构性的意义。

哲学和政治的区别范文第3篇

将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。

二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度

(一)哲学思维应用不足

站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。

(二)哲学思维的运用缺少原则性

正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。

(三)哲学思维应用过多

由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。

三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科

思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。

(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别

实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。

(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系

思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。

四、总结

哲学和政治的区别范文第4篇

【关键词】政治哲学 政治知识 政治事物 否定派 肯定派

一般认为，有模有样的现代政治是由英国和美国奠定基础的，它的底色是以经验为导向的；法国和德国的现代政治，也许给予人们敬多于爱的印象，它并不涉及它所包含的概念与经验客体之间的关系，而只涉及这些概念彼此之间的思辨或逻辑关系。然而，到底是什么构成了现代政治哲学概念的基础，依旧是不清楚的。按照列奥·施特劳斯对哲学史的解读，现代的政治哲学，既不懂政治是什么，也不懂政治哲学是什么。它所信以为真的政治律法，事实上所说的是信以为是的或约定为真的政治律法。因此同样也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。施特劳斯用“宣传”来表达马基雅维利及其后继者的现代政治哲学的毛病，旨在彰显现代政治哲学的危机。在此，我们并非意欲附庸施特劳斯的观点。我们的观点是。要认识现代政治哲学的原则当然离不开历史。或者说，一个关于政治哲学的概念把握可以有两种视角，即历史或逻辑的视角。从这两种不同的视角，可以形成政治哲学的不同定义。

一、什么是政治哲学

什么是政治哲学？在现代，政治哲学形形，彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派：即“不作正面回答”，我们把它叫做否定派；“正面回答”，我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。

否定派主要有三个方面的意思。第一，分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为，应该区分两种政治哲学：一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义；另一种是分析政治事物本性的哲学，或者直截了当说，就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说，“如果不能理解人类社会的自然，就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上，就是智慧。

若说，智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识，那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧，或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人，自然都必须假定一个前提，即他自己并不智慧，也就是要有意地表现出，他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识，它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧，那么有一个答案会首先跳出来，这个答案是政治哲学的。因为它认为，不表现自己很智慧，是更保险、也是更聪明的做法。例如，在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中，弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈，乃至丢掉身家性命。

与此完全一致的是，如果深入分析与政治的知识相关的概念，会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学，等等，还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语，是维护公共秩序的哲学。

因此，否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西，甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念，或者把智慧当做智术。一句话，把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而，否定派说，政治哲学是不可能的。对于否定派来说，事实上，现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备，却弄得自己不知道是非对错、正义非正义，以至现代人不得不承认，只有神才知道这些东西。对于否定派来说，今天我们的社会容忍多种多样的世界观，却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学，又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理，却又承认永恒真理也会变老，也会死。

从否定派的角度看，政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思，都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好，但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们，不能把马克思主义当做一顶“帽子”，一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中，应该区分马克思主义政治哲学与政治理论，以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。

第二，分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中，关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说，古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”（譬如，法律）；但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导，认为所有名副其实的知识仅限于科学知识，“意见”纵然具有现实性，也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变，易受情感左右。例如，我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱，对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述，也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于，爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话，它就不能特别偏爱无产阶级。否则，会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上，马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”，也可能易于制造各种各样的政治神话。

对否定派而言，激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“”时期的无产阶级理论。韦伯的“去魅”（去“领袖魅力”）的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误，首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事，而是必须尊重社会所依赖的民间智慧（意见）——意见尽管不可靠，却是人类社会的命运；不要天天不断的你唱我和的大吹大擂，说现在开始了一个新时代。至少，按照否定派的观点来看，如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”

（或更准确地说，一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统），那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说，一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。

第三，关于政治哲学与意识形态关系。众所周知，意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看，否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为，凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别，但它们总是相互攻讦。因为，它们都是意见，以某种方式隐含评价原则，它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国，左派强调平等，强调自南；在英国，工党突出平等，保守党鼓吹自由；在美国，侧重平等，共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争，也就是说，归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上，并且因此变成真正特殊的意见：排除一种意见，植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上，古今中外的哲人都发出声音，众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条：比如说，上到“政治哲学”告诉你应当如何；下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此，他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说，这意味着，老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议，学生自杀学校可以免责，而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见，不能赋予“大词儿”过高的特权。

因此，如果按照否定派的原则，那么，政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图，由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰，彻底还其本来面目。在否定派的心目中，我们过去时代的许多信仰，说白了，就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”，看似明白，本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”，也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为，在我们这个时代，政治哲学真的已经声誉扫地了。

从我们的角度看，否定派说出了什么东西不是政治哲学，但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学；它只是证伪，而不是证实。这种对政治哲学的否定，当然会造成一定现实的和理论的混乱。

现在谈肯定派的回答。它是什么呢？这一问题我们作以下两个方面分析。

第一，关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”，而从不说“是”。事情真能这样吗？这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点：没有任何科学能够单单在说“不”的范同内；它也必须通过说“是”来证成。也就是说，假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念，那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明，对政治哲学说“不”，实质上暗示一种“是”。说“不”是批判，是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。

第二，我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来，当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时，好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现：“做好公民的含义完全取决于政治体制”，但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念，其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于，他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是，奇怪的是，在施特劳斯的著述中，我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。

在施特劳斯的回答中，大家引用得最多的是他在耶路撒冷的关于“什么是政治哲学”的讲演稿。在那里。他讲政治哲学的主题就是讲“两个城市”的事情：即“正义之城和忠信之城”。同据施特劳斯的这一同答，政治哲学的主题算是讲正义和信仰。但是，施特劳斯的著述主要讲的是古典政治哲学家在哲学上的正确。如柏拉图和亚里士多德，是自然法的真正创立者，哲学上是正确的。至于无论是斯多葛学派、中世纪的自然法，还是启蒙时代的自然权利学说，哲学上是不正确的。更不用说，后来，罗尔斯的《正义论》，都不能被看做哲学上是正确的。有人可能心里不服气，他也许认为，罗尔斯的《正义论》难道不是正确的政治哲学吗？不是有人说，研究政治哲学不能绕过罗尔斯吗？施特劳斯太狂妄了。

那么，我们猜断，施特劳斯自己又会怎么对待这个批评呢？他自己认为，他对关于什么是政治哲学这个问题的回答只是临时的。而我们这些外行只能自己想办法用比较自由的方式来回答。这里，对于施特劳斯关于政治哲学的解释，我们甚至无法试着做出总结。有两点给笔者的印象最为深刻。一是他做学问其实很“低调”。施特劳斯不搞作为普遍的政治哲学定义，这是因为从以上任何一种视角单独做出的定义都必然是不尽人意的。而且施特劳斯很少以自己的名义说话。他通过悉心阅读经典著作，竭力摆脱学术霸权的姿态。他在自己的著作里更多的是把自己装扮成政治哲学史家。所以，我们认为，关于什么是政治哲学的定义也可以从政治哲学史中去理解，特别是可以从政治哲学的实践的历史中去理解。二是施特劳斯力图重新勘定政治哲学的地盘。哲学本质上是政治哲学，这是施特劳斯最引人注目的论断。或者根据施特劳斯的理解，现代政治哲学本质在于它瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。这当然是政治不正确。在我们的政治生活中，这个论断与以下论断呼应：没有正确的理论就没有正确的实践，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。但我们可以补充说，我们也不能从中国社会某一阶段对马克思列宁主义的实际认可中推出马克思列宁主义与中国政治之间有一种先天和谐。所以，我们更加真切地认识到，只有对一些貌似政治正确的东西加以哲学拷问，我们才能将社会主义理想和希望建立在稳固的根基之上。

二、政治哲学的启发价值

今天人们把哲学本质上当做政治哲学来看待，根据是很深刻的。这个根据就是我们的世界首先就是一个坏的世界、异化的世界或献身于“集体自私的”（社会）世界。大多数政治哲学家对人性都有尖刻的讥讽。他们讲政治哲学，亦即讲人的动物变形的故事。我们须认清这个事实。然后才能想想你为什么觉得大多数人还是好人，他们有自己的信念，他们相信正义的重要性。关于这个问题我们有四点分析。

第一，分析政治哲学与生活的切关性。先做一个假设，每一个人当然都想过上美好的生活。但何谓美好生活是政治哲学的追问。今天我们讲中国梦，实际上是讲中国人的美好生活追求。讲中国人的美好生活追求，也要讲中国的政治哲学建构。因为其最终目标起码也是对最好的政治体制的建构。但有人说，古人讲理想！所以，古代的雅典和中国，政治哲学就已经萌生了。可现代人讲现实。政治哲学不再可能。我们可以广义地称这种观点为“唯物论”。政治哲学是跟每一个人息息相关的东西。你不能不追求美好生活。这是所谓本真的欲望。这之所以是本真的欲望，是因为人人都愿望真的美好生活，尽管他实际愿望的也许是看似美好的生活。这一原则从反面也许能得到更好的表达：追求美好生活不可以逃避政治哲学的要求，就像“好公民”不能逃避纳税的要求一样。就连在某一个场合（关系），如菲佣和主人，士兵和将官、小孩与父母的关系中，我们都可以确信那里面包含着政治（哲学）问题。

第二，政治哲学为什么不再作为第一哲学。我们能够按照如下论证来表述这一点：现代人很现实。一心只想有套花园洋房，有份薪酬不菲的工作，还要有能力让孩子受洋教育，此外，扪心自问，还有什么更高的理想吗？没有！罗尔斯这样的道德哲学家在讨论碰到价值冲突怎么办时，居然是援用“到哪里度假”这样显得挺“平俗的”例子！还有，分析马克思主义者科恩对正义的强调，也是举旅行团体如何能够实现公平这样的例子。想想看，这就是如今一个叫做政治哲学家的最高智慧。如果罗尔斯、科恩觉得自己在政治哲学研究中的“成果”就是“度假”或“旅行”，那么这等同于他们摆脱哲学的解释而将正义缩水成公平。他们是如何思考这个世界的呢？让我们看看古人在探讨什么，就知道观点看法随着时代变迁变化得有多大。换句话讲，现代人为什么不讲讲“为正义而正义”。不讲讲政治生活的目标即德性，不讲讲“唯有人有自尊心，会尊重自己因为会自我鄙夷”呢？这实际上问为什么现代人不再定位于一个社会可能选择的最高而非实际的目标谈论社会生活？这等于问现代政治哲学当能够让公众愉悦时就是可称许的吗？谁只要抓住公众状态的政治或社会理论思考的平均状态就可以配称学术大师吗？实际上，罗尔斯、科恩等人调低所有社会实际追求的（理想）目标无法就此止步。但我们更强烈感到的不是他们的著作寻求、甚至“勾引”公众的特点而是他们所解释的现实。用马克思的话指证这种现实就是。“庸人希求的生存和繁殖（歌德说，谁也超不出这些），也是动物所希求的”。然后用尼采的一句话作补充说明：“从现在起再也建立不了的东西是一个按照前人理解的社会。我们缺乏所有建立这个社会的东西，首先是缺乏材料，我们大家都不再是建立这个社会的材料。这是时间造成的事实”。

第三，关于什么是“重要的东西”的概念的变迁。观点看法随着时代变迁变化得有多大，我们已经可见一斑。再举个小例子，在一本很古老的精神病学教科书上，谈到“什么是公正”这个问题，和“别人受到惩罚”这个回答是被作为低能症的病态来描述的，而在今天，它却成为法律观点的基础。可见，在今天，更重要的是，把“重要的东西”的物质性概念置于诸如思想的忠诚、坚贞可靠、纯洁以及类似于对荣誉的武士道式崇拜的非物质性的东西之前了，相当于“笑贫不笑娟”，即我们对待“贫”与“娟”的道德评价发生了逆转。从这一观点出发，现代政治哲学经常把利益与理想对立起来。对前者的重视可以解释对后者及其处理方式的轻慢。普莱斯纳曾经告诉过经过世界大战之后的德国人。德国要成为欧洲的一个“正常”国家，就要降低理想目标，以便不会为保存社会被迫犯下并非必要的兽行。让利益政治取想政治，这是普莱斯纳自己的观点，大概也反映了所有现代政治哲学的观点。所以，有人担心，现代人面对道德和政治的选择已经无据可循，利益便成了关键所在。换句话说，现代人按照利益而非按照理想或原则做事情，这是现代性特点。批评界津津乐道于那些罗尔斯始乱终弃的形而上学的理念，事实上，罗尔斯自己也承认他搞的不再是哲学，而是政治。谈什么重叠共识、宽容，罗尔斯自认为这是现代政治哲学所应当抓住的基本品性，至于那种政治自由主义的哲学基础就免谈了。我们也可以说他不再从种种根本且永恒的问题角度来看人或社会。

当然，我们也可以理解，世界上，重要的东西的确很多。除了利益，还有安全，等等。譬如食品安全也与每一个人都有关，对于普通老百姓的好生活似乎也很重要，但是哲学家为什么却从来没有公开谈论过食品安全的哲学。每个人都知道，对食品安全的追求并不等同于一个人对美好生活的追求。然而，如果今天食品安全构成的问题，比如说，黑心的商贩贩卖假羊肉，这些日常生活中的野蛮事实会形成大的社会危机，那么，解决这些危机总应当有一套办法，或者是自由主义的，或者是社会主义的。换句话说，关键是政治哲学怎么为这些理论撑腰打气。只是在这一意义上，食品安全问题理所当然地就是政治哲学问题。因为这种危机隐藏于人性信念的危机，也就是政治哲学危机。

第四，社会正义问题至关重要。正如前面表明的，正义问题乃是政治哲学的主题。简单地说，正义的问题就是我们如何对待他人的问题。但通过宣道和劝告性言辞，并得不到正义。持各种论点的哲学家都指出一个事实，即市民社会中的他人却往往忽略我们的利益。只重视他们自己的利益。从许多地下工厂制造的食品，制造者本人从来不吃，就是一种反证。因此，正义的问题也是我们如何在不贪图自己的利益条件下按照应该得到的给予他人。不消说，这首先关乎可能性及其范围。

这里，我们必须处理一种流行的误解，它容易让社会主义正义何以可能这个问题变得含混不清。让我们援用科恩对社会主义正义问题的批判。他以与朋友旅行为例，说明社会主义正义原则在多大范同内可能实现。大家知道，人们去旅行当然有很多目的。其本真的意愿是为了度过一段美好的时光。跟朋友一起旅行比较容易能够达到这样的目的。因为那样的旅行过程潜在和显在地实现着几个基本原则。一个是平等正义原则。一个是共享互惠原则，一个是互信合作原则。所有这些原则都是确保旅行美好的条件。此处我们详细地来例举一种看来不算离题的情景。例如，在旅行途中，张三用了两个小时辛苦地发现了一颗枣树。他向大家宣布了。其他旅友高兴地大喊：我们已经饿了三天了。现在，终于不用挨饿了。这个时候，张三可能会说，你们当然可以共同享用这颗枣树，但这是要么减轻我背的行李，要么在早餐给我更多的香肠为条件的。当张i这样说的时候，大家会怎么想？有两种可能性：大家欣然接受，因为，大家都是好朋友；也有可能，有人会很真诚地批评张三把那颗枣树的一种所有权归为自己的做法。但是，这两种情况都表明，团体旅行的同伴之间容易形成社会主义式的相互帮助、相互照顾的准政治治理结构；我们据此可以进一步设想，在一个由朋友组成的规模不大的旅行团体中，几乎所有的人都会赞同“各尽所能、按劳分配”的基本原则，甚至会赞同“各取所需，按需分配”的基本原则。

不过，科恩提出，这样的原则在人数倍增，例如在一个城市人群、甚至在一个国家范围内是否能够实现的问题。我们发现，针对科恩的问题，有两种回答：即肯定和否定的回答。例如，处于19世纪的马克思肯定地认为，能够实现，只要世界上所有的国家一起来搞社会主义；但是，还有一点也是毫无疑问的。马克思在当时从不曾为这一目标制订特定的战略和战术以确保自己的教诲在死后获得成功。当时的社会主义者肯定社会主义，实际上也不是因为他们真的知道社会主义必然到来，而是因为他们觉得当时的社会状况很不公正，是“剥削”，是“压迫”，而他们认为社会主义的社会制度是正义的要求。他们提及社会主义的设定，既是一种宣传，又是一项要求。所以，要认识马克思的巨大成功，人们有必要清楚地把握社会主义奠基其上的历史唯物主义原则。违背这一原则，社会主义就实现不了。还要补充一点。有人认为。奥巴马推进美国的全民医保是搞社会主义，这完全错了。奥巴马的主张是救助于自由主义之一种，正如科恩的社会主义观念也并不是以马克思的名字命名的社会主义一样。

当然，从历史上看，社会主义并不是那么容易实现的。在我们这个时代，没有其他制度可供选择，连号称马克思主义者对资本主义危机的批判也仅仅是希望改进它。科恩就此做出了否定性的回答。在他看来，社会主义原则虽然很吸引人。但在一个国家范围内是没有办法实现的，更不要说在世界范围内实现了。科恩的基本理由有三点。一是人性恶或自私。在现代社会，存在市场竞争，那种像小时候对待邻居、朋友、兄弟那样的美好光景不可能作为可欲的社会秩序来实现。贫乏的社会技术也是实现共同互惠合作的障碍。科恩认为，今天为什么有很多社会主义者向右转，支持市场社会主义原因也在这里。西方思想经过几百年的启蒙，是如何易于给“人天生自私，天生就只有自私，从而坏，但他们能够变得有社会性、有公共精神或者说变好”的政治哲学教诲以尊重的氛围。二是现实困境。社会主义不仅是一个政治哲学预言，而且是一个希望。经马克思列宁主义解释，尽管社会主义成为现代政治思想有力的趋势之一，从而社会主义的正义要求要比迄此所设想的迫切得多。但正如科恩所理解的那样，目前我们还不知道如何在国家政治经济的层面上去实现它。从列宁领导的十月革命开始，社会主义走过一半的历史旅程，今天似乎又步入一片幽暗的森林，甚至有给人迷失了正确的路径的表象。三是这个世界并“不好”，至少不是“基本上好”，但却很真实。科恩在陈述“为什么不要社会主义”的理由时，在伦理学、形而上学中，确立起“真实”和“虚假”的区分。科恩观察到，迄今为止的每一种市场，包括社会主义市场也都是掠夺性的。要超越这种掠夺的努力也是失败的。但他又认为，我们不能让反动的力量增加勇气，我们因此也不能放弃社会主义理想。从而社会主义的可能性只能依照道德的意义加以理解。

不过，科恩“为什么不要社会主义”的理由也面临严重的理论困难。主要原因在于其政治教诲的理论基础是一种从类似“弗雷格式的心理状态”之特质——一种相信社会主义却不管社会主义是否为真的“信念”——加以显示的。有一个人使科恩的理解方案更为激进，这个人就是海德格尔。人们很快就想到早于科恩的海德格尔对非本真历史意识的批判。海德格尔《存在与时间》自称是一部现象学著作：它讨论事物如何对我们显现，而不关注它们本身可能被想象为怎样。在我们看来，如果有一个例子能够说明对政治哲学与道德哲学失去信心，那么非谈海德格尔的例子不可，亦即谈那滥熟的《存在与时间》和他的关于尼采的讲座。在20世纪欧洲大陆的许多哲学运动中，面对道德和政治选择的无据可循，“为决定而决定”、“为行动而行动”成了时代潮流。自从海德格尔哲学流行以来。时人渐渐熟悉了一些新的哲学词汇，诸如“烦心”、“怕”、“畏”、“无聊”、“向死存在”、“被抛态性”、“投身”。海德格尔用这些词汇说明人的存在的历史性。他试图从生存本身来确定方位，从而促使他在理解政治事物的方向上发生生存存在论的变革。具体地说，一方面，对海德格尔来说，这些词汇说明了过去那种把严肃对待正义、神志清楚当做道德和政治选择的优秀品质，其实是建立在有限性的深渊之上的。1933年5月，时任校长的海德格尔在弗莱堡讲座中提出这样的问题：如果道德政治可以没有坚实的思想根基，那么科学会变成什么模样？想必，当一所著名的大学校长跟在场的人提出这样的问题时，这肯定不单单是把他的听众搞得神志不清了。甚至在世界上的任一所大学里，它都可能使人不知所措；因为那时正逢法西斯主义风头正劲的时候。另一方面，对海德格尔来说，这些词汇的出现意味着哲学的终结。所以，当海德格尔拒斥以道德方式阅读他的著作，就增加他被人指认为默许自己成为政治工具的可能性。

哲学和政治的区别范文第5篇

学界关于思想政治教育学范畴的研究，从一定意义上说是一种哲学性研究。只要看一下学界那些影响较大的论文，就可以知道。学者们先是分别考察思想政治教育的若干基本概念，然后又逐步建构了思想政治教育基本范畴的体系。这就为思想政治教育学原理的进一步构建提供了一种基础条件。当然，思想政治教育学基本范畴的体系，并不等于思想政治教育学原理的体系。构建思想政治教育基本范畴体系对于构建思想政治教育学原理体系究竟具有何种作用和意义，还有待于进一步研究和确证。

观点的概括和提炼离不开哲学思维的运用。原理的体系总是由一系列观点或定理构成，而提炼和概括这诸多的观点，使之具有规范的表达形式，这是原理体系建构的另一项基础性工作。在这方面，同样离不开哲学思维的运用，离不开哲学思维强大的抽象概括能力。在这个抽象概括过程中，有一个从简单到复杂，又从复杂到简单的过程。对于表面看起来是十分简单的事情，哲学的眼光就可以透过这种简单的外观而看到内部的复杂性，看到该事物与他事物相互联系和影响的复杂网络。从这方面说，是把简单问题复杂化。同样，哲学也透过纷繁复杂的现象及其相互作用的网络，尖锐地找出其中最关键的东西，把握住事物的实质。而当抓住了事物的根本时，事物看来就变得简单了，就能达到以简驭繁的效果。应该说，观点的提炼包括这两个思维的过程，而特别是突出地表现为第二个过程，即从复杂的关系中概括出简单的结论。对于思想政治教育学原理中的每一个基本观点，每一条结论和每一个定理等，都可以用哲学的眼光加以审视，使之进一步提纯。当然，这不只是哲学思维的问题，还有其他方面的能力，比如驾驭文字的素养等。

体系的构建和论证离不开哲学思维的运用。将既有的概念和定理变成理论的大厦，需要有整体性思维和总揽全局的眼光，需要有谋篇布局的战略性学术能力。在这方面，哲学有其独到之处，特别是马克思主义哲学，它不是仅仅考究琐细事物的哲学派派，而是具有宏大的眼光和战略性思维的世界观。在这方面，马克思主义哲学与政治战略有相通之处。马克思主义是讲政治的，这个政治不是政客的小算盘小手腕，而是无产阶级和人类解放的大战略。这样，政治家学一些哲学，正如哲学家学一些政治一样，都能起到扩展心胸，开阔视野的作用。研究思想政治教育，不仅要懂得教育，还要懂得一些政治和哲学，这对于全面把握思想政治教育的性质特点，特别是对于建构得体的思想政治教育学原理体系，是很必要的。同时，体系的建构不仅需要大眼光，而且需要严密的逻辑思维。如果原理之间以及概念的使用上，缺乏严密的持续的逻辑性，那么原理的体系就还没有达到比较完善的地步。绝对的完善当然是没有的，但在相对的程度上，就一定时期所能达到的程度而言，它应该是尽可能在逻辑上是严密而自洽的。在这方面，当然离不开哲学的推理和逻辑的探究。

对体系的反思与调整需要运用哲学思维。体系不是封闭的，而是具有开放性。任何体系都是不完全的，也都会随着内容的变化而出现相应的调整和改变。研究者应该时时地对原理的体系进行反观和反思，检查和发现其中所存在的问题，并适时作出调整。在一定时期和条件下，现实中的思想政治教育会出现新的重大变化，这些会对原理以及原理的理解产生影响。在现有原理及其理解不能合情合理地解释新的思想政治教育现象和趋势时，就有必要对原理及其理解作出相应的调整或修改。基本原理虽然是稳定的，但不是绝对稳定，更不是一成不变。认识到这一点，就要明白，与其被动地变，不如主动地变。在这方面，哲学的优势在于其“反思”传统，它总是一再回过头来对原有的基础和前提性问题进行新的思考，以求正本清源，强基固本。进一步构建和完善思想政治教育学原理的体系，也特别需要这种反思的态度和能力。

把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度

经过20多年的建设与发展，思想政治教育学原理在今天已经有了相对成熟的形态。这个成绩的取得，是与哲学思维的运用，特别是恰当地运用分不开的。但是，在思想政治教育学原理的研究和教材编写中，也会不可避免地出现某些在哲学思维的运用上的不足或过度的情况，这两种情况都带来了相应的不良后果。从哲学思维运用不足的方面看，有下列一些情况和现象：比如，对思想政治教育学领域中存在的诸多相近概念，在学理的界定和辨析方面有所不足。比如标志这门学科的主概念“思想政治教育”就有一系列相近概念，思想教育、思想理论教育、思想道德教育、德育、思想政治工作以及精神文明建设等。它们各自究竟有何含义，边界哪里，各自的理论定位和出场语境等，不够清晰。再比如，原理体系中有时把不同层次的逻辑关系搅在一起。

这往往与“思想政治教育”概念的广义与狭义搅在一起有关。在原理教材中，广义狭义同时并存，而且甚至还有更广义、更狭义等多种层次。它们在原理中的同时并存有时会是不可避免，但是它们之间应该有规范的逻辑和语言上的过渡和转换，而不能在不同层次间随意转换。比如在给“思想政治教育”下定义时，言之凿凿地称为这是“一定的阶级和社会集团”所具有的东西，可以包括不同的阶级和社会集团，显而易见是广义的定义。可接下来论述思想政治教育的目标时，不加任何过渡地直接说思想政治教育的目标是“培育社会主义‘四有’新人”，而不顾及其他阶级和社会集团是否同意把这作为他们的培养目标。

诚然，在建构思想政治教育学原理的过程中没有哲学思维是不行的，但哲学思维的运用也应该有其原则性要求和必要的度。还有一种不好的倾向是，不是从思想政治教育实践中，从历史与现实的大量现象中去提炼重要的论题，而是从马克思主义哲学原理的体系中直接地把问题套过来，带上个“思想政治教育”帽子，作为思想政治教育学原理中的基本论题。诸如，思想政治教育的本质、思想政治教育的价值、思想政治教育的主客体，以及思想政治教育的基本矛盾等等，其出现都具有一定的先验性。这些问题不能说是“假问题”，但它是直接从哲学原理中套过来的，而不是从实践中提升出来的，因而人们对这些问题的研究也很容易从概念出发，从概念到概念，在哲学原理中兜圈子。表面看来是出现了学术繁荣，但事实上许多无谓的争论脱离了思想政治教育本身的实践和需要，成了其种新的经院哲学。不仅没有为思想政治教育原理的建构澄清问题，提供帮助，反而为原理构建以及教材编写造成了很大的麻烦和烦恼。

比如，近年来关于思想政治教育主客体的问题引起了热烈的讨论，其中有些重要看法颇不一致甚至难以调和，俨然成了一个难以啃开的硬核桃。这些讨论和争论从其背景来说，是易于理解的，因为它正好是反映了这个时代对人的重视，体现了思想政治教育在实践上的一个人本化的转向。所有这些讨论所要解决的实际问题只有一个，就是确认一个思想政治教育的新理念，即思想政治教育对象（受教育者）不是消极被动的，而是具有积极性和主动性的。其实对于这个理念，现在没有任何人会不同意，也都主张把这一理念体现在思想政治教育的基本理论中。但是，当这样一个人人都同意的观点体现在思想政治教育学原理中的主客体关系问题上时，却引起了理论上极为复杂的讨论和尖锐的对立。这无论如何是有些奇怪的。

也许，如果不涉及思想政治教育的主体和客体这一对概念，那么在现有的思想政治教育基本理论中，确认思想政治教育对象的积极性主动性，反对把受教育者当作消极被动的硬性灌输的对象，那是十分容易做到的，大概也不会引起这样多的歧义和不同看法。有了这对概念，反而把事情弄复杂了。这体现了这对来自哲学的概念在思想政治教育基本理论中的尴尬处境。再如，关于思想政治教育的本质，现在争议很大，事实上许多是无谓之争，字眼字面之争，抽象议论之争。不论理论争议多大，透过这些争论可以看到，大家对于什么是思想政治教育的理解基本上并没有多大的区别。比如，大家都承认思想政治教育在性质上是科学性与意识形态性的统一，但上升到哲学高度，就引起了极大争论。在教材中，对“思想政治教育”的定义基本相同，大体上都是说它是一定的社会阶级和集团，为实现自己的政治和经济利益，而对人们进行有意识有计划的思想政治道德教育的实践活动。其实，这样的定义即是本质主义的定义，它已经体现了大家彼此争论中大多数关于思想政治教育本质的看法。在下了这样的本质主义的定义之后，再去另找思想政治教育的“本质”，其实是骑驴找驴、徒增烦恼而已。

关于思想政治教育的价值，也有类似问题。本来，关于思想政治教育的功能和作用，不论是对个人的还是对社会的，大家基本上没有不同意见，学生也很容易理解。但是，只要把这个问题变成“思想政治教育的价值”，那么问题突然就复杂起来了。甚至不用看学术上的讨论文章，只看一下本来应该十分简明的思想政治教育原理教科书的这一章，就可以看出，它把一个简单明白的问题弄得高度复杂化了。先从什么是“价值”讲起，接着是一系列连绵不断的哲学思辨，诸如价值的一般和特殊，价值的主体和客体，价值意识和价值实现等等，当叙述终于转到思想政治教育的价值上，又是一系列的推演和规定。

至于思想政治教育究竟具有什么样的价值，学生已入五里云雾，不知所云了。不仅不应直接从哲学原理中套取思想政治教育的基本论题，而且对哲学概念的运用，也要遵循“少即是好”的原则。哲学思维不等于哲学概念。哲学思维的运用可以通过哲学概念来进行，但也可以尽可能少用哲学概念来进行，它更多地表现为一种看问题的眼光和视野，表现为一种分析问题的能力，一种理论思考和推理的方式等。如果说在专业的哲学研究本身中，大量的哲学概念是不可避免的，那么在哲学运用于其他领域的时候，比如在运用于思想政治教育领域中的时候，就不能完全依赖大量哲学的概念了。而且，过多的哲学概念，表明了哲学思维的笨拙。真正高明的哲学思维，是运用于无形的，是在阐述真正的思想政治教育问题时体现出来的，它是尽可能避免哲学概念的。特别是那些新出现的生涩难懂的哲学概念，更不应随处运用。

必要的分支学科：思想政治教育哲学

思想政治教育学科是一个庞大的学科群，其中包含了若干门学科。笔者认为，思想政治教育学科群中应该包括一门新的分支学科即思想政治教育哲学。这门分支学科与思想政治教育学原理虽然都是思想政治教育的基础理论学科，但应该有所区别。不能把这两个学科混同起来，而目前原理领域中出现的许多理论混乱，也是与此有关的。不言而喻，思想政治教育哲学具有一定的哲学属性，可以说是哲学与思想政治教育学的交叉学科。思想政治教育哲学具有更高的理论抽象层次，它某种意义上是思想政治教育的“元理论”，它将集中探讨思想政治教育理论与实践中的哲学问题，特别是带有根本性质的问题，以及前提性质的问题。比如，思想政治教育的本质和依据问题，思想政治教育是否可能和合法性的问题，思想政治教育的道与术的问题，思想政治教育与人和社会的关系问题，思想政治教育的普遍性与特殊性问题，思想政治教育与思想自由原则的关系问题，等等。这里不仅包括马克思主义哲学的传统内容，而且要建立马克思主义的思想政治教育哲学。为此还要借鉴西方和其他国家的教育哲学。西方教育哲学特别是道德教育哲学等，提出了许多有价值的问题和看法，值得我们去研究和借鉴。

哲学和政治的区别范文第6篇

（上海金融学院社科部，上海201209）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事马克思主义与中国哲学研究。

中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技淫巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．

哲学和政治的区别范文第7篇

1.高校党委要切实履行用马克思主义指导哲学社会科学的政治责任。

贯彻落实在哲学社会科学工作座谈会上的讲话精神，高校党委要切实履行用马克思主义指导哲学社会科学的政治责任。

首先，高校党委要把加强对哲学社会科学工作的政治领导纳入重要议事日程。当前，高校的现状是，一方面，对哲学社会科学工作重视不够、支持不够、投入不够，平台少、人才少、成果少，处境艰难，发展缓慢。另一方面，高校党委在哲学社会科学建设上，政治意识淡化、政治责任感弱化、政治敏锐性钝化。一些哲学社会科学课堂、论坛、沙龙、讲座、研讨会等，不同程度地存在宣扬西方所谓“普世价值”、、民主社会主义、新自由主义、消费主义等现象。反毛、贬邓，否定革命、否定改革、讽刺马克思主义和社会主义制度、抹黑政府、妖魔化中国共产党等右的和“左”的言论时有所闻。

党委作为高校的领导核心，要切实加强对哲学社会科学的领导。一方面，要把哲学社会科学的建设与发展摆在重要地位，加大对哲学社会科学的支持扶持力度，在资金投入、队伍建设、平台搭建、成果评价等方面与理工科一视同仁。另一方面，要增强用马克思主义指导哲学社会科学发展的政治责任感。自觉用马克思主义指导哲学社会科学的学科建设、教材建设、队伍建设、平台建设、教学建设，使马克思主义对哲学社会科学指导做到全领域覆盖、全过程贯通，把哲学社会科学严格置于马克思主义指导之下。

其次，高校的书记、校长要成为领导和推动哲学社会科学发展的教育家和政治家。高校书记、校长不管自身是什么学科专业背景，处在书记、校长领导位置上，就要掌握领导管理哲学社会科学的一般规律，具备领导哲学社会科学建设和发展的水平和能力，成为发展哲学社会科学的教育家；更要具有用马克思主义指导哲学社会科学建设的政治责任感和自觉性，成为发展哲学社会科学的政治家。用马克思主义指导哲学社会科学建设和发展，既是坚持社会主义办学方向和社会主义性质的政治要求，更是衡量书记、校长在政治上是否合格的重要标准和刚性指标。因此，高校书记、校长在坚持用马克思主义指导哲学社会科学发展上要有高度政治自觉和责任担当。

再次，教育行政部门要强化对高校哲学社会科学工作的政治领导和监管。一方面，要科学制定扶持高校哲学社会科学发展的政策和评价体系，加大对高校哲学社会科学建设的投入力度和考核强度，把繁荣和发展高校哲学社会科学落到实处。另一方面，要加强对高校哲学社会科学工作的政治领导。把对哲学社会科学的重视程度和政治导向，作为评价高校党委工作和考核书记、校长的重要指标。对不重视甚至忽视或歧视哲学社会科学建设的高校，要亮办学黄牌，严重的要在财政投入、招生指标、学位布点等方面予以惩罚。如果再出现在哲学社会科学课堂、沙龙、论坛等场合公开散布反马克思主义的西方资产阶级思想理论的现象或行为，应视为教学和政治双重事故，要对书记、校长进行问责，以确保马克思主义在高校哲学社会科学工作中的指导地位。

2.要建设一支既“姓马”又“信马”的马克思主义理论队伍。

落实重要讲话要求，关键是要建设一支既有坚定马克思主义信仰，又有扎实学术功底的马克思主义理论队伍。我国高校有一支从事马克思主义理论教学、研究、宣传和思政工作的专职队伍。这既是高校哲学社会科学建设沿着马克思主义方向发展的保障，也是社会主义大学区别于资本主义大学的标志与特色。高校马克思主义理论队伍建设，首先要保持适当的数量和规模。要按照、教育部规定的师生比配齐配足思想政治理论教师、政治辅导员和理论宣传工作者的编制。

其次要有马克思主义信仰和理论功底。说：“坚持以马克思主义为指导，首先要解决真懂真信的问题。”马克思主义理论队伍既要“姓马”更要“信马”，要把“信马”摆在首位、作为第一标准，自觉做到在马言马、在马学马、在马研马、在马信马。谨防“姓马”的人不“信马”，利用马克思主义讲坛贬马、否马、反马。

为此，一要把好入口关。高校聘任马克思主义理论教学、研究与宣传人员时，要严格把关、从严要求，不能只看文凭学位是否“姓马”，更要看是否信仰马克思主义。二要注重培养提高。对从事马克思主义理论教学和科研的教师，尤其是青年教师，要多扶持、重培养，为他们创造良好的工作、学习和生活环境，使他们能潜心从事马克思主义理论教学和科研工作，在哲学社会科学建设中发挥引领作用。

3.高校哲学社会科学机构领导权要由马克思主义者掌握。

坚持马克思主义对哲学社会科学的指导，关键是要解决好哲学社会科学领导权问题。领导权掌握在马克思主义者手上，就能自觉坚持马克思主义对哲学社会科学的指导；如果领导权掌握在非马克思主义者或反马克思主义的人手上，哲学社会科学就会偏离马克思主义指导，甚至成为排斥和否定马克思主义的阵地。

近些年来，一些高校哲学社会科学机构用人重学术成就、轻政治信仰，唯科研和学术成果是从，一些不信“马”、不信“党”，主张“西化”的学者掌控了高校哲学社会教学和科研机构大权。他们利用手中的行政和学术权力，排斥马克思主义研究成果，排挤马克思主义人才，宣传和传播西方资产阶级学说，致使一些学科成了全盘“西化”的重灾区。

哲学和政治的区别范文第8篇

一马克思的政治哲学同马克思主义政治哲学的关系,有点类似于马克思哲学同马克思主义哲学的关系,马克思的政治哲学是马克思本人的思想,而马克思主义政治哲学则包括他的后继者们的思想。马克思政治哲学的研究对象,应该是讨论人的权利、自由、平等、正义等的形而上学基础,当然需要体现马克思哲学的独特视野和立场。政治哲学不同于政治学,政治哲学应该具有形而上学特征,即追问一些比政治学更具前提性的问题,因为政治哲学无非是为政治学建立形而上学根基。从西方的文化源头看,哲学同政治的确存在着本然的联系,因为在古希腊,人是政治的动物。但这同马克思的政治哲学还不是一个问题,马克思政治哲学是在另外意义上成立的。我们不同意把政治哲学广义化。马克思政治哲学只是马克思哲学的一个层面而已,似乎不能用政治哲学来界定整个马克思思想的性质。马克思政治哲学究竟是有自己的独特领域和研究范式,还是仅仅从自己的哲学立场出发对传统意义上的政治哲学提出的问题做出某种回答,给出自己的答案?这是值得考虑的一个问题。①因为马克思的政治哲学是专属于马克思的,而马克思主义政治哲学则属于马克思后继者的。另外,马克思政治哲学不能与马克思的政治学划等号,把所谓的政治思想、政治观念等也算进马克思的政治哲学中。例如想当然地把所谓的马克思的国家观、阶级观、人民群众观等政治学的内容也算进马克思的政治哲学的基本内容,这样的观点是值得商榷的。马克思的政治哲学要对国家、阶级、人民群众等概念作哲学诠释和审视,但是不能把这些概念算是马克思政治哲学的基本内容。唯物史观是马克思政治哲学的基础,但不是马克思的政治哲学本身。马克思政治哲学是马克思哲学中的“部门”哲学,不能被理解为一种新的当代形态。核心内容应该是:人的解放、人的自由与全面发展、民主、平等等,例如如何实现人的解放与人的自由、马克思研究劳动平等的目的、马克思的分配正义理论、马克思的公民社会等。

正是由于马克思政治哲学研究范式的特殊性,因此在诠释马克思的政治哲学时,笔者认为,马克思政治哲学的逻辑起点是阶级概念。这一逻辑起点,使马克思主义与西方主流学说有了明显区别。政治哲学是作为“哲学的基本假设”(人类可以改变自己的生活状态,生活在一个比现在好的制度之中)加以强调的。作为逻辑起点的阶级概念贯穿于他的全部学说,因而也是马克思政治哲学的基本概念,是全部政治哲学学说建立的基点。虽然在马克思之前,资产阶级历史学家阐述过阶级斗争的历史发展,资产阶级经济学家对各阶级作过经济上的分析,但他们并未将阶级概念作为政治哲学的基点,更不可能将此概念作为终身的实践指南。

二、社会分工是阶级产生的重要条件,也就是说剩余产品的出现是阶级产生的经济基础。“社会分裂为剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被压迫阶级,是以前生产不大发展的必然结果。只要社会总劳动所提供的产品除了满足社会全体成员最起码的生活需要以外只有少量剩余,就是说,只要劳动还占去社会大多数成员的全部或几乎全部时间,这个社会就必然划分为阶级。”可以说“分工的规律就是阶级划分的基础”。②

社会由于分成了不同的人群而产生了不同的需求,形成了与他人相区别的要求。“一切部门———畜牧业、农业、家庭手工业———中生产的增加,使人的劳动力能够产生出超过维持劳动力所必需的产品。同时,这也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所担负的每日的劳动量。吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。战争提供了新的劳动力:俘虏变成了奴隶。”人类所存在的一切手段都是为了满足人的生存的需要。“从第一次社会大分工中,也就产生了第一次社会大分裂,分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。”③“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现,就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。”④由此我们也可以看出:所谓的文明时代就是人类分裂的时代,“物以类聚,人以群分。”人类社会的分化与人类对利益分配的差异而出现了不同的集团,为阶级的出现做了充分的准备。

社会分工是阶级产生的重要条件。“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工,就是城市和乡村的分离。……随着城市的出现,必然要有行政机关、警察、赋税等等,一句话,必然要有公共的政治机构[Ge-meindewesen],从而也就必然要有一般政治。在这里,居民第一次划分为两大阶级,这种划分直接以分工和生产工具为基础。”⑤因此,劳动和分工是一切人类社会生存的条件,随着“生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立,都只有通过更大的分工才有可能,这种分工的基础是从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式,就是奴隶制。”①阶级是人类社会关系的产物,是各时代社会借以生产和交换的必要生活资料的那些条件。因此,我们讲阶级斗争的历史应该是把原始社会排除在外,互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,都是阶级所属的时代的经济关系的产物,分工产生了阶级。而正是因为人类社会的分工产生了阶级,所以马克思提出“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”②。恩格斯的加注表明了人类社会的所谓文明发展历史是和阶级的存在、发展紧紧地结合在一起的,国家的产生为了服务于阶级、政权的存在同样与阶级的利益分配结合在一起,民主的追求是和阶级的需求结合在一起,平等的存在和每个阶级的根本利益结合在一起。

马克思对各个阶级社会的主要阶级都作了专门的描绘,例如在前资本主义社会,各个阶级就是“在过去的各个历史时代,我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级,看到社会地位分成多种多样的层次。在古罗马,有贵族、骑士、平民、奴隶,在中世纪,有封建主、臣仆、行会师傅、帮工、农奴,而且几乎每一个阶级内部又有一些特殊的阶层。”③“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民:从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”④在论述资本主义社会的时候,马克思提出了资产阶级的特殊性,“我们的时代,资产阶级时代,却有一个特点:它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营,分裂为两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级。”资产阶级是统治阶级,而无产阶级是被统治阶级,基于不同的利益集合是不可能调和的,与国家政治权力结合在一起的阶级是资产阶级,尽管“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。”⑤社会的统治阶级是不容许与自己的利益集团相冲突的阶级来分享统治权力的,更不用说作为相对立的无产阶级了。当然,作为资产阶级对立的阶级,无产阶级的出现也为资产阶级的灭亡准备了条件,因为“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器;它还产生了将要运用这些武器的人———现代的工人,即无产者。”⑥“无产阶级是由于工业革命而产生的,这一革命在上个世纪下半叶发生于英国,后来相继发生于世界各文明国家。”无产阶级的“祸福、存亡和整个生存,都取决于对劳动的需求,即取决于生意的好坏,取决于不受限制的竞争的波动。一句话,无产阶级或无产者阶级是19世纪的劳动阶级。”⑦实际上,无产阶级不仅是19世纪的劳动阶级,而且也是20世纪的劳动阶级,更是21世纪的劳动阶级。因为“随着资产阶级即资本的发展,无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上得到发展。”尽管资产阶级害怕无产阶级,但是资产阶级也需要无产阶级。作为反映资本和劳动这一对矛盾存在的两个阶级,是一个相伴生的存在,而且“随着工业的发展,无产阶级不仅人数增加了,而且它结合成更大的集体,它的力量日益增长,它越来越感觉到自己的力量。”因为“无产阶级却是大工业本身的产物。”⑧马克思特别指出了无产阶级与以往一切阶级的区别,论证了无产阶级在社会中的特殊地位:“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。无产阶级,现今社会的最下层,如果不炸毁构成官方社会的整个上层,就不能抬起头来,挺起胸来。”“共产党人的最近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样的:使无产阶级形成为阶级,资产阶级的统治,由无产阶级夺取政权。”因为“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”⑨可见,马克思的政治哲学核心思想是为了争取无产阶级的根本利益所在,为了无产阶级的劳动分配平等的正义追求,阶级范畴在马克思的政治哲学中是不可缺少的逻辑起点。

马克思与其他思想家有着明显区别,他不是关心一切人的命运,更不是只关心个人的命运,他关心的是当时社会中遭受剥削、压迫的整个无产阶级的命运,从《1844年经济学哲学手稿》到《共产党宣言》、《资本论》,所阐述的思想都说明这一点。只要无产阶级的生存命运得以解决,那么人类社会的一切命运也都得以解决。所以,他渴望无产阶级的解放,其著述全在诉述无产阶级怎样遭受资本的剥削和压迫,启发无产阶级的阶级觉悟,由“自在阶级”转变为“自为阶级”。他指出,无产阶级要改变自己的命运,必须进行无产阶级革命,资产阶级政治统治,消灭资本主义私有制,建立无产阶级统治的国家———无产阶级。在《共产党宣言》中,马克思、恩格斯明确表述了上述思想,但只有当《资本论》(第一卷)问世,马克思才为无产阶级革命做出了经济学的论证,使马克思的政治号召有了严谨的经济学依据。马克思进而指出,无产阶级的最终理想是“解放”全人类,实现共产主义。他描述的共产主义蓝图是:那是没有阶级的社会;不再有阶级斗争,不再有阶级压迫的工具———国家,也没有人对人的政治压迫。在那里,没有私有制,没有剥削,没有强制性的分工。这是一个人人自由平等,每个人可以获得全面发展的社会。马克思的共产主义理论在20世纪上半叶曾鼓舞无数热血青年皈依无产阶级,投奔革命。可见,无产阶级不仅是一个“革命阶级”,还是一个“救世阶级”,马克思把社会进步的一切希望都寄托于这一伟大的阶级。马克思强调,必须经过无产阶级,方能实现无产阶级的历史使命。他在《哥达纲领批判》中郑重指出:“在资本主义社会和共产主义社会之间,有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期,这个时期的国家只能是无产阶级的革命。”①马克思为无产阶级设定了维护无产阶级利益的国家。

以上概述,可以展示马克思的政治哲学的逻辑框架:阶级———阶级斗争———无产阶级———(无产阶级的)共产主义社会。体味马克思的政治哲学,我们认为有两点应该引起今人思考:第一,马克思理论的出发点是为了无产阶级的解放。为此,他把他的智慧及其一生都贡献给了这个受苦的阶级。他的道义与人格令人敬仰,但也因此他不得不放弃某些重要的学术原则,从理论研究到学说创立,如科学价值中立的原则。在考察当时资产阶级与无产阶级关系时,他细致、深入地分析了无产阶级不合理的经济与政治地位,却忽视了资本主义社会化大生产的主导者与组织者———资产阶级的积极作用,对资产阶级创立的新型文明几乎作了全盘否定,以致资产阶级只是作为剥削者的罪恶形象烙刻在人们心中。这是导致(特别是经济落后的一些东方国家)对资产阶级及其文化采取“左倾”政策的重要原因,使这些国家在现代文明转型中走了弯路,付出了沉重的代价。

第二,马克思学说中的若干重要结论只是预言,并非实践经验的概括。譬如,资本主义制度从经济结构到政治上层建筑是否已成为社会进步的障碍,只有彻底否定它才是人们的唯一选择?无产阶级是否只有通过暴力革命打碎资产阶级国家机器,才能改变自己的命运?资产阶级和无产阶级之间的关系,除了对抗、对立一面之外,是否还存在着互相协作的一面?特别是“无产阶级”这个命题,马克思说,它存在于“资本主义社会和共产主义社会之间”的“革命转变时期”,这意味着,它存在的时间不会太长。但经过这个“转变时期”之后,人类就进入共产主义社会吗?如此理想的社会只经过一个较短的“转变时期”就能成为现实吗?另外,怎样才能实现“无产阶级”?特别是,这一是在全部废除资本主义的政治制度与国家机器之后建立的,那么,怎样才能确保这一比资本主义民主制度更民主、更自由呢?对于这些重大问题,无论在大的框架上还是在制度细节上,马克思都缺乏具体的说明,这不能不使他的学说潜伏着不测之命运。

三、首先必须要说明的是,在马克思的政治哲学那里,阶级是一个经济学范畴,而不是一个哲学范畴,更不是一个政治学范畴。也就是说,阶级是一个利益集团。我们论证阶级斗争是社会发展的动力源,在于指出不同阶级的经济地位和物质利益的对立。一切阶级斗争,都是在物质利益即经济利益互相对立和冲突的基础上发生的,归根到底也都是围绕着物质利益而进行的。在阶级社会里,阶级斗争首先在各个社会形态的两大基本阶级之间展开,如奴隶社会奴隶阶级和奴隶主阶级的斗争,封建社会农民阶级和地主阶级的斗争,资本主义社会无产阶级和资产阶级的斗争。在阶级社会里,代表新生产关系的剥削阶级和代表旧生产关系的另一个剥削阶级之间,也会发生激烈的斗争。例如,在奴隶社会末期,新兴地主阶级反对奴隶主阶级的斗争;在封建社会末期,新兴资产阶级反对地主阶级的斗争。自从阶级产生以来,阶级斗争就没有停止过,它是阶级社会发展的直接动力。生产力和生产关系的矛盾运动,是社会发展的根本动力,阶级斗争是在它的基础上发生、发展的,是由它所决定的。而解决生产力和生产关系的矛盾,在阶级社会又只有通过阶级斗争才能实现。阶级斗争具有多种形式。资本主义社会是阶级斗争发展最完备的社会形态,无产阶级反对资产阶级的斗争,有经济斗争、政治斗争和思想斗争三种基本形式。我们现在有些学者不认同阶级斗争观点的存在,原因有二:一是在于没有对马克思的阶级范畴给予充分的诠释,仅仅由于“”时期的阶级斗争扩大化进而否定阶级斗争的存在;二是由于把阶级范畴的内涵扩大化,把阶级范畴的经济学含义掺加了政治学含义在其中,因为阶级只是马克思政治哲学思想的逻辑起点,不是马克思政治哲学的基本内涵。

恩格斯指出:“以血族为基础的旧社会,由于新形成的各社会阶级的冲突而被炸毁:代之而起的是组成为国家的新社会,而国家的基层单位已经不是血族团体,而是地区团体了。在这种社会中,家庭制度完全受所有制的支配,阶级对立和阶级斗争从此自由开展起来,这种阶级对立和阶级斗争构成了直到今日的全部成文史的内容。”①也就是至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。20世纪和21世纪的经济危机验证了马克思的阶级斗争学说理论,“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削,所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步,同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事,对另一些人必然是坏事,一个阶级的任何新的解放,必然是对另一个阶级的新的压迫。”②这一情况的最明显的例证就是现代化所带来的后果。所以,“资产阶级社会本身所产生的冲突,必须在斗争中加以解决,靠空想是消灭不了的。”③因此,阶级斗争是社会发展的根源,也是人类社会发展的根本动力。

马克思指出:“两大社会阶级之间的斗争,必然会成为政治斗争。……在阶级反对阶级的任何斗争中,斗争的直接目的是政治权力;统治阶级保卫自己的最高政治权力,……被统治阶级首先争取一部分政治权力、然后争取全部政治权力,以便能按照他们自己的利益和需要去改变现行法律。”④所以“现在马克思则证明,至今的全部历史都是阶级斗争的历史,在全部纷繁复杂的政治斗争中,问题的中心仅仅是社会阶级的社会的和政治的统治,即旧的阶级要保持统治,新兴的阶级要争得统治。”⑤阶级斗争的目的是为了通过占有政治权力实行政治统治而实现自己的经济利益,“土地占有制和资产阶级之间的斗争,正如资产阶级和无产阶级之间的斗争一样,首先是为了经济利益而进行,政治权力不过是用来实现经济利益的手段。”⑥在人类已经走过的历史中已经证明了“一切政治斗争都是阶级斗争,而一切争取解放的阶级斗争,尽管它必然地具有政治的形式(因为一切阶级斗争都是政治斗争),归根到底都是围绕着阶级解放进行的。”⑦阶级范畴本身是一个经济学概念,“所谓阶级,就是这样一些大的集团,这些集团在历史上一定的社会生产体系中所处的地位不同,对生产资料的占有关系(这种关系大部分是在法律上明文规定了的)不同,在社会劳动组织中所起的作用不同,因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡不同也不同。所谓阶级,就是这样一些集团,由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同,其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”①“迄今为止在历史著作中根本不起作用或者只起极小作用的经济事实,至少在现代世界中是一个决定性的历史力量;这些经济事实形成了产生现代阶级对立的基础;这些阶级对立,在它们因大工业得到充分发展的国家里,因而特别是在英国,又是政党形成的基础,党派斗争的基础,因而也是全部政治史的基础。”②“在阶级反对阶级的任何斗争中,斗争的直接目的是政治权力;统治阶级保卫自己的最高政治权力,也就是说保卫它在立法机关中可靠的多数;被统治阶级首先争取一部分政治权力、然后争取全部政治权力,以便能按照他们自己的利益和需要去改变现行法律。”③

哲学和政治的区别范文第9篇

关键词：秩序法哲学；政治共同体；法理共同体；法律

中图分类号：DF0

文献标识码：A

文章编号：1001-5981（2012）04-0054-05

一、秩序法哲学的发轫過程

秩序法哲学是秩序哲学的一种。权力集中的、个人主义的近代国家从中世纪旧秩序中脱胎而来，这当然经历了漫长的過程。但其理论的主要贡献者是16、17世纪的第一波启蒙思想，即秩序哲学。“1648年至1750年左右的这段时期，由于在先前的世纪中经历了痛苦的变革，许多人恐惧社会迅速解体会陷入混乱，因此欧洲的精英们全力以赴，恢复秩序。”秩序哲学的根本目的是要对现代秩序进行擘划。

秩序哲学经历了从秩序政治哲学到秩序法哲学的变迁。秩序政治哲学肇始自马基雅维里，集大成于霍布斯。秩序法哲学则萌芽于格老秀斯，集大成于普芬道夫。

格老秀斯是一位原创性的近代思想家，在他那里，自然法哲学开始成为独立的理论形态。通過确立自然法对世俗政治的支配性地位，格老秀斯开创了秩序法哲学思考。如果说霍布斯的理论是早期现代时期秩序的政治哲学思考的最高形式的话，格老秀斯的理论则开启了对现代秩序的法哲学思考。

就对秩序塑造的哲学史而言，格老秀斯的重要地位并非取决于他的国家理论，而是取决于他对调节国家间行为的法律的见解。专制君主制的兴起，以及在它们的关系中或多或少公开接受了马基雅维里的主张，使得暴力成了国与国之间交往的裁决者。战争、战争，在政治野心和经济利益的诱惑下，西欧各国沿着扩张、殖民、商业拓展和开发新领土的道路大肆迈进。格老秀斯认为，要实现人类的幸福，就必须要对国家的行为进行限制，要用法律支配政治。他在《战争与和平法》中指出，甚至是战争这种大家认为最不可能受法律支配的国家疯狂行为也需要接受法律的约束。基于这一立场，格老秀斯指出，有必要对支配国家间关系的准则进行全面的探讨。在他看来，“这样的工作格外必要，因为我们今天如同以往的时代一样，以轻蔑态度认定这门法律空有其名而无实质内涵者大有人在。”这一调整国家间行为的法律就是自然法。这一法律是所有国家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它对所有的民族，对于臣民和统治者，都具有约束力。简言之，一切政治单位都受它的约束。通過自然法，法律取得了对政治的支配。

人的社会性，即斯多葛学派所谓的“群居习性”决定了维护和平的社会秩序本身即是一种内在的善。法律最终的正当性即来自于对秩序的维护。格老秀斯写到：“这种对于社会秩序的维护，正是所谓的法律的来源。”基于秩序维护的需求，法律（自然法）就获得了至上的支配性。自然法本身是正确理性的指令，不仅者无权干涉、变更，甚至是上帝的意志也无法加以改变。所以，自然法与算术规则一样，绝对不是随心所欲的。由此，法律获得了高居于政治之上的权威。法律取代权力，变成了秩序的守护者。也正是在格老秀斯这里，秩序法哲学萌生了。

秩序法哲学经過发展，在普芬道夫那里取得了集大成。弗里德里希，迈内克称普芬道夫是17世纪“伟大的建设性思想家之一”，其最大的建设性就在于超越秩序的政治哲学创立了秩序的法哲学。30年战争以后，欧洲的法政理论家们所共同面临的问题是寻找一种理论范式来说明、解释和证成变化了的欧洲新局势。普芬道夫的理论就是这种努力的体现。普芬道夫是对后威斯特伐利亚合约时代欧洲政治秩序及国家秩序体系进行理论上总结的第一人。他所要做的就是从理论上阐明如何可能通過国家达成持久的和平秩序，若要完成这一使命，国家内部又该存在何种法权安排。也就是说他既要从理论上证成国家秩序的正当性，又要给出理想的国家秩序图景。他继承了格老秀斯和霍布斯开启的政治秩序的世俗化和去封建化，创造性提出了政治秩序的法治化发展路径，全面论述了国家的法权结构安排问题。

格老秀斯对国家间秩序的法权关系进行了擘划，普芬道夫的独特贡献则是对国家秩序的法律建构。普芬道夫把国家描绘成一个法理共同体。在这个共同体中，法律作为秩序的支配者居于主宰性地位。个体和国家作为道德主体（Moral Person），都受法律这种道德实体（Moral Entity）的支配。依法则而生存是道德主体的必然命运。法律为道德主体设定了与其地位相应的义务和权利，遵此而行便可达成秩序。国家是确保法则得到实施的公共责任主体。国家是个体契约的产物，是绝对的拥有者，是和平的护卫者。国家的核心使命是维护共同体的安全和福利，为此，统治者肩负着照看国家的义务。未履行此义务，法律为统治者设定了基本的义务。公民是共同体的主人，让渡部分自由组成了国家。调处国家与公民自由的关系便成了普芬道夫法政理论的核心主题之一。

二、秩序法哲学的思维特质

秩序法哲学的第一个思维特质是强调法则先于权利。秩序政治哲学强调权利在先。因为，秩序政治哲学是一种自然权利哲学。在秩序政治哲学那里，整个社会是以权利为基础建构起来的。从个体在自然状态中的自然权利，到政治契约保留的权利，这些存在于之外并和并立的权利构成了秩序的基础。它们使得个体拥有了某些内在于自身的权利，正是这一权利使得他们可以对抗国家。个体由此拥有了和对抗的武器或手段。就性质而论，这种构成国家秩序基础的自然权利不過是个体的本能和利益。而个体的本能和利益之所以需要得到尊重，最关键的还在于个体能力（尤其是成年个体的体力）的大致接近，任何人都无法确保对他人绝对的优势。所以，就实质而言，对自然权利的这种承认是一种“功利”性的承认，是建立在互利基础上的。换言之，是理性认识到的“功利”引导达成了妥协。而这一互利性的妥协就构成了秩序的推理起点。所以说，在霍布斯那里，是“自然权利”产生“自然法”，而非相反。秩序法哲学则强调法则先于权利，是法则赋予了权利，同时也为个体施加了义务和责任。它强调个体的权利，但同时也强调个体的义务。换言之，权利的实质不是功利妥协的产物，而是外在法则的赋予；不是个体理性导出的应然，而是客观理性规定的应然。

秩序法哲学的第二个思维特质是强调法则支配权力，倡导“法律”。秩序政治哲学强调权力塑造秩序，权力支配秩序。统治权力不受任何外在的约束。在这一意义上讲，秩序政治哲学是一种权力哲学。秩序法哲学则强调从权力社会向法律社会過渡，从法律社会向法律国家的发展。国家被认为不過是一系列法律上权利和义务的系统集合体。秩序法哲学塑造的现代国家秩序从本质上讲是一种法律秩序。中世纪以前的国家理论是以正义论为主导的，秩序政治哲学国家理论是以权力为主导的，而在古典自然法这里，国家则不過是一种法权安排。国家建构的起点不再是神圣起源，而是自然状态和个体的自然权利。国家不再是向善的工具，而成为法律生成和执行的工具。法律超越正义、超越权力成为国家秩序的最高守护者。中世纪以前的国家是要讲德性的，而秩序法哲学所塑造的国家则是要服从法律的。这一法律就是自然法。自然法理论是一种建国理论，当近代国家通過资产阶级革命或改革确立以后，支配国家的法律就由自然法变成了基本法。自然法的法律支配国家论就成了后世法治理论的滥觞。

由此我们可以看出，在秩序法哲学这里，法律占据了最高支配地位。这里的法律不是传统遗留下来的法律，也不是习惯和习俗产生的法律，甚至也不是国家自己制定的法律，而是“自然法”。换言之，这是一种“自然的”或“理性的”秩序理论。它认为，在社会、国家之外，存在着一种更高的、先在的规则体系。社会秩序或国家秩序正是由这些规则体系安排的。不管是作为个体的个人，还是作为团体人格的国家，都需要服从这一规则体系。法律被认为是一切个体权利和政府权力的基础。法律不但是公民权利和义务的来源，而且是所谓者的权利的基础。

秩序政治哲学试图通過权力打造出一个秩序井然的社会。但是，即便这种努力打出秩序，也无法长久地维持秩序。长久和平的公共秩序需要一个更为坚实的基础。自然法哲学是在痛苦和暴力冲突中间形成起来的，其主要目的就在于替代导致宗教战争和冲突的基督教义，为新秩序确定一个理性的基础。自然法则的提出，是为了让冲突的各方可以有一个达成共识的载体。同时，特别需要指出的是，自然法的提出不仅是要控制宗教冲突，还是要控制宗教冲突的控制者——国家。借着控制宗教冲突，国家获得了绝对的权力，秩序政治哲学甚至提出这种权力可以不受法律的约束。自然法的提出就是要控制这一绝对权力。

秩序政治哲学找到了权力作为秩序形成的砝码，秩序法哲学则给这种秩序施加一种规范性约束，从而维持和平与秩序。无论是倡导法则先于权利，还是倡导法则高于权力，秩序法哲学即古典自然法哲学所汲汲不忘的是要形成一个纪律性的社会。在这种社会中，没有任何主体可以超出法则的约束。

三、法理共同体作为秩序法哲学的核心理想

秩序政治哲学和秩序法哲学虽然都把核心关注点放在秩序的塑造和维护上，但是二者的立足点却存在本质差异。秩序政治哲学主张通過权力实现秩序，塑造政治共同体。秩序法哲学则主张法则支配政治，塑造法理共同体。

所谓共同体，“是指个人与个人之间的关系，而这种关系的特点，主要是人与人之间的亲密性、社会的结合或道德上的承诺，以及时间上的连续性。”概言之，共同体是指人集体生存的一种联合状态。共同体可能是以亲族关系、宗教、政治权力、革命以及种族为基础形成。其基础必须具有足够的吸引力和足够的持久力，以结合其成员，激发他们的认同感和忠诚感。根据上述组织基础的不同，共同体可以分为宗教共同体、血缘共同体、政治共同体、种族共同体等。秩序政治哲学的理想是塑造一种政治共同体（political community）。这一政治共同体是现代性的，完全不同于传统的宗教社群、血缘社群、群。宗教群主要靠信仰，血缘社群主要靠血亲，群主要靠征服，而政治共同体则主要靠权力结合起来。

秩序政治哲学所塑造的这种靠权力结合起来的政治共同体的核心要素主要有以下七个。（1）国家对武力的独占。这一点并非政治共同体所独有，是一切国家的特性。政治共同体学说不過是对此加以吸收而已。其加以改进的地方在于设置常备军队。在政治共同体所统治的地域，就所有的人和所有的关系而言，国家的权力是绝对的、无限的和不可侵犯的。只有国家才可以合法地拥有武力。国家有权力剥夺人的生命、拘禁、罚款、没收财产等等。（2）国家拥有。是国家之内最高的政治统治权威。这种最高的统治权直接及于个体，这就阻绝了亲族、宗教和行会等团体的干预的权力。导致了权力向国家集中。（3）国家统治的地域领土化。国家与领土是分不开的，它在领土范围内享有统治权，藉着独占武力而行使。“现代早期的一个普遍特征就是国家的团结统一：即由一个独立的执行机构来统一行使领土统治。”这就取消了封建领主旧有的在封地上的政治统治权，也取消了亲族藉血缘关系拥有的权力和宗教团体依信仰拥有的权力。（4）国家制定规定性的法律。国家有权制定法律，颁布法律，并有权决定哪些传统的规则可以纳入法律。这是国家权力从司法向立法的扩张。在它面前，传统的、习俗的、亲族的、地区的规范通通都要失效或接受国家的再评价。（5）国家的官僚科层制。这是废除封建分封后，国家统一性权力层层分解的需要。科层制与常备军制度一文一武，有效维护国家的统治。（6）国家的组成分子是国民。所谓国民是把现实身份抽象剥离的结果。一个人，只要符合国家所定的条件，便可以成为国民，而无需经由家族、氏族及部落等中间结构的干涉。国民具有两重性质：第一，他是臣民，直接臣服于国家的权力；第二，他是公民，是政治共同体一份子，享有此种资格所带来的权利义务。（7）个体享有积极的权利。在政治共同体这种组织形式出现以前的那些组织，如亲族、军事共同体和宗教组织等，均未赋予个体积极性的权利，而只给予责任。个体权利的观念，也就是个人和团体免受国家权力节制的观念，是现代国家在与竞争性组织形式竞争的過程中产生的。

秩序法哲学的核心理想是塑造法理共同体。秩序法哲学并非只关注秩序，它塑造的秩序是有着特定道德意涵的秩序。这一道德意涵就是公民在秩序中的主体性地位。公民不再是旧秩序中的被统治客体，而是变成共同体的缔造者。这就涉及秩序法哲学对权力与自由张力的调和，它试图克服统治者和被统治者的二元论，实现一元化。

密尔曾经指出，传统政治最大的特征就在于统治者和被统治者的二元对立。统治者靠统治强权，主要是武装暴力，压制被统治者；被统治者接受压制，但在忍无可忍时则起而反抗。这种专制型政治不可能带来持久和平，因为社会中总存在两种对立的势力。近代以来的秩序哲学则试图弥合这种二元论。博丹迈出了整合统治者和被统治者二元论的第一步。博丹提出，一方面，必须具有绝对性，因为只有这样才能把社会整合起来；另一方面，必须受到限制，统治者不可享有无限的权力，这样会损及统治者和被统治者的统一性。但是，博丹的努力并不彻底。对于的来源，他还是含糊其辞，他对的界定还是前现代的；对于的限制（自然法、神法和习惯）也是模糊不清。所以，在他那里，专制主义和反专制主义同样重要，君主和臣民还是二分的。

霍布斯继续沿着博丹的道路前进。辛斯利指出，霍布斯能够超越博丹解决存在于君主和臣民之间的二元论分裂。霍布斯以“国家一公民”的区分取代了博丹的“君主-臣民”的区分；以“个体的自然权利-”，取代了“共同体权利-君”的区分。在产生国家之前，个体享有自然权利，通過契约，产生了国家和；在国家诞生之后，个体就成了公民，国家的基本目标就是保护个体的生命和安全。由此可见，通過强调自然权利要素和随之而来的公民资格，霍布斯大大加强了政治体的共同体特性。同时，通過强调来自于契约，统治权和公民自由的对立也大大缓和了。这样一来，统治者和被统治者的二元论得到了相当程度的解决。但是，不可忽视的是，统治权力既绝对又受限制的矛盾还没有得到解决。霍布斯只是强调权力来自于人民的契约，可是，者并非契约的当事人，并且对于权力的行使，人民丝毫不能发挥影响。这就会导致“统治者坚持宣称从人民那里获得了权力，他们是根据人民的同意进行统治的，但是却从来不会如此行为”的情况发生。

秩序法哲学的集大成者普芬道夫第一次全面完成了超越二元论、塑造共同体的工作。普芬道夫通過两重契约一项法令建构起来了一个法理共同体。法理共同体的建构经历了以下過程。首先，通過理性抽象，将不同种族、地域、性别、年龄、职业、地位、血统的人还原成抽象的“人”。这一超越性的人是公民出现的必要条件，没有这个“人”就不会有公民。其次，通過自然状态和自然权利的描述，描绘出“人”的本性条件作为准备性要件。这些条件是其后一系列法权安排的依据和基础。再次，通過契约建国将国家的民主实质固定下来，并通過一系列法权安排予以制度化。霍布斯的工作揭示出，契约论对于克服统治者和被统治者二元化的分裂，构造一个一元化的政治共同体，具有重要意义。于是，普芬道夫对霍布斯的契约论进行了改造：（1）他把者设计为契约的一方当事人；（2）他让者受到这一双务契约的约束；（3）他对契约的内容进行了改造，把“积极的权力移转”改成“消极的权力移转”。在此基础上，普芬道夫为弥合二元论，还进一步把国家和区分开来。在普芬道夫那里，国家人格和者是有区别的。国家是契约构建的共同体，而是这一共同体所享有的权力，者则是国家的代表者，代表国家行使权力。这样区分的逻辑后果就是可以从国家利益出发，对和者提出限制性要求。普芬道夫弥合二元论的第三个做法是把中的“决断权”和“治权”进行区分。“决断权”事关共同体安危大计，是不可限制的。但是，具体性的“治权”则可以而且必须要受到限制和制约。“治权”是的常态化形式，与公民的日常生活紧密相关。通過对这些权力做出限制，可以大大缓和统治者和被统治者的对立感。

在弥合统治者和被统治者二元化区分、强调法律支配性地位的基础上，法理共同体被创造了出来。这种法理共同体对秩序政治哲学构造的政治共同体是有所继承的，在此基础上，法理共同体有以下特质：（1）法律。在法理共同体中，法律高于任何主体，享有最高的支配性地位。这有别于政治共同体中的权力至上。不管是公民权利，还是国家权力，都在法律统治之下，都是法律的“臣民”。（2）法律地位平等。法理共同体是一个平权结构，取消了阶层特权。在法律共同体中，一切主体的法律地位均平等。这是从个人的自然平等推导出来的。个体在共同体建立之前在尊严、权利方面的平等决定了共同体建立之后所有公民法律地位的平等。共同体应当平等保护所有公民的权利。法理共同体消融了统治者与统治者的二元对立，消除了阶层特权。（3）靠合法性维系共同体。由于消除了二元对立，法理共同体不再靠暴力性压制维系共同体存续，而是改靠合法性维系自己的存续。正是在这一意义上，法理共同体才是真正的共同体。（4）政治权力以公共利益为依归。就共同体目的而论，起源的民主性决定了共同体目的的公共性和平等性，即共同体以公益为依归。所以，在法理共同体中，政治统治者没有自己的私利。

四、结语：秩序法哲学的超越性意义

秩序法哲学的核心理想是塑造一个法理共同体，它希望借由法理共同体的塑造，实现人类社会的永久和平。在它看来，敬畏法则、尊重公民权利，并在此基础上弥合统治者和被统治者二元对立，是实现人类社会永久和平的根本希望之所在。这就表明，秩序法哲学关注的不只是权力的有效性，它还关注权力的合法性。而正是这一创见让它超越了“罗马”，走向了“现代”。

哲学和政治的区别范文第10篇

    一马克思的政治哲学同马克思主义政治哲学的关系,有点类似于马克思哲学同马克思主义哲学的关系,马克思的政治哲学是马克思本人的思想,而马克思主义政治哲学则包括他的后继者们的思想。马克思政治哲学的研究对象,应该是讨论人的权利、自由、平等、正义等的形而上学基础,当然需要体现马克思哲学的独特视野和立场。政治哲学不同于政治学,政治哲学应该具有形而上学特征,即追问一些比政治学更具前提性的问题,因为政治哲学无非是为政治学建立形而上学根基。从西方的文化源头看,哲学同政治的确存在着本然的联系,因为在古希腊,人是政治的动物。但这同马克思的政治哲学还不是一个问题,马克思政治哲学是在另外意义上成立的。我们不同意把政治哲学广义化。马克思政治哲学只是马克思哲学的一个层面而已,似乎不能用政治哲学来界定整个马克思思想的性质。马克思政治哲学究竟是有自己的独特领域和研究范式,还是仅仅从自己的哲学立场出发对传统意义上的政治哲学提出的问题做出某种回答,给出自己的答案?这是值得考虑的一个问题。①因为马克思的政治哲学是专属于马克思的,而马克思主义政治哲学则属于马克思后继者的。另外,马克思政治哲学不能与马克思的政治学划等号,把所谓的政治思想、政治观念等也算进马克思的政治哲学中。例如想当然地把所谓的马克思的国家观、阶级观、人民群众观等政治学的内容也算进马克思的政治哲学的基本内容,这样的观点是值得商榷的。马克思的政治哲学要对国家、阶级、人民群众等概念作哲学诠释和审视,但是不能把这些概念算是马克思政治哲学的基本内容。唯物史观是马克思政治哲学的基础,但不是马克思的政治哲学本身。马克思政治哲学是马克思哲学中的“部门”哲学,不能被理解为一种新的当代形态。核心内容应该是:人的解放、人的自由与全面发展、民主、平等等,例如如何实现人的解放与人的自由、马克思研究劳动平等的目的、马克思的分配正义理论、马克思的公民社会等。

    正是由于马克思政治哲学研究范式的特殊性,因此在诠释马克思的政治哲学时,笔者认为,马克思政治哲学的逻辑起点是阶级概念。这一逻辑起点,使马克思主义与西方主流学说有了明显区别。政治哲学是作为“哲学的基本假设”(人类可以改变自己的生活状态,生活在一个比现在好的制度之中)加以强调的。作为逻辑起点的阶级概念贯穿于他的全部学说,因而也是马克思政治哲学的基本概念,是全部政治哲学学说建立的基点。虽然在马克思之前,资产阶级历史学家阐述过阶级斗争的历史发展,资产阶级经济学家对各阶级作过经济上的分析,但他们并未将阶级概念作为政治哲学的基点,更不可能将此概念作为终身的实践指南。

    二社会分工是阶级产生的重要条件,也就是说剩余产品的出现是阶级产生的经济基础。“社会分裂为剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被压迫阶级,是以前生产不大发展的必然结果。只要社会总劳动所提供的产品除了满足社会全体成员最起码的生活需要以外只有少量剩余,就是说,只要劳动还占去社会大多数成员的全部或几乎全部时间,这个社会就必然划分为阶级。”可以说“分工的规律就是阶级划分的基础”。②社会由于分成了不同的人群而产生了不同的需求,形成了与他人相区别的要求。“一切部门———畜牧业、农业、家庭手工业———中生产的增加,使人的劳动力能够产生出超过维持劳动力所必需的产品。同时,这也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所担负的每日的劳动量。吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。战争提供了新的劳动力:俘虏变成了奴隶。”人类所存在的一切手段都是为了满足人的生存的需要。“从第一次社会大分工中,也就产生了第一次社会大分裂,分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。”③“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现,就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。”④由此我们也可以看出:所谓的文明时代就是人类分裂的时代,“物以类聚,人以群分。”人类社会的分化与人类对利益分配的差异而出现了不同的集团,为阶级的出现做了充分的准备。

    社会分工是阶级产生的重要条件。“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工,就是城市和乡村的分离。……随着城市的出现,必然要有行政机关、警察、赋税等等,一句话,必然要有公共的政治机构[Ge-meindewesen],从而也就必然要有一般政治。在这里,居民第一次划分为两大阶级,这种划分直接以分工和生产工具为基础。”⑤因此,劳动和分工是一切人类社会生存的条件,随着“生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立,都只有通过更大的分工才有可能,这种分工的基础是从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式,就是奴隶制。”①阶级是人类社会关系的产物,是各时代社会借以生产和交换的必要生活资料的那些条件。因此,我们讲阶级斗争的历史应该是把原始社会排除在外,互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,都是阶级所属的时代的经济关系的产物,分工产生了阶级。而正是因为人类社会的分工产生了阶级,所以马克思提出“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”②。恩格斯的加注表明了人类社会的所谓文明发展历史是和阶级的存在、发展紧紧地结合在一起的,国家的产生为了服务于阶级、政权的存在同样与阶级的利益分配结合在一起,民主的追求是和阶级的需求结合在一起,平等的存在和每个阶级的根本利益结合在一起。

哲学和政治的区别范文第11篇

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

哲学和政治的区别范文第12篇

近十年来海内外中国哲学研究的新态势， 总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

 

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

哲学和政治的区别范文第13篇

在这种情景下，读到>一书，是一种兴奋也是一种警醒。该书作者认为，先秦儒学的本质是一种政治的道德哲学。该书力图重构先秦儒家政治哲学的意义逻辑，凸显其基本问题意识，呈现出人们所常称的儒家“道德哲学”的政治哲学意蕴。儒学的创发是源于对政治之道的高度自觉，伦理道德问题的探究是为其政治哲学而奠基。政治秩序的重建才是其基本的思想主题。这一主题通过对“圣人”“君子”“成人”等问题的具体讨论而展开，“正名”则是君子之“为政”的根本。围绕这一问题、作者详细讨论了儒家礼制秩序建构的人性依据（关涉人性培育方向的具体规范意义的性善论）、价值基础（表达政治终极价值、关涉立法创制之权归属的“道”）、秩序创立的主体（关联于“道”、建构秩序的理想范式和标准的“圣人”与关联于“德”、担负实际政治使命的“君子”）、理想范本（周代的礼乐文化秩序）、实践方案（针对政治中人的＂克已复礼＂）等问题。儒学关注的是政治的精神性方向，是理想政治秩序的标准，关注的是何种秩序更有利于人之精神品质的守护与提升。就此而言，先秦儒学是一种政治与人性的“方向”之思、“标准”之学。现代政治哲学大师施特劳斯曾说过，政治领域中人们的态度涉及到正义与不正义等的判断标准，政治哲学的努力就是要探讨这些标准，以期获得关于这些标准的真正知识。[1]先秦儒学自然也是这样的政治哲学。在将儒学简单等同于“道德训条”的论说汹涌弥漫时，澄清先秦儒学作为政治哲学的本来面目，颇如“拨开云雾见青天”之警示。

单从表面的文本来看，儒学确实像修身养性的道德训条。但其自觉探求的是人之精神价值问题，是人之为人的根据。儒学强调“人禽之别”，道德作为精神性力量，其功能首先体现在对人原有的动物性本能欲望的理性规制上。更重要的是，道德言说的实际目标在于政治秩序的创建和维护。荀子论述‘“人禽之别” 时说“人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰，义。”“群”即今人的政治，是人特有的秩序。这一秩序形成的前提在于“分”，在于“义”。实际指涉的是政治的道德问题。儒家的政治之“道”，是关于政治之正性的检讨与批判，绝非空泛的道德说教。诸子百家的兴起都源于对当时政治秩序失坠与重建的忧思。只是各家的解答各有千秋。如法家开的药方是君主的“刑赏二柄”。而在儒家看来，其有效性只是建立在动物性欲望与功利心基础上的。从根本上说，缺乏精神的引导，动物性的欲望保证不了秩序的建立。因为原有秩序的破坏正源于人之欲望的紊乱。而儒学所关注的则是秩序重建的精神方向问题。

在“先秦儒学的本质是政治哲学”的基本立论下，作者对儒学诸多具体问题的解说也别开生面。

如儒家关于“圣人”“君子”“小人”的区分，“小人”被排除在立法创制的主体资格之外。儒学也因此常被定性为专制集权的学说而遭到批判。作者不否认如果从经验社会学去理解和批评此问题的意义。但他以政治哲学的视角敏锐地指出：在儒学的思想世界里，圣人君子小人的区分并非经验意义上的社会学分层，而是就人之内在精神品质所作出的逻辑层次的判断圣人与道贯通达于至善，在逻辑层次中居于最高地位，君子则是向着善去努力，达到了某种人性精神高度的人。小人则是尚未自觉于善，未能走向善之修为的人。圣人与君子的区别亦然重大。圣人是“标准”，君子是朝着标准努力的人。而作为标准是绝对的、纯粹的。它是人间制度秩序创设的价值基准，儒家所谓的“圣人立法”实质是指“标准”立法，它因此不与经验相对应。在现实中，君王也不可能就是圣人。这种纯粹标准与现实的区分保证了儒学对现实的批判维度，它并不是统治者的附庸。圣人、君子与小人的划分首先不是道德修养的问题，而更是重大的政治性问题，其划分的最终标准在于“道”这个终极依据，中心仍在于政治的精神性方向。“圣人”关联于“道”、是建构秩序的理想标准的：“君子”合于“德”、担负实际政治使命之人。与之对称的小人并非指普通民众，也不是指道德修养低劣者，而仍是针对政治中人而言，是指那些放逐道义、无道的当政者，如季氏之流。儒家事实上从来不否定而是高度关怀民众的利益。与此相关的、也饱受了后人批判的“克己复礼”的儒学主张，其针对的并不是普通的庶民百姓，而主要针对统治者。“克己”不是泛指个人道德修养，而是一个具有明确针对性的政治实践问题，因为统治阶层的放纵私欲，使礼崩乐坏。那么拯救礼制的关键仍在于政治中人的克己，成为守礼的模范，进而感化引导百姓。所谓“克己复礼为仁”，就是要通过解决做人的价值问题以从根本上解决政治治乱问题。由此，具有政治意义的道德修行的确成了儒家关注强调的关节点，具体制度的技术性问题反倒在其次，这也就是儒学给后人留下“疏于制度设计”印象的原因。

再如，关于儒家的“人性论”，不同于多数论者将其统而论之，作者先将其分为经验层面的“人是什么”与应然的“人应当成为什么”。后者关涉人性培育的方向，这是儒家重点关切的。儒学的性善论在此层面上才凸显其意义。“人性善”仅仅意味着成为真正人的标准和方向。人性的尊严正是通过对方向的选择、对标准的守护而体现。这是礼制秩序建立何以可能的人性依据，也是政治运行的基本目标。政治正是在此意义下成为成就人性的伟大精神事业。关于常见的，以孟子性善荀子性恶习为对立的论调，本书指出，性善性恶更多是如理想主义与现实主义的相得益彰而非相互消弥。也正是由理想主义进到现实主义，人性论的政治哲学意义才得以充分体现。荀子是将人性的第一层次极大的凸显出来，“恶” 不是关于人性的规定性和价值判断，只是欲望缺乏引导的后果。对于人应趋向善的应然规定他同样没有否定，而这正是他隆礼重法所要导向的目标。时下也有不少论者热衷于讨论所谓法治的逻辑预设只能是人性恶，人治的预设是人性善等等。其实这是对西方法治文明的极大误读，也是对儒学的曲解。“食色性也”，生存欲求人皆有之，这无甚深刻理论可言，与人性之善或恶亦无关联，更体现不出人性尊严。先秦儒家之所以言人性善，在于对人之为人的价值与意义的追问，在于对政治所应守护的标准的思考与前述论调完全不在同一逻辑层面。

科林伍德曾言，“一切历史都是思想史”。克罗齐则说“一切历史都是当代史”。也诚如荀子所言“善言古者必有节于今”。对先秦儒家思想勘察同样离不开现实关怀的牵引。自“五四”以来，“自由主义”确乎像幽灵一样徘徊于国人的心灵世界，西方近代世俗文化的自由主义价值取向似乎是大势所趋。从儒家开不出现代自由主义的政治哲学，也提供不了现代化＂所需要的技术理性与客观知识，儒学因此成为自由主义者们的千夫所指的靶子。由此，作者针对性指出，先秦儒家建构的是一个与现代自由主义政治哲学根本不同的思想世界，它不是自由主义理想的拦路虎。相反，它能提供给人们理智对待自由主义与现代性的精神性资源和动力。

具体而言，自由主义政治哲学的起点是个体的自由和权利。作为个体生存欲求正当化的“权利”成为天经地义的哲学前设，权利与权力的冲突构成其基本话语体系（而这无非是生物学意义的人之欲望与欲望的冲突）。其间的是实证意义或自然意义、动物意义上的人。而先秦儒学的“人”则是应然状态的规范意义上的人，它首先宣示的是人禽之别，关注的是人的精神性方向，尤其是在政治秩序中。它以“群”这种政治性组织来界定人。它所展示的思想景观是精神与欲望的冲突，是人性之高贵与卑俗的对抗。“教化”因此成为重要的政治使命，这样也才可能使人性不致沦入普遍的无聊与集体的平庸中。而对于这种人之为人的根据，现代哲学不再审查。取消了关于自身合法性与正当性的讨论，但人的精神问题并未因此有何进步。“现代性”的症结是“虚无”。海德格尔曾集中讨论过＂虚无主义＂且把为现代人的生存处境定为“无家可归”，艾略特的长诗《荒原》何尝不是人们精神荒芜的写照？萨特著有《存在与虚无》，韦伯主张“价值中立”……蒙泰因的名言流传甚广：“对于没有方向的船来说什么风都不是顺风。”那么对于没有方向引导的现代人来说，由工具理性构筑的制度无论它多么精良完美，但它来自何处去向何方？观照现代的“无根性”，作为方向之思、标准之学的先秦儒学的价值已无需赘言。

雅斯贝尔斯曾提出过人类精神历程中极其重要的“轴心时代说”。在公元前800年到前200年的期间，孔子弘德音于中土，佛陀击法鼓于恒河，苏格拉底则辩论在古希腊的大街小巷……在中国印度希腊等几大文明区域里，几乎同时出现了自己的文化先知，完成了意义深远的精神转变。“奠定了人类精神存在的基础，以及所谓真正的人类历史”。轴心时期之所以如斯重要，在于“它将人性引进世界历史唯一的脉络中”。[2]孔子作为轴心时期东方世界的伟大先知，尤其关注人间秩序，他把政治体认为人生交往成长的第一场景。正是在政治的界域内，人的精神性与神圣性成了必须首当其冲应该深思的哲学主题。他高度关注政治应守护的标准，探求人性所升华的方向。人性问题因为政治而得以凸显，政治的精神性方向因为人性而成为庄严的哲学话题。人类迄今为止仍未能走出轴心时代，仍沐浴在伟大先知的思想阳光下，根本原因在于政治迄今为止仍是人的生活的基本规定性。人类已从原始的洪荒时代走出，但未来完美的时代（例如儒学所谓“大同世界”）远未到来甚至可能永难到来，在此期间人仍然要合群而居在政治秩序中，而此秩序可能永远是不完美的，如儒家《易经》六十四卦最后一卦“未济”。人就不可避免地要追问政治的标准与人性的尊严，这也就是作为“方向”之思、“标准”之学的先泰儒学所蕴含的世界性的也可能是永恒性的思想贡献，而这也正是《先秦儒家政治哲学引论》一书所力图揭示的。

参考文献：

[1]施特劳斯、克罗波西主编《政治哲学史》李天然译 河北人民出版社，1993，译者前言

哲学和政治的区别范文第14篇

施特劳斯视霍布斯为近代政治哲学的创始人，即使在后来为《霍布斯的政治哲学》一书所写的美洲版前言中，施特劳斯依然说到（近代政治哲学创始人的）“这个殊荣，应该归于马基雅维利，而不是霍布斯。然而，我还是宁愿保留这个容易纠正的错误，或者说宁愿保留这个错误的特定前提，而不愿认可那些更为人所普遍接受的观点”。那么，身为近代政治哲学创始人的霍布斯是如何背离传统政治哲学的，这种背离又是如何表现的，施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中主要将作为近代政治哲学创始人的霍布斯的政治学说通作为传统政治哲学的柏拉图和亚里士多德政治学说加以比较（需要说明的是，施特劳斯认为霍布斯的政治哲学既非柏拉图、亚里士多德的理想主义，也非纯粹的自然主义，因为霍布斯是把道德和政治奠定在“权利”基础上，而非奠定在纯粹的自然倾向和自然欲望基础上。但是在这篇文章中，我对霍布斯背离传统的论证，主要是从其与柏拉图、亚里士多德理想主义之间的区别进行的），并且在书中专辟一章“亚里士多德主义”，以原文对照的方式显示他们之间思想的不同。

关于激情的分析：霍布斯在探讨竞争仿效与妒忌时，对这两种激情不作价值上的区分，而根据亚里士多德的观点，竞争仿效应该比妒忌高尚。而在对耻辱的分析中，按照亚里士多德观点，耻辱不是德行，只是一种激情，是使心灵高尚的年轻人行为有所顾忌的那种激情：而按照霍布斯的分析，只有恐惧，才能制约卑鄙的行为，而羞愧，作为蒙受耻辱以后产生的迷茫，则只是虚荣自负获得满足的对立面。关于快乐：在亚里士多德看来，令人愉快的事物，其典型的或标准的范例，在于某种舒适自在的状态，这种舒适自在的状态，构成了或伴随着一种通常习惯状态的实现，或对这种习惯状态的归依，因此，他就从这个方面着手，来列举令人愉快的事物：于是，任何事物，只要我们能够不受强制，不费力气，轻松便当的加以从事的话，他就可以算作是令人愉快的。而这些状态，在霍布斯开列的事物里甚至完全没有提及。霍布斯在列举令人愉快的事物时，首先提到进取；任何一种舒适自在，“心满意足的宁静”，在他看来，都是一种既不知的向往，又不可能获得的状态：“持续的乐事，不在于占据与享有，而在于追求成功的过程之中”，于是，霍布斯离开亚里士多德，将工作或职业列为乐事。霍布斯告诉我们，最令人愉快的事，就是永不停顿的朝着下一个目标进取，甚至连享乐也带有一种不满足的本质因素。

关于国家的目的：在《法律、自然和政治的原理》（1640年）里，在为国家下定义这个核心问题上，霍布斯仍然断定，国家的目的，除了和平与防御以外，还在于共同福祉。这样他就缄默不宣的接受了亚里士多德在国家起源的原因与国家存在的原因之间（“活着”与“幸福的活着”之间）所做的区分。而在随后的著述（《论公民》（1642年）《利维坦》（1651年））与此相应的段落中，他更忠实于他自己的意图，把国家的必要性和可能性，仅从对暴力造成的死亡的恐惧来理解；在那里，他略去了共同福祉，从而否定了亚里士多德学说中的那个区别。通过以上这几个论述主题内容的变化可以发现出一些霍布斯的理论与古典政治哲学的一些区别：霍布斯放低了人对自己的要求，在把保存生命视为首要善事的前提下去除古典思想在目的论宇宙观下对于人们的严格要求。他以启蒙时代的那种膨胀感断言“人是大自然最精美的艺术品”，（亚里士多德把理论哲学放在伦理哲学和政治哲学之上，其根据是他认为，人不是宇宙的最高存在，在一种非目的论宇宙观的指导下，以人的利益为最高原则，试图为人们指出一条通往幸福的科学道路。

二、不完美的我们应该如何

霍布斯最著名的那些理论，如人性恶论、绝对的君主论等常常带给他负面的名声。然而，通过这本书的阅读可以发现霍布斯可能比我们想象得要更加用心良苦一些。霍布斯将他的政治哲学的基础，归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”。

第一条公理是“自然欲望”，这个欲望的根源，在于人的感官享受秉性，即他的动物性。但是人的欲望又和动物的欲望有本质上的区别，动物只对有穷尽的客体本身产生欲望，人则本能的怀有无穷无尽的欲望。所以，人的这种自然欲望的根源，不是感性知觉，而是虚荣自负。霍布斯进一步论证，这种虚荣自负产生每一个人都会追求针对他人的优势地位，从而必然导致每一个人针对每一个人的战争状态。霍布斯归纳的第二条人性公理为“自然理性公理”，“他教导每一个人，逃避反自然的死亡，这是可能对自然发生的最严重危害”。这种对凶暴横死的恐惧，就其起源而言，是先于理性的，就其作用而言，却是理性的。根据霍布斯的学说，正是这种恐惧，而不是自我保存的理性原则，才是全部正义即随之而来的全部的道德的根源。他最终否认了古典德行的道德价值，因为他们不是从对暴力造成的死亡的恐惧出发的，同时，霍布斯建立起了自己政治学说的道德基础，一方面是对非道德的虚荣自负的否定，而另一方面则是对（虚荣自负的反面）死亡恐惧的肯定，并将其作为国家和法律的起源。可以看出，霍布斯无论将古典政治哲学的道德基础降得多低，他的政治哲学依然是存在道德基础的，并借以这一基础推导出它的诸多政治理论。而霍布斯的这一道德基础却被他自己选择的论述方法与材料所掩盖，经常被人误读。这是因为，霍布斯在论述政治哲学中，所选择的方法是伽利略的“分解综合”，材料则是借自对激情及此前的感性直觉的机械论解说，而这些方法和材料都是以自然科学为基础的。

霍布斯因其绝对的君主理论，而常被冠以“反动”的名声。霍布斯将国家分为自然国家与人为国家，自然国家是以力取得的国家，包括以征服为基础的专制国家和以父权为基础的世袭君主国家；而人为国家则是“按约建立的国家”，并且按照霍布斯的原始观点，人为国家首先是民主政体，自然国家就是世袭君主政体。而最终，霍布斯却又坚持了绝对的君主政体。这与他政治哲学的基础是密不可分的，我们在前面的论述中提到过，霍布斯坚持对暴力造成的死亡的恐惧是国家和法律起源的基础。民主政体的基础是希望而君主政体的基础是恐惧，霍布斯至死不渝的坚持君主政体，其实是他政治理论基础发展的必然结果。理解这一点后，笔者进一步想说明的是，霍布斯在论述君主的职责认为“私有财产本身和私人赢利本身如此无可厚非，以致它们其实是全部和平生活不可避免的条件：个人致富自由，同国内和平与外部安全一道，是公共生活最重要的目标。出了保障和平以外，君力的职责，莫过于确保公民‘在共同安全允许的范围内，得以尽量致富；是他们享有无害的自由”。这是一段多么带有洛克风格的论述。然而为什么霍布斯是“理应受到谴责的名字”，而洛克却一直是“明智的洛克”，这是文章下一部分将要论述的主题。

哲学和政治的区别范文第15篇

施特劳斯视霍布斯为近代政治哲学的创始人，即使在后来为《霍布斯的政治哲学》一书所写的美洲版前言中，施特劳斯依然说到（近代政治哲学创始人的）“这个殊荣，应该归于马基雅维利，而不是霍布斯。然而，我还是宁愿保留这个容易纠正的错误，或者说宁愿保留这个错误的特定前提，而不愿认可那些更为人所普遍接受的观点”。那么，身为近代政治哲学创始人的霍布斯是如何背离传统政治哲学的，这种背离又是如何表现的，施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中主要将作为近代政治哲学创始人的霍布斯的政治学说通作为传统政治哲学的柏拉图和亚里士多德政治学说加以比较（需要说明的是，施特劳斯认为霍布斯的政治哲学既非柏拉图、亚里士多德的理想主义，也非纯粹的自然主义，因为霍布斯是把道德和政治奠定在“权利”基础上，而非奠定在纯粹的自然倾向和自然欲望基础上。但是在这篇文章中，我对霍布斯背离传统的论证，主要是从其与柏拉图、亚里士多德理想主义之间的区别进行的），并且在书中专辟一章“亚里士多德主义”，以原文对照的方式显示他们之间思想的不同。

关于激情的分析：霍布斯在探讨竞争仿效与妒忌时，对这两种激情不作价值上的区分，而根据亚里士多德的观点，竞争仿效应该比妒忌高尚。而在对耻辱的分析中，按照亚里士多德观点，耻辱不是德行，只是一种激情，是使心灵高尚的年轻人行为有所顾忌的那种激情：而按照霍布斯的分析，只有恐惧，才能制约卑鄙的行为，而羞愧，作为蒙受耻辱以后产生的迷茫，则只是虚荣自负获得满足的对立面。关于快乐：在亚里士多德看来，令人愉快的事物，其典型的或标准的范例，在于某种舒适自在的状态，这种舒适自在的状态，构成了或伴随着一种通常习惯状态的实现，或对这种习惯状态的归依，因此，他就从这个方面着手，来列举令人愉快的事物：于是，任何事物，只要我们能够不受强制，不费力气，轻松便当的加以从事的话，他就可以算作是令人愉快的。而这些状态，在霍布斯开列的事物里甚至完全没有提及。霍布斯在列举令人愉快的事物时，首先提到进取；任何一种舒适自在，“心满意足的宁静”，在他看来，都是一种既不知的向往，又不可能获得的状态：“持续的乐事，不在于占据与享有，而在于追求成功的过程之中”，于是，霍布斯离开亚里士多德，将工作或职业列为乐事。霍布斯告诉我们，最令人愉快的事，就是永不停顿的朝着下一个目标进取，甚至连享乐也带有一种不满足的本质因素。

关于国家的目的：在《法律、自然和政治的原理》（1640年）里，在为国家下定义这个核心问题上，霍布斯仍然断定，国家的目的，除了和平与防御以外，还在于共同福祉。这样他就缄默不宣的接受了亚里士多德在国家起源的原因与国家存在的原因之间（“活着”与“幸福的活着”之间）所做的区分。而在随后的著述（《论公民》（1642年）《利维坦》（1651年））与此相应的段落中，他更忠实于他自己的意图，把国家的必要性和可能性，仅从对暴力造成的死亡的恐惧来理解；在那里，他略去了共同福祉，从而否定了亚里士多德学说中的那个区别。通过以上这几个论述主题内容的变化可以发现出一些霍布斯的理论与古典政治哲学的一些区别：霍布斯放低了人对自己的要求，在把保存生命视为首要善事的前提下去除古典思想在目的论宇宙观下对于人们的严格要求。他以启蒙时代的那种膨胀感断言“人是大自然最精美的艺术品”，（亚里士多德把理论哲学放在伦理哲学和政治哲学之上，其根据是他认为，人不是宇宙的最高存在，在一种非目的论宇宙观的指导下，以人的利益为最高原则，试图为人们指出一条通往幸福的科学道路。

二、不完美的我们应该如何

霍布斯最著名的那些理论，如人性恶论、绝对的君主论等常常带给他负面的名声。然而，通过这本书的阅读可以发现霍布斯可能比我们想象得要更加用心良苦一些。霍布斯将他的政治哲学的基础，归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”。

第一条公理是“自然欲望”，这个欲望的根源，在于人的感官享受秉性，即他的动物性。但是人的欲望又和动物的欲望有本质上的区别，动物只对有穷尽的客体本身产生欲望，人则本能的怀有无穷无尽的欲望。所以，人的这种自然欲望的根源，不是感性知觉，而是虚荣自负。霍布斯进一步论证，这种虚荣自负产生每一个人都会追求针对他人的优势地位，从而必然导致每一个人针对每一个人的战争状态。霍布斯归纳的第二条人性公理为“自然理性公理”，“他教导每一个人，逃避反自然的死亡，这是可能对自然发生的最严重危害”。这种对凶暴横死的恐惧，就其起源而言，是先于理性的，就其作用而言，却是理性的。根据霍布斯的学说，正是这种恐惧，而不是自我保存的理性原则，才是全部正义即随之而来的全部的道德的根源。他最终否认了古典德行的道德价值，因为他们不是从对暴力造成的死亡的恐惧出发的，同时，霍布斯建立起了自己政治学说的道德基础，一方面是对非道德的虚荣自负的否定，而另一方面则是对（虚荣自负的反面）死亡恐惧的肯定，并将其作为国家和法律的起源。可以看出，霍布斯无论将古典政治哲学的道德基础降得多低，他的政治哲学依然是存在道德基础的，并借以这一基础推导出它的诸多政治理论。而霍布斯的这一道德基础却被他自己选择的论述方法与材料所掩盖，经常被人误读。这是因为，霍布斯在论述政治哲学中，所选择的方法是伽利略的“分解综合”，材料则是借自对激情及此前的感性直觉的机械论解说，而这些方法和材料都是以自然科学为基础的。

霍布斯因其绝对的君主理论，而常被冠以“反动”的名声。霍布斯将国家分为自然国家与人为国家，自然国家是以力取得的国家，包括以征服为基础的专制国家和以父权为基础的世袭君主国家；而人为国家则是“按约建立的国家”，并且按照霍布斯的原始观点，人为国家首先是民主政体，自然国家就是世袭君主政体。而最终，霍布斯却又坚持了绝对的君主政体。这与他政治哲学的基础是密不可分的，我们在前面的论述中提到过，霍布斯坚持对暴力造成的死亡的恐惧是国家和法律起源的基础。民主政体的基础是希望而君主政体的基础是恐惧，霍布斯至死不渝的坚持君主政体，其实是他政治理论基础发展的必然结果。理解这一点后，笔者进一步想说明的是，霍布斯在论述君主的职责认为“私有财产本身和私人赢利本身如此无可厚非，以致它们其实是全部和平生活不可避免的条件：个人致富自由，同国内和平与外部安全一道，是公共生活最重要的目标。出了保障和平以外，君力的职责，莫过于确保公民‘在共同安全允许的范围内，得以尽量致富；是他们享有无害的自由”。这是一段多么带有洛克风格的论述。然而为什么霍布斯是“理应受到谴责的名字”，而洛克却一直是“明智的洛克”，这是文章下一部分将要论述的主题。