哲学观点论文范文

哲学观点论文范文第1篇

关键词：庄子；尼采；自由；超脱

前言

庄子与尼采这两位哲学家时间上古今有别，地域上分属中西，都对人生观、人的价值进行了深深的思索。他们在价值核心、对世俗的超脱、对自由的追求等方面都有着相似但不同的观点。研究他们两人思想的哲学内涵对我们更好地理解以人为本是很有意义的。

一、对自由的理解

庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想之一，都认为自由对于人来说是极端重要的，人必须摆脱各种各样的束缚，才可以获得精神的自由。但是两人批判的对象、对自由的理解、实现自由的手段都是有很多不同的。

庄子把批判的矛头直指文化，在他的视野里，文化产生了“异化”，作为一种与人对立的力量存在着。在他看来，儒家学说提倡的“仁义礼智”从表面上看是提高人的思想境界和避免争端的手段，但是实质上却成了使人道德沦丧、束缚人、使人不自由的工具。在以儒家学说为代表的传统文化产生以前，人们头脑中没有“仁义礼智”这样的概念，人们在真实自我本性的主导下自由地生活着，头脑中也没有压迫、欺骗、争端等意识，人和外部世界保持着原始和朴素的“和谐”本真状态。在传统文化产生以后，在“圣人”的倡导和推行下，“仁义礼智”开始泛滥，人的自然本性遭到极大破坏，并在外部人为因素的胁迫下走向了僵化和桎梏，这无疑是对人自然本性的磨灭，对人的自由的限制。作为人自然本性的对立面，“仁义礼智”给至善的实现设置着障碍，使人变得虚伪，使欺诈和战争延绵不断。同时，“仁义礼智”也成为统治阶级统治国家的工具，制造了贫富差距和阶级压迫。

庄子追求的自由状态是“逍遥游”，这同时也是他整个人生哲学的最终追求。庄子倡导的自由是不受任何束缚的纯粹的自由，是一种崇高的理想境界。“逍遥游”的特点是一种个体的自由，是抛开一切的依赖和凭借后的“无待”。在庄子看来，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉故日，至人无己，神人无功，圣人无名”，[1]“有待”的自由不是真正的自由，只有达到“无待”，即抛开外物的束缚，才能达到超脱、契合自然本性的心灵自由。庄子认为想达到“逍遥游”的境界，必须通过“心斋”、“坐忘”等方式来实现，借以使个体摆脱外界诸多干扰，不被外物奴役，不被传统文化和人类喜怒哀乐情绪困扰，消除阻碍人心灵自由的种种羁绊。庄子认为，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]这里的“心斋”意即摒弃人自身的耳、心等感觉器官，不让感觉器官得到的感观表象干扰人对自然之道的体悟，要用虚无的“气”来体悟宇宙的道。对于“坐忘”庄子认为，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”〔3]坐忘着重在“忘”，即通过对人的客观形体和感觉质料的“忘”，来摆脱自身束缚和传统文化的约束，与道相通。

尼采批判的对象主要是基督教，认为其是人类获得自由之路上的首要障碍。他认为基督教否定人、人生和人的价值，尤其是否定现世生命的价值，使人变得消极、顺从，形成缺乏自信、缺乏创造力的孱弱消沉的人生观。只有“反上帝”、“反偶像”才能恢复人的主体地位，使人获得创造力，并得到真正的自由。

在尼采的理论视域中，“酒神狂欢”是其自由思想的最终境界。在《查拉图斯特拉如是说》中，他强调，“不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。此刻，奴隶也是自由人。此刻，贫困、专断或‘的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽，甚至融为一体了。”[4]“酒神狂欢”是一种放纵自我的自由境界，在希腊神话中，日神代表着拘泥直觉表象，排斥人的主体性的精神，而酒神酒神则关注人的本体精神，反对表象和幻觉对人的干扰，主张直视生命中的困境和灵魂的痛苦。同时，酒神精神主张用人自身生命的冲动和创造力来解决冲突、脱离困境，解放人自身，释放人的本性，从而获得自由的状态。与庄子的摆脱一切束缚的绝对的自由观不同，尼采的自由观侧重积极与创造力，“精神三变”是尼采获得自由的主要方式。在第一个阶段，精神是骆驼，骆驼代表着生命本能和意志的坚强性，能够负担生命中的压力并抵抗苦难。精神的第二个阶段是狮子，狮子代表着一种冲创力，一种敢于否定现有权威和传统文化的反叛精神。在第三个阶段，精神是小孩，小孩代表一种抛弃旧价值体系并建立新的价值体系的创造精神，在创造新的价值体系后获得真正的自由。

二、对人生观的理解

在人生观方面，庄子和尼采表现出了截然不同的特征，庄子推崇的是一种无为的服从命运安排的悲观主义人生观，尼采崇尚的是一种积极进取的乐观主义人生观。

庄子看到了社会的各种纷扰，看到了各种复杂的矛盾，在困境面前，他选择了无为和顺从，借以躲避矛盾。在庄子的理论视野中，充满斗争和压迫的残酷现实是人力无法抗拒的，都是命中注定的，也是无法改变的。他用他“天、命、道”等来解释不可抗拒的命运，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”〔5]庄子首先认识到人的命运是由天和道决定的，具有不可改变性，进而主张在这种不可抗拒的外力的作用下要做道无欲无求，泰然处之，才能最大限度避免人生中的痛苦，所有的改变命运和挑战自然的行为都是徒劳的。庄子这种极度悲观和顺从的人生哲学也导致了他对生死的消极态度。在他看来，“生”不是什么值得喜悦的事情，“死”也不是什么值得悲哀的事情，一切都是虚无缥缈的，都是命中注定的。

同庄子的悲观顺从不同，尼采对人生采取的是积极与乐观的态度。尼采也看到了人生中的痛苦与困境，与庄子不同的是，尼采没有顺从和安于天命，而是主张确立人的主体地位，积极、自信地面对人生困境。他把人生中困难看成磨炼自我的动力，困难越大，人反叛困境的主观能动性越强，在困境中追求人生的幸福。尼采崇尚“超人”的人生观，把人生困境当成是磨炼超人意志的机遇，在困境中不断超越自我，打破一切传统观念和权威偶像的束缚，向“超人”的目标奋斗。尼采认为人生的困境是一种客观存在，人生的价值意味着征服和创造，不断征服自我，不断创造新的价值。因此，总体上来说，尼采对人生的态度是积极主动的，对生命是充满着热爱的，并且主张客观看待生命中的苦难，用“超人”精神克服困难，重塑自我，创造新的价值。超级秘书网

三、对宇宙观的理解

庄子与尼采的宇宙观都具有轮回性和归一性，但是他们的侧重点却有所不同，庄子宇宙观的核心是“道”，而尼采宇宙观的核心是“权力意志”。

庄子的“道”师承老子，他认为，“夫道，有情有信，无为无形可传而不可受，可得而不可见自本自根，未有天地，自古以存，神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。道不可闻，闻而非也道不可见，见而非也道不可言，言而非也。知形形之不形乎道不当名。道无问，问无应。不以生生死，不以死死生。”[6]“道”意蕴深奥，内涵丰富，充满神秘色彩。庄子在阐述“道”时，并没有拘泥于万物源启的本体论层面，表面上看他是在关注自然，实质上他更自然界中人的角色定位。“道”自身是无形并无所不在的，它生化了世间的万物，自身具有永恒性与自为性，“道”是一切的源启，并且是一切的归宿。在处理人和“道”的关系时，庄子主张人要依照“道”的要求，使自己的天性和行为符合“道”的要求。

尼采的“权力意志”来源于叔本华，用“权力意志”替代了叔本华的“意志主义”，并把其作为宇宙的源启。关于“权力意志”的循环性，尼采描述道：“各种力量浪潮合演，亦多亦一，此起彼伏，一个奔腾泛滥的力量的海洋，永远流传易形，永远在自流，无穷多的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静、最硬、最冷的通向最烫、最野、最自相矛盾的，然后再从丰盛返回简单，从矛盾的纠缠回到单纯的欢悦。”〔7]尼采承认矛盾的必然性，但是他却认为万物是发展只是简单的循环往复的过程，而不是从低级走向高级。“权力意志”是其宇宙观的主体，权力意志的轮回构成了整个宇宙的生成和演化。与庄子的“道”相似，尼采的“权力意志”也是无形的，并且渗透于自然界、社会学等各个领域之中。不同的是，庄子的“道”具有朴素的唯物主义色彩，而尼采的“权力意志”则充满了主观唯心主义的因素。

总之，庄子和尼采虽然分属中西，但是他们的哲学思想都是当时思想的杰出代表。他们的很多思想相似但又绝不相同，反映出他们对当时社会现状和人的发展的深刻思索，他们哲学思想中的诸多亮点是全人类的宝贵精神财富。在“以人为本”成为时代主旋律的今天，我们有必要全面审视庄子和尼采的哲学思想，取其精华弃其糟粕，为时代注入新的活力。

参考文献：

[1][2][3][5][6]刘英，刘旭注释.庄子.中国社会科学出版社.2004

哲学观点论文范文第2篇

一、实践是一种思维方式

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

按其本性说，实践既是造成人的本质双重化的根源，又是造成世界双重化矛盾性质的根源，但是，实践同时又是解决人和世界双重化矛盾，并且实现它们统一的基础。在实践活动中，既体现着自然物质的本原性作用，又体现着人及其精神的能动创造作用。所以，人的物质本质与精神本质统一为实践，而自在的自然世界与自为的精神世界则统一为以人类实践为基础的“生活世界”。当马克思把人的本质归结为实践，让哲学回归生活世界时，就可以大声宣称：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”lJ所以，“马克思主义哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别抽象对立的模式之中，马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质，恰恰就在于对抽象的两极对立模式的超越”LI引。

哲学观点论文范文第3篇

【关 键 词】军事文化哲学 基本问题 基础研究

目前，学界已形成对文化、军事文化的研究热潮，文化哲学、军事哲学和军事文化学研究已经具备相当基础，但关于军事文化哲学的系统研讨尚不多见。军事文化哲学兴起的必然性是什么？军事文化哲学是否可以单独构成一门学科？这个研究领域是否具有研究价值？本文试图对军事文化哲学的兴起、研究对象、学科性质、研究内容等基本问题做出初步研讨，希望能够对该学科的建立和完善有所助益。

一、军事文化哲学兴起的必然性

一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]

第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。

现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？

传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。

第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。

我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用马克思主义文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。

从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。

先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。

二、军事文化哲学的研究对象和学科性质

军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。

军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。

第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。

第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。

第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。

显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。

三、军事文化哲学的研究内容

军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在马克思主义指导下的具有中国特色的军事文化哲学。马克思主义哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了马克思主义哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。

无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。

军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。

参考文献：

[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.

[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

[4]邹广文.当代文化哲学[M].北京：人民出版社，2007.

哲学观点论文范文第4篇

    书写哲学史并非要把古代哲学家当作报道的对象,而是当作评论的对象。书写者必须从自己的视角看待研究对象,有所“见”,即提出独到的看法。这种看法包括对哲学家的比较研究、特色概括等项内容。

    (一)比较维度

    如果孤立地看待某位哲学家,书写者很难形成自己的看法。书写者必须敞开眼界,运用比较研究的方法,对哲学家做全方位、多角度的考察。没有比较,就没有鉴别,也就谈不上评判。书写者的看法,在比较研究的过程中逐渐形成。一般来讲,人们可以选择以下三个比较维度:(1)纵向比较。这种比较维度适用于属于同一学派但生活在不同时代的两位哲学家。一个大的学派,可以跨越不同的历史时代。属于这个学派的两位哲学家,由于生活在不同的时代,思想上自然会形成差异。两者之间存在着“大同”,否则便不能归为同一个学派;但也存在着“小异”,否则便无发展可言。对于这样两位哲学家,可以做纵向的比较:看他们之间的“大同”是什么,“小异”是什么,看后学如何发展了前辈的学说。例如,同属于儒家,王阳明与孟子相比,共同点在于维护儒家伦理,但采用的手法不同:孟子用人性善说明儒家伦理的普适性,而王阳明则运用致良知之教对儒家伦理作出本体论证明。(2)横向比较。这种比较维度适用于处在同一时代的两位哲学家。两位同时代的哲学家,处在共同的语境中,面对共同的问题,但他们解题的方式未必相同。每人各有各的独到之处,因而可以进行比较。例如,同为南宋理学家,朱熹与陆九渊都认同“存天理,灭人欲”的原则,可谓之“大同”;但对“天理”的理解有所不同,可谓之“小异”。朱熹主张“性即理”,强调天理的超越性;陆九渊主张“心即理”,强调天理的内在性:各有各的理论架构和论证方式。朱熹由超越而内在,陆九渊由内在而超越,可谓“殊途而同归”。(3)跨文化比较。这是对中国哲学家与外国哲学家做大跨度比较研究。跨文化比较研究应当是具体的,而不是笼统的。对两种文化做笼统的比较没有什么意义。比如,有人说“中国文化是筷子文化,西方文化是刀叉文化”,这有什么意义呢?这如同说中国人是黄种人,西方人是白种人一样无聊。跨文化比较研究的前提是找到相似点,确立可比性。比如,印度佛教和中国禅宗,同属于佛教范畴,当然具有可比性。吕澂曾对二者做了精当的比较:印度佛教讲究“心性本净”,禅宗讲究“心性本觉”,有同亦有异。再如,黑格尔哲学中的“绝对精神”与中国哲学家讲的“太极”,同属于哲学本体论范畴,对此,贺麟可以做比较研究,指出二者之间的相似性和差别性。比较绝不等于比附。比附是把一方的观念硬套到另一方头上,弄得不伦不类。比如,有人把韩非的历史观称为“进化史观”,就是如此。进化是西方近代的观念,怎么可以用到古人身上?韩非讲的是“变化”而不是进化,不能把他等同于达尔文主义者。比较研究的目的在于从异质文化的视角,加深对所研究对象思想实质的理解,而不是评判两种文化孰优孰劣。那种出主入奴、菲薄固有的心态,有害无益,应该摒弃。

    (二)概括特色

    比较研究本身不是目的,而是手段。在比较研究的基础上,书写者应当准确地概括出所研究对象的理论特色。能概括出某哲学家的特色,说明你对他的研究真的到位了;不能概括出他的特色,说明你研究的深度还不够。当你说“我认识某某人”的时候,你一定是对他的相貌特征有所了解,能够把他与别人区别开来;否则,你凭什么说认识他?研究哲学家的思想,道理也是如此。只有把他的思想特色找出来,才算进入到了研究的层面。笔者把老子的思想特色概括为“天道学”,认为这种特色是通过老子的三个哲学话题体现出来的。第一个是“以道说物”,从道的观念解释宇宙万物,并涉及到了宇宙观。第二个是“以道看人”,探讨怎样从“道”的角度来看待人,涉及到了人生观。他从人生观的角度讲辩证法,讲的不是黑格尔哲学中的辩证法,而是人学的辩证法、做人的辩证法。第三个是“以道救世”,讲怎样从“天道学”出发解决政治问题,探讨如何走出纷纷扰扰的乱世的办法,试图给乱世找到一个出路。老子以“道”为核心理念,把宇宙观、人生观、社会观这三个哲学论域全都涵盖了,因而是中国哲学当之无愧的奠基人。老子的这种讲法,前无古人,后有来者,开创了道家学派,特色十分鲜明。笔者把孔子的思想特色概括为“人道学”,认为孔子确立了儒家学派。在天道观方面,孔子基本上是接着老子讲的,接受了动态的、有机的宇宙观,创见不多;他的贡献主要在人道学方面。他接受了“道”的观念,但把“道”同“人”紧紧联系在一起,着重阐述“人道”这一新的理念,实现了中国哲学在历史发展中从天道到人道的转折。在中国哲学史上,孔子对老子的第一点推进,在于把哲学话题由天道转向人道,确立了中国哲学以人生哲学为主导的风格;第二点推进则是由“无知之行”转向“有知之行”,首先涉足认识论领域。笔者把孔学要义归纳为六条。除了上述两点转折外,还有礼、仁、中庸三个观念和一幅蓝图即大同之世。孔子的这种讲法,前无古人,后有来者,特色也十分鲜明。

    二、引证与论证

    撰写哲学史论着要以古代哲学家为研究对象,这就需要通过引证原文来解释哲学家的思想,但是,引证不能代替论证。有一种说法,认为引证就是论证。对此,笔者不敢苟同。还有一种看法,认为古代学案编纂,就是以引证为论证,好处在于读者可以直接从原着中了解哲学家的思想,不受解释者的影响。对此,笔者也不敢苟同。受上述说法和看法的影响,在现有的哲学史论着中普遍存在着以引证代替论证的倾向。有些着作引用的原文甚至超过了三分之一,不堪卒读;即便不引用原文,也只是把古文翻译成现代汉语,把几段引文串连起来。这种写法,同读书笔记有什么两样?恐怕不能称之为学术论着。论着一定要以论者所立的观点为主导,不能以被论述对象的原文为主导。在论着中,史料是观点的证据,但观点不是史料的简单归纳,而是书写者对原着的创造性诠释。书写者必须有所“见”,必须把“见”的理由讲充分,然后再引用原文作为证据。引用原文不等于堆砌史料,应当把哲学家最有代表性的说法选出了,贯彻少而精的原则,尽量避免出现大段引文的情形。此外,引用原文以后,还应当作出解释,并且同自己所提出的观点挂上钩。学术论着除了引用第一手材料外,有时还要引用第二手材料,即引用其他研究者的说法。引用第二手材料,更应该注意避免出现以引证代替论证的情形。书写者必须树立自己的观点,不能把别人的观点引用过来,直接当作自己的观点,把自己摆在“打工仔”的位置上。自己所树立的观点,必须在经过充分论证以后才可以引用他人类似的说法作为旁证。在任何时候,他人的说法都不是书写者立论的主要根据。引用他人的说法,必须是被引用者具有说服力和独创性的说法,而不是被引用者所讲的公众话语。倘若是公众话语,书写者完全可以用自己的方式来表达,何必引用他人的说法呢?书写者引用他人的说法,有时不是在为自己的立论找旁证,而是批评对方的说法,通过驳论的手法树立自己的观点。在这种情况下,要尊重对方,注意引文意思的完整性,切不可断章取义。

    三、观点与结论

    学术论着强调一个“论”字。研究者在论着中必须树立自己的观点,不树立自己的观点,不能称之为论着。所谓论着,其实就是运用材料对自己所树立的观点作出充分论证,力求得到学术界的广泛认同,成为一家之言。书写者的观点,应当在占有大量第一手资料的基础上形成,这叫做“论从史出”。没用足够的史料积累,观点便无从谈起;即便有了足够的史料积累,也未必能够形成独到的观点,因为能否提出观点,还同书写者的理论思维能力有关。不可否认,中国古代哲学家具有实质的系统;如果他不具有实质的系统,就不配称为哲学家。不过,中国古代哲学家并不用形式上的系统表达其实质上的系统,这正是中国哲学的特点之一。如何从哲学家非形式的系统中提炼出实质的系统?这需要书写者独具慧眼,善生慧解,提出独到的观点。所谓观点,就是书写者运用自己的理论思维能力,对哲学家实质的系统所作出的概括、理解和解释。哲学史的书写,未必要充分反映哲学家实质系统,但一定是书写者观点的汇集。如果说观点的形成取决于史料,犹如地球围绕太阳转的话,那么,观点的表述则是用史料证明观点,犹如月亮围绕地球转。哲学史的书写,应当是观点与史料的完美结合。论着的结构,其实就是观点之间的逻辑联系。观点同标题有区别。二者可以一致,构成直接的关系,标题就是观点的直接表述;二者也可以不一致,观点同标题构成间接的关系。有的标题只表明论域,如“某某人某某思想研究”,仅从标题看不出作者的观点,但绝不意味着作者没有观点。作者观点,通常在开篇即明确提出。修改定稿时,特别要注意审查论着结构,也就是审查观点之间的逻辑关系。各级观点应当构成严谨的逻辑系统。全书应当由一个总观点,各章围绕总观点展开,任务在于以次级观点为总观点提供证明,说明总观点何以成立的理由。每章下设的各节,应围绕次级观点展开,以第三级观点为次级观点提供证明,说明次级观点何以成立的理由。节下所说各级专题,以此类推。总之,无论哪一级观点,都必须得到论证,一环套一环。如果只有观点,没有理由,这种观点是站不住脚的。在学术论着中不容许出现这种情形。书写者对自己提出的每一个观点,都应考问自己:我为什么如此看?我的理由是什么?我的理由是否充分?论着通过章、节、专题逐级展开自己的观点之后,还要对全书做一总结,形成本书的结论。结论是对开篇所立总观点的回应,使之更加明确、更加深刻。结论是从各章归纳出来的,应该具有高度的概括性,尽量做到条理化,把全书驾驭起来,使全书浑然一体。结论也可以做适度的发挥,适度地展现文采,给全书画上一个精彩的句号。

    四、立意与命题

哲学观点论文范文第5篇

〔关键词〕情报学；哲学基础；科学哲学；信息哲学；批判现实主义哲学；马克思主义哲学

〔中图分类号〕G250.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008－0821（2012）04－0034－05

任何一个接触情报学的人，都不可避免地会遇到一个基本的哲学问题，就像《索菲的世界》的主人公碰到的第一个哲学问题一样，什么是情报学？这个问题，就如同“我是谁”一样，令无数情报学学者痴迷。正如张新华所言，情报学是一个研究领域极为含混而离散的领域［1］。自1945年Vannevar Bush在《太平洋月刊》上发表了“As We May Think”一文，标志着情报学作为一门学科正式诞生以来，也不过才60多年。情报学作为一门发展中的新兴边缘学科，构建自己的理论方法体系，离不开哲学基础的建立。任何一门学科的发展，都要受哲学的支配。哲学是总结和阐明人类认识的最一般规律的科学，它为一切认识活动提供最根本的指导原则，它决定着情报学的整体观和发展方向［2］。情报学的哲学基础是情报学基础理论研究中的一个核心问题之一，是情报学作为一门学科得以存在和发展的前提。但遗憾的是，尽管不同学者对情报学的哲学基础从不同角度、不同深度进行了探讨，人们对情报学的哲学基础至今尚无一个统一的、明确的认识。正如王知津所言，如果这个基础性的问题都不能明确，那么对其他方面的研究就显得苍白无力［3］。正是基于这个原因，本文拟对现有国内关于情报学哲学基础研究的文献进行梳理，以期对情报学哲学基础形成共识有所借鉴。

1 情报学哲学基础主要观点

1.1 我国情报学哲学基础研究概况

通过对中国期刊全文数据库CNKI的检索，经过逐一排检，截止2011年12月28日，在核心期刊上共检索出94篇有关情报学哲学基础的中文文献，分析的时间分布发现，国内有关情报学哲学基础的研究，呈现不断上升的趋势（如图1所示），这说明情报学的哲学基础，对于情报学作为一门学科发展的重要性，已引起多数情报学学者的关注。这些文献关注的主题主要涉及图书情报学科生存环境的解释、重新认识图书情报学的社会存在、信息的本质、情报学本质、情报学的理论基础、波普尔的“三个世界”与布鲁克斯（Brookes）情报学体系、马克思主义哲学、后现代主义哲学、信息异化、库恩范式理论、实用主义、社会认识论、批判现实主义、信息哲学、阐释学、情报学元理论、意义建构理论、系统观、“四个世界”理论等等。由此可见，国内对于情报学哲学基础的研究角度众多，但观点不一，有的甚至相冲突，这对于情报学的长期发展是不利的。幸运的是，已有一部分学者注意到这个问题，提出要尽快形成共识［3］。

1.2 情报学的哲学基础主要观点

纵观这94篇文献，我们发现，国内这些年的研究主要是引进介绍国外哲学思想的同时试图用本土话语解释国内情报学现象。根据不同的哲学主张，我们将国内关于情报学哲学基础的典型研究观点梳理归纳为以下几种：科学哲学观点、信息哲学观点、批判现实主义哲学观点、马克思主义哲学观点以及其他哲学观点。

1.2.1 科学哲学观点

科学哲学（philosophy of science）从哲学角度考察科学的一门学科。它以科学活动和科学理论为研究对象，主要探讨科学的本质、科学知识的获得和检验、科学的逻辑结构等有关科学认识论和科学方法论方面的基本问题［4］。科学哲学主要形成了逻辑经验主义、批判理性主义、历史主义和新历史主义等几个学派。其中波普尔、库恩、托卡拉斯、夏佩尔等都是这一哲学流派的杰出代表，并且他们的哲学思想都直接或间接地影响了现代情报学的理论构成和研究方法。

（1）卡尔?波普尔“三个世界”理论

波普尔（Karl Popper）在《客观知识》一书中提出科学知识客观性，并提出客观知识的本体论——客观知识的“三个世界”理论。波普尔把世界上所有的现象，根据共存方式划分为三大类别，即3个世界。“世界1”，又称第一世界，是物理世界、物质世界。“世界2”，又称第二世界，是人精神的或心理的世界，包括意识状态、心理素质、主观经验，即人类主观世界。除此之外，波普尔指出，还有第三世界，即思想内容的世界，实际上是人类精神产物的世界，波普尔称之为“世界3”，也就是客观知识世界。波普尔认为3个世界之间是自主的，各自独立的，但同时又是相互联系相互作用的［5］。波普尔“三个世界”理论的提出，引起了众多的不同领域学者的广泛关注和争论。在情报学领域运用波普尔的“三个世界”理论研究最具代表性之一的学者，就是情报学界的泰斗之一布鲁克斯（B.C.Brookes）。

1983年布鲁克斯在题为《情报科学的基础》一文中论述了波普尔的“三个世界”理论，并提出以此作为情报学的基础。布鲁克斯在该文中指出，波普尔的“世界3”不能不引起图书馆学者、情报学者的注意，这是因为它第一次从纯粹实用的观点以外的角度，为图书馆学与情报学的专业活动提供理论依据。同时，布鲁克斯将波普尔的“三个世界”理论同情报学的任务联系起来，认为情报学是研究“世界2”与“世界3”之间的相互作用的科学［6］。

师宏睿认为布鲁克斯情报认知观是将波普尔的“三个世界”理论、库恩的科学范式理论以及认知科学的精华融会贯通于情报机理后形成的全新的情报学范式［7］。张新华则认为布鲁克斯属于属性结构学派的代表人物，这一学派认为情报是一种独立的、隐含在文献中的客观属性，是文献本身所固有的，不管对于何人，也不管在何时、何地，它都是同一种相对独立的存在；而且此种存在有一定的结构形式与其相对应［1］。

布鲁克斯提出了以波普尔的“世界3”为核心的情报学哲学基础，他认为人类的知识一旦被记录下来，就可在一定程度上使个人的主观知识获得原本不具备的永久性、客观性和可相通性。波普尔的“三个世界”的框架为图书馆学、情报学家提供了从事他们专业工作所需要的理由，即自然科学家和技术专家探索和开发“世界1”，将他们的记录和人工制品存储在“世界3”中；图书馆学、情报学家的实践性工作是收集和组织“世界3”中的记录材料，以资利用；而其理论工作者则是研究“世界2”和“世界3”的相互作用，以便组织知识而不是组织文献，从而更有效地利用文献。客观情报是存储在“世界3”中的客观化了的主观世界，是主观世界在“世界3”中表现出来的客观结构和属性。而使“世界3”的知识有序化，正是情报学的任务［1，8］。

波普尔“三个世界”理论经布鲁克斯引入情报学界，引起了众多情报学学者的关注和争论，部分学者支持将“三个世界”理论作为情报学的哲学基础，但更多的国内学者如刘植惠、朱奎华等却认为波普尔“三个世界”论不是建立在唯物论的反映论的基础之上，而是建立在唯心论的先验论之上，不能作为情报学的哲学基础［2，9］。

（2）托马斯?库恩的范式理论

“范式”（paradigm）是托马斯?库恩（T.S.Kuhn）在其《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions)中首次提出，指一个共同体成员所共享的信仰、价值、技术等的集合，是常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式［10］。范式理论是库恩的科学哲学思想的核心，从人文社会学的角度观察科学的发展与革命。在库恩看来，范式是学科成为科学的标志。而科学的范式并非一成不变，新问题和新事物的产生会动摇科学原有的范式，建立新范式的科学革命随之产生［11］。

美国学者F.Miksa借用库恩的范式理论，比较深人地研究了情报学领域的基本范式，并提出了机构范式（institution paradigm）和情报运动范式（information movement paradigm），认为这两种范式是情报学领域征最明显的、最广为人接受的，但它们并不排斥其他可能并行存在的范式［12］。陈文勇将现有情报学理论归纳为5种范武：即情报交流范式、情报吸收范式、情报工程范式、语义情报学范式、情报基因学范式。并在此基础上提出了情报学的综合范式［13］。王芳将情报学的主要范式归纳为：物理范式或信息检索范式、认知范式、资源范式、管理范式、经济范式、过程范式和其他范式7种，并且指出人类社会中的信息运动过程范式将是具有整合与包容意义的情报学基础范式［7］。而梁战平则将情报学的多种研究范式归纳为机构范式、信息运动范式、解释学范式、技术主导范式、认知范式、知识主导范式、经济学范式和人文范式八种，提出情报学的多种研究范式决定了情报学的多学科特性的观点［14］。我们认为，从某种意义上讲，情报学范式的确立和进展有助于我们从整体上把握情报学学科的基本框架及其发展，但范式理论还不足以成为情报学的哲学基础。

（3）伊姆雷?拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”

伊姆雷?拉卡托斯（Imre Lakatos）吸收了波普尔和库恩的合理观点，形成了科学理论演化的科学研究纲领模式，他在《科学研究纲领方法论》中认为科学中的基本单位和评价对象不应是一个个孤立的理论，而应是在一个时期中由一系列理论有机构成的研究纲领。科学研究纲领以下列几个相互联系的部分组成：①由最基本的理论构成的“硬核”（Hard Core）；②围绕在硬核周围的许多辅假设构成了“保护带”（Protective Helt）；③不准放弃或修改研究纲领的硬核的原则——反面启发法（Negative Heuristic）。④丰富、完善和发展研究纲领的原则——正面启发法（Positive Heuristic）。这种理论结构的模型被比喻成原子结构模型。可以把“科学研究纲领”的硬核比喻为原子的内核，把保护带比喻为原子的电子层，把正反面启示法比喻为联结原子核与电子的斥力［15］。

拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”（Methodology of Scientific Research Programmes）引起了情报学界的广泛重视。靖继鹏、李勇先认为拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”为情报学理论体系的建立提供了哲学方法论基础，并由此提出了以情报用户为核心的情报学理论体系［16］。但靳娟娟则认为靖继鹏、李勇先没有根据拉卡托斯的科学发展动态模式进一步建立情报学发展模式，这势必影响情报学理论体系的完整性。靳娟娟指出拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”把科学结构的模型与科学发展历史有机地统一起来，把科学哲学变为科学方法论，不仅提出理论系统，还提出了科学发展动态模式，这对正处于发展阶段的情报学来说，不失为一种较理想构建理论体系的哲学基础［17］。俞传正认为波普尔的“三个世界”理论对情报学的认识论产生了深远的影响，库恩的“范式”理论和拉卡托斯“科学研究纲领”则更多地从方法论上影响了情报学的研究［12］。本文则认为拉卡托斯“科学研究纲领方法论”对于情报学哲学框架体系的建立和完善则有着很好的借鉴和启示，但不足以成为统领情报学本质的哲学基础。

（4）达德利?夏佩尔的信息域理论

达德利?夏佩尔（Dudley Shapere）的整个科学哲学思想是建立在批判逻辑实证主义与历史主义的理论基础上的，其科学哲学的核心是信息域理论。他在《理由与求知》一文中首次提出这一理论［18］，信息域相当于现在的学科研究领域。情报学中的领域分析法的哲学基础，就是来自于夏佩尔的信息域理论［12］。张智雄、丁颖认为科学哲学，从狭义上讲，是一门指导如何进行学科建设的哲学，提出了夏佩尔科学哲学思想对情报学建设的几点启示［19］。我们认为夏佩尔信息域理论，对于解决情报学跨学科的学科性质争论，有着很好的借鉴和启发。

总之，现代西方科学哲学对情报学的影响是巨大的、深远的，并且曾一度占据主导地位，但由于其不是走向多元论，就是唯心论的哲学主张局限性，使其不足以成为情报学的哲学基础。

1.2.2 信息哲学观点

信息哲学的创始人弗洛里迪（Luciano Floridi）在《什么是信息哲学?》一文中认为信息哲学是一哲学领域，涉及信息的概念本质和基本原理，包括其动态学、利用和科学的批判性研究，以及信息的理论和计算机方法论对哲学问题的详细阐述和应用。弗洛里迪分析了信息哲学、图书情报学、社会认识论之间的关系，指出情报学是应用信息哲学，并强调在哲学和图书情报学之间存在一种天生的关系，这种关系是社会认识论所不能为图书情报学提供的［20］。

张福学认为信息哲学是哲学的一个描述性和标准化的分支，主要对信息的本质、信息动力学及其应用进行理论上和基础性的研究。统一信息理论是信息哲学的核心，它要解决一个典型的哲学问题，那就是“信息是什么?”而这也正是情报学学者苦苦追寻的。张福学指出情报学是一门应用信息哲学。作为应用信息哲学的情报学是一门研究文献、文献生命周期与程序、文献管理技术与设施的学科。它应用信息哲学的基本原则和一般方法去解决特定的实践性问题和现象，以信息哲学为基础，情报学就可以明确自己的研究对象和对这些研究对象的处理方式［21］。

陈忆金通过详细分析情报学与信息哲学在研究对象、研究范畴、研究方法和伦理规范等方面的紧密联系，说明信息哲学是现代情报学的理论基础，将促进情报学建立起科学的理论体系，为其确定整体观和基本发展方向起到有力的指导作用［22］。王知津也同意将信息哲学作为情报学的哲学基础的观点［3］。曹文娟、赖茂生通过分析图书情报学的研究方法、层次、研究对象与规模和研究目标，得出信息哲学能够作为图书情报学的理论基础这样的结论［23］。本文认为，信息哲学为研究提供了最具价值的综合方法，尤其是计算机方法论，拓展了哲学方法论，对情报技术的研究和发展有着很大的促进作用，推动了人们对信息本质及虚拟世界的认识，但其本质还是对客观世界的反映，是马克思辩证唯物主义形式现代化的反映。

1.2.3 批判现实主义哲学观点

批判现实主义（Critical Realism）起源于欧洲文学，是现实主义传统的继承和发展，具有现实存在的独立性和社会现实的层次性的特点。王知津、王秀香将批判现实主义理论引入情报学研究中，指出批判现实主义为许多图书情报领域的信息行为研究提供了一个解释性框架［24］。批判现实主义的层次性指出批判现实主义能够为跨学科研究领域奠定基础，尤其是对信息行为的研究，涉及到各个层次上的信息产生、信息处理、信息查寻和信息应用。王知津、王秀香将批判现实主义的主要特征与目前情报学的某些信息行为模型相联系，主要从社会现实层次性概念、语境的重要性及环境和活动者的关系，来论述批判现实主义在信息行为研究中的应用，并对批判现实主义作为情报学的哲学和社会理论做出了展望［24］。作为现实主义哲学的一个重要分支，批判现实主义对许多实证研究影响很大，而且在跨学科研究中有着重要的意义和作用，它的这些特性都足以引起情报学界的关注［3］。孙玉伟对于将批判现实主义哲学作为情报学理论的哲学基础之一，也持赞同观点［25］。本文以为，批判现实主义哲学对于深入理解用户信息行为的多样性、层次性有着很好的借鉴和启发，对情报学哲学基础的建立有一定的启示，但还不足以成为统领情报学的哲学基础。

1.2.4 马克思主义哲学观点

马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物论和辩证法的统一、自然观和历史观的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义哲学的两大组成部分，实践概念是它的基础。马克思主义哲学是完整的科学的世界观［26］。我国情报学界不少学者认为马克思主义辩证唯物主义哲学应成为情报学哲学基础这一观点，本文通过对当前情报学哲学基础观点的梳理，也认为建立统一的情报学哲学基础，非马克思主义辩证唯物主义哲学观点莫属。

（1）矛盾论

朱奎华指出波普尔的“三个世界”理论对情报学哲学基础研究虽然产生了很大影响，但它作为唯心主义的多元论，仍不能成为情报学的哲学基础，真正能指导情报学理论研究，讲清情报学哲学基础的理论是的矛盾学说［9］。

（2）“四个世界”理论

“四个世界”理论的出现是国内学者从马克思主义哲学观点出发，对“三个世界”理论加以批判、继承的结果。刘植惠和秦铁辉分别提出了各自的“四个世界”的理论。刘植惠在介绍了波普尔的“三个世界”理论（即物质世界、人类主观世界和客观知识世界）及其对情报学理论研究影响的基础上，指出波普尔的“三个世界”理论有一些合理成份，为情报学哲学基础的建立提供了一条思路，但是这个理论也存在着根本的错误，它在哲学体系上属于唯心论。作者在批判“三个世界”理论的基础上，提出了“四个世界”（即天然物质世界、人工物质产品世界、人类精神产品世界和人类精神世界）的理论，并以此作为情报学理论的哲学基础［2］。

秦铁辉在认证波普尔“世界3”的确切涵义的基础上，指出“世界3”理论的一些明显疏误，提出情报学理论不能建立在波普尔的哲学基础上，但波普尔对世界作出精细划分的构想和客观知识的提法是可取的。由此，秦铁辉将客观物质世界划分为四大部分，即自然物质世界、精神世界、准人造物世界和人工创造物世界，4个世界间是相互联系、相互影响的。并以4个世界的理论和辩证唯物主义观点，对情报学中的某些问题作了一些尝试性的解释［27］。

这两种“四个世界”理论，都吸收了波普尔在哲学上细分世界层次的独到之处，试图为情报学提供一个辩证唯物主义的本体论基础。严怡民指出，“四个世界”理论的划分比“三个世界”的理论更符合马克思主义的世界观，但对情报学而言，它们并未提供新的视角和内容。因为它们所继承的“三个世界”的方法论从根本上不适合人类情报实践的特点［28］。这种方法试图为情报学对应的情报实践寻求一个“实体世界”，而事实上情报实践并没有一个独立的实体领域，图书馆、大众传播、教育活动的实体是相互重复交叉的［3］。这说明马克思主义辩证唯物主义哲学观点作为情报学哲学基础，还需要进一步完善，这本身就符合马克思主义不断发展的观点。

（3）实践论

坚持一切从实际出发，是马克思主义哲学的根本要求。实践性是马克思主义哲学首要的基本观点，它科学地解决了思维与存在的关系问题。情报学中对情报的认识离不开对信息链的解读，信息链由事实数据信息知识情报5个链环构成，在信息链中，信息的下游是面向物理属性的，上游是面向认知属性的［29］。尽管情报属于认知领域，但是它的形成和发展离不开相应的物质世界，是以实践为基础能动地反映客观世界。

相关性是情报学最重要的基本原理之一［29］，为国内外情报学者所认同。而这种相关性首要的是与人们（用户）的工作实践需要相关，才能满足人们（用户）对情报的需要，情报学才得以发展。因此，从这个角度来说，马克思主义的实践论应成为情报学哲学基础。

（4）其他马克思主义哲学观点

还有一些学者提出了对立统一、可知论、联系和发展、能动性观点等马克思主义哲学视野来解读情报学的哲学基础［3，30］。

总之，哲学的基本问题是思维和存在的关系问题。情报作为人类的精神产品，它属于意识范畴，是意识的社会形式。情报学的研究对象在哲学上应当属于人类的意识范畴。情报本质上属于马克思所定义的社会意识范畴［31］。只有马克思主义哲学才能成为情报学哲学基础。

1.2.5 其他哲学观点

情报学的哲学理论基础还有其他一些观点，如解释学、实用主义、后现代主义哲学、系统论等。如杨小华在论述信息和情报概念的内涵，以及两者的辩证关系的基础上，从系统辩证论的角度，构筑起信息和情报的哲学基础，拓展了信息和情报哲学研究的新视野［32］。王知津等认为实用主义作为一种具有重要影响的哲学流派对情报学具有重要启示和指导作用，它的“实用”精神正契合情报学着重问题解决的学科性质，在纠正情报学偏重理论思辨的风气上很有说服力，另外，对信息本质和信息过程等的理解也很有启发意义［33］。

2 小结与展望

本文在强调确立统一的情报学哲学基础的必要性的基础上，回顾了现有国内对于情报学的哲学基础的主要观点，归纳为科学哲学观点、信息哲学观点、批判现实主义哲学观点、马克思主义哲学观点以及其他哲学观点。我们认为尽管每一种观点都能在一定程度上解释情报学的本质，但建立统一的情报学哲学基础，马克思主义哲学观点当之无愧。今后的研究应考虑如何将其他学派中关于情报学哲学基础观点中的精华兼收并蓄到马克思主义哲学观点中，以促使情报学理论体系的建立和完善。

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哲学观点论文范文第6篇

关键词：哲学；会计理论；会计哲学

中图分类号：F23文献标识码：A

一、导言

“哲学”一词来自希腊文philosophia，由“爱”和“智慧”两词组成，意为“爱智慧”。哲学的经典定义是对世界总的看法和根本观点，是系统化和理论化的世界观。会计理论是采用一定逻辑形式对会计客体的本质及其规律具有综合性和条理性的理性认识。从概念可以看出，哲学和会计理论都是一种认识，但是哲学的认识范围更广，抽象程度更高，更具有普遍的指导意义。

哲学的思想、哲学的方法以及哲学的理论无时无刻不在影响会计理论发展，会计理论研究中的许多争论，都涉及到哲学世界观与方法论的问题。我国著名会计学家王世定曾指出：“会计观是人们对会计的基本认识和本质看法。它是研究会计理论，做好会计工作的基础。当今世界上的各种会计学派，无论他们在具体观点上有多少分歧，归根结底都可以从会计观上找到缘由”。“会计观应该是指人们对会计工作的基本认识和基本看法”。

哲学对会计理论发展的影响由来已久，本文意在总结前人的哲学思想在会计理论的体现，分析会计哲学与会计应用哲学的区别，同时，探讨哲学思想在会计理论中的应用问题。

二、文献综述与分析

（一）关于会计哲学。会计哲学是理论会计学研究的最高层次，它提供给会计学的仅仅是思想方法层次或关于经济方法的哲学反思而并非直接、单纯的会计理论。通过对会计哲学的研究，有助于从整体上把握会计学科的理论体系，有助于构建相关的新型会计学科，完善已有的会计学科理论体系，推动会计理论研究向深层次发展。

1、会计哲学的涵义和定位。关于什么是会计哲学，人们从不同的角度进行了阐释，但至今尚未形成共识。著名会计学家于玉林（2003）认为，会计哲学应分为以下两个层次：①会计人员以哲学原理为指导进行会计工作，即会计应用哲学；②对会计人员在会计工作中应用马克思主义哲学的实践进行总结，并使之理论化、系统化，从而形成一门分支学科――会计哲学，是依据马克思主义哲学基本原理，结合会计原理，研究会计的本质和一般规律的应用哲学。

2、会计哲学的基本内容。关于会计哲学的内容，国内一些会计学者已经进行了探讨。有人认为，会计哲学包括会计本质论、会计内容论、会计形式论、会计关系论等；也有人认为，会计哲学包括会计研究方法、会计对象的哲学探讨、会计职能的哲学探讨、会计形式的哲学探讨、会计的时空观、会计的意识论、会计本质的探讨、会计学科体系的建设问题、会计改革的哲学探讨等。

（二）关于会计应用哲学。汪新泉对会计理论的一些内容（如会计等式）进行了哲学上的思考。李法贵认为会计理论发展的螺旋式上升轨迹遵循马克思主义哲学否定之否定规律。栾甫贵探讨了哲学在会计制度建设中的理论基础作用，并指出会计制度的变迁离不开哲学的指导。

三、会计哲学、会计应用哲学在会计理论中的应用

（一）会计哲学与会计应用哲学的区别。从上面文献综述的比较分析，我们可以认识到会计哲学与会计应用哲学的区别主要在于：

第一，性质不同。会计哲学是应用哲学基本原理认识会计规律的知识体系。它属于一门相对独立的应用哲学分支学科。会计应用哲学是在会计领域应用哲学基本原理，是在会计工作内容或在会计理论体系中反映应用哲学的基本原理。

第二，对象不同。会计哲学研究的对象，是会计领域表现为世界观方面的一般会计规律，实际上是会计人员对这些一般会计规律的基本看法。会计应用哲学研究的对象，是在会计领域各个方面的一些具体工作上，应用哲学原理进行处理的内容；这是具体问题应用相关哲学原理进行的具体处理。

第三，内容不同。会计哲学反映的内容是会计人员对会计一般规律的认识规律，是回答“怎样去认识”。会计应用哲学反映会计人员对会计领域各方面的某些问题，应用哲学原理是怎样认识的，是回答“是什么”。

（二）会计哲学与会计应用哲学的具体应用。会计哲学的具体应用如对会计规律形成的条件（一定的历史时期，政治、经济、科技、法律和管理等客观环境，会计人员素质、研究水平等主观因素）、内容、关系、因素、作用和发展趋势等的认识。

会计应用哲学的具体应用例子，如马慧如将会计假设、原则与哲学概念、规律和范畴统一起来，如会计主体假设与空间观，持续经营会计分期假设与时间观，货币计量中的币值稳定假设与质量互变观，实质重于形式原则与本质观，配比原则与联系观，重要性原则与重点观，会计原则的冲突与矛盾观。

会计应用哲学和会计哲学阶段均属于自觉使用哲学的阶段，两者很容易混淆。综合不同视角考察和研究的结论，笔者认为，会计哲学作为一门从哲学的角度和用哲学的方法来研究会计理论和实践问题的学科，其独特的研究对象就是会计世界观和方法论；会计应用哲学则重在其指导实践的应用性，两者互为补充。

四、结论和展望

哲学中所运用的观点，譬如现象和本质的观点、实事求是的观点等等，都是会计研究所运用的哲学原理，他们共同组成了“会计哲学”的理论基础，也是哲学思维对会计研究的渗透和应用。

我们要良好地区分会计哲学与会计应用哲学，充分运用哲学原理，服务会计理论建设。

本文的局限性在于只研究了哲学原理在会计理论中的应用，对于西方先进思潮对会计理论的影响有待进一步探讨。

（作者单位：东北财经大学会计学院博士研究生）

主要参考文献：

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哲学观点论文范文第7篇

[关键词] 20世纪马克思主义哲学 马克思主义哲学史 文化哲学 比较哲学 西方马克思主义哲学 马克思主义哲学中国化

[中图分类号]B0―0；B089.1 [文献标识码]A[文章编号]1000―7326(2010)07―0001―12

从东西方哲学传统来研究马克思主义哲学，是我对20世纪马克思主义哲学的一种解读方式。这一解读包括三个方面的内容：第一，20世纪马克思主义哲学是一个有着特定意义的概念，是需要专门提出来加以研究的对象；第二，20世纪马克思主义哲学是由东西方马克思主义哲学共同构成的，因此，要研究20世纪马克思主义哲学，就必须从东西方马克思主义哲学的论争中把握20世纪马克思主义哲学发展的基本格局和整体风貌；第三，运用文化哲学的研究范式审视20世纪马克思主义哲学，提出20世纪马克思主义哲学研究的论题。事实上，从20世纪80年代开始，我就一直在研究这一课题，发表了多篇论文，本文拟对此作一个概述性的表达。

一、“20世纪马克思主义哲学”概念解析

我认为，要开展20世纪马克思主义哲学的研究，首先要有“20世纪马克思主义哲学”这一概念。所以，解析“20世纪马克思主义哲学”概念就成为本文首先要解决的问题。

对于一个断代哲学的研究，人们可以用时间概念来叙述，也可以用哲学概念来表达。但用时间概念叙述出来的东西和用哲学概念表达出来的东西是根本不同的。时间概念是与经验、常识相联系的，由此决定，用时间概念叙述出来的东西，必然是一个断代哲学产生的背景、一定时期哲学产生的经验基础，或者叙述这一时期的哲学与此前哲学之间的联系，说明哲学发展的连续性。这种叙述的目的只在于把现阶段的哲学归属于此前的哲学，看作是此前哲学理论的延续。这实际上是否定了现阶段哲学存在的价值，是在叙述常以的东西，而绝非哲学的东西。与此不同，哲学概念本质上是批判的，它是对一个时代的哲学总观念的表达；哲学慨念所揭示的，是一个时代哲学的理性结构和它的理念特征，实际上是该时代的哲学与此前哲学之间的否定关系。当然，哲学概念的表达也关心现阶段的哲学与此前哲学之问的联系，但它绝不像时间概念叙述的那样，把现阶段的哲学归属于此前哲学，而是要把那些被遮蔽在此前的哲学中本质的东西揭示出来，说明这些本质的东西是如何构造成新的哲学传统和哲学形态的，义是如何决定现阶段哲学的性质和风貌的。这一区别别表明，时间概念的叙述和哲学概念的表达体现了断代哲学研究的两个相互反对的方向，至于哪一个方向更适合研究的对象，需要研究者根据研究对象的性质和特点做出判断和选择这种研究方向的判断和选择，对于20世纪马克思主义哲学的研究尤为重要

长期以来，我国学术界都是以时间概念来叙述20世纪马克思主义哲学的，认为20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学在哲学的观念上、在坚持马克思主义哲学的原理上，没有本质的区别，它们之间的区别只在产生的时代背景不同，因而研究的内容不同。19世纪马克思主义哲学产生于自由资本主义、工人运动刚刚兴起的时代，因此，研究生产力对生产关系的决定作用、研究资本主义发展的规律、研究科学社会主义的理论，是这一时代马克思主义哲学研究的主要内容；20世纪马克思主义哲学产生于自由资本主义走向垄断资本主义、科学社会主义由理论走向实践的时代，因此，研究上层建筑的能动性、批判垄断资本主义的极权统治、探讨社会主义的实践问题，构成了这一时代马克思主义哲学研究的主要内容，而在我看来，时代的不同决定20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学在研究内容上的区别，这一点是毋庸置疑的。但是，20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学的区别还不止于此，它们之间最根本的区别还在形式上，即哲学总观念的区别。可以说，正是由于有了哲学总观念上的区别，才有了20世纪的马克思主义哲学运动，也才会有20世纪马克思主义哲学，因此，单单从内容上来区别20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学，只能在经验的层面上捕述20世纪马克思主义哲学，而不能从理论上说明20世纪马克思主义哲学的特点。我国学术界正是因为没有看到这一点，所以，虽然在创新哲学研究的驱动下，不断地追踪研究20世纪东西方各国马克思主义哲学的派别和代表人物的思想，却始终没有提出“20世纪马克思主义哲学”这一概念，更没有把“20世纪马克思主义＼哲学”作为一个独特的对象加以研究。我在这里明确地提出“20世纪马克思主义哲学”这‘慨念，就是要把“20世纪马克思主义哲学”当作一个哲学概念来表达，揭示它与19世纪马克思主义哲学在研究的形式上、在哲学总观念上的区别，以此说明把“20世纪马克思主义哲学”作为一个独特的对象加以研究的意义和必要性，

那么，20世纪马克思主义哲学的总观念是什么?它与19世纪马克思主义哲学的观念有什么实质性的区别?对于这个问题，我们是很难以马克思主义哲学中的某个领域的理论来概括的，而必须在20世纪马克思主义的哲学批判运动中找到理据。事实上，是以马克思主义哲学中的某个领域的理论来定义马克思主义哲学，还是以哲学的总观念来定义马克思主义哲学，恰恰是19世纪马克思主义哲学与20世纪马克思主义哲学在哲学总观念上的区别。

我在这里所说的19世纪马克思主义哲学，当然包括马克思和恩格斯的哲学，但更主要的是指19世纪后半叶的马克思主义哲学，尤其是第二国际的马克思主义者的哲学。马克思和恩格斯是马克思主义学的创始人，他们在创造自己的学说时，并没有刻意地区分他们学说中的哲学、政治经济学和科学社会主义学说，也没有把其中的某一个部分确定为自己学说的本质。把其中的某一个部分确定为马克思主义学说的本质是马克思、恩格斯之后的马克思主义者所做的工作。这一工作始于19世纪下半叶，正是欧洲工人运动蓬勃兴起的年代，工人运动的健康发展需要科学社会主义理论，于是，传播和发展科学社会主义理论就成为这一时期马克思主义者的主要任务。在这种情况下，西欧的马克思主义者，尤其是第二国际的马克思主义者，明确地把马克思主义学说定义为科学社会主义学说。而马克思主义哲学只是科学社会主义理论的方法。在这一观念主导下，这一时期的马克思主义哲学研究主要有两个特点。其一，把 马克思主义哲学等同于历史唯物主义。当时的马克思主义者把马克思主义哲学理解为历史唯物主义，这固然与马克思、恩格斯著作的出版和传播相关，但更主要的原因还是工人运动和社会主义运动发展的需要，是因为工人运动和社会主义运动急需从历史唯物主义理论中找到对人类历史规律的说明，以此证明工人运动的历史合理性和社会主义学说的科学性。这就使得历史唯物主义成为工人运动和社会主义运动的直接的理论根据。其二，历史方法的研究胜于历史理论的研究。由于研究帝国主义和社会主义运动的需要，这一时期的马克思主义者把历史唯物主义区分为理论和方法两个部分，以方法解理论，论证修改和发展马克思、恩格斯的历史唯物主义学说的合理性和合法性，从而使马克思、恩格斯的哲学能够面对和解答当时实践提出的新问题。有的马克思主义者甚至把马克思、恩格斯的历史唯物主义定义为方法论，从理论上阐发历史唯物主义的方法论内容和内在逻辑。这就使得马克思主义哲学方法论的研究水平超过了理论的研究水平。19世纪的马克思主义者对马克思主义哲学的这一理解和研究，极大地推动了历史唯物主义学说的发展。在这一时期，历史唯物主义的研究取得了三大成就：一是把文化哲学引入了历史唯物主义的研究，开发出对家庭、伦理和道德的起源和历史演变等方面的研究，从而对人类的经济、政治和文化做了起源学的说明，深化了马克思、恩格斯的历史唯物主义理论；二是以资本主义的崩溃为研究视角，分析帝国主义现象，创立了帝国主义理论，同时，也发展了马克思的资本主义危机理论：三是发展了马克思主义的历史主义方法。然而，历史唯物主义研究中的这些成就并没有使马克思主义学说赢得哲学的荣誉，反而使它陷入了危机。这种危机，在理论根源上，首先来自于把马克思主义学说定义为科学社会主义这一总观念。因为，把马克思主义学说定义为科学社会主义，这本身就已经把马克思主义学说归属于社会思潮，而否定了它是一种哲学思潮。由于这一否定，不论是在马克思主义阵营内部，还是在马克思主义阵营外部，人们都自觉或不自觉地将马克思主义学说排斥于哲学之外。其次是来自于把马克思主义哲学等同于历史唯物主义这一哲学观念。我们知道，哲学之能成为哲学，之能够把自己与科学、常识和宗教等其他学说区别开来，就在于它有本体论。本体论是哲学的根基。任何哲学要想改变以往的哲学，要把自己与同时代其他的哲学区别开来，都必须建立自己的本体论。马克思主义哲学也不例外，也需要有自己的本体论。这一点恰恰被19世纪下半叶的大多数学者所忽视了。因为忽视了这一点，他们把仅仅是马克思主义哲学的一个方面、一个理论的历史唯物主义当作了马克思主义哲学的总体，并且更强调它的方法论意义，这就阻止了对马克思主义哲学开展总体性的、全面的研究，尤其是阻止了对马克思主义哲学开展本体论的研究。而没有本体论，马克思主义哲学就失去了形上的根基，就不能显示它与其他哲学的区别。当时的哲学家就是抓住了马克思主义的这一理论缺陷而否定马克思主义有自己的哲学。这就是马克思主义哲学的危机。柯尔施重提“马克思主义哲学”时，概括了这一危机状况：“在那个时期，无论马克思主义理论和资产阶级理论在所有其他方面有着多大的矛盾，这两个极端在这一点上却有着明显的一致之处。资产阶级的哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要的有利于马克思主义的东西。但还有从同样的基本观点出发的第三种倾向；在这整个时期内，这是唯一多少更彻底地关心社会主义的哲学方面的倾向。它由各种‘研究哲学的社会主义者’所组成，他们声称他们的任务是用来自文化哲学(Kultlturphilosophie)的观念或者用康德、狄慈根、马赫的哲学概念或别的哲学来‘补充’马克思主义。然而，正是因为他们认为马克思主义体系需要哲学的补充，他们也就使人们明白了，在他们的眼里，马克思主义本身是缺乏哲学内容的。”事实上，在第二国际的阵营里，也有马克思主义者意识到了马克思主义哲学的这一危机，并力图挽救这一危机。比如，普列汉诺夫就是这样一个马克思主义者，他在《马克思主义哲学的基本问题》中分析了马克思主义陷入哲学危机的理论根源，指出人们对马克思主义学说性质的种种歪曲和误解，如把马克思主义哲学或与康德哲学结合一起，或与马赫哲学结合一起，等等，都是凶为仅仅把马克思主义哲学归于唯物主义的历史观，而没有从哲学世界观的高度理解马克思主义哲学。然而，马克思主义哲学从本质上来说，“是一个完整的世界观”，是“现代唯物主义”在这里，普列汉诺夫是把唯物主义、哲学的世界观看作高于历史唯物主义的东西，是比之历史唯物主义更具有一般性、更能体现哲学原则的东西，而历史唯物主义只是唯物主义、哲学的世界观下的一个分支理论，，普列汉诺夫的这一观点在指出19世纪马克思主义哲学的巨大缺陷上，实际上是完全正确的，但是，要使马克思主义走出哲学危机，仅仅把马克思主义哲学理解为一般唯物主义、理解为哲学的世界观是不够的，还必须把哲学看作是马克思主义学说的本质，看作是比科学社会主义更重要的东西 也就是说，要把对马克思主义的本质定义为哲学，而不是科学社会主义。普列汉诺夫没有提出这一任务，所以，尽管他在研究马克思主义哲学的一般性上做了许多的工作，但终究没有摆脱第二国际的马克思主义哲学研究同限。这一任务是南20世纪的马克思主义者明确提出来、并最终完成的。

为了挽救马克思主义哲学的危机，20世纪的马克思主义者做了两个方面的工作：第一，把马克思主义定义为哲学，实现马克思主义哲学观念的变革；第二，重建马克思主义哲学的本体论，阐发马克思主义哲学的现代意义：这两个方面的工作都是针对第二国际的马克思主义哲学观念的。就第一个方面而言，20世纪的马克思主义者认为，第二国际的马克思主义者走向改良主义、走向庸俗的马克思主义，其理论根源就在于，他们把马克思主义仅仅理解为科学社会主义，而没有看到支持科学社会主义的革命理论――马克思的哲学，即革命的辩证法学说，没有看到科学社会主义本质上是从属于马克思主义哲学的所以，要避免把马克思主义哲学片面化、庸俗化，要使马克思主义哲学走出危机，就必须把马克思看作是一个哲学家，把马克思主义定义为哲学。强调这一点，是比什么都重要的东西，因为只有把马克思看作是一个哲学家，把马克思主义定义为哲学，才能把马克思和马克思主义哲学纳入到西方哲学的传统中加以研究，说明它的理论起源、与先前哲学之间的继承和变革关系，才能看到马克思主义哲学变革的全部意义，从而使马克思主义从它的哲学危机中摆脱出来。柯尔施在《马克思主义和哲学》中提出要重新思考马克思主义和哲学的关系，就是要改变第二国际的马克思主义观念，建立新的马克思主义观念这个新观念就足，马克思主义是哲学，是革命的辩证法，而不是科学社会主义。其实，提出变革19世纪马克思主义观念的，绝不只是柯尔施一人，而是20世纪马克思主义者的共同观念。在布洛赫那 里，在葛兰西、卢卡奇那里，在霍克海默那里，甚至在中同的瞿秋白那里，我们都可以看到他们是如何以不同的形式提出这一变革要求的。科拉科夫斯基在他的《马克思主义的主流》一书的《绪沦》中阐明了这一变革的实质，他指出，“虽然现在我们很清楚，马克思是个哲学家，半世纪以前情况可不大一样。在第二国际时期，大多数马克思主义者倒认为他是某个经济、社会理论的创造者。”可见，把马克思看作是一位哲学家、把马克思主义定义为哲学，是马克思主义观的一次重大变革，而且是20世纪的马克思主义者所进行的一次自觉的、有意识的马克思主义观的批判和变革活动。正是因为有了这一批判和变革活动，我们才有了马克思主义哲学的观念，才会对马克思主义哲学展开多层面、多视角的研究。就第二个方面而言，20世纪的马克思主义者强调，第二国际的马克思主义者对于马克思主义哲学的理解也是根本错误的，因为他们或者从传统唯物主义，或者从康德主义、马赫主义等唯心主义的哲学来理解马克思主义哲学，不了解马克思主义哲学本质上是现代哲学。从这一观点出发，20世纪的马克思主义者对马克思主义哲学做了方法论的和理论的改造。在方法论上，20世纪的马克思主义者探讨了现代哲学与传统哲学在思维方式上的差别，批判了传统哲学的逻辑结构，阐明了现代哲学的逻辑结构，并以现代哲学的逻辑结构重建马克思主义的批判理论。法兰克福学派的批判的社会理论就是在批判传统哲学的思维方式、阐发现代哲学的思维方式的基础上建立起来的。在理论上，20世纪的马克思主义者以实践和辩证法为核心概念，重建马克思主义哲学的本体论，并结合西方哲学传统的流变，阐发了马克思主义哲学的传统。葛兰西在把马克思主义哲学定义为“实践哲学”时反复强调：“实践哲学是现代文化的一个‘要素”’，而他的实践哲学就是在批判现代文化的基础上建立的马克思主义的实践本体论。自葛兰西之后，在西方资本主义国家，每一次马克思主义哲学的变革都是通过重建马克思主义哲学的本体论而实现的。20世纪50年代，法国存在主义的马克思主义哲学是在阐发实践的生存论意义而建立起来的，而阿尔都塞的科学的马克思主义哲学也是在返回到哲学的本体论，通过对哲学性质的重新规定而建立起来的。不仅如此，生态学马克思主义也正在经历由经济学到哲学，从历史唯物主义进到具有生态意义的自然本体论的转变；在东方国家，苏联马克思主义者建立了自然本体论的马克思主义哲学。这一哲学曾经对中国的马克思主义哲学产生过强烈的影响。中国马克思主义哲学在20世纪30年代建构了具有认识论特征的“实践的唯物论”、“实践论”，在20世纪80年代，走向了“实践本体论”的建构。正是通过20世纪的马克思主义者的这种连续不断的哲学创造活动，马克思主义哲学才展示出自己的独特风貌，从而成为20世纪的重要哲学思潮之一。

20世纪是马克思主义哲学空前的创造性时代，也是马克思哲学的理论意义和现代价值得到充分展示的时代。因此，研究马克思的哲学，探讨马克思主义哲学发展的历史，就必须把20世纪马克思主义哲学当作一个独特的研究对象，进行深入的探讨，只有这样，才能真正了解整体的马克思主义哲学及其发展的历史。这也是我提出“20世纪马克思主义哲学”概念的根据。

二、20世纪东西方马克思主义哲学的有机构成

从19世纪末开始，马克思主义哲学开始越出它的发源地西欧，在世界各国传播并发展。在这一过程中，马克思主义阵营的内部虽然存在着不同的派别，产生了许多的争论，但是，对于马克思主义哲学的发展最有意义的与决定20世纪马克思主义哲学格局的，还是东西方马克思主义者之间的论争。历史地看，20世纪的马克思主义哲学是在东西方马克思主义哲学的论争中展开的，其中有两场论争对20世纪马克思主义哲学格局的形成起了决定性的作用。第一场论争发生于19世纪末至20世纪初。这场论争是在列宁、布哈林与第二国际的马克思主义者之间展开的，其中最著名的、对于20世纪马克思主义哲学格局的形成产生重要影响的，是罗莎・卢森堡和列宁之间就资本积累、民族自治和社会主义民主等问题展开的论争；第二场争论发生于20世纪20―30年代。这场论争是在以葛兰西、卢卡奇和柯尔施为代表的西方马克思主义者和以斯大林为代表的苏联马克思主义者之间就东西方无产阶级革命的性质和特点以及所采取的革命策略问题所展开的。这两场论争构造了20世纪马克思主义哲学由一元而多元、从普遍性到特殊性的发展格局。因此，我们要走进20世纪的马克思主义哲学，要确立“20世纪马克思主义哲学”的概念，就应该分析这两场论争的性质和特点，说明它们对20世纪马克思主义哲学格局的形成产生了哪些影响。

先看发生于19世纪末至20世纪初的第一场论争。

19世纪末至20世纪初，是世界历史形成的时代，第一次世界大战的爆发和十月革命的胜利，把东方世界和西方世界连结成一个整体。在这个整体中，一方面是西欧资本主义国家对东方民族的资本扩张，在东西方国家之间建立起资本的联系；另一方面是西欧资本主义国家为了瓜分殖民地在世界范围内发动的帝国主义战争和被压迫民族为反抗帝国主义战争而进行的无产阶级革命，在东西方国家之间建立起战争和革命的联系。这两个方面的联系对于东西方国家发展的意义是不同的：在资本的联系中，西欧资本主义以高于东方前资本主义的文明形式而成为主动的、能动的一方，东方国家则是被动的、从属的一方；在战争和革命的联系中，西欧国家和东方国家之间的主动和被动关系就变得十分不确定了。东方国家虽然在资本的联系中处在被动的、从属的一方，但是，它有可能通过战争与革命来改变自己的命运，改变世界的格局，而成为主动的、能动的一方。东西方国家之间的这两个方面的联系，为人们考察世界历史提供了两个不同的视角：一个是根据资本的联系，从资本的世界形成和崩溃的角度思考东两方国家之间的关系；另一个是根据战争和革命的联系，从无产阶级革命和社会主义胜利的角度思考东方社会对世界历史的作用。罗莎・卢森堡和列宁之间发生激烈的论争就是由于他们分别选取的视角不同而引起的。

罗莎・卢森堡是第二国际的左派思想家，她和列宁一样，赞成无产阶级革命，坚持批判修正主义，并在实际的斗争中与列宁有过融洽的合作，但毕竟罗莎・卢森堡主要战斗在德国，又是德国马克思主义者当中批判伯恩施坦的主将，所以在看待世界历史发展的观点上，在思考理论问题的向度上，都要受到她所批判对象的影响。伯恩施坦的修正主义的哲学观点集中在两点上：一是否定马克思有关社会发展的客观必然性的思想；二是否定马克思的资本主义危机理论，主张从生产关系的适应性上来探讨生产力的发展问题。为了从理论上战胜伯恩施坦的修正主义，罗莎・卢森堡从资本主义生存的价值向度以及从资本主义生存的历史环境日益缩小的向度，来考察帝国主义现象，发展马克思的资本积累理论和危机理论，以此论证社会发展的客观必然性、无产阶级革命和资本主义制度崩溃的历史必然性，这就形成了她从资本联系方面、从资本的世界形成和崩溃的角度，以历史必然性的观点，分析帝国主义时代的东西方 国家的关系，说明帝国主义的本质及其历史趋势和无产阶级革命等问题。与罗莎・卢森堡不同，列宁身处具有东方社会特点的俄国，看到的是帝国主义战争造成的世界历史发展的不平衡性，并从世界历史发展的不平衡性中看到了东方民族崛起的机遇，他希望东方社会能够抓住这一机遇，通过世界范围内的民族解放运动，获得自身的独立，改变自身在世界历史体系中的被动地位，而成为世界历史体系中的能动因素。从这一观点出发，列宁从战争和革命的联系方面，考察帝国主义现象，揭示帝国主义发展的不平衡规律，并从意识形态的能动性和历史发展的偶然性的向度，思考帝国主义环境下东方无产阶级革命的出路，分析社会主义首先在东方社会取得胜利的客观条件和可能性。这就形成了他从战争和革命的联系方面，从世界无产阶级革命的角度，以历史偶然性的观点，分析帝国主义时代的东西方国家的关系，说明东方无产阶级革命和社会主义在一国胜利的可能性，以及由此而给世界历史变革带来的积极影响，，

由于研究的视角不同，罗莎・卢森堡和列宁在帝国主义的前景、帝国主义时代的战争和革命、社会主义民主制度的建设等各个方面，都持不同的观点，并进行过激烈的论战。罗莎・卢森堡从资本的联系出发看待帝国主义的前景，认为帝国主义意味着资本主义进入了它的世界体系形成的阶段；在这个阶段，东方非资本主义国家是作为西方资本主义存在的历史环境而进人世界资本主义体系，因而是资本主义世界体系的一个限度；在这个限度内，资本主义世界体系有充分的发展空间，如果超出了这个限度，即东方非资本主义国家完全资本主义化了，帝国主义崩溃的历史条件也就成熟了，到那时，无产阶级革命才能在世界范围内取得生产方式的胜利，从而实现总体的社会主义。这就是她的总体资本主义和总体社会主义的观点。从这一观点出发，她反对在帝国主义时代提民族战争和民族自治的口号，认为在这个时代，只有国际资本主义和国际无产阶级的对立、资产阶级国家和人民自治的对立，根本不存在民族独立和民族战争的问题，如果谁要在这个时代谈民族的对立、民族的战争，那他是在谈论一些过时的观点，是一些缺乏国际性的世界历史观点。罗莎・卢森堡的这一观点落实在社会主义的民主制度上，就是反对以战争的、宏观革命的方式来对待社会主义的民主制度。她强调，战争的、宏观革命的方式只能解决社会形态的变革问题，而社会形态的变革只是社会主义民主制度建立的前提，并不是社会主义民主制度建设的全部内容，更不能代替社会主义民主制度的建设，因为社会主义民主制度的建设是一个法律的问题，必须通过长期的日常斗争，通过人民群众的自我教育和不断地参与社会管理的方式来解决。她正是基于这一观点而对布尔什维克以取消杜马的方式来解决社会主义民主制度建设问题的做法持批评态度，即使在十月革命胜利后承认自己的观点有偏激之处时，她仍然坚持认为，在正常的情况下，社会主义民主制度的建设应该像她所设想的那样做。与罗莎・卢森堡不同，列宁从战争和革命的联系出发看待帝国主义的前景，认为帝国主义的出现意味着资本主义的危机和濒于崩溃，意味着无产阶级革命的客观条件的成熟。所以在帝国主义时代，东方国家可以利用帝国主义发展的不平衡规律发动无产阶级革命和在世界范围内开展民族解放运动，在一国或多国首先取得无产阶级革命的胜利，并利用无产阶级政权的力量建立社会主义的国家，建设社会主义的民主制度。从这一观点出发，列宁特别强调革命、无产阶级政党和无产阶级的阶级意识对于建立社会主义国家和社会主义民主制度的意义。所以，他强调意识形态的能动性，强调无产阶级革命理论的能动作用，反对把社会主义民主制度建立在人民群众的自发斗争的基础上。正是基于这一观点，列宁激烈地反对罗莎・卢森堡，认为她在资本积累的理论上、在对待布尔什维克与孟什维克联合的态度上、在有关帝国主义战争和民族自治的观点上、在对俄国革命和布尔什维克做法的批评上，都犯有错误。

尽管罗莎・卢森堡和列宁因研究的视角不同而在帝国主义现象的认识和社会主义制度的建立等一系列问题上发生尖锐的对立，但是，他们都是立足于世界历史发展的高度来看待这些问题，并且把自己的理论看作是一种普遍性的、具有国际性意义的理论。正是这样，他们之间的论争对20世纪马克思主义哲学格局的变化和理论发展产生了深远的影响。20世纪初，随着十月革命的胜利和苏联社会主义国家的建立。列宁哲学被认为是正确的马克思主义哲学而获得了列宁主义的定义，苏联的马克思主义哲学也由此而取代了西欧马克思主义哲学原有的主导地位，成为世界马克思主义哲学的中心，被看作是正统马克思主义哲学，是裁决其他国家的马克思主义哲学是否正确、能否列人马克思主义哲学阵营的标准。这就构造了20世纪马克思主义哲学发展的一元化格局。在这一格局中，人们只有马克思主义哲学是普遍真理的观念，而没有特殊性和民族化的观念。当然，这只是就列宁与罗莎・卢森堡论争所带来的20世纪马克思主义哲学发展格局的形成而言的。除此之外，他们的论争还对20世纪东西方马克思主义者思考世界历史的变化及20世纪东西方国家的关系等问题产生了深刻而持久的影响。尤其是20世纪80年代到90年代以来，由于东欧剧变和苏联的解体，西方资本主义国家凭借互联网重建世界资本主义体系，人们又开始反思罗莎，卢森堡的资本积累理论和她有关社会主义民主制度建设的思想。这时，人们看到，罗莎・卢森堡和列宁论争的问题，依然是我们这个时代面临的问题，而探讨罗莎・卢森堡和列宁的论争又成为联结东西方马克思主义者、形成东西方马克思主义哲学对话的一个契机。

再看发生于20世纪20―30年代的第二场论争。

罗莎，卢森堡与列宁论争所创造的20世纪马克思主义哲学的一元化格局并没有持续很久。20世纪20年代，在十月革命胜利的推动下发动的西欧各国无产阶级夺取政权的革命运动的相继失败，动摇了人们对于苏联马克思主义哲学的普遍性的信念。以葛兰西、卢卡奇和柯尔施为代表的西方马克思主义者在反思西欧各国无产阶级革命失败的经验教训中，针对把苏联社会主义革命和建设的经验与把苏联马克思主义哲学普遍化的观点，展开了批判。葛兰西分析了西欧社会和俄国社会结构的差别，指出：“在俄国，国家就是一切，市民社会处于原始状态，尚未开化；在西方，国家和市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事：不用说，各个国家的数量有别――但是这恰好说明每个国家都需要进行准确的侦察。”通过这一分析，他强调，苏联社会主义革命和建设的经验是特殊，而不是普遍，因此西方无产阶级革命既不能照搬俄国十月革命的经验，也不能照抄苏联马克思主义的哲学理论，而应该研究西欧市民社会的性质和结构，建立市民社会的理论，在此基础上，制定无产阶级革命的策略。葛兰西并不满足于这种经验的分析，他还进一步把这种经验的差别上升到理论，创造了马克思主义的实践哲学。这是完全不同于苏联马克思主义哲学的另一种哲学传统。柯尔施是明确提出“西方马克思主义”概念的第一人。他提出“西方马克思主 义”概念，首先是针对那种把苏联的马克思主义普遍化的观点，要求建立马克思主义特殊化的观点。他在《我为什么是马克思主义者》中明确指出：“今天的马克思主义的苏维埃国家的公民有一种忘记马克思主义的特殊性的倾向。他们强调马克思主义基本原理的普遍有效性，为的是把包含在他们国家当前宪法中的教义神圣化。”其次是反对把马克思主义哲学实证化和科学化。在他看来，马克思主义哲学本质上是批判的、革命的，它是具体的、特殊的、历史的，而不是抽象的公式、科学的公理。、他所说的把马克思主义哲学实证化和科学化，指的是苏联的马克思主义哲学。他所说的马克思主义哲学的批判性和革命性，指的是西方马克思主义的哲学。他所说的具体性、特殊性和历史性，指的是西方马克思主义哲学的原则，即强调每一个马克思主义哲学的基本理论都有与其相应的历史条件和人们的实践活动。这也就是他提出的理论和实践的总体性的含义。在这里，柯尔施从对苏联马克思主义普遍化的经验批判进到了对苏联马克思主义哲学传统的批判，他的“西方马克思主义”就是与苏联马克思主义哲学相对立的新的马克思主义哲学传统。

从葛兰西和柯尔施对苏联马克思主义的批判中，我们可以看到不同于罗莎・卢森堡和列宁论争的特点：罗莎・卢森堡和列宁之间的论争是围绕世界历史的发展和无产阶级革命的前景问题展开的，论争的双方都力图证明自己观点的正确性和对方观点的错误性，所以，他们的论争是在普遍性观念主导下展开的，论争的双方都力图用一种普遍性反对另一种普遍性。然而，葛兰西和柯尔施对苏联马克思主义的批判却不是这样。他们并不反对苏联的马克思主义，而是反对把苏联的马克思主义普遍化。在他们看来，那种把苏联的马克思主义普遍化的观点是教条主义的观点，这种观点实际上是违背了马克思主义的本质，因为，马克思主义的任何哲学原理都是具体的、特殊的。这样，他们就把对苏联马克思主义普遍化的批判上升到对马克思主义普遍性观念的批判，力图以马克思主义的特殊性观念对抗马克思主义的普遍性观念。也就是说，葛兰西、柯尔施与苏联马克思主义者之间的论争是围绕着马克思主义哲学的本质是普遍还是特殊这一问题展开的。这场论争的结果是打破了苏联马克思主义哲学一统天下的格局、

然而，葛兰西、柯尔施对苏联马克思主义哲学的批判，只是整个20世纪马克思主义哲学批判苏联马克思主义哲学的开始。他们的主要贡献在于，通过对苏联马克思主义普遍化的批判。建立了马克思主义哲学的特殊性和民族化的观念。这一观念在他们提出之时，曾经受到了苏联马克思主义者的猛烈批评，他们的哲学也被视为马克思主义哲学的异端而受到排斥。但是，随着马克思主义哲学日益广泛地进入东西方各国的政治的和经济的生活，越来越多国家的马克思主义者接受了马克思主义哲学特殊性和民族化这一观念，并把它运用于马克思主义哲学的再创造过程中，而批判苏联马克思主义哲学的普遍化观念则成为东西各国马克思主义者进行本国的马克思主义哲学创造的契机。在西方资本主义国家，法国新马克思主义、法兰克福学派等，都是以批判苏联马克思主义哲学的普遍化而构造出批判的马克思主义哲学和批判的社会理论的；在东方国家、社会主义阵营中，东欧新马克思主义是从批判苏联马克思主义哲学的普遍化中走出来的。中国的马克思主义者虽然不是以西方马克思主义哲学为其哲学起点。也没有与苏联马克思主义者进行直接的论战，但在本国的马克思主义哲学发展的内部，也经历了反对把苏联马克思主义的实践和理论教条化，强调必须使马克思主义哲学具体化、特殊化、民族化的论战。提出的要使马克思主义具体化、中国化，就是这场论战的重大理论成果。由于东西方各国的马克思主义者的这些创造性活动，自20世纪20―30年代开始，马克思主义哲学朝着多元化的方向发展开来。这一历史过程表明，马克思主义哲学的多元化是与马克思主义哲学的特殊性和民族化的观念相一致的，是马克思主义哲学的特殊性和民族化观念的历史表现。

20世纪马克思主义哲学由普遍而特殊，从一元到多元的发展，从表面上看，是一个由合而分的过程，而在实质上，是一个由分而合的过程。因为在马克思主义哲学普遍性观念主导下的创造和论争，是以理论的对错为标准的；要坚持正确的东西，要使自己的理论成为普遍，当然要排斥和否定错误的东西，于是，一方的存在必然要以排斥和否定另一方为前提。这就是人们总要在罗莎，卢森堡和列宁的论争中两者择一的原因，也是苏联马克思主义者始终坚持批判和否定罗莎・卢森堡的马克思主义思想的原因。与之不同，在马克思主义哲学特殊性观念主导下的创造和论争，是以理论与实践的统一为标准，这一标准本身就为理论的运用规定了一定的范围。根据这一标准，一种理论的正确性，并不意味着反对它的理论就必然是错误的，因此，一方的存在也不必然要排斥和否定另一方。西方马克思主义者就是以这一态度来对待苏联马克思主义哲学的，所以，他们对苏联马克思主义哲学的批判是有保留的，他们只是要消除苏联马克思主义哲学的普遍化，并不是要完全否定或取代苏联马克思主义哲学。同样地，在反对把苏联马克思主义的经验和理论教条化的时候，也没有否定苏联马克恩主义哲学的正确性，他只是强调苏联马克思主义的经验和理论的运用是有限度的，反对不顾中国的实际，照搬照抄苏联马克思主义的经验和理论。正是这样，批判苏联马克思主义哲学的普遍化就成为了东西方各国确立马克思主义哲学特殊性和民族化观念，走向一种开放的马克思主义哲学创造的环节，而东西方各国的马克思主义哲学传统的创造又是马克思主义哲学特殊性和民族化观念的实现，因而必然是马克思主义哲学整体中不可缺少的一部分。从这个角度看，马克思主义哲学的特殊性和民族化观念的合理性只能在东西方各国的马克思主义哲学的共存和相互论争中得到体现和证明，20世纪马克思主义哲学就是由东西方各国的马克思主义哲学传统构成的有机整体。

三、文化哲学范式中的20世纪马克思主义哲学研究论题

在确定了“20世纪马克思主义哲学”的概念之后，就有了如何研究20世纪马克思主义哲学的问题。我认为，解决这个问题，首先有一个哲学研究范式的选择问题。长期以来，我国学术界不能把20世纪马克思主义哲学作为一个总体的对象来研究，而总是在东西方马克思主义哲学中两者择一，究其根源，是我们的哲学研究范式出了问题。这个问题主要体现在两点上：其一，没有把哲学研究范式中的哲学研究意义与哲学史的研究意义区分开来；其二，选择了理性主义的研究范式，而没有选择文化哲学的研究范式。鉴于此，在这里，我力图从哲学研究范式的分析人手，清理和提出20世纪马克思主义哲学研究的论题。

在迄今为止的哲学研究中，哲学的研究范式不外两种：一种是理性主义的研究范式，一种是文化哲学的研究范式。理性主义的研究范式以自然科学的方法为思维工具，寻求建立起具有普遍性的逻辑理性形式，文化哲学的研究范式以人文科学的方法为思维工具，寻求建立具有特殊性的历史理论形式。在维科创立“新科学”之前，这两种研究范式就已经客观地存在于从古代到现代的形而上学的构 造之中，德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别、亚里士多德的物理学和柏拉图的形而上学的差别、笛卡尔哲学与培根哲学的差别，都体现了这两种哲学研究范式的对立。维科的贡献，就是把哲学史上已经存在的哲学研究范式的对立揭示出来，指出哲学史上的理性主义和经验主义的对立、科学的形而上学和历史的形而上学的对立，本质上是由不同的哲学研究范式决定的，而他的“新科学”，就是从柏拉图和培根的哲学传统中发展起来的文化哲学的研究范式，这种哲学研究范式与笛卡尔的理性主义的哲学研究范式是不相容的。自维科之后，区分这两种不同的哲学研究范式，并在其中两者择一，就成为哲学家们从事哲学创造的自觉意识。不仅如此，哲学家们还把这两种不同的哲学研究范式运用于哲学史的研究中，并形成了哲学史观的对立。黑格尔的理性主义的哲学史观和文德尔班的文化哲学史观的对立，就是这两种哲学史对立的典型代表。由于黑格尔和文德尔班的工作，理性主义的研究范式和文化哲学的研究范式都获得了双重的意义：一是就哲学家的哲学理论的创造活动而言的，二是就反思一定时代、一定民族的哲学史的观点和方法而言的。区分这两重意义是哲学史研究的前提性工作，因为任何哲学家在进行哲学史的研究时，都要把自己的哲学史观和哲学史上出现过的哲学区分开来，把哲学史上出现过的哲学作为自己的研究对象。对于自己所要研究的对象，研究的主体不仅允许不同哲学研究范式的并存和相互论争，而且还要尽可能多地纳入哲学史上的不同哲学派别和哲学观点，以便能够对它们进行比较，发现哲学史上的不同哲学传统和内在逻辑，描述哲学发展的全貌；对于自己所要表达的哲学史观，研究的主体为了保持自己研究的一致性和严谨性，绝不允许把多种研究范式和不同观点混杂在一起，而只能在理性主义的哲学史观和文化哲学的哲学史观中两者择一。这就是哲学史研究中的“多”和“一”的关系。 “多”是对哲学史的研究对外的要求，即是对研究客体的要求；“一”是对哲学史观的要求，即是对研究主体的要求。

弄清哲学研究范式的这种“多”和“一”的关系，对于研究20世纪马克思主义哲学来说，尤为必须，因为，与西方哲学史和中国哲学史的研究相比，马克思主义哲学史的研究以一种哲学排斥另一种哲学，甚至把另一种哲学摒弃于哲学史之外的情况更为常见。如长期以来，我国的马克思主义哲学史研究以“正确”的马克思主义哲学理论为标准，把不符合这一标准的西方马克思主义哲学家的思想拒斥于马克思主义哲学史的系统之外。这实际上是混淆了哲学理论的研究和哲学史的研究方式：在研究的对象上，没有把20世纪马克思主义哲学当作研究史的研究对象来看待，而在研究的范式上，义缺乏文化哲学的研究视野，不能从理论和实践的统一上去客观地评价西方马克思主义哲学。这不能不影响到我们对20世纪马克思主义哲学，乃至整个马克思主义哲学史的研究。但如果我们弄清了哲学研究范式的不同意义，弄清了“多”和“一”的关系，我们就会看到，20世纪马克思主义哲学是由东西方马克思主义哲学共同构成的，西方马克思主义哲学是20世纪马克思主义哲学发展中一个不可缺少的方面，没有这一方面，就根本谈不上有20世纪马克思主义哲学。因此，要想研究20世纪马克思主义哲学，我们必须厘清哲学研究范式的双重意义，并明确哲学史的研究任务：把20世纪不同马克思主义哲学家的哲学理论创造活动作为研究的对象，在这个意义上，要允许不同的马克思主义哲学传统、不同哲学研究范式的存在，也就是说，要把西方马克思主义哲学看作是与苏联马克思主义哲学、中国马克思主义哲学有同样价值的研究对象而纳入到20世纪的马克思主义哲学研究之中；在哲学史观的意义上，要选择文化哲学的研究范式，以特殊性和民族化的观念为主导，清理20世纪的马克思主义哲学传统及其派别，确立20世纪马克思主义哲学研究的论题。这是符合20世纪马克思主义哲学由普遍而特殊，从一元到多元发展的历史事实的。

以文化哲学的研究范式审视20世纪马克思主义哲学，我认为，20世纪马克思主义哲学的研究可以在三个论题下展开。

第一，以哲学传统和哲学形态为核心范畴，对20世纪马克思主义哲学做总体性的研究。20世纪出现马克思主义的哲学运动，在客观上是由马克思主义哲学的危机造成的，而在主观上则是由马克思主义哲学创造的主体决定的。20世纪从事马克思主义哲学创造的主体，并不是单纯的马克思主义的实践家，而是具有很高哲学素养的知识分子，他们中的大部分都是高等院校的教授，比如法兰克福学派的代表人物、法国的阿尔都塞、美国实用主义马克思主义哲学家、英国分析马克思主义的创造者柯亨、中国的等。由于具有很高的哲学素养，所以他们在进行马克思主义哲学的研究和再创造时，自觉地把哲学史作为马克思主义哲学创造的根基，力图从哲学史中找到马克思主义哲学传统的起源，从近代哲学到现代哲学的变革中说明马克思主义哲学的性质及其变革的意义，从本民族的文化传统和当代社会的发展中发现马克思主义哲学与本民族文化传统的接合点，建造出既具有时代特征，又具有民族文化特征的新的马克思主义哲学传统。葛兰西、柯尔施、卢卡奇还把自己的哲学与第二国际的马克思主义哲学传统联结起来，强调西方马克思主义哲学是西欧马克思主义哲学传统的继承，以此把西方马克思主义哲学传统与苏联马克思主义哲学传统对立起来，而苏联马克思主义者在进行哲学创造时，不仅研究西方哲学史、俄国哲学史，而且还开创了马克思主义哲学史的研究。这种结合哲学史的研究建造了马克思主义哲学的传统和新的理论形态，是20世纪马克思主义哲学创造最重要的特点。它使20世纪马克思主义哲学一开始就在不同哲学传统的建造中、在哲学形态的更替中有序地展开。这些表明，20世纪马克思主义哲学的发展不是辩证唯物主义和历史唯物主义理论的量的积累过程，而是通过哲学传统的更新、哲学形态的变革而形成的质变过程。既然如此，我们就不能以辩证唯物主义和历史唯物主义的慨念和理论为主线来考察20世纪马克思主义哲学的形成和发展，而应该深入到20世纪马克思主义哲学家的创造活动之中，以哲学传统和哲学形态为核心范畴，研究20世纪马克思主义哲学在空间上的拓展和在时间上的变革。

第二，开展东西方马克思主义哲学的比较研究。20世纪马克思主义哲学虽然具有多种哲学传统，但是，对20世纪马克思主义哲学格局的形成产生决定性影响、决定20世纪马克思主义哲学的世界性特征的，还是东西方马克思主义哲学之间的论争。20世纪马克思主义哲学的世界发展问题，说到底，就是东西方马克思主义哲学的关系问题。正是这样，自19世纪末开始，无论是西方的马克思主义者，还是东方的马克思主义者，在他们的研究中，都不可能只看西方马克思主义哲学而不理会东方马克思主义哲学，或者相反，只看东方马克思主义哲学而不理会西方马克思主义哲学。自第二场东西方马克思主义哲学家之间展开论争后，东西方马克思主义哲学家们各自返回到本民族文化的土壤之中，建造了具有民族特色的马克思主义哲学传统。但这并不意味着，东西方马克思主义哲学的创造就丧失了世界性质，彼 此之间就不再发生联系、不再有世界性的对话了。事实是，自20世纪30年代开始，西方资本主义国家的马克思主义者对列宁哲学的研究、对斯大林哲学和苏联马克思主义哲学的批判就没有间断过。一些西方马克思主义哲学的学者还通过对列宁哲学、哲学的研究，说明东西方马克思主义哲学的差别，揭示马克思主义哲学内部的批判哲学和科学主义哲学传统的形成和发展。自20世纪90年代开始，随着中国市场经济建设的全面展开，全球化、现代化成为世界各国的共同话题，西方的马克思主义者也越来越关心中国马克思主义哲学的发展，在西方国家出现了一批研究哲学、邓小平哲学等中国马克思主义哲学的著作，中西方马克思主义者的学术交流和对话也日益频繁。而在中国，自20世纪80年代开始，西方资本主义国家的马克思主义哲学理论大量传人中国，成为中国的西方哲学和马克思主义哲学研究中的一个重要领域。进入新世纪，西方马克思主义哲学的许多理论更是被转化为方法，为中国马克思主义哲学的研究广泛借鉴和运用。东西方马克思主义哲学之间的这些复杂的联系，要求我们破除以往在理性主义哲学研究范式中构造的东西方马克思主义哲学之间非此即彼的关系模式，而在文化哲学的研究范式中开展东西方马克思主义哲学的比较研究。我在这里所说的东西方马克思主义哲学的比较研究，不是要以西方马克思主义哲学批判和否定东方马克思主义哲学，也不是要以东方马克思主义哲学来菲薄西方马克思主义哲学，而是要在世界马克思主义哲学发展的宏大背景下探讨东西方马克思主义哲学之间的互补关系，说明它们之间的差别，它们各自创造的哲学传统产生的历史必然性、合理性和不足之处，以及由此而对20世纪马克思主义哲学发展作出的贡献，等等。总之，要从世界历史的整体性上考察东西方马克思主义哲学，建立总体性的马克思主义哲学史观。结合20世纪东西方马克思主义哲学的论争和对话，我认为，开展20世纪马克思主义哲学的比较研究，可以分别从方法论和理论两个层面展开。方法论层面的比较研究主要是建立马克思主义哲学研究的世界视野，就是说，不论是研究西方资本主义国家的马克思主义哲学，还是研究东方国家的马克思主义哲学，都要有一个世界视野，都要把它们置于世界马克思主义哲学发展的整体中进行研究和评价，只有这样，才能揭示马克思主义哲学的本质，深入地了解马克思主义哲学的不同传统和形态的内涵。理论层面的比较研究主要是研究20世纪马克思主义哲学家之间的论争和对话，研究东西方马克思主义哲学在同一问题上的不同观点、不同的研究路向，从中发现东西方马克思主义哲学的理论交汇点。这两个方面的研究构成了20世纪马克思主义哲学研究的多个领域、多重视野。

哲学观点论文范文第8篇

哲学学科的研究领域较为广泛，有马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；马克思主义哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。

2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。

一、哲学门类关键词分析

根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。

分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。马克思主义哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。

如果合并马克思主义哲学(324次)、马克思主义(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方马克思主义(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与马克思主义哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。

如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与马克思主义哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。

分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。

二、哲学基本问题关键词分析

哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。

表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。

通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。

三、马克思主义哲学关键词分析

表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的马克思主义哲学关键词的统计情况。

根据表3，有关马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在马克思主义经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在马克思主义哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方马克思主义、后马克思主义也获得了持续关注。

四、中国哲学关键词分析

表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。

根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。

五、西方哲学关键词分析

表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。

根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。

本文由收集整理

六、科学技术哲学关键词分析

表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。

根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述

与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。

七、道德哲学关键词分析

cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。

根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。

根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。

八、结语

本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。

笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如马克思主义哲学的自我反思和描述。是目前马克思主义哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从马克思主义哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。

在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。

就哲学各学科门类自身来看，马克思主义哲学领域中的历史唯物主义和西方马克思主义研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。

哲学观点论文范文第9篇

关键词：哲学革命；哲学立新；《黑格尔法哲学批判》；新唯物主义

中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）07-0083-05

长期以来，我国学界的主流观点认为，马克思的“哲学革命”发生于19世纪40年代中后期，以《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）、《德意志意识形态》（以下简称《形态》）等论著为标志，在这些标志性论著中，马克思彻底清算了自己先前的旧哲学信仰，真正创立了“新唯物主义”，实现了对传统哲学的革命性变革。1845年前的马克思论著（包括创作于1843―1844年的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《（黑格尔法哲学批判）导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》等早期著作）则被上述流行观点排除在马克思的“哲学革命”之外，并被定性为他创立“新唯物主义”的思想历程中的“不成熟著作”。在上述观点看来，这些论著不同程度上带有旧哲学痕迹，其思想观点与马克思主义立场存在较大差异甚至严重对立，马克思40年代中后期创立的“新唯物主义”，既是对传统哲学的革命性变革，也是对他先前论著中持有的“不成熟思想”（甚至“不科学思想”）的根本超越。

在笔者看来，上述流行观点是对马克思“哲学革命”思想历程的严重曲解，是难以成立的。事实上，马克思的“哲学革命”绝非在19世纪40年代中后期才真正发生，而是在1843年的《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）等被上述观点贬低为所谓“不成熟著作”的早期著作中便已发生：马克思的“哲学革命”是一个过程，《批判》是这一过程的真正起点，40年代中后期的马克思论著（包括《提纲》、《形态》等所谓“标志性论著”）不过是推进、深化了他的“哲学革命”而已，并非这一革命的真正开端。

一

要令人信服地论证“《批判》是马克思‘哲学革命’的起点”，首先需要论证马克思“哲学革命”的“过程性”。很显然，“哲学革命的起点”这一提法本身就是以马克思“哲学革命”的“过程性”为基本前提的。如果其“哲学革命”并非一个过程而是一次，那就根本谈不上有什么“起点”了。以往我国学界有一种不准确的流行说法，即马克思的“哲学革命”是在19世纪40年代中后期他的《形态》中一次性完成的，这种根本否定马克思“哲学革命”的“过程性”的观点，在国内颇有影响力，为许多研究者所认同。因此，对马克思“哲学革命”之“过程性”的指认与说明，不仅有助于论证本文的基本结论，还有助于驳斥上述错误的流行说法，消除人们对马克思“哲学革命”本身的误解，深刻认识马克思的“哲学革命”及其新哲学的精神实质。

在笔者看来，正是马克思创立其新哲学的过程性赋予其“哲学革命”以“过程性”，这是因为：马克思的“哲学革命”与“哲学立新” （指他创立新哲学）在时间上是一致的、重合的。

首先，作为一个宏大、严整的思想体系，马克思的“新唯物主义”具有极为丰富的思想内涵，其哲学视野极为开阔，不仅对社会历史、实践、人学问题，也对一般本体论、存在论、辩证法、认识论等问题形成了深刻、透彻的看法。既然马克思“新唯物主义”是一个论域广泛、内容丰富的宏伟体系，那么仅仅确立了它的某一（或某些）组成部分，哪怕是其中很重要的一个（或几个）组成部分（比如唯物史观、实践观等），也不宜断言这种新哲学已被“创立”了。只有完整地创建了这种新哲学的理论大厦，形成其各部分的所有重要观点、所有重要理论，我们才能断言，马克思真正完成了对其“新唯物主义”的创立。创建超越一切旧哲学的宏大、严整、博大精深的“新唯物主义”思想体系、实现“哲学革命”，这样的哲学壮举，即便对于作为天才哲学家的马克思来说，也必然有一个过程。这一点我们完全不难理解。

其次，马克思“新唯物主义”的哲学思想绝不是完全集中于他的任何一部论著中的。在他的一生中，根本不存在这样一部论著：它既形成或包含了其“新唯物主义”的全部基本部分（本体论、辩证法、方法论、历史观、实践观、认识论等），亦形成或包含了这些基本部分的所有相关的重要观点，并对这些观点进行了深刻、透彻的阐释。客观地说，任何一部马克思论著（包括所谓“标志性论著”）都无法充分展现马克思“新唯物主义”的全部哲学内涵，都至多是从某些方面（譬如从历史观方面、实践观方面等），以某种力度，展现了这种新哲学的部分内容，甚至对这部分内容的展现和阐释也是有限的。简明地说，他的任何论著对其“新唯物主义”哲学体系的阐明或揭示都是不完整或不完全透彻的。

以马克思“新唯物主义”的两部所谓“标志性论著”，即《提纲》与《形态》为例。《提纲》对“新唯物主义”的许多重要理论（比如唯物主义矛盾辩证法、人类解放理论、社会形态理论等）未做任何实质性论述，并没有给读者提供“新唯物主义”的完整形象，说这部论著建立了“新唯物主义”的整个理论大厦是完全不符合事实的；该论著对新唯物主义基本观点的叙述主要是粗线条的，很少展开论证，这种粗线条的叙述方式很难说是做到了对“新唯物主义”观点的透彻表达；该论著甚至对其重点考察的某些哲学问题的分析或说明也存在不全面或不完整的缺憾，比如，《提纲》在分析“人的本质”问题时，仅仅强调了人的本质的社会性，对“劳动与人的本质的关联性”只字未提，显然这种关于“人的本质”的分析是不全面的。《形态》虽然阐释或揭示了新唯物主义历史观、实践观的许多重要原理，但远没有囊括马克思“新唯物主义”的全部重要观点，甚至也没有囊括唯物史观的全部重要观点。该著作不但对“新唯物主义”中除历史观、实践观外的其他部分（譬如辩证法基本原理）的阐释相当薄弱。而且对唯物史观原理（这是《形态》的中心内容）本身的阐释或揭示也是不够完整或不够深入的。例如，该论著虽然对“现实的人”的基本特征做了精辟的界定，但未进一步说明“现实的人”的历史发展阶段，这样他关于“现实的人”的理论就不能说是完善的②。而且，该著作对唯物史观的社会形态理论的探索还远不能说“透彻”，譬如对资本主义社会形态、未来社会形态的探索还是初步的，马克思在后来的论著（《资本论》第一手稿、《（哥达纲领）批判》等）中对其做了重大深化和发展。总之，宣布“马克思在这两部论著中完成了对‘新唯物主义’的创建”是很不合适的（这样既夸大了这两部论著的哲学价值和历史地位，亦贬低了其他马克思论著的哲学价值和历史地位）。应当说，他当时仍处于对这种新哲学的探索过程中，其新哲学的创建尚未完成。

再次，马克思的“新唯物主义观点”分布于他不同时期完成的一系列重要论著中，这些论著有的处于马克思的青年时期，有的则处于中年甚至晚年时期，其时间跨度长达数十年。事实上，他的许多论著（包括1845年前的早期论著）都对阐发“新唯物主义”做出了重要理论贡献，都各有其不可抹煞、不可忽视的独特哲学价值。举例来说，写于1844的早期著作《论犹太人问题》和《（黑格尔法哲学批判>导言》是马克思探索人类解放问题的思想历程中的第一座里程碑，对“新唯物主义”历史观的人类解放理论做了第一次理论奠基，形成了这一理论的许多基本观点。再如，众所周知，马克思中年时期写成的《1857-1858年手稿》对唯物史观原理进行了新探索，首次提出了关于“人的历史发展”的三阶段理论，难道这一理论不正是唯物史观的重要理论吗？不同的马克思论著往往各有其思想重心或理论主题，它们以自己特有的方式，从不同层次（譬如方法论层次、本体论层次、历史观层次等）展现或揭示了“新唯物主义”的哲学立场或哲学思想。只有分别对马克思各个时期的重要论著进行深入研究并加以有机整合，我们才能真正把握其“新唯物主义”的哲学全貌，而不流于片面。

不仅如此，“新唯物主义”的重要理论往往是在不同的马克思论著中得到初次实质性阐发。举例来说，新唯物主义的矛盾辩证法理论在1843年的《批判》中得到首次实质性阐发；“人的本质”理论则在《1844年经济学哲学手稿》中得到初次实质性阐发；而人类解放理论便是在《论犹太人问题》和《（黑格尔法哲学批判）导言》中得到初次实质性阐发，并在《形态》、《宣言》等著作中得到了重大补充或深化⑥。上述事实同样证明马克思创建“新唯物主义”的“过程性”。

总之，马克思对其“新唯物主义”的构建实际上是一个过程，而绝不是一次性完成的。我们绝不能撇开这些事实。仅凭主观猜测便断定，马克思是在刻意制造他的论著在理论上的“缺憾”。如果他某一时刻在自己的头脑中一下子形成了“新唯物主义”的全部观点、全部理论，构建了这种哲学的整个“理论大厦”，那么，他何必要以如此漫长的时间跨度（从1843年至马克思晚年，持续数十年）来依次或分别地展现自己不同的“新唯物主义观点”呢？为什么不干脆在某一论著中一次性全部加以阐明呢？更令人纳闷的是，为什么他在展示其“新唯物主义”的某些具体理论时，往往也要经历较长的时间跨度呢？譬如他对未来社会理论的阐释便经历了很长的时间跨度。早在《1844年经济学哲学手稿》等40年代论著中他就阐明了未来理想社会的特征（尽管这种阐明主要是粗线条的），在中晚年的论著（比如中年的《1857―1858年手稿》和晚年的《（哥达纲领）批判》）中他又对未来社会进行了新的、更加深刻的分析和说明，时间跨度不少于30年。事实证明，马克思对“新唯物主义”（甚至其中的某些具体理论）的阐释或揭示经历了一个为时较长的艰苦探索过程，在这一探索过程的早期，他尚不具备完整、透彻地阐明“新唯物主义”理论体系的充分能力，甚至还不具备完整、透彻地阐明其中某些重要理论的充分能力。

此外，作为一个思想极为活跃、涉猎极为广泛、精力相当充沛的天才哲学家，马克思的哲学思想经常处于动态的发展中，他在哲学上经常形成或提出新思想、新看法，这完全不足为奇。断定马克思在某一时刻一次性形成了“新唯物主义”的整个理论大厦和全部观点，之后只是分阶段依次表达或重复这些观点而毫无创新和发展，反而是真正的奇谈怪论。作为具有强烈创新意识的哲学家，马克思绝不会满足于自己40年代形成的、带有某些局限性的那些“新唯物主义观点”，而是必然要根据新的具体科学研究成果，进一步充实和发展，构建内容更丰富、视野更开阔、思想更完善的“新唯物主义”理论大厦，实现哲学上新的“自我超越”。

那么何以体现马克思的“哲学革命”与“哲学立新”在时间上是一致的、重合的呢？

我们知道，“哲学革命”意味着哲学领域的“破旧”，但“破旧”的目的在于“立新”，创立新哲学是“哲学革命”的应有之义和内在要求。没有哲学上的“立新”，就根本谈不上有哲学上的“破旧”和“革命”。马克思在哲学上所发动的“革命”，正是以他在哲学上的“立新”，即创立新哲学作为标志的。离开“哲学立新”，“哲学革命”便失去了根基和依据。革命必须“破旧”。对旧思想的破除或否定，必须以新思想为精神武器和依据。没有“新思想”的人，不但无法破除旧思想，他甚至根本缺乏破除旧思想的动机或意愿。一切思想领域的“破旧”、“革命”本质上就是用新思想来取代旧思想，打破或消除旧思想对人们的束缚和统治。但是“确立新思想”是一个过程，是在“破旧”、“革命”的过程中“立新”，破除或否定某种旧思想、旧理念，其实就是相应地确立某种与旧思想相对立、相冲突的新思想、新理念。有“破旧”才有“立新”，有“否定”才有“肯定”，有“革命”才有“创新”，这完全符合辩证法。所以在马克思开始辩证地否定旧哲学、进行“哲学革命”的同时，他的新哲学的构建也开始了。从时间上看，二者是一致的，是同时发生、同时存在的，它们相互关联、无法割裂、相互依赖、互以对方为自己存在的条件，是同一过程的两个方面。所以，如果马克思的“哲学革命”是一个过程的话。那么其“哲学立新”也必然是一个过程，反之亦然。马克思的“哲学立新”历程何时开启或终结，他的“哲学革命”历程亦何时开始发生或完成，反之亦然。

有的论者或许会坚持这样一种看法：只有完整地创立“新唯物主义”，才意味着马克思“哲学革命”的真正发生；如果他只是形成了这种新哲学的部分观点，还谈不上有什么“哲学革命”，至多只能认为他已处在其“哲学革命”的前夕，正在为发动这一革命做思想上的积极准备。不难看出，这种观点是将马克思哲学上“立新”的彻底完成作为马克思“哲学革命”发生的必要条件。而在笔者看来，这种貌似有几分道理的看法，其实是相当片面、偏颇的。如上所述，马克思在哲学上的“立新”与他在哲学上的“破旧”、“革命”是不可分割、相互依存、同时进行的，而不是截然分开、先后发生的两个事件或两个过程。上述看法却认为。先有哲学上的“立新”，而后才有所谓“哲学革命”，这在逻辑上是根本站不住脚的。新唯物主义部分重要观点的形成，不但表明马克思的“哲学革命”已经发生，而且意味着这种“哲学革命”是有某些重要的哲学成果相伴随的，尽管这里所说的“哲学革命”还只是局部的或阶段性的，在“革命”的广度（涉及的哲学领域）和深度（对哲学问题认识的程度）方面也有限。但如前所述，马克思的“哲学革命”并不是一次性完成的，而是经历了一个从酝酿、发生到拓展或深化的过程。该看法既然承认马克思的“哲学立新”是一个过程，那么，同样应该承认，马克思的“哲学革命”也是一个过程。马克思“哲学革命”的历程绝不是在“哲学立新”完成后才真正开启，而是与后者同时开启、同步进行和深化。

二

通过上文的分析我们已经明确：马克思的“哲学革命”是一个过程，这一过程的起点与其“哲学立新”的起点在时间上是一致的。不仅如此，这两个起点在学术载体（指论著）上也应当是一致的，它们所对应的不可能是两部不同的马克思论著。这意味着，如果说马克思是在某一部论著中开启了其“哲学立新”的思想历程的话，那么，我们就认为，他在这部著作中同样开启了其“哲学革命”的思想历程，反之亦然。认识到“哲学革命”起点与“哲学立新”起点的一致性，为我们正确指认马克思“哲学革命”的起点奠定了坚实的思想基础。创造了决定性的思想条件。这就是说，只要有效确定了马克思创建其新哲学的起点，也就确定了其“哲学革命”的起点。那么，如何来确定马克思创建其新哲学的起点呢？

我们知道，马克思的论著是其思想的载体。记录或展现了他不同时期的哲学观点，深刻地反映了其哲学思想的演进轨迹。不论是马克思的“哲学革命”，还是他的“哲学立新”，都要反映或体现在他特定时期的哲学论著中。对马克思不同时期的论著进行深入考察和比较研究，确定阐释或蕴含其新哲学的初始性论著，是辨认马克思“哲学立新”之起点的基本途径。这种“初始性论著”，必须具备这样的基本条件：在该著作中，马克思开始对其新哲学的观点进行阐释或揭示，首次确立了根本不同于旧哲学的新哲学范式，实现了其对旧哲学的第一次实质性超越。这里所说的“新哲学的观点”，并不要求是这种新哲学的全部观点，只要是其中的部分观点即可。如前所述，在马克思毕生的论著中，任何论著对其“新唯物主义”哲学体系的阐明或揭示都是不完整或不完全透彻的，没有哪一部论著能穷尽其新哲学的全部观点。加之他的“哲学立新”是一个过程，而我们探寻的只是这一过程的起点，那么就完全不必也不宜苛求上述“初始性论著”囊括马克思新哲学的全部观点。

那么，在马克思毕生的论著中，究竟哪一部论著是阐释或蕴含其新唯物主义哲学的“初始性论著”？哪一部论著最先确立了新哲学范式，实现了对旧哲学的首次实质性超越？一般学者们通常会首先想到《提纲》或《形态》这两部著名论著，而恩格斯对《提纲》的一个著名评价，即它是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”⑦，更加强了这种判断的可信度。的确，这两部论著深刻阐明或揭示了马克思“新唯物主义”的不少重要观点、重要思想，充分反映了马克思主义哲学的理论范式，根本超越了传统哲学，但问题是：它们是否是最早阐释或蕴含马克思“新唯物主义”观点、最先实现哲学范式之革新及对传统哲学之超越的“初始性著作”？要回答这一问题，我们不妨将目光继续投向《提纲》之前的马克思论著。它们大体可划分为两个阶段的论著： 《莱茵报》时期以后、《提纲》之前的马克思论著（以《批判》为首部重要著作，主要包括《批判》、《论犹太人问题》、《

那么，对“新唯物主义”的初次阐释或揭示，对传统哲学范式的首次革新及对旧哲学的首次实质性超越，是在1843年的《批判》中实现的吗？对此，笔者持肯定态度。在笔者看来，断言“《批判》初步实现了对‘新唯物主义’的阐释或揭示、哲学范式的革新、对传统哲学的实质性超越”，是恰如其分的。通过近几年来对《批判》等马克思早期著作的研究，笔者注意到，写于1843年、被传统观点贬低为所谓“不成熟著作”的《批判》，其实内在蕴含着根本超越马克思先前著作及传统哲学的四大哲学创新：唯物主义和辩证法的初次自觉结合、唯物主义矛盾辩证法的第一次实质性探讨、“具体对象具体分析”的辩证唯物主义方法论原则的基本形成、“经济因素决定上层建筑”的唯物史观原理的初步阐明。在该著作中，马克思深刻阐释或揭示了“新唯物主义”的许多重要观点、重要思想，至少包括：关于物质与精神之关系的辩证唯物主义观点；关于矛盾对立的客观性、对待矛盾的正确态度、对抗性矛盾与非对抗性矛盾、同一本质内部的矛盾和不同本质之间的矛盾、对立的绝对性和相对性、对立面之间的对立统一关系的唯物辩证法观点；“具体对象具体分析”的辩证唯物主义方法论思想；“经济因素决定上层建筑”的唯物史观原理⑨。这些都是“新唯物主义”的重要观点、重要思想，它们在《批判》中都得到了鲜明的展现。鉴于笔者已在先前的学术论文中以大量笔墨详尽阐明了《批判》的上述哲学创新及其“新唯物主义”哲学观点，这里不再展开探讨。总之，这些观点都是既超越唯心主义亦超越旧唯物主义的，是传统哲学根本不具备的创新性思想。另外，说“《批判》实现了哲学范式的革新与对传统哲学的实质性超越”，也是完全成立的。我们知道，《批判》以前的传统哲学的基本范式，是颠倒思维与存在之关系的唯心主义范式与脱离甚至背离辩证法、将唯物主义原则局限于自然观领域的旧唯物主义范式。《批判》则初步确立了根本不同于这二者的“新唯物主义”哲学范式。这种新范式的基本特点是：既贯彻唯物主义原则，又自觉坚持辩证法思维方式，实现了唯物论与辩证法的有机结合；既坚持哲学基本问题、自然观上的唯物主义，也力图在社会历史观中贯彻唯物主义，克服旧唯物主义“自然观上是唯物主义、历史观上陷入唯心主义”的根本缺陷。这样的新唯物主义范式，明显优越于传统的旧唯物主义范式与唯心主义范式，实现了对二者的根本超越。可见，将马克思“新唯物主义”的“初始性著作”认定为《批判》，是有充分根据、充足理由的。既然《批判》是马克思创建其新哲学的起点，那么其当然也是马克思“哲学革命”的起点。

作为马克思“哲学革命”、“哲学立新”的起点，《批判》真正开启了马克思“哲学革命”的思想历程，是他的第一部“新唯物主义著作”。《批判》之后的马克思著作（包括《提纲》、《形态》等著名论著）不过是推进、深化了以该著作为起点的“哲学革命”而已。应当说，19世纪40年代中后期的马克思论著（譬如《提纲》与《形态》），既非马克思“哲学革命”的起点、开端，亦非这一哲学革命的完成，不过是这一革命的阶段性成果，对其哲学价值与历史地位应充分肯定，但不宜过度夸大。澄清上述事实，有助于我们重新认识、评估《批判》等早期马克思著作的历史地位，深刻认识马克思“哲学革命”的思想历程，恢复马克思思想史的本来面目。

注释：

①⑤⑧⑨参看林锋： 《黑格尔法哲学批判的四大哲学创新――兼评“（黑格尔法哲学批判）不成熟论”》，《北京行政学院学报》2010年第5期。

②③参看王东、林锋：《（资本论）第一手稿的五大哲学创新――（1857―1858年手稿）的重新定位》，《江汉论坛》2007年第6期。 ④⑥参看林锋：《马克思（问题）与（导言）人类解放理论新探――兼评所谓“（问题）、（导言）不成熟论”》，《东岳论丛》2011年第4期。

哲学观点论文范文第10篇

关键词：马克思哲学；变革；范式；批判

国内哲学界对于马克思哲学变革的真实意图的“把脉”，似乎已经可以清晰地触及到马克思哲学革命的主导“精神”。在学界引起较大反响的理论样态是：一、马克思是哲学终结论者，他终结了“全部哲学”形态，在实证主义的影响下，迈进了实证科学的门槛；二、马克思哲学是一种只关注“属人世界”的实践“本体论”或“实践观点的思维方式”的哲学，它的本质就在于从“人”的视角观世界。三、马克思哲学变革启动了形形“哲学范式”，其中具有代表性的是，“生存论范式”、“实践哲学范式”、“历史哲学范式”、“文化哲学范式”。当我们面对学界自教科书时代进入“后教科书时代”所呈现出来的理论反思成果的“哲学景观”时，冷静地对反思所带来的成果进行再反思，便成为了当下马克思哲学研究中一个迫切的课题。

一、

马克思哲学不是书斋中“哲学—哲学”推导的纯粹思辨的“独立哲学”。然因马克思没有留下“纯粹”的专门哲学著作，这曾引发学界关于有没有马克思哲学和马克思是不是哲学家的论争。①今天这样的观点很有市场，其实这是一种严重误读。

那么，马克思到底是“终结”思辨哲学还是否定了“全部哲学”呢？这显然是马克思哲学研究中存在论争的疑难问题之一。面对诸多的学界探讨，马克思对哲学的“终结”形成了基本的共识。但是其中隐含了一个重大的理论困惑，那就是认为哲学在马克思创立唯物史观之后，便无一席之地。“哲学”与马克思之间的纠缠，在我看来，马克思一生中没有在转向“科学研究”之后，彻底抛弃了“全部哲学”，因为马克思哲学的批判向度、价值向度决定了马克思仍然承接了哲学的世界观功能。

我们可以从马克思对哲学的表述中来体认“哲学终结”的真实意蕴。在1842年5月的关于《集权问题》一文中，马克思说道：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”，并且“问题是时代格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”、“正因如此，“哲学”必须把“问题”作为研究对象，而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候，哲学必须严肃地提出抗议”，“同哲学是格格不入的，就像关于“祈祷的鬣狗”这一虚构同自然格格不入一样。”[1]（p203-205）这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与厌恶思辨的“悬想”。

接着在同年6月的《科隆日报》第179号的“社论”中，马克思首先提出的问题是：“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗?”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂,追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说，从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装.然而,哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[1]（p219-220）

马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的德国“思辨哲学”。他展望的是“哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。”[1]（p220）所以，马克思面对“思辨哲学”更重要的是批判它的“孤寂”与落后于时代的特征。“当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反，这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据”。[1]（p221）

写于1843年10月-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思首先指出：“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（p2），他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。”[2]（p8）所以马克思警示性告诫说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[2]（p9）

在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中又转而批判“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭”。[2]（p55）

马克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰写的《德意志意识形态》中，鲜明地综述了自己批判的旧的“思辨哲学”，标示了自己的“新哲学”。“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。”[3]（p17）

由此，我们从马克思对“哲学”、特别是对“德国哲学”的批判中，可以驳斥学界的一种观点即马克思“终结”了“全部哲学”。在研究中我们同样发现的是马克思对另外一种哲学的样态的期待，那就是马克思在通过实践的确立而开辟的哲学转向即“人类解放学说”的世界观承诺。故而在我看来，把马克思否定的“思辨哲学”哲学等同于“全部哲学”是有失偏颇的。

二、

自80年代末以降，学术界一直以来对于“实践本体论”持有较大的纷争，但是随着当今马克思哲学研究界处于西方哲学话语（包括西方马克思主义、西方“马克思学”）背景下反观马克思主义哲学，因而在“主流哲学界”看来，“实践本体论”的称谓过于“敏感”，但其真实内涵被学术界接受了下来，其主要体现在哲学范式转向的诸形态中。在他们看来，马克思哲学实现哲学革命的意图在于从“与人无关的抽象的自然界”中走出来，进入到“属人世界的历史视域”去。故而“物质本体论”在他们眼中成为了从“物”来观世界，只有把世界纳入到人的实践的视野才是真实的马克思哲学变革的本真。其实焦点在于是否承认“外部自然界的优先地位”问题。

那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“优先性”呢？“实践本体论”论者在此用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[4]（p359）正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律，形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中，我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义，既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义，也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义，只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？

界还有一种比较流行的观点认为，“世界观的转变属于思维方式的转变”，[5]（p112）马克思哲学思维方式是“实践观点的思维方式”。与“实践唯物主义”、“实践本体论”、不同的是，“实践观点的思维方式”首先在于“对马克思主义的实践观点，我们绝不能把它看作仅仅是用来回答认识的基础、来源和真理的标准等认识论问题的一个原理，而必须把它看作马克思主义用以理解和说明全部世界观问题、区别于已往一切哲学观点的新的思维方式。”[5]（p114）对此有学者进一步阐述道：“所谓‘实践观点的思维方式’，它所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的‘对这个实践的理解’，也就是把‘实践观点’作为一种思维方式来理解人、理解人与世界的关系”[6]，这里是《提纲》第八条中“对实践的理解”所引申出的马克思哲学的变革，仍然具有很大的讨论空间。其次，认为实践观点的思维范式摆脱了旧哲学的“主客体”的实体性哲学。特别一提的是，这里提出实践观点的思维范式的学者在改革“教科书”确实做出了较大的贡献。教科书中的问题随着把马克思哲学拉到现代哲学范式下（西方哲学主导的哲学范式），许多问题得到了新的认识，这也恰说明了马克思哲学不是“绝对真理”，但“与时俱进”不是任意解读的理由。最后，认为“实践观点的思维方式”中“实践”，“不是客体意义上的‘关系’范畴，而是哲学意义的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的内在矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题。”既然这里的“实践”不是“客体意义上的关系’范畴”，又如何能构成“人与世界之间的内在矛盾”呢？正因为实践是“关系”范畴，才构成主客体之间的关系、人与世界之间的矛盾关系。在我看来，马克思的哲学思维方式是辩证思维方式。在谈到思维方式时，马克思从未提及什么“实践观点的思维方式”。马克思在致路库格曼的信中曾明确指出：“我的阐述方法”、“我的方法”[7]（p578）是辩证法。在别处还用过“我的辩证方法”，[8]（p111）这表明马克思肯定自己的哲学思维方式方法是辩证思维方式方法。

三、

对马克思哲学变革的作说明的理解，直接关切到如何理解整个马克思哲学的思想以及马克思主义哲学的思想。在当下，一片哲学转向的“呼号”浪潮席卷了整个哲学界。其理论资源在于马克思主义研究的“西化”即西方哲学化、西方马克思主义化、西方马克思学化。现在如果有人拒绝采用哲学范式“新转向”②去理解、研究与书写哲学的话，一定被认为是传统旧哲学的“过时货”。那么“时尚品”主要在国内如何表现的呢？

首先，在国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者的是“生存论范式”。一些国内有影响的学者也直接汲取与认同了这一思想。他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想，但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题，从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”，马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面，正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题可以从有些学者的文本中指认出来，“在摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后，人们发现，生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且，在一个无神论的语言与思想氛围内，这项难题的难度空前地加剧了。”[9]

其次，“实践哲学范式”，这是一个难以准确界定的哲学范式。它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。他们认为，马克思哲学的主题是人类世界。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换，把哲学的关注焦点集中到人类世界，注目于现实的人及其发展。据此，为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律，马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据，这个根本依据就是人类实践活动，因为实践是人类存在、发展的根本基础，是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。所以，马克思哲学是以人类世界为研究对象的实践本体论。另外南开大学王南湜阐释了另外一种实践哲学路向，而着力于实践辩证法的研究。

再次，“历史哲学范式”。这种观点认为：“历史唯物主义的创立，是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机；历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则，“历史唯物主义”是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义，即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”,也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。显然来讲，这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。认为“不仅需要从物质本体论走向实践唯物主义，而且需要进一步从实践唯物主义走向历史唯物主义”。[10]

最后是“文化哲学范式”，在国内以“团队”研究的主要群体是以衣俊卿为代表的黑龙江大学的文化哲学，取得了许多有价值的创见。与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同，他们把文化作为哲学解释范式，从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向，以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学范式，”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。[11]

我们看到的是，这四种哲学范式是相互关联的，即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认，而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的“时尚彩绘”。四种范式总体来讲，就是都把马克思主义哲学限定在“属人的世界”，马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式，历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导，但反思一下，这能比文本现有的辩证法的“过程论”又添加多少实质性的内涵呢？文化哲学本身如果不注意边界限度的话，必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着，“马克思的实践本体论即生存论的本体论，把人的存在本身作为追求的目标，开辟了一条从本体论认识现实的道路。”[12]

一个半世纪的马克思主义发展史是一部沧桑的批判史，在现今的马克思哲学研究中批判少于相互吹捧，在哲学界竟然有学者搞起了“名人”风范。马克思在贫困中度过了自己的一生，但为了人类劳苦大众的自由而全面发展的解放事业，不断批判有害于这些事业的理论思潮。而如今，在中国有着“哲学教授”称谓的学者恐怕都解决了马克思没有解决的生存困境。但是，却在现实的理论研究中，没有了“中国问题”、失却了“马克思立场”、面对种种社会理论思潮出现了严重的“失语症”，阐扬的却是与马克思哲学异质的、曾经为马克思主义经典作家所极力批判的理论范式。其主要表现形式是，首先是“以西解马”，即用西方哲学家的概念或理论范式来嫁接或解读马克思主义哲学。其中，国内“生存论哲学范式”就是典型的“以海解马”，即以海德格尔的哲学来解读马克思的哲学。其次是“以西判马”，即依据西方哲学家的观点来评判马克思主义哲学是非。现今我们从各类杂志的哲学文章中可以清晰地看到一种现象，那就是作者需要赞誉马克思时总是拉几句国外学者的“美誉”，或者在写作文章时干脆直接从“西”语中直接取出思路，加上自己的一些简单的“学理论证”。据说这是一种国际接轨的“学术化”研究通道，但问题在于马克思“不是为了创立什么学而从事艰苦的理论研究和思想创造工作的。他只是为了工人阶级和劳苦大众的解放、自由和幸福而研究了人类的历史和现实（马克思生活的那个时代的现实），从而形成了自己独特的方法，得出了一些独特的结论，这些东西都成为工人阶级和劳苦大众为自己的解放、自由和幸福而奋斗的科学的世界观和方法论、强大的思想武器”。③这种现象确实是马克思主义哲学界值得深长思之的。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[3]马克思恩格斯.《德意志意识形态》（节选本）[M].北京：人民出版社，2003.

[4]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[5]高清海哲学文存（第1卷）[M].长春:吉林人民出版社,1997.

[6]孙正聿.怎样理解马克思的哲学革命.[J].《吉林大学社会科学学报》，2005（3）

[7]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[8]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[9]邹诗鹏.从生存论看哲学的对话.[J].《江海学刊》2004（1）

[10]刘福森.从实践唯物主义到历史唯物主义.[J].《理论探讨》2001（6）

哲学观点论文范文第11篇

关键词：哲学研究；唯心主义哲学；批判；评价

中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0042-02

一、历史上唯心主义哲学讨论会简介

1955年至1980年间，在各地开过无数次哲学讨论会。本文仅以“哲学研究”期刊上发表了讨论会相关内容的论文为主，介绍以下9次会议。1957年共开了三次讨论会分别是：“中国哲学史座谈会”、“中国哲学史工作会议”、安徽黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”；1962年“上海哲学学会讨论会”；1963年广东史学界对哲学史的讨论；1978年“芜湖会议”；1979年山西省太原市举行了中国哲学史讨论会和全国现代外国哲学讨论会；1980年安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。

1957年，党中央提出繁荣学术文化发展的“百花齐放，百家争鸣”方针。为贯彻“双百方针”，北京大学哲学系于1957年1月召开了“中国哲学史座谈会”。参加这次座谈会的有著名哲学家、哲学教学和研究工作者100余人，集中讨论了中国哲学史研究的对象和范围、如何评价唯心主义、中国哲学遗产的继承等问题，提出要“正确评价唯心主义”，认为唯物主义与唯心主义既有相互斗争的一面，也有相互依存、相互转化的一面，唯心主义在历史上固然有其反动作用，但有时也有的唯心主义者在政治上则是进步的，唯心主义也有合理的因素。

1957年5月10日至14日在北京大学举行的“中国哲学史工作会议”，是本年元月简举行的“中国哲学史座谈会”的继续。这次会议是由中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史教研室及中国人民大学哲学史研究室会一同召开的。参加的人除北京的中国哲学史专家与中国哲学史教学及研究工作人员外，还有从上海、广州、东北等地的专家[1]。

1957年，由《中国哲学》编辑部、《外国哲学》编辑部、安徽省哲学学会和安徽劳动大学政治系联合发起，10月15日至22日，在黄山举行了坚持马克思主义，正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。与会者就历史上唯心主义哲学的评价标准、方法、意义及其有无积极作用等问题进行了讨论。

上海哲学学会1962年年会在4月14日至28日举行，其中就孔子哲学思想评价问题和划分唯物主义和唯心主义标准问题进行了讨论。

1963年广东史学界对哲学史的讨论。哲学史方法论的讨论，其中的基本问题，实际上是一般的哲学原理问题，它涉及对辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列原理的理解，促进了哲学史的发展。

1978年召开的“芜湖会议”在当代中国外国哲学研究史上具有里程碑的意义。“芜湖会议”的意义在于：破除了日丹诺夫的哲学“定义”，把哲学从“两个对立”的形而上学教条中解放出来，使哲学摆脱了意识形态的桎梏。还对西方哲学研究的性质、对象、方法等基本问题进行讨论，认为不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立当成僵死的教条，应该把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立和发展看作是人类认识史上的一个过程，客观地评价了唯心主义哲学的地位和作用。

1979年10月10-17号在山西省太原市举行了中国哲学史讨论会。与会人员根据百家争鸣的方针，解放思想，畅所欲言，对哲学史方法论的问题，讨论了中国哲学史的对象、特点和范围问题；哲学遗产的批判继承问题；哲学史研究与政治的关系问题等[2]。其中，就哲学史的对象、特点和范围问题，一些同志认为把哲学史概括为科学的唯物主义世界观及其规律的发生和发展的历史，是唯物主义与唯心主义斗争的历史，有片面性，忽视了唯心主义与唯物主义之间具有同一性，忽视了辩证法与形而上学的矛盾发展史；否定了唯心主义在历史上的作用和地位等。

全国现代外国哲学讨论会1979年11月17日至24日在山西省太原市举行。这是新中国成立30年来讨论现代外国哲学的第一次全国性的会议。

1980年10月，在安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。这次讨论会提出了一系列问题。比如：唯心主义并不是不结果实的花。无论是唯物论还是唯心论，对于人类的发展，具有同等的功劳和意义。二者相互补充。关于唯心主义与辩证法的关系问题不再是敌对、屈辱、束缚、限制、矛盾。

二、新中国成立后对唯心主义哲学的批判

新中国成立后，我国对资产阶级思想进行了全面批判，表现在以下三个方面。

（一）对胡适实用主义的批判

胡适是实用主义在中国的主要传播者。他的实用主义思想及其研究方法，对学术界颇有影响。中华人民共和国建立之初，中国哲学界就注意到对实用主义哲学思想的批判。首都文化学术界针对胡适的资产阶级学术思想进行了系统深入的批判。12月29日，首都文化学术界召开了“胡适哲学思想批判”的第一次讨论会。《批判胡适的实用主义》[3]一文集中批判了胡适的哲学思想。上海等市也相继召开了“胡适哲学思想批判”的讨论会。首先，集中揭露他宣扬的“实验主义”即实用主义哲学的主观唯心主义实质。其次，深入揭露他的主观唯心主义的真理观和方法论，批判他的唯心主义的历史观，对他的哲学史研究也进行了批判。《哲学研究》刊登了《实用主义―反科学的主观主义论的方法论》[4]、《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》[5]、《胡适派哲学思想反动实质的批判―关于“真理论”和“实在论”的批判》[6]。为了肃清胡适派的方法论，彻底地批判他的世界观。金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中，对胡适所学习的杜威的世界观进行了激烈的批判，认为杜威的世界观是主观唯心的，庸俗进化论的，认识论上反理性论，行动上盲目主义等，与马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。

除在教育理论上比较集中地批判了资产阶级唯心主义思想外，在语言问题上、在史学问题上、在文学史问题上及在逻辑问题上，也都对它作了较深入的批判。冯友兰在1955年“哲学研究”第一、二期中也发表了批判胡适的文章，如：哲学史与政治――论胡适哲学史工作和他的反动的政治路线的联系。由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学，以至自然科学等许多研究领域，同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此，这场思想批判对宣传马克思主义哲学，清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响起了重要作用。

（二）对梁漱溟文化哲学的批判

早在时期，梁漱溟先生继承他父亲对满清王朝“殉节”的精神，打起“保卫东方文化”的旗帜在思想战线上登上了反革命的舞台。朱伯批判了梁漱溟先生的文化观，提出梁漱溟的反动的文化观的唯心主义基础，封建复古主义和帝国主义奴化思想相结合的“东西文化”发展观和“文化自救运动”的反革命实质。金岳霖在《批判梁漱溟的直觉主义》一文中批判了梁漱溟直觉主义认识论。艾思奇认为胡适和梁漱溟表面是相互对立互相批评的，其实是互相呼应、互相配合的，都是为帝国主义的侵略服务的。在哲学上，都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。

（三）对胡风文艺思想的批判

在批判胡适思想的同时，全国范围内最近又展开了对胡风反动文艺观点的全面批判。如果说，胡适是明目张胆地反对马克思主义宣扬资产阶级反动思想，那么，胡风却是在马克思主义词句下贩卖资产阶级唯心主义的私货。它在文艺界长久地散发着不良的影响。它反对作家深入工农兵革命事业的斗争生活和学习马克思列宁主义以改造自己，使自己获得工人阶级世界观。彻底全面地批判这种反马克思主义的唯心主义文艺思想，对进一步发展我国社会主义现实主义文学有着巨大的意义。

张磊在《批判胡风反动的资产阶级主观唯心主义的认识论》指出，胡风主义反革命集团是中国人民和中国革命穷凶极恶的敌人，胡风整个文艺理论活动是完全服务于他们的反动政治阴谋的，同时还是他们“争取人”“联络人”、拐骗青年、欺瞒群众的一种毒辣阴险的手段。哲学研究编辑委员会进一步指出胡风反革命集团是以、反人民、主义为目的，胡风反革命集团是“”以来无产阶级所领导的新文化运动的一股顽强的逆流。

三、总结

历史上开展了多次关于唯心主义哲学的讨论会，从美学、社会学、政治学、哲学、逻辑学、数学等各个方面，每次都有不同的看法和收获，争论越多说明成果越多，对唯心主义哲学讨论会的正确评价也发表了不计其数的文章。但对唯心主义的研究，大多停留在现象的描述上，唯心主义的研究，大多是对某个人的思想体系做分析，很少宏观上把握且对国外先进的唯心主义或者唯心主义的新动态缺乏介绍和研究。国外的哲学同样是我国哲学体系不可或缺的一部分，如果闭门造车，必然会导致哲学思想的衰落。

参考文献：

[1]编辑部.关于“中国哲学史工作会议”中讨论的一些问题[J].哲学研究，1957，（1）.

[2]孙叔平.关于中国哲学史研究工作的几点意见[J].哲学研究，1980，（11）.

[3]艾思奇.批判胡适的实用主义[J].哲学研究，1980，（5）.

[4]艾思奇.实用主义――反科学的主观主义论的方法论[J].哲学研究，1964，（2）.

哲学观点论文范文第12篇

在60和70年代，当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变，到本世纪末，又面临着第二次重大转变，即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明，不但科学主义已经趋于衰落，而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是，人们自然要问：难道这就是科学哲学的命运？换句话说，后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗？当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么？本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络，在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上，来回答上述问题。

1　逻辑实证主义：科学主义的兴起

在20年代后期，维也纳学派发表《科学的世界观：维也纳学派》这一宣言书，掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领，那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。

逻辑实证主义的科学观有两个基本点：

（1）强调真正的科学知识只有一种，那就是自然科学，除此之外，并不存在其它种类的科学。关于这一点，洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白：“科学之为自然理论的体系，之为实际真理的系统，在原则上仅有一种，就是自然科学。”[1] 所谓精神科学根本不成其为基本科学，它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见， 在逻辑实证主义者看来，社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话，那么，无论从理论上还是从方法上而言，还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点，他认为，“物理学语言是科学的普遍语言，这就是说：科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论：科学是一个统一的系统，在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域，因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]

（2）强调科学是一种独特的文化， 科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线，可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里，科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界，另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象，试图通过数学计算和经验证实的方法，建立起各种世界秩序的体系；而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的，采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪，追求一种身临其境、天人合一的境界。因此，他们认为，在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别：①从性质上看，存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识，体验是感觉的所与性的了解；知识是以形式构造为对象，体验则以主客观世界的一致为对象；知识是科学的基础，体验则是生活的方法。”[4] ②从依据上看，存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实（或观察陈述），理论必须由事实来判决，如果理论与已知的事实完全一致，那么它将得到证实（或确认），如果理论与已知的事实相违背，那么就会遭到拒绝。因此，科学是客观的，与价值保持中立。相反，象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看，存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用，它们表述的是经验事实，可以得到经验的证实或证伪，因而在认识上是有意义的。相反，各种非科学文化往往采用的是表达性语言，这种语言虽有表达个人感情和理想的作用，并能以此感染别人，但是并没有表述任何经验事实，因而在认识上是无意义的。

逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲，它们有三个要点：

（1）强调哲学是科学范围内的活动。 逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质，而且也规定了其活动范围。在他们看来，哲学不是一种学问，而是一种活动。哲学就其本质而言，不能与科学并列或超越科学，而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”，则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”，它必须从经验科学中得来。

（2）强调哲学只不过是科学的逻辑。 哲学的任务并不在于建立哲学命题，而是对科学作逻辑分析，使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学（尤其是数学与物理学）所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法，要求概念明确，分析严密，观察精细和证据确凿。

（3）拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来， 形而上学不过是“概念的诗歌”，通过语言的逻辑分析，可以得出这样的结论：“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以，应当予以彻底清除。

逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系：

一方面，在这样的科学观和哲学观驱动下，逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点，而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期：类似于科学研究，科学哲学也成了一种智力追求，成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里，聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家，不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单：因为科学不仅是文化的中心，而且是唯一“有意义”的文化；而哲学的任务就是为了说明科学，因此，科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。

但是，另一方面，逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷：①只承认自然科学才是真正的科学，排斥社会科学和人文科学；②用非历史的观点看待科学与非科学的界线，把它看成是凝固的、一成不变的；③将哲学限定为是科学范围内的活动，这种主张也经不起推敲。人们自然要问：为什么哲学不可以是道德范围内的活动，或艺术范围内的活动？④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法，对于科学哲学来说更是困难重重。事实上，人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义，更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷，逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击，又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。

2　历史主义：科学主义的衰落

科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变，对科学主义来说，是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立，历史主义的科学观的基本点是：

（1）不但在自然科学与人文科学、 社会科学之间不存在明确的界线，而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说，叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性，这种异质性提醒我们注意，寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6] 因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准，因此，分界问题是一个虚假的问题。

（2）科学并不是价值中立的。 历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价，他们把“范式”（库恩）、“研究纲领”（拉卡托斯）、“研究传统”（劳丹）或“背景理论”（费耶阿本德）这样的“大理论”当作分析科学的基本单元，强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分，而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7] 因此，在历史主义者看来， 科学的依据并不是（或不只是）经验事实，或者说除了经验事实以外，还有更重要的东西，那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出，科学的目的并不是为了解事实、探求真理，“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8] 由此释可见，在关于科学的依据是事实还是价值的天平上，历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。

与上述科学观相适应，历史主义的哲学观有以下三个方面的特征：

（1）从哲学的性质来看， 历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围，涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域，有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。

（2）从哲学的任务来看， 逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”，而历史主义者则关注的是科学的实际发展，试图建立历史的模型。

（3）从哲学的方法来看， 历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为，“理论如同人类社会和生物种群一样，是历史的实体。它们特殊的个体性（更不必说它们的理性评价）都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]

显然，历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动，强调科学与其它文化的联系，强调科学的时代性或历史性，强调科学活动中人们的价值取向及其作用，这些见解无疑是深刻的，是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的，要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是，历史主义者过分强调科学的价值性，甚至否定科学的真理性，也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”，走向后现代主义的。当然，可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者，他们中有许多人（象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等）毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。

值得注意的是，科学哲学从逻辑主义转变到历史主义，不仅对科学主义是一种强有力的遏制，而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个：第一，自然科学的地位已经明显下降，因此，科学哲学也失去了往日的辉煌；第二，历史主义者强调科学的历史和实践，甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里，这样一来，似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。

然而，我们也应当看到，尽管历史主义者竭力倡导历史方法论，但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架，科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题（包括典型的历史问题），所采用的方法并不是真正的历史的方法，而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如，库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上，并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定，所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析，也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。（参见[10]，第五章）其实，历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的，除了片面夸大科学中的价值因素以外，还有更深层次的原因，那就是分析哲学与历史主义的冲突：分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法，而历史主义的方法在本质上则是辩证的。

3　后现代主义：非科学主义的崛起

如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话，那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点，提出了一种非科学主义的科学观。他们强调：

（1）科学只是许多意识形态中的一种， 并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出：科学“是人所发展的许多思想形式之一，而且未必是最好的”，[11] 它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化，而理性主义者和科学家只是改变了文化，而且并非总是改得更好。”[12] 他认为，科学的优越性并不是研究和论证的结果，而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此，“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会，它们就可以成为有力的竞争对手，就可以揭露科学的重大缺点”。[13] 罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起；而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“纯粹的意见”。在他看来，科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”，也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上，非科学也都是（或可以成为）“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”：在这个文化中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]

（2）科学不应当享有特殊的文化和社会地位， 反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化，认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反，“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学，或者反过来说，认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15] 费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义，强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度，因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要；强调科学“应与国家分离，正如宗教已与国家分离一样”，[16] 因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育，每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。

与上述非科学主义的科学观相适应，后现代主义的哲学观也是非科学主义的，有以下几个特征：

（1）从哲学的性质来看， 如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动，那么，后现代主义者则完全走到了其反面，即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动，批判自柏拉图以来的哲学传统，批判以认识为中心的文化，反对将哲学科学化，反对将科学作为文化的基础的同时，实际上已经提出了将哲学非科学化，将非科学作为文化基础的主张和要求。于是，在后现代主义者看来，哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17] 它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[18]

（2）从哲学的任务来看，后现代主义者在反基础主义、 反本质主义和反表象主义的背后，似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性，最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下，将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然，他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化，而主张彻底抛弃认识论的框架，用艺术或政治的眼光来审视科学。于是，在他们那里，客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。

（3）从哲学的方法来看，提倡多元主义方法论。 用罗蒂的话来说，在后哲学文化中，哲学家们“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19] 用费耶阿本德的话来说，叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”，要利用一切思想和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语，去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。

毫无疑问，后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性，强调科学与其它文化的关联，反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化，这些见解是有道理的。但是，他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性，断然否认科学与非科学的区别，将科学仅仅看作是一种意识形态，甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”，这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。

后现代主义者在颠覆科学主义的同时，实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说，从逻辑主义向历史主义转变，科学哲学已呈现衰落趋势的话，那么，从历史主义向后现代主义转变，则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单：第一，在后现代主义的视野里，科学已经变得没有什么地位；第二，在后现代主义者看来，科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的；第三，即使科学哲学依然存在的话，那也只是“文学批评家”们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告：科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实，这段话的真实含义是：科学哲学是一门没有未来的学科。[20]

4　结

论

通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察，我们可以得出以下几个结论：

（1）科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。 如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话，那么，也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境，逐步趋于衰落。正如以上所分析的，甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题，并不是来自历史主义本身，而是来自科学主义，即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上，仅仅用“科学的逻辑”并不能解决历史性的问题，也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲，历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性：他们只承认自然科学才是真正的科学，是唯一“有意义”的文化，排斥社会科学和人文科学，强调用自然科学的观点、方法和标准，去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化，于是，在自然科学与逻辑的解剖刀下面，一切非自然科学的文化将变得毫无意义。

（2）后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实， 后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建，倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统，宣告“大写的哲学”的终结。但是，他们也犯了与科学主义者同样性质的错误：即完全站在科学之外，用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话，那么，反过来，非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何，对于科学来说，科学家自己要比非科学家更有发言权，正象对于艺术来说，艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此，在这种意义上说，科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里，毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学，而到了后现代主义那里，科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。

（3）当代西方科学哲学发生的这两次重大转变， 实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性，我们不难发现，逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学，历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系，但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性，但是，当人们把目光转移到后现代主义的时候，应当注意，研究第二个主题和第三个主题的目的，正是为了更好地研究第一个主题，即更好地理解和研究当今时代的科学，从而促进科学的发展，而不是绕过或“解构”这个主题，否则，科学哲学将失去其最根本的意义。

参考文献

[1] [2] [4]　洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆，1989，第131、132、27页。

[3]　洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书馆，1993，第490页。

[5]　洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆，1989，第13页。

[6]　l. 劳丹：《分界问题的消逝》，载《自然科学哲学问题》，1988.3，第20页。

[7] [9]　l.劳丹：《历史方法论：一种立场和宣言》，载《自然科学哲学问题》，1986.4，第29、29～30页。

[8]　l. laudan, progress and its problems, university　of california press, 1977, p.11.

[10]　l. laudan, science and values, university of california press, 1984.

[11]　p.feyerabend, against method, london, 1975, p.295.

[12] [13] [16]　费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海译文出版社，1990，第112、110、114页。

哲学观点论文范文第13篇

【关 键 词】马克思主义哲学/以偏概全/完整性

【 正 文】

自党的十一届三中全会以来,特别是近十几年来,我国哲学战线同整个理论战线一样,在党的解放思想,实事求是的思想路线指引下,结合时展,科技进步与我国社会主义现代化的实践,研究迫切的理论问题和现实问题,包括对什么是马克思主义哲学的理解,取得了重大成就,也出现一批哲学新人,促使我国的哲学研究步入一个新的发展时期,有力地推动了改革开放和现代化建设的发展。所谓哲学陷入了“困境”甚至“绝境”的说法,是极端片面的。这是有目共睹的事实,是勿庸置疑的。我国哲学研究的发展在总体上也是健康的,其发展前景充满希望。但这绝不是说目前我国哲学研究,特别是对马克思主义哲学的研究就没有不足和问题了。如果这样认为,当然也是不客观的。我们还认为,在我国哲学理论研究和发展过程中,出现这样那样的问题是不可避免的,必然的;无论出现何种理论观点,都可以从不同方面、角度促进我们的理论反思,启迪心灵,开阔视野,寻找到理论研究发展的新生长点。从这个意义上说,不同理论观点的出现,都有它的历史理由和积极意义,都为哲学发展作出一定的贡献。但是,正如人们常说的,存在的未必是合理的;局部正确未必完全正确。如果夸大了局部,甚至以局部替代整体,那就容易曲解理论的实质,客观上肢解了马克思主义,甚而造成新的混乱和危害。这就有必要提出,在坚持和发展马克思主义的事业中,既要注意克服教条主义,又要克服以偏概全的倾向问题。所谓“教条主义”是大家所熟悉的,即指在理论研究中的脱离现实,唯书唯上,思想僵化,人云亦云的倾向;所谓“以偏概全”是指理论研究中的随心所欲,各取所需,以偏概全,为我所用的倾向。这里所说的两种倾向,均属于学风和研究方法问题,一般属于学术范围内的问题。近些年来在哲学研究特别是关于什么是马克思主义哲学的讨论、争论中,就存在着这两种倾向。一方面表现为教条主义,这是理论研究中长期存在的固疾(包括老教条和新教条),是相当长的时期要努力克服的主要倾向,本文在此不加赘述;另一方面表现为以偏概全、各取所需的倾向,这是当前特别值得提出和重视的新倾向。这一倾向在近年来我国关于什么是马克思主义哲学的讨论中,表现得十分突出。

近十几年来,我国哲学界在批评和纠正以苏联哲学教科书为范本的马克思主义哲学旧体系的过程中,为了返本归真地理解马克思主义哲学的实质和改革、建构马克思主义哲学新体系的研究,围绕什么是本真的马克思主义哲学的问题,展示了广泛而热烈的争论。许多专家学者,认真研读马克思主义原着,特别是后来新发表的马克思着作(如《1844年经济学—哲学手稿》、马克思为写《资本论》而撰写的《经济学手稿》、以及《人类学笔记》等),以便重新认识马克思哲学的实质。这是极其必要的,并在研究过程中,提出许多有重大价值的理论观点和理论发现,极大地深化了我们对马克思主义本真意义的理解,有助于我们重新解读和把握马克思哲学的真谛。但是令人担忧的是,人们在看到这些喜人的成就的同时,也感到了新的迷惘。这就是对同一个马克思哲学,有了许多不同的甚至完全相反的理解,彼此激烈对峙,互不相让。比如,有人认为马克思哲学是以物质论为基础的辩证唯物主义;有的认为是实践唯物主义;有的认为是实践本体论或实践哲学;有的认为是历史唯物主义、是唯物辩证法、是人学、是实践交往理论、是生存论、是文化人类学,等等。有的明确提出马克思哲学不是唯物主义,甚至说马克思在《“政治经济学批判”序言》中表达的唯物史观,只是个别观点,而不是马克思历史观的基本原理。观点纷呈,不一而足。我们仔细阅读各家之见可以看到,上述诸种观点几乎都是建立在分析解读马克思原着文本基础上提出来的,大部分观点也确是马克思哲学思想所固有的内容;许多观点又是被哲学界长期所忽视或否定的,因而突出强调马克思的某些观点或方面,是有历史理由的,对于我们重新认识马克思哲学,建构马克思哲学新体系有重要价值。但是我们认为,上述观点基本上都是抓住或强调了马克思哲学中的某些方面,而不能真正反映马克思哲学的整体,在研究工作中,我们可以而且有必要以其中的某些观点为切入点深入探讨,揭示和展开其新的方面,从而丰富与发展马克思哲学的完整体系。但不可以以偏概全,各取所需,抓住其某一方面或为强调其被忽视的方面,而对其他方面不计其余,用自己对于某些方面的理解替代对马克思哲学的完整把握,甚至认为只有自己才发现了本真的马克思云云。我们哲学界长期以来对什么是马克思主义哲学的问题争论不休,是与某些人采取这种学风或研究方法分不开的,急待加以纠正。

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其所以如此,是因为上述解读方式背离了对马克思哲学的完整理解。正如许多人所说的,马克思主义哲学不是体系哲学,然而其本身已形成了自己的体系。当然是开放的、不断发展着的体系。所谓科学体系在宽泛意义上讲,即指理论、观点之间的内在联系。马克思虽然没有指明过自己建立了什么样的哲学体系,但马克思的哲学观点是有内在联系的有机整体,实质上已形成了马克思哲学体系的雏型或基本点。马克思主义哲学又是特定历史的产物,它的理论观点必然带有历史的痕迹或说打上了历史的烙印。这就是:其产生的社会背景,是对资本主义工业社会批判的结果;其思想理论背景主要是对18世纪末19世纪初的资产阶级哲学、政治经济学和空想社会主义直接批判继承的结果。在哲学方面,其直接的理论来源是以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学。可以说,马克思主义产生以前,在欧洲存在的哲学、政治经济学、社会主义理论中,尽管其中包含有许多合理思想和天才的预见,但由于这三大领域基本上是相互分离的,因而没能形成统一的社会发展理论。在哲学方面,虽然有黑格尔辩证法这一辩证法的最高形式和费尔巴哈的人本学唯物主义这一唯物主义最高形式,也是由于唯物主义与辩证法的分离,而没能形成科学的哲学理论。马克思、恩格斯创立马克思主义哲学,是为了批判资本主义工业社会,建立新的(共产主义)社会制度,从而实现人的自由而全面发展的需要,是以人类解放为出发点和归宿点的。它不仅把哲学、政治经济学与社会主义的研究结合起来,吸收其合理方面,克服其弊端,而且总结新的经验进行理论创新,建立了统一的社会发展理论,即马克思主义理论;同时把黑格尔的辩证方法与费尔巴哈为代表的人本学唯物主义结合起来,吸取其合理方面,克服其弊端,并在实践基础上,对此加以革命的改造,实现了理论创新,即创建了马克思主义哲学。马克思主义和马克思主义哲学都是综合创新的产物。因而它是继承前人,又高于(超越)前人,实现了人类哲学思想发展的革命性变革。也决定了马克思主义和马克思哲学创建的固有(原生)形态。不仅如此,马克思本人也不是天生的马克思主义者。马克思的思想发展经历了从唯心主义向唯物主义,从革命民主主义向共产主义的转变过程。他起初信奉黑格尔的唯心主义(当然是辩证的唯心主义),后来又接受费尔巴哈人本学唯物主义的强烈影响,并以此为武器批判了黑格尔辩证法的唯心主义方面(见1844年《巴黎手稿》、《神圣家族》等)。同时,由于对经济学的深入研究和工人阶级斗争实践的发展,马克思开始认清费尔巴哈(包括以前唯物主义)的局限性,认识到其根本原因在于脱离革命实践。于是,马克思站在实践立场,以实践观点为核心,尝试系统地批判费尔巴哈,这就是被恩格斯赞誉为“包含新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》的诞生。《关于费尔巴哈的提纲》表明了实践观点是马克思新哲学的核心观点和根本特征。接着马克思又以实践观点为基础,研究社会历史,展开了对费尔巴哈和青年黑格尔派的唯心史观进行彻底清算,这就是《德意志意识形态》这一划时代着作的出现。在这部着作里,马克思以实践的观点(“现实的人”即实践的活动中的人)为基础和前提,系统地阐发了新唯物主义,即实践唯物主义或历史唯物主义世界观,标志马克思哲学理论系统的基本完成。马克思后来集中研究《资本论》。他在《资本论》中使用的基本方法是黑格尔的辩证法。当然与黑格尔的唯心辩证法不同,马克思的辩证法是唯物辩证法;并且对辩证法的三个规律在《资本论》中作了充分的论证。同时马克思积极支持恩格斯对自然辩证法的研究,以充分揭示辩证法规律的普遍性。这些都是大家熟知的历史过程。我们概要地叙述这一过程,是为了说明必须从整个历史发展过程,来理解和把握马克思哲学思想的整体与历史形态,而不能停留在或仅抓住其中的某个方面以视全体。我们可以得出的结论是:第一,马克思主义哲学实现了哲学发展中的革命变革,从理论总体上看是实现综合创新的结果。马克思主义就是他那个时代的人类先进思想综合创新的产物。第二,马克思哲学的完整内容是包括唯物主义、辩证法、实践观、历史观、人学、人类学等在内的完整思想。第三,马克思哲学思想的实质是以实践观点为核心(或基础)的历史的辩证的实践的唯物主义。马克思的确从没给自己的哲学规定具体名称,但他已明确提出“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、唯物主义“历史观”、“我的辩证方法”,公开承认自己是黑格尔的门生。这些几乎是哲学界所熟知的常识,而常识的客观性是勿庸置疑的,它有力地说明了马克思主义哲学的本质和完整内容。因此,不可以只抓住其某一方面,而忽视或否定其他方面。比如有的学者不承认马克思是坚持唯物主义的。这显然与事实不符。马克思多次肯定评价费尔巴哈的唯物主义,强调“我的方法的唯物主义基础”,“我是唯物主义者,黑格尔是唯心主义”,怎么能说马克思不坚持唯物主义呢?

哲学观点论文范文第14篇

关键词 哲学 结构 层次

无论是作为现代学术建制中的一门学科，还是作为一种历史悠久的文化现象，哲学都是一个庞大的"家族"，它是由各种要素纵横交错相互联系而形成的有一定层次结构的系统。本文试图对哲学的层次结构作一番简要的考察，并结合这种考察谈谈作者对哲学界存在争论的几个问题的看法。厘清哲学内部结构的各种层次，对于哲学的学科建设和学术研究，无疑都具有重要的前提性意义。

哲学观点

哲学内部结构的层次，按照从低到高、由简到繁的顺序排列，首先就是哲学观点，即具体的对于某一哲学问题的看法。这是哲学的细胞形态，哲学的最低层次。一定的哲学理论和哲学体系，就是由这些具体观点按照一定的逻辑建构而成的。我们越是往哲学历史的早期追溯，就越是发现那时的哲学还不具有理论或体系的结构形式，而只是一些具体的哲学观点。哲学理论和哲学体系需要详细严密的逻辑论证来展开，缺少这样的论证就无法构成哲学的体系和理论。而在哲学的早期阶段，这样的论证是付之阙如的，因此只有具体的哲学观点，还谈不上哲学的理论和体系。例如，我们在伊奥尼亚学派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界万物的始基"（泰勒斯）、"万物的始基是气"（阿那克西美尼）、"万物的始基是火"（赫拉克利特）等观点和言论，而很少看到他们对这些观点的详细论证。这不能完全归结为文献的佚失和缺乏，实际上是那个时代哲学发展水平的反映和表现。正如黑格尔在谈到泰勒斯时所说，泰勒斯的哲学"并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。"

哲学观点虽然是哲学最基本的构成要素，但光有一定的哲学观点的人，还不能被恰当地称之为哲学家。哲学家，严格来说，是指有自己的哲学系统的人。由于在历史上，哲学曾经获得了"智慧"的别名，哲学家也被溢美为"智者"的化身，人们有时会习惯于把在某一或某些领域有突出贡献的人物也尊称为"哲学家"。这种称呼并无恶意，但却是不准确的。实际上我们看到，一些从事实际工作或精神文化生产的人，如科学家、艺术家、宗教家、政治家等，往往会从自己的实际工作形成某些具有哲学意味的思想观点，但这并不等于他们已经是哲学家。当然，他们不是哲学家，并不降低他们所从事的工作的意义；在他们的实际身份上再增添或追加"哲学家"的称号，他们的工作意义也并不会因此而增加。

也有这样的情况：一个人同时兼有多种身份，例如萨特，他既是一个哲学家，又是一个曾经被授予诺贝尔文学奖（他本人并未领取）的文学家，而且他的文学与他的哲学之间，具有高度的内在相关性，他用小说和戏剧的形式所创作的文学作品，如《恶心》、《苍蝇》、《间隔》、《死无葬身之地》等，弥漫着浓郁的哲学意识。但是我们不应忘记，萨特之所以被称为哲学家，并不是因为他的这些文学作品，而是因为他是《存在与虚无》、《辩证理性批判》等哲学名著的作者。

还有这样的情况：有的人终生以哲学为业，但他只是研究或阐释别人的哲学，并未提出自己的具有原创性的哲学思想，至少没有使自己的哲学思想构成一个有条理的系统。对于这样的哲学研究者来说，准确的称谓或许可以叫做"哲学专家"。哲学专家是多种多样的，并且一般来说总是占据哲学队伍构成中的绝大部分。通常他们有如下两种存在形态：如果他们以研究历史上的某一或某些哲学问题或哲学家为职志，那就是恰如其分的"哲学史家"；如果他们以诠释现今正在流行的某种哲学为己任，那就是所谓"哲学宣传家"。哲学史家和哲学宣传家与"哲学家"之间，虽然没有泾渭分明的界限，但毕竟是有区别的。"哲学家"这一称谓，如果我们在严格的意义上去理解，就不能用于泛指一切研究哲学的人，而应该用于特指哲学研究者中，那些有着自己的原创性哲学思想系统的人。

明确"哲学家"称谓的意义，并不是为了单纯的正名，而是要对我国的哲学研究提出更高的要求。

哲学理论或哲学体系

哲学理论或哲学体系，是哲学的机体形态，哲学的中间层次。一定的哲学理论或哲学体系总是由具体的哲学观点构成的，但并不是这些观点的简单堆积和拼凑，而是这些观点的有机组织。由于这样的组织，具体观点可以放大也可以缩小其功能（视其组织情况而定）。但不管是放大还是缩小，它们都在该理论或体系中重新获得了自己的位置，其意义必须借助于整个理论或体系才能得到理解和说明。平时人们常说要完整、系统地理解某一理论或体系，而不能只抓住它的个别观点和结论，这当然是完全正确的；其实，要正确地理解某一具体观点和结论，同样离不开对整个理论或体系的把握。

"哲学理论或哲学体系"，在这一提法中，我们是把"理论"和"体系"作为涵义相同的概念来看待的。因为任何理论，都必然是由一系列具体观点构成的具有内在联系的体系，否则就达不到理论的水平。

哲学体系又有两种：思想体系和叙述体系。所谓思想体系，在这里是指各种具体的哲学观点之间的内在联系。任何一种成熟的、系统的学说，都必然有自己的思想体系；反之，没有自己的思想体系，而只是一些零星的偶发的见解，就还够不上被称为学说的水平。叙述体系是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念、范畴系统。具体的哲学观点，总是凝结、体现在相应的哲学概念、范畴中，这些概念、范畴之间的联系和转化就构成它的叙述体系。从这种意义上看，具有内在逻辑联系的哲学范畴体系，也就是哲学的叙述体系。由此观之，哲学的叙述体系并不神秘，它与哲学的思想体系也不是截然对立的。

但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。首先，思想体系是一种学说本来具有的，是这种学说在创立过程中自然形成的，因而是任何哲学理论都必然具有的，也是叙述体系的根基和活水源头。其次，思想体系的奠基人和完成者，都只能是该学说的创立者本人，因此它只有一个。与之不同，叙述体系则是在一种学说形成过程中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系自觉地建构起来的；它的建构者，可以是该学说的创立者本人，也可以是"他人"（包括同时代的其他人和后来人），因此它可以有多个。一个学说的创立者，必有其思想体系，但不一定有其叙述体系；或者在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。例如马克思主义，它当然有着自己的思想体系，在政治经济学方面也有着相当完整严密的叙述体系；但马克思在创立自己的新哲学时，却并没有刻意为它制定一个一劳永逸的叙述体系。马克思的哲学也不同于历史上那些体系化哲学，他给我们留下的只是他的哲学的具有内在联系的思想体系，而没有留下他的叙述体系 ， 马克思哲学的叙述体系是由后人建构的。

一般说来，叙述体系的建构要以思想体系为基础，必须忠实于思想体系。但实际情况证明，二者的关系是相当复杂的，并不是一一对应的。如果一个叙述体系出自该学说创立者之手，它可能与其思想体系较为融洽和接近，但也存在着不相一致的情况，例如黑格尔哲学中体系和方法（内容）的互相矛盾，就是一个典型案例；如果叙述体系出自他人之手，情况就更加复杂，因为这样的体系体现的是他人对该学说的理解，只能通过他人的阐释揭示出来，而这样的阐释和揭示必然是多样化的，乃至是多元化的。由后人建构的马克思主义哲学的叙述体系与马克思哲学原生形态的思想体系之间的关系，就是如此。

近年来，中国哲学界兴起了一股强劲的试图通过"回到马克思"来阐扬马克思哲学的当代意义的研究热潮。如果能本着"同情了解"的态度去看待问题，这种主张的积极意义是不难发现的。因为马克思哲学的文本，自从它们被创作出来以后，已经经过了几代人的解释，形成了若干互有差异的解释系统，我们现在对马克思哲学的研究，实际上已不可能完全摆脱历史上的解释。一般说来，对马克思哲学的研究要以文本本身为基础，应尽可能达到与文本实质内容的一致。但是，这种"一致"是一个无止境的无限的"对话"过程。在这一过程中，作为文本解释系统的各种衍生形态必然是多样化的。这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，"多"和"流"是对"一"和"源"的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过"多"和"流"去达到"一"和"源"，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳（当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的）。因此，所谓"回到马克思"，只是要求"回到"在历史演进中（特别是在后来的解释中）被"遮蔽"的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要"回到"马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些结论。在这里，"回到马克思"与"发展马克思"的统一是通过"返本"与"开新"的循环来的。就是说，"返本"的内在要求和目的正是"开新"；而"开新"要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断"返本"。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。

哲学形态

哲学形态（morphology of philosophy）是哲学的生态形式，哲学的次高层次。一定时代的哲学学说或哲学体系，不可能"只此一家"，而总是有很多。哲学迄今一直是在不断的分化中发展的，而且越是往后，哲学学说或哲学体系的数量就越多。这样就造成了两种意义上的哲学形态：一是同一时代各种不同性质的哲学学说共时性统一的形态，标志着各种哲学派别（同一性质的多种哲学学说，构成一个学派）在同一时代的同时存在；二是不同时代多种多样的哲学学说历时性统一的形态，标志着哲学本身的历史演进。包括上述两种意义在内的哲学形态，是广义的哲学形态，它们分别代表着哲学样态在空间上的多样性和在时间上的异质性。

我们在这里特别提出来用于对哲学进行整体性把握的哲学形态，是狭义的哲学形态，它是上述两种意义上的哲学形态的辩证综合。这样的哲学形态，是包括历史与时间尺度在内的哲学样态的多样性统一。实际存在的哲学样态的多样性，在这种统一中表现为一种有机的整体性，类似于生物界多种多样的生物（植物、动物、微生物等）在历史进化中所形成的生态系统。易言之，我们把"哲学形态"看作是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的本质抽象。具体的哲学学说和哲学流派是极其多样的，随着哲学的发展甚至可以是无限的。这种多样性和无限性在理论的可能性上与哲学家的个体数量等值。而哲学形态固然也是多样的，但由于把时代标准包括在内，因而具有时代性上的统一性。对于这样的哲学形态的考察，必须有时代性标准，才能把握其内在逻辑。一种有助于我们说明问题的方法是：以具有划时代意义的哲学家的哲学观为典型个案，通过考察他们对"哲学是什么"、"哲学研究什么"、"哲学包括什么"等问题的理解和回答，来揭示哲学形态的历史演变。例如考察古希腊哲学，我们可以选择伊奥尼亚学派、苏格拉底和亚里士多德作为典型案例，从中可以看到哲学形态经历了自然哲学--人生哲学--第一哲学的演变过程。

由于哲学的历史形态不是固定不变的，一定时代的哲学到底怎样为自己定位，也不是由自己本身决定的，而是由那个时代的知识状况及其分化程度决定的，因此，我们可以从人类知识积累基础上所发生的学科分化和整合的角度，来寻求哲学形态的历史定位。

哲学类型

"哲学类型"是哲学的历史形式，哲学的更高层次。"哲学类型"是比"哲学形态"更深刻的概念。如前面所述，哲学形态是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的多样性统一，因此，可以把哲学形态看作是具体的哲学学说和哲学流派的本质抽象。而哲学类型则可以进一步看作是对哲学形态的本质抽象。哲学形态固然已经包括了一定的时代标准在内，但它的时代概念一般是小尺度的；而哲学类型作为哲学的历史形式，它所反映的是大尺度的时间范畴内哲学形态的统一性，即撇开其中起扰乱作用的偶然性和偏差，把握其内在巩固的必然性和恒一。如同对"社会转型"的把握，不能把同一社会形态内部的任何变化都看作社会形态的变化，而必须考察社会形态的根本性质变化一样，对于"哲学类型"，也必须要考察历史的"长时段"，才能把握到哲学的整体性转变。所不同的是：对社会转型的考察，依据的是社会根本性质的变化；而对哲学类型转变的把握，依据的则是哲学理念（idea of philosophy） 的变更。

例如，人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学。这种概括就是从"哲学类型"着眼的。人们因此而把近代哲学的变革称作"认识论转向"（epistemological turn），把现代哲学的变革称作"语言学转向"（linguistic turn）。对此，有的西方学者作了这样的解释："首先，哲学家们思考这个世界，接着，他们反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介。这是否就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。"

上述概括无疑是对哲学类型转变的一种有力说明，而且已经得到广泛的认同。但是，为了说明现代哲学区别于传统哲学（包括古代和近代哲学）的特点，以及现代哲学转向的实质内涵和核心意义，凸显作为现代哲学的马克思哲学的当代价值，我们在这里提出另一种更简约的概括，即哲学类型从传统向现代的转变。

近年来，一些学者明确提出在马克思哲学研究中，必须超越近代知识论哲学模式的问题，我认为这种提问方式就是从哲学类型上着眼的。事实上，如人们已经发现的那样，西方哲学发展到19世纪中叶，发生了一次重大转折，以马克思主义哲学的产生为标志的哲学的革命变革和以现代西方哲学产生为标志的西方哲学改变形态，是这一转折的具体表现。 这一转型是如此之巨，它使马克思哲学和现代西方哲学在面貌上如此之不同于传统西方哲学，以致人们常常怀疑马克思哲学和现代西方哲学究竟还是不是哲学。应该说，这正是一次极好的机会，可以让我们在二者的充分比照中来认识现代西方哲学的特点和马克思哲学变革的真实意义。人们普遍承认，现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型，它力图超越以主客心物二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的叙述体系为目标，以基础主义、本质主义为理论特征的传统哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。同样，马克思哲学不是，从而也不能把它解释成任何意义上的传统哲学，马克思哲学在哲学史上所实现的革命变革的伟大意义，就在于它比一般现代西方哲学更彻底、更全面地超越了传统哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向。马克思哲学所关注的不再是建立关于整个世界的完整严密的叙述体系，它不固守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是直面人的现实生活实践，从中发现本来固有的现实联系。

以上论断无疑是深刻的和富有启发的。问题是，人们对现代哲学转型的内容和特征还存在着不同的理解和表述。而要深刻地认识并理解现代哲学转型的意义，就要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明；而要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明，又必须揭示传统哲学的支撑性理论假定。

什么是传统哲学的支撑性理论假定呢？这要从作为一种哲学之出发点的理论假定的概念说起。金岳霖先生说?quot;哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。""思想的起点（就是论理上最根本的部分）总是在论理学范围之外。则一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有"选择"的余地。所谓"选择"者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的思想，就是上面所说的成见。" 金先生此处所说的"见"或"成见"，就是我们所说的作为哲学出发点的支撑性理论假定。

包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，作为总体来看，具有这样两个相互统一的基本信念（理论假定）：第一，相信万物本原或本体的存在，并把解决本原或本体问题作为解决其他问题的基础；第二，相信理性可以把握本原或本体，并把完善理性工具看作哲学的根本任务之一。因此，传统西方哲学的支撑性理论假定，就是用理性去追求万物的本原或本体，或者说是理性主义和"万物本原（本体）论"的统一。 对传统西方哲学来说，追求万物的本原或本体是它的目的，而理性则是达到这一目的的手段，二者的统一构成了传统西方哲学的基本信念，是传统西方哲学的两个主要的支撑性理论假定。而在这两个假定中?quot;本体"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能够得以成立的根据和保证。同时，二者又是相互规定的：一方面，"理性"要以"本体"为凭借；另一方面，"本体"又要由理性去发现。这种相互规定的特点，使"本体"不再仅仅属于对象范畴，而且属于主体范畴；不仅属于所指范畴，而且属于能指范畴。我们看到，近代哲学家对"本体"的理解，正是突出地体现了后一方面的特征。在这里，传统西方哲学的两个基本信念得到了高度合一的规定：实体即主体，对象即理性，所指即能指。通过这样的高度合一的规定，传统西方哲学的支撑性理论假定事实上已经合二为一：追问?quot;实体"概念为"能指"的"终极实在"。由此种支撑性理论假定而规定的传统哲学的理想，可以简要地表述如下：

哲学——以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标。

怀抱上述理想的哲学，就其作为一种哲学类型来说，就是西方传统哲学。对于这种哲学类型，人们使用了各种不同的名称来标志它，如"理智形而上学"、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等等，这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。本文依据这种哲学所凭借的支撑性理论假定，将其直接命名?quot;本体论哲学" 。而要把握这种哲学的特征，就必须研究这种哲学类型所代表和象征的哲学理念或哲学观念 。

哲学学科

这是哲学的最高层次。哲学是一个大的"家族"，包括了古今中外的一切哲学学说、哲学流派、哲学形态和哲学类型。就目前的情况看，借用维特根斯坦的术语说，哲学这个大家族的成员还只有一些"家族相似"，实际的差别非常之大。不仅各种不同文化传统的"哲学"互不相同，各个国度的哲学互不相同，各个时代的哲学互不相同，甚至同一时代同一国度同一种文化传统中的各个哲学派别的面貌和特点也互不相同。这些不同或差别，使我们在今天的条件下来谈作为一个整体的哲学学科，似乎显得非常抽象，或者说，很难找到它们之间的共同点。这里不妨选择中西哲学比较的视角，来初步讨论一下相关问题。因为中国哲学与西方哲学的重大差异，不论过去和现在，都是一些人否认中国有哲学的理由。

说起哲学，人们都普遍承认，它不是中国传统文化中本来固有的学问。这当然不是说中国传统文化中没有可称之为"哲学"的思想内容，而是说作为一个独立的理论学科，它并没有能够在中国传统中建立起来。诚然，在中国传统文献中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲学。中国古汉语中虽有"哲"字，但尚未把它与"学"字联系起来，构成一门有独特对象和系统的理论学科；一些大体够得上哲学水平的思想言论，也往往包裹在政治、经济、伦理、军事等等议论中，而未能从中独立出来，构成为有系统的独立的学问。这一点，是大多数研究"中国哲学"的人也承认的。例如冯友兰先生就说：

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之。

金岳霖先生在为冯先生的《中国哲学史》一书所写的"审查报?quot;中，曾对"中国哲学史"这个概念进行了一番语义分析。他区分了"中国哲学的史"和"在中国的哲学史"两个概念。这看起来有点咬文嚼字，实际上是别具匠心。按照我们的理解，前者以肯定中国有自己固有的哲学为前提，任务只是把这种哲学按照历史发展的线索整理和叙述出来；后者则不同，它不以肯定中国有自己固有的哲学为前提，因此任务便不是把已有的东西整理和叙述出来，其困难自然要大得多。

在这个困难面前，有两种可能的结局：（1）用"哲学"概念的本义审视和检核的结果，发现中国没有所谓"哲学"，不仅没有独立的"哲学"这样的学科，甚至连够得上"哲学"水平的思想也没有，于是，"中国哲学"这个概念不能成立。黑格尔和其他一些奉行"西方中心主义"文化观的人得出了这样的结论。这是一种极端化的做法，虽有其逻辑上的严格，但由于它把"哲学"的含义过分狭隘化，客观上甚至会助长某种文化偏执的狂热情绪，反而不利于对中国传统思想的清理。所以大多数中国学者（包括冯友兰先生）没有采取这种态度。（2）退而求其次，承认中国没有建立起独立的"哲学"学科，但又肯定中国有够得上"哲学"水平的思想，于是，按照西方所谓"哲学"的本义，在中国传统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓"苎?quot;的范式去整理和叙述之。我们看到，冯友兰先生在30年代出版的两巨册《中国哲学史》，就是按照这样的路子写出来的。他说：

所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。

冯先生认为，西洋所谓"哲学"，大体包括宇宙论（物理学）、人生论（伦理学）和知识论（方法论）等几个部分。用这样的标准来衡量，中国可称之为"哲学"的东西，大致有先秦子学、魏晋玄学、宋明道学和清人义理之学。

金岳霖先生之所以区分两种意义的"中国哲学史"，是因为他意识到建立这样一门学科的基本困难。这种困难是前提性、根本性的，而不是技术性、枝节性的。哲学史成立的根据是哲学。如果连"哲学"都谈不上，自然谈不上"哲学史"。但是，即使承认前者，即承认中国有所谓哲学，而且是中国自己的不同于西方的"哲学"，也并非就毫无困难。只是困难发生了转移，由"是否有"哲学的困难，转移为"什么样"的哲学的困难。而这二者有一个共同的前提，即"什么是哲学"，也就是哲学观的问题。金先生说：

欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。

又说：

哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。"中国哲学"，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。

金岳霖先生所提的问题，在近年来引起了关于"中国哲学""合法性"的激烈争论。我认为，要回答中国传统中是否有"哲学"，并不是一个简单的事实问题。这个问题类似于科学界关于中国古代是否有"科学"的争论，很难简单地断定"有"或"无"。因为说到底，这里的"有无"不是一个历史问题，而是一个哲学问题；它不能通过历史考证得到解决，而是代表着一种文化策略和文化立场。换言之，判定"有无"取决于我们据以作出判断的标准是什么；而这个标准，就是我们所持守的"哲学"定义。采纳什么样的"哲学"定义作为我们的判断标准，也不是一个简单的事实问题（实际上，哲学中几乎没有人人都接受的公共事实），它在深层上受制于我们的观察出发点和价值意图。就是说，这里看似事实判断的"有无"问题，背后隐含着更深的价值判断。"有无"之争，实际上是中心与边缘的话语权之争。

哲学观点论文范文第15篇

一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出

20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。

关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。

    当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。

综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141

二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型

关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。

一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。

二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。

三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。

笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。

三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式

中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。

在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。

在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。

与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。

与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。

关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。

四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据

确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。

实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。

文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。

哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要

拿出实际的研究成果用事实来说话即可。

哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。

发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。

存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。

社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。