大众审美文化论文范文

大众审美文化论文范文第1篇

关键词：大众文化；审美；传播载体

在电视竞争激烈的时代，在娱乐充斥荧屏的时代，《百家讲坛》火了，火得让所有的电视人感到嫉妒。讲桌一放，老师一站，就这么一个缺少包装、缺少炒作、缺少明星的“高级评书”，竟然以不可思议的“小成本”制作，拿下央视收视率排名第二位节目的成绩。《大国崛起》火了，火得让人惊叹，对西方大国崛起历史深入浅出的演绎，让内容如此精英化的节目，把学者、政府官员和普通的老百姓同时吸引到了电视机前，并引发了受众对当代中国崛起的思考。

无可辩驳的事实，充分证明了说老百姓“只爱八卦，不爱文化”绝对是错误的。作为承载大众文化最重要的载体，电视的内容包罗万象，天文地理、人文自然、娱乐生活、新闻资讯、知识传播、生活服务，每一个方面都不可或缺，每个方面也都能创造成功。电视节目通往成功的道路究竟在哪里?在电视传播中大众文化属性的审美意义怎样体现?笔者以为，“洞察人性，洞悉人心”，这个曾被易中天老师用来概括曹操驭人之术的论断，同样适用于电视节目的创作。

审美是一种主观的心理活动过程，人们所处的时代背景会对人们审美的评判标准产生很大的影响。成功的案例已经表明，能够与时俱进洞悉大众心灵的节目在争夺观众中已经获胜。当今很多电视节目的成功就在于它用大众的语言与大众对话，使电视表现逻辑和大众思维逻辑达成精确对接，正是电视美学再创造的功劳。因此，在为成功节目创造的奇迹感动之余，深入探讨电视作为“家庭艺术”的审美规律和特征，探讨电视制作对素材的再创造等问题已成为不可回避的话题，因为，观众正在期待着更多这样的节目出现。

一、电视的观众：爱看故事的那群人

节目受到观众的追捧和喜爱，在于说的内容，更在于说的方式。从成功的案例来看，内容编排的故事化或者说剧情化已经成为电视节目制作的一个基本方向。很多节目的成功在于讲故事，《百家讲坛》是在讲故事，《大国崛起》是在讲故事，湖南卫视的《变形计》是在讲故事，《鲁豫有约》是在讲故事……其中的道理并不复杂，因为故事有人物、情节、环境，有悬念和猜测，有推理和判断，符合人们的心理认知和审美需求，能使观众获得融入其中的乐趣，从而对节目念念不忘。

“讲故事”能够将庞大而复杂的题材分解为若干个小巧而单纯的单元。小巧，让观众不至于疲劳；单纯，可以将一件事讲得更精彩。有人说，《百家讲坛》就是比较高雅的评书，这个评价比较准确地体现了该节目“讲故事”的表现特征。说评书的办法就是每一回说个故事，完了来个“下回分解”留个悬念。传统的评书、章回小说，现在的电视剧，都可以说是这种模式的应用。

从扭转《百家讲坛》节目命运的《正说清朝十二帝》说起，主讲阎崇年以“董鄂妃身份之谜”、“太后再嫁之谜”、“咸丰”大大小小的故事串起整个节目，一桩又一桩的清宫疑案是大多数观众知悉却不熟悉的事实。这些事实，正是节目吊起观众胃口的兴趣点和切入点，跟着阎崇年老师，读史的过程被简化为听故事，不知道怎么看书和没时间看书的观众被一个个有趣的故事吊起了胃口。

通过“讲故事”能够将抽象、枯涩的理论转化为观众看得懂，且爱看、具体、感人和形象化的电视节目，这是电视作为“家庭艺术”的内在规律决定的。电视节目通过“讲故事”，可以使观众娱乐、愉快地学习，也可以使观众由直观的事实，形象、轻松地去接触事物本质。

CCTV经济频道耗时三年的恢宏大作《大国崛起》，便是以生动的故事在讲大道理，在葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、德国、日本、俄罗斯和美国九个世界性大国的崛起历程讲述中，贯穿了若干生动的故事，为观众建立了立体的时代背景，从“伊莎贝拉女王御驾亲征光复西班牙”的故事中，观众可以了解到基督教在欧洲影响的增强；从“独裁英国女皇伊丽莎白宽容莎士比亚”中，观众可以感受到英国的政治文化氛围；从“法国皇后玛丽安东奈特”一句名言“法国老百姓吃不起面包，可以吃蛋糕”中，观众可以领悟到法国大革命爆发的必然性等等。故事，使节目更加生动，丰满，亲近。

再举一个与普通大众生活更加密切的例子，湖南卫视的《变形计》之《网瘾少年》。这是真人秀节目，以网瘾少年魏程与贫穷农村少年高占喜互换身份为节目卖点，7天的时间里，魏程能够在艰苦的农村里生活，而从未接触繁华都市的高占喜在经历7天奢华的城市生活之后，继续回到落后困顿的农村，能否保持农村少年的纯朴?可以说，这是一个集煽情与悬念于一体的故事，节目开播之前，如此“噱头”已经撩拨起观众的兴趣，而节目开播后，百度的“魏程吧”、“高占喜吧”更是很好地说明了该节目的影响力。

以上案例，说明了内容编排的故事化、剧情化，能够增强节目的观赏性。但这并非电视节目吸引观众的唯一技巧，而征服观众的根本依然是节目的立意和内容符合这一时代背景下人们的审美需求。至于技巧，则依立意的内容去灵活创造、灵活取舍。

二、电视的成功：让观众感动和共鸣

一位观众曾经对笔者说过，最好看的电视作品并不是那种雕琢文字、刻意求怪的东西，而是将观众心里面一些有感觉但又说不出来的东西用具体的节目表达出来了。这实际上就是电视节目和观众心理的共鸣，也就是本文开始指出的——电视表现逻辑和大众思维逻辑的对接。对接得好，观众会成为节目的铁杆粉丝；对接不好，只能让观众按动手中的遥控器。

电视节目和观众心理的共鸣有两个境界：一是让观众爱看，到时间肯定要坐在电视机前；二是促进观众思考和学习，节目播完了还要通过其他途径满足被节目激发的兴趣和求知欲。

《百家讲坛》和《大国崛起》都很精彩地展现了这两个境界。首先说《百家讲坛》，该节目的成功取决于调动观众学习历史的兴趣。以阎崇年老师的《正说清朝十二帝》为例，针对影视剧对历史的戏说，他的“正说”不仅保证了节目不会偏离历史教育的轨道，而且巧妙地吊起了观众的胃口。看了节目，很多观众不禁惊呼，若没有《百家讲坛》，受电视剧的“欺骗”不知何时能够清楚：首先是，知道了电视剧中大臣们称呼活着的孝庄“孝庄皇太后”是典型的文化错误，因为“孝庄皇太后”是在她死后才拥有的谥号；受《鹿鼎记》影响的金庸迷，许多人第一次知道建宁公主其实是康熙皇帝的姑姑，而不是妹妹。节目播出后，意犹未尽的观众不仅购买《正说清朝十二帝》图书收藏，同时也纷纷寻求节目中提到的历史典籍，了解更多的信息。

从完成收视率到引发观众学习历史的热潮，《百家讲坛》展现了电视媒体对大众文化的强大引导力。《百家讲坛》播出《刘心武解读<红楼梦>》，很多观众通过论坛等形式表达了对该节目的观感，并提出很多与刘心武老师对《红楼梦》不同的理解。这是一件很好的事，说明观众对电视节目传播的资讯不再是简单的被动接受，而是转变为主动思考。观众开始主动思考了，电视媒体的导向功能便达到了，节目保持长盛不衰就有了后劲。

可以毫不夸张地说，观众审美心理需求的共鸣是电视节目的内涵与大众生活的搭接。《百家讲坛》马瑞芳之《说聊斋》，节目是这样进行的前期宣传：20世纪80年代，芝加哥大学教授九迪·蔡曾说：现在美国报纸上铺天盖地的文章都是教女人如何在男人面前保持性魅力，而在300年前封建闭塞的中国，蒲松龄竟然已经写出了像《恒娘》这样的小说!妻子利用性魅力打败竞争对手，把丈夫牢牢握在手心。17世纪中国作家竟然写出了可供20世纪美国妇女参考的小说，太神奇了。这期节目一经播出，立刻征服了观众。在这个案例中，节目运用了这样的技巧。

这个案例的成功，充分说明了艺术来源于生活，而生活的秘密往往是隐藏于人心之中的人性本能，洞悉了这个秘密，便找到了感染他人的力量。找到了这种力量，就找到了以独特审美视角打造成功电视节目的切入点，在让观众心灵震撼的刹那，便是节目成功的一刻。

三、电视的精神：洞察时代的召唤

每个时代的人，都有每个时代的心态。电视作为大众文化的主导力量，必然应该承担起弘扬时代精神的重任，电视节目的成功，完全取决于编导策划能否洞察时代的召唤。

对于《大国崛起》被广泛认可，总编导仁学安指出：“这完全是由于我们作为一个电视新闻工作者对于当时舆情的了解，对于今天中国所处的历史阶段的判断而做出的。”《大国崛起》是偶然和必然的交织，在节目制作三年前的一个早晨，任学安在汽车上的收音机里听到了这样一条新闻，中共中央政治局组织了题为“15世纪以来世界主要国家发展历史考察”的集体学习，任学安在同名丛书《大国崛起》的后记中将其称作“历史的召唤”。没有对时代精神领悟的必然，这条偶然听到的新闻，就不会激发创作者的灵感。依据《大国崛起》主创仁学安的观点，该节目受欢迎的原因有三个。第一，知识性。这部系列片较系统地反映了九个国家在过去五百年中逐步成为影响世界的大国的历史，……有很多鲜为人知的历史细节，……有些国家不仅给中国人民带来过伤害，也给世界其他国家的人民造成过伤害，我们对他们既熟悉又陌生；第二，符合中国人包容性很强的对外学习心态；第三，符合走向民族伟大复兴的中国人对民族未来发展方向的集体思索。……近30年来的改革开放，使我们的国力越来越强，中国正走在民族伟大复兴的道路上……其实，我们从来就是一个大国，而作为一个现代世界的大国到底是什么样子，人们有不同的理解，也就由此产生了思考它的一种现实需求。上述这段话其实说明，《大国崛起》的成功三要素：第一，引人兴趣的故事(既熟悉又陌生的历史)；第二，符合中国人传统的认知习惯(中国人包容性很强的对外学习心态)；第三，与时代民众对国家富强的集体向往形成了共鸣(其实，我们从来就是一个大国，而作为一个现代世界的大国到底应该是什么样子)。

相对于《大国崛起》这一类型大题材纪录片对国计民生的关注，央视的《梦想中国》和湖南卫视的《超级女生》等节目则典型地映鉴了普通人心中的明星梦。《超级女生》和《梦想中国》，与美国的《美国偶像》属于同一类型。《美国偶像》在美国本土的收视率超过了《谁是百万富翁》，甚至冬奥会和奥斯卡转播收视率也无法与其相比。《超级女生》和《梦想中国》在中国的走红同样证明了草根文化在全球的走红，也证明了电视的大众文化属性，与大众的心灵越贴近，就越能获得成功。

四、电视的使命：大众文化的主导

电视海纳百川包容多元文化的特点，决定了电视成为大众文化的主导者。乍听起来，这个论断似乎很矛盾，既是大众的，又何须多元?解开这个疑问，还得从文化的概念说起。

文化包括四个层次：(1)主导文化，指体现特定时代群体的文化形态。(2)高雅文化，亦称“精英文化”，指表达个体理性沉思、社会批判或美学探索的文化形态。(3)大众文化，指运用大众传播媒介传输的、注重满足大众需要的文化形态。(4)民间文化，指体现普通民众日常通俗趣味的、带有传承特色和自发性的文化形态。而“大众”这个概念有广义和狭义之分。在广义的大众概念层面上，大众文化是一个包容主导文化、精英文化、民间文化、狭义大众文化的泛文化概念类型。

传媒文化是大众文化。电视的表现模式比较典型地体现了大众文化(大众文化语言)的社会功能：以大量的信息、流动的和模式化的文体、类型化的故事及日常氛围来满足公众对信息的审美需要。电视是广义的大众文化的代表，是多种文化的转换器。这是因为电视文化是直接面向家庭的传播媒介，任何一个阶层的人都有家庭，也就形成了电视对多种文化形态类型的超强包容性，加之集多种传播优势于一身，成为当代大众文化传播最先进的载体，在电视传播中大众文化属性的审美意义和主导意义显而易见。电视文化传承的是广义大众文化，这正是电视节目观众群体细分和影响其他媒体的内在动力。

大众审美文化论文范文第2篇

随着经济全球化的发展，以消费主义为标志的后现代文化思潮对中国当代社会的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。然而，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐透支后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡。同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的快感美学与快适伦理，现阶段明显缺乏伦理学维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。因此，超越物欲至上、技术异化与娱乐至死，解决当代技术主义、享乐主义与虚无主义的思想难题，依然有待于努力。

【关键词】 消费时代；大众文化；审美悖论；审美正义；人文价值；文化意义。

随着经济全球化的发展，以消费主义为标志的后现代文化思潮对中国当代社会的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。当代大众文化利用大众传媒制造身体幻象、提供游戏化的心理经验、克服认同焦虑，使更广泛意义上的大众充实了文化生活；它也许是趋时的、媚俗的，但是它却为文化消费者欣然接受。所以，在当今这个生活同质化与多元化并存、感官享受取代了理性反思的消费时代，大众文化的发达是必然的。而消费时代技术的专制与市场逻辑的横行，使早先谦卑的人类接连宣布“上帝之死”、“人之死”和“作者之死”；从物质丰盈、思想平面化和艺术划归生活的部分现实参照及理论臆想出发，有些人又不断探讨“艺术的终结”、“意识形态的终结”、“历史的终结”甚至“宗教的终结”和“哲学的终结”等问题，将高高在上的一个个精神圣像掀翻在地。同时，消费成为一个无处不在的神话，它不仅可以用性和暴力满足人们的欲望，而且可以用世俗化的方式溶解经典艺术，使其纳入市场的范畴，变成消费对象；市场成为传统意识形态最有力的解构力量，它以世俗化的方式拆散了历史曾赋予艺术品原有的意义和价值，它单一的意识形态指向逐渐脱去，已不止向人们述说那曾经存在的高于天的革命理想和审美乌托邦。

面对这种深刻的世俗化和广泛的民主化浪潮，高雅文化的至高地位和传统研究的学科视野经受到强大冲击，传统的经典艺术的创造方式和审美批评理念不再适用于新兴的大众文化或者大众艺术，技术和市场在文化领域的强力介入使当今时代出现了一种明显的文化泛化与审美泛化的趋势。从善意的角度理解，这场审美泛化的美学变革实质上是使高雅的、专门化的艺术美学日常化与普及化，其指向是走出以传统精英艺术为核心的经典美学理论的狭隘圈子、避免后现代主义艺术的悲观消沉，以更加适应现代文化生活普遍泛化后的新变化、避免经典美学话语的失效和审美批评的失语甚至缺席；调整视野后的新美学，以日常生活的审美化为立足点，为新时代的文化变迁提供一种合理的说法与解释，并进一步提炼其中蕴藏的审美新经验，使之凝聚成人类精神发展的内在动力，这也正是新的历史时期人文艺术与大众文化的理论契合点。

从唯审美的精英文化启蒙到泛审美的大众文化狂欢，经典美学逐渐走出了以现代主义艺术为范本的审美自律的内聚模式，当代美学的建构也逐渐走出了传统的形而上学范式，进入到新型的社会行为学范式。然而，在大众文化审美形象化和欢乐身体化的今天，大众文化语义学维度的审美思考却越来越匮乏甚至一度消失。因此，大众文化审美之维的内在张力需要以美学的“悲剧之思”与“神性维度”来制衡消费逻辑主导下的“欢乐黑洞”与“装璜艺术”。从对具体的大众文化文本的美学细节分析中可以看出，当代审美理念从超功利化和精神升华（净化）的传统模式里走出来转而满足人们日常的欲望释放和快感追逐，短暂性、平面化和时尚化代替了韵味悠长、意境幽远和个性独特；整个时代的美学主调，从推举崇高庄严的悲剧艺术转而嗜好滑稽幽默的喜剧艺术，沉重的形而上追思和精致典雅的美学趣味成为少数精英思想者和艺术家的专利，轻飘的形而下享受和身体感官的欢娱成为多数大众的文化嗜好与审美趋向。毋庸置疑，以“欢乐”／“快乐”为诱饵的大众文化正试图完全放弃精英文化对观念和思想的执著追求，而只注重制造一种以肉身快乐为核心的文化幻象，如此一来，也许最终会使大众文化在本雅明所担心的“审美物化”中彻底丧失了文化自省的可能性与精神自由的宗旨，这才是我们关注的焦点问题。

身体本位的欢乐寄托与视觉文化的经验重构是大众文化的新型审美理念与想像方式。审美的身体本位化使大众文化不像经典艺术一样迷恋观念和思想，而是致力于制造一种身体幻象，轻飘的形而下享受和身体感官的娱悦成为多数大众的文化趣味；美学的视觉转向使大众文化常常呈现为高品质、虚拟性甚至能以技术之“真”淘汰生活之“真”的影像文化，传统的以文字中介为核心的想像方式被视觉想像与技术想像所替代。人们借助大众文化带来的身体欢乐与视觉冲击，试图实现新型的审美解放和意义创造；借助时尚文本，大众文化实践着以身体欢乐与视觉解放为审美内核的叙事策略、修辞风格与话语狂欢，其喻示的审美理念与诗学内涵都是具有划时代意义的。但是，这种美学剧变连带的社会效应却尚待考察——尤其是以“审美疲劳”为表象的欲望亢奋问题以及由娱乐化导致的思考衰竭与是非泯灭等问题；总之，在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。世界著名的媒体文化研究者和批评家、美国教授尼尔·波兹曼在《娱乐至死》一书中曾这样郑重告诫世人：“如果一个民族分心于繁杂琐事，如果文化生活被重新定义为娱乐的周而复始，如果严肃的公众对话变成了幼稚的婴儿语言，总而言之，如果人民蜕化为被动的受众，而一切公共事务形同杂耍，那么这个民族就会发现自己危在旦夕，文化灭亡的命运就在劫难逃。”

经历了后现代主义冲击的当代美学，要完整无缺地退回到经典时代是不可能的；建立在存在论哲学上的体验论美学既不能毫无原则地一味迎合大众的趣味，也不能抱残守缺地固守已有的传统，它应该体现一种新型的后人文立场，即：在保留审美“在世性”成果的同时，呼唤神性的复归！当前的大众文化产品很少能够提供出具有心灵震撼力的、深度而永恒的“体验”，留给人们的多是一些观念性的生活“记忆”甚至是一些奇闻轶事；当前的神性追求则是为了在物质丰富后提升人的精神、使人真正走上全面发展之路。世俗化与消费主义导致的人文精神大滑坡，结束了大众文化与人文艺术的蜜月期，情与理、内容与形式、经验与思想之间的张力从此松弛甚至消失，在这种情境下，保留审美日常化和大众化的正面成果，在多种快感体验中努力恢复精神快感的触动与悠长，借鉴卡夫卡为代表的现代主义对存在状况执著拷问的“神性追求”，以精神神性或曰超越性对抗不断下坠的物质世俗性与技术凝固性，并将这种精神不坠的内涵重新注入流行的大众文化之中，在保留其外在形式美和趣味多元化的同时，努力提高它的思想性和艺术品位以增强其触动人们心灵的能量，使大众文化进入一个良性发展的轨道。

以传统的宗教超越性论审美，实在是对人类审美活动的莫大误解；同样，人类审美活动也不同于“酒肉穿肠过”式的世俗生活。审美不是宗教意义上的超越，而是密切关注此生的超越，甚至可以说是“没有超越的超越”——表面上它对人类物质感性的超越极为有限，但其内在的精神指向却与普通的世俗生活大相径庭，是一种外在丰富同时内在充盈的诗意化生存，是一种创造性的生活。审美离不开现实人生，但它决不是“满足”与“迷恋”，而是发自内心地“热爱”与“珍重”；释放、抚慰、减负、宣泄只是审美光谱中的低限，由衷的身心俱悦才是审美的正效应。正是缘于此，审美从最高意义上说是以带给人类欢乐、自由、解放与光明为己任的，是以教人奋进有为为目标的，并合乎“天行健，君子以自强不息”的精神状态。“感性、愉快、当下”确实是审美的三个源发点，但决不会是它的归结处；在源发点与表象上，大众文化与审美有了密切的契合，但现有的大众文化文本却少有进入审美超越的最高境界的，少有使现实人生成为“不是一般意义上的此生”的，这是现有大众文化文本的最大缺憾——具备了一些审美表象性的东西甚至可以说是“审美噱头”，却缺乏审美超越的基本精神，无信仰的繁盛与无原则的喧哗成为当今时代大众文化的普遍性样态，崇高品格的匮乏与英雄人格的稀缺成为消费时代文化被金钱和功利普遍“钙化”的综合后遗症。总之，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐透支后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡；同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的快感美学与快适伦理，现阶段明显缺乏伦理学维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。

尽管对大众文化的看法有多种多样，然而秉持这样一种开放的文化观，不断质疑大众文化现状的合法性与合理性，揭露其潜藏的物化性与意识形态性神话，引导其超越欲望渲泄造就的肉身快感及仿像审美造成的视觉晕眩，实现肉身与精神的直接统一与完美结合、展开高科技支撑的新媒介层面上的审美想像空间，已成事实的大众文化也许并非毫无前途。朱大可先生认为：“大众文化研究的目标不是要消灭这种文化，也不是要成为它的语奴，而是要利用话语的有限功能，去识读它的秘密和修正它的偏差，并重建知识分子作为警醒的批判者的历史传统。”

无论悲观主义者还是乐观主义者，他们都不会否认生命的意义在于“不死与自由”，而理想的生存形态是“趋乐避苦、趋利避害”，或者将人生的目的笼统地归纳为“欢乐自由”。英国著名哲学家约翰·洛克就认为：快乐和痛苦是道德的大教师，自然使人期望幸福、避免悲惨，这是影响人类行动的自然倾向或自然原理；引起快感的称之为善，造成痛苦的称之为恶，人人都追求幸福和快乐，期望一切属于善的东西。这就是代表了近代精神的约翰·洛克式唯我主义的快乐主义伦理学。因此说，欢乐／快乐的人生不但是人们的现实追求，而且是人们的永恒理想。当代大众文化的崛起，正是以“欢乐”与“自由”为允诺和旗号，试图导引着人们历炼高雅文化教导之外的别一样人生。这不禁令人想起歌德的著名诗剧《浮士德》，它既可以看作是一部欧洲人文主义的现实反思，也可以看作是一部包罗万象的警世寓言，但前提是魔鬼靡菲斯特首先使垂垂老矣的主人公浮士德恢复了青春，给了他第二次生命游历的机会，然后给了浮士德“想要什么就能实现”的现实结果；但是大众文化的神话在诱导人们的欲望与透支人们的娱乐之余、是否有魔鬼之能而真正兑现其允诺呢？西美尔在一个世纪以前写道，现代的人发现他所存活的社会世界，是由外在客体组成的，而这些客体仿佛有着它们自身的生命，是压抑个人的外在力量，因为最初虽然是人创造它们的，但到头来他却不能完全将其吸纳而据为己有；产品与生产者的分裂，构成了大众文化这个概念的本质。

“欢乐”招牌是相当诱人的，大众文化制造的身体幻象、提供的游戏化心理经验及帮助人们克服的认同焦虑，使人们暂时忘却了生活中的忧伤与悲哀，但是，这种以“形象的欲望满足”为核心的新型文化体验是否能够自动沉淀为一种审美新经验呢？现代化对技术扩张和财富增殖的无限要求，在极大限度为人的丰富和发展提供现实前提的同时，包含着对人的自我关怀和自我肯定的消解和否定，因为它所包含的普遍交换原则和技术优先原则，在削平一切价值的同时，也必然包含着对人自身价值的削平。这是现代化运动所包含的普遍的物化力量。当代生存的悖论情态就是这种普遍物化力量的意识形态作用的结果，而以大众文化为代表的当代形象游戏在文化层面上展现了这种力量和结果。以商品推销为目的的广告千方百计地以各种各样的形象，制造一种超前的消费体验，刺激人们的占有欲，人们则为了获得这种虚幻的体验而去购买；出于占有目的而非真正使用目的，商品消费从生存活动变为消费者身分地位或社会形象的选择。这种人为刺激起来的幻想的满足，使人与真实自我相异化，也使手段与目的之间产生了逆转。因此，每个成熟的人文学者都要尽最大可能弥合审美泛化表象、欢乐想像瞬间与失落的审美批判、文化反省之间的鸿沟，将审美介入进行到底。正是从这个层面上看问题，王一川先生提出：“成功的大众文化作品，应当不仅能使公众获得丰富而深刻的审美愉悦，而且能在审美愉悦中被陶冶或提升，享受人生与世界的自由并洞悉其微妙的深层意蕴。而那种只满足于产生感官快适、刺激或沉溺的作品，显然是平庸的或庸俗的。同样，那种不要娱乐而只要直接的功利满足的作品，也必然是平庸的或庸俗的。所以，大众文化诚然离不开直接的娱乐性，但仅有娱乐显然是远远不够的。娱乐只有当其与文化中某种更根本而深层的东西融合起来时，才富有价值。”

大众审美文化论文范文第3篇

  随着 经济 全球化的 发展 ，以消费主义为标志的后 现代 文化思潮对 中国 当代 社会 的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。然而，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐透支后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费 时代 大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡。同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的快感美学与快适伦理，现阶段明显缺乏伦 理学 维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。因此，超越物欲至上、技术异化与娱乐至死，解决当代技术主义、享乐主义与虚无主义的思想难题，依然有待于努力。

【关键词】 消费时代；大众文化；审美悖论；审美正义；人文价值；文化意义。

随着经济全球化的发展，以消费主义为标志的后现代文化思潮对中国当代社会的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。当代大众文化利用大众传媒制造身体幻象、提供游戏化的心理经验、克服认同焦虑，使更广泛意义上的大众充实了文化生活；它也许是趋时的、媚俗的，但是它却为文化消费者欣然接受。所以，在当今这个生活同质化与多元化并存、感官享受取代了理性反思的消费时代，大众文化的发达是必然的。而消费时代技术的专制与市场逻辑的横行，使早先谦卑的人类接连宣布“上帝之死”、“人之死”和“作者之死”；从物质丰盈、思想平面化和 艺术 划归生活的部分现实参照及 理论 臆想出发,有些人又不断探讨“艺术的终结”、“意识形态的终结”、“ 历史 的终结”甚至“宗教的终结”和“ 哲学 的终结”等 问题 ，将高高在上的一个个精神圣像掀翻在地。同时，消费成为一个无处不在的神话，它不仅可以用性和暴力满足人们的欲望，而且可以用世俗化的方式溶解经典艺术，使其纳入市场的范畴，变成消费对象；市场成为传统意识形态最有力的解构力量，它以世俗化的方式拆散了历史曾赋予艺术品原有的意义和价值，它单一的意识形态指向逐渐脱去，已不止向人们述说那曾经存在的高于天的革命理想和审美乌托邦。

面对这种深刻的世俗化和广泛的民主化浪潮，高雅文化的至高地位和传统 研究 的学科视野经受到强大冲击，传统的经典艺术的创造方式和审美批评理念不再适用于新兴的大众文化或者大众艺术，技术和市场在文化领域的强力介入使当今时代出现了一种明显的文化泛化与审美泛化的趋势。从善意的角度理解，这场审美泛化的美学变革实质上是使高雅的、专门化的艺术美学日常化与普及化，其指向是走出以传统精英艺术为核心的经典美学理论的狭隘圈子、避免后现代主义艺术的悲观消沉，以更加适应现代文化生活普遍泛化后的新变化、避免经典美学话语的失效和审美批评的失语甚至缺席；调整视野后的新美学，以日常生活的审美化为立足点，为新时代的文化变迁提供一种合理的说法与解释，并进一步提炼其中蕴藏的审美新经验，使之凝聚成人类精神发展的内在动力，这也正是新的历史时期人文艺术与大众文化的理论契合点。

从唯审美的精 英文 化启蒙到泛审美的大众文化狂欢，经典美学逐渐走出了以现代主义艺术为范本的审美自律的内聚模式，当代美学的建构也逐渐走出了传统的形而上学范式，进入到新型的社会行为学范式。然而，在大众文化审美形象化和欢乐身体化的今天，大众文化语义学维度的审美思考却越来越匮乏甚至一度消失。因此，大众文化审美之维的内在张力需要以美学的“悲剧之思”与“神性维度”来制衡消费逻辑主导下的“欢乐黑洞”与“装璜艺术”。从对具体的大众文化文本的美学细节 分析 中可以看出，当代审美理念从超功利化和精神升华（净化）的传统模式里走出来转而满足人们日常的欲望释放和快感追逐，短暂性、平面化和 时尚 化代替了韵味悠长、意境幽远和个性独特；整个时代的美学主调，从推举崇高庄严的悲剧艺术转而嗜好滑稽幽默的喜剧艺术，沉重的形而上追思和精致典雅的美学趣味成为少数精英思想者和艺术家的专利，轻飘的形而下享受和身体感官的欢娱成为多数大众的文化嗜好与审美趋向。毋庸置疑，以“欢乐”／“快乐”为诱饵的大众文化正试图完全放弃精英文化对观念和思想的执著追求，而只注重制造一种以肉身快乐为核心的文化幻象，如此一来，也许最终会使大众文化在本雅明所担心的“审美物化”中彻底丧失了文化自省的可能性与精神自由的宗旨，这才是我们关注的焦点问题。

身体本位的欢乐寄托与视觉文化的经验重构是大众文化的新型审美理念与想像方式。审美的身体本位化使大众文化不像经典艺术一样迷恋观念和思想，而是致力于制造一种身体幻象，轻飘的形而下享受和身体感官的娱悦成为多数大众的文化趣味；美学的视觉转向使大众文化常常呈现为高品质、虚拟性甚至能以技术之“真”淘汰生活之“真”的影像文化，传统的以文字中介为核心的想像方式被视觉想像与技术想像所替代。人们借助大众文化带来的身体欢乐与视觉冲击，试图实现新型的审美解放和意义创造；借助时尚文本，大众文化实践着以身体欢乐与视觉解放为审美内核的叙事策略、修辞风格与话语狂欢，其喻示的审美理念与诗学内涵都是具有划时代意义的。但是，这种美学剧变连带的社会效应却尚待考察——尤其是以“审美疲劳”为表象的欲望亢奋问题以及由娱乐化导致的思考衰竭与是非泯灭等问题；总之，在一个 科技 发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。世界著名的媒体文化研究者和批评家、美国教授尼尔·波兹曼在《娱乐至死》一书中曾这样郑重告诫世人：“如果一个民族分心于繁杂琐事，如果文化生活被重新定义为娱乐的周而复始，如果严肃的公众对话变成了幼稚的婴儿语言，总而言之，如果人民蜕化为被动的受众，而一切公共事务形同杂耍，那么这个民族就会发现自己危在旦夕，文化灭亡的命运就在劫难逃。”

经历了后现代主义冲击的当代美学，要完整无缺地退回到经典时代是不可能的；建立在存在论哲学上的体验论美学既不能毫无原则地一味迎合大众的趣味，也不能抱残守缺地固守已有的传统，它应该体现一种新型的后人文立场，即：在保留审美“在世性”成果的同时，呼唤神性的复归！当前的大众文化产品很少能够提供出具有心灵震撼力的、深度而永恒的“体验”，留给人们的多是一些观念性的生活“记忆”甚至是一些奇闻轶事；当前的神性追求则是为了在物质丰富后提升人的精神、使人真正走上全面发展之路。世俗化与消费主义导致的人文精神大滑坡，结束了大众文化与人文艺术的蜜月期，情与理、内容与形式、经验与思想之间的张力从此松弛甚至消失，在这种情境下，保留审美日常化和大众化的正面成果，在多种快感体验中努力恢复精神快感的触动与悠长，借鉴卡夫卡为代表的现代主义对存在状况执著拷问的“神性追求”，以精神神性或曰超越性对抗不断下坠的物质世俗性与技术凝固性，并将这种精神不坠的内涵重新注入流行的大众文化之中，在保留其外在形式美和趣味多元化的同时，努力提高它的思想性和艺术品位以增强其触动人们心灵的能量，使大众文化进入一个良性发展的轨道。

   以传统的宗教超越性论审美，实在是对人类审美活动的莫大误解；同样，人类审美活动也不同于“酒肉穿肠过”式的世俗生活。审美不是宗教意义上的超越，而是密切关注此生的超越，甚至可以说是“没有超越的超越”——表面上它对人类物质感性的超越极为有限，但其内在的精神指向却与普通的世俗生活大相径庭，是一种外在丰富同时内在充盈的诗意化生存，是一种创造性的生活。审美离不开现实人生，但它决不是“满足”与“迷恋”，而是发自内心地“热爱”与“珍重”；释放、抚慰、减负、宣泄只是审美光谱中的低限，由衷的身心俱悦才是审美的正效应。正是缘于此，审美从最高意义上说是以带给人类欢乐、自由、解放与光明为己任的，是以教人奋进有为为目标的，并合乎“天行健，君子以自强不息”的精神状态。“感性、愉快、当下”确实是审美的三个源发点，但决不会是它的归结处；在源发点与表象上，大众文化与审美有了密切的契合，但现有的大众文化文本却少有进入审美超越的最高境界的，少有使现实人生成为“不是一般意义上的此生”的，这是现有大众文化文本的最大缺憾——具备了一些审美表象性的东西甚至可以说是“审美噱头”，却缺乏审美超越的基本精神，无信仰的繁盛与无原则的喧哗成为当今 时代 大众文化的普遍性样态，崇高品格的匮乏与英雄人格的稀缺成为消费时代文化被金钱和功利普遍“钙化”的综合后遗症。总之，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐透支后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡；同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的快感美学与快适伦理，现阶段明显缺乏伦 理学 维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。     尽管对大众文化的看法有多种多样，然而秉持这样一种开放的文化观，不断质疑大众文化现状的合法性与合理性，揭露其潜藏的物化性与意识形态性神话，引导其超越欲望渲泄造就的肉身快感及仿像审美造成的视觉晕眩，实现肉身与精神的直接统一与完美结合、展开高 科技 支撑的新媒介层面上的审美想像空间，已成事实的大众文化也许并非毫无前途。朱大可先生认为：“大众文化 研究 的目标不是要消灭这种文化，也不是要成为它的语奴，而是要利用话语的有限功能，去识读它的秘密和修正它的偏差，并重建知识分子作为警醒的批判者的 历史 传统。”

    无论悲观主义者还是乐观主义者，他们都不会否认生命的意义在于“不死与自由”，而理想的生存形态是“趋乐避苦、趋利避害”，或者将人生的目的笼统地归纳为“欢乐自由”。英国著名 哲学 家约翰·洛克就认为：快乐和痛苦是道德的大教师， 自然 使人期望幸福、避免悲惨，这是 影响 人类行动的自然倾向或自然原理；引起快感的称之为善，造成痛苦的称之为恶，人人都追求幸福和快乐，期望一切属于善的东西。这就是代表了近代精神的约翰·洛克式唯我主义的快乐主义伦理学。因此说，欢乐／快乐的人生不但是人们的现实追求，而且是人们的永恒理想。当代大众文化的崛起，正是以“欢乐”与“自由”为允诺和旗号，试图导引着人们历炼高雅文化教导之外的别一样人生。这不禁令人想起歌德的著名诗剧《浮士德》，它既可以看作是一部欧洲人文主义的现实反思，也可以看作是一部包罗万象的警世寓言，但前提是魔鬼靡菲斯特首先使垂垂老矣的主人公浮士德恢复了青春，给了他第二次生命游历的机会，然后给了浮士德“想要什么就能实现”的现实结果；但是大众文化的神话在诱导人们的欲望与透支人们的娱乐之余、是否有魔鬼之能而真正兑现其允诺呢？西美尔在一个世纪以前写道， 现代 的人发现他所存活的 社会 世界，是由外在客体组成的，而这些客体仿佛有着它们自身的生命，是压抑个人的外在力量，因为最初虽然是人创造它们的，但到头来他却不能完全将其吸纳而据为己有；产品与生产者的分裂，构成了大众文化这个概念的本质。

    “欢乐”招牌是相当诱人的，大众文化制造的身体幻象、提供的游戏化心理经验及帮助人们克服的认同焦虑，使人们暂时忘却了生活中的忧伤与悲哀，但是，这种以“形象的欲望满足”为核心的新型文化体验是否能够自动沉淀为一种审美新经验呢？现代化对技术扩张和财富增殖的无限要求，在极大限度为人的丰富和 发展 提供现实前提的同时，包含着对人的自我关怀和自我肯定的消解和否定，因为它所包含的普遍交换原则和技术优先原则，在削平一切价值的同时，也必然包含着对人自身价值的削平。这是现代化运动所包含的普遍的物化力量。当代生存的悖论情态就是这种普遍物化力量的意识形态作用的结果，而以大众文化为代表的当代形象游戏在文化层面上展现了这种力量和结果。以商品推销为目的的广告千方百计地以各种各样的形象，制造一种超前的消费体验，刺激人们的占有欲，人们则为了获得这种虚幻的体验而去购买；出于占有目的而非真正使用目的，商品消费从生存活动变为消费者身分地位或社会形象的选择。这种人为刺激起来的幻想的满足，使人与真实自我相异化，也使手段与目的之间产生了逆转。因此，每个成熟的人文学者都要尽最大可能弥合审美泛化表象、欢乐想像瞬间与失落的审美批判、文化反省之间的鸿沟，将审美介入进行到底。正是从这个层面上看 问题 ，王一川先生提出：“成功的大众文化作品，应当不仅能使公众获得丰富而深刻的审美愉悦，而且能在审美愉悦中被陶冶或提升，享受人生与世界的自由并洞悉其微妙的深层意蕴。而那种只满足于产生感官快适、刺激或沉溺的作品，显然是平庸的或庸俗的。同样，那种不要娱乐而只要直接的功利满足的作品，也必然是平庸的或庸俗的。所以，大众文化诚然离不开直接的娱乐性，但仅有娱乐显然是远远不够的。娱乐只有当其与文化中某种更根本而深层的东西融合起来时，才富有价值。”

大众审美文化论文范文第4篇

[关键词] 大众文化；动画电影；美学；艺术

美国哲学家奥尔特加是最早提出大众文化这一概念的，他编写的《民众的反抗》书中提到：大众文化主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的，被大众所信奉、接受的文化。罗森贝格认为大众文化的不足之处是单调、平淡、庸俗以及容易在富裕生活中产生的诱惑和孤独感。它的消费对象和主体主要是以都市大众为主，按照市场规律批量生产的，再通过现代高科技的发展进行传播，它为大众提供感性娱乐，这在一定程度上降低了人类文化与艺术发展的标准，在历史长河中起着加深人类异化的作用。 中国改革开放初期是大众文化的酝酿时期，经过不断发展，渐渐地与中国传统的精英文化和主流文化成三足鼎立之势，中国动画在这个时候开始逐渐受到它的影响。直到近几年，“超女”“快男”等草根文化的兴起标志着大众文化开始大规模爆发，让另外两种文化望其项背，大众文化发展成为文化中的领军，并对中国动画电影的发展起着举足轻重的作用。

动画电影集合了文学、戏剧、音乐、美术等多种艺术门类，同时也是对现代科技的艺术化表现和对生活的艺术化再现，它作为一种集合了多种艺术门类的复杂艺术形式，最直接目的是为了传播，然而要传播就要迎合大众的需求。我国的第一部动画片《大闹画室》的问世至今已经有80多年的时间。如今，动画电影艺术随着高科技技术的高度发展获得了空前的传播能力。动画电影作为传播的媒介之一，将西方文化传入中国，由此导致的工业化带来的大众文化正挑战着中国动画电影的创作风格和其中所包含的中国传统精英文化。动画电影的发展受人类的文化的影响，同时又体现和传承了人类的文化趋势与大众的审美思维。在当前的大众文化背景下，大众审美趋向或者大众价值观对传统审美思维和精英思想产生了空前的震动，这也导致了动画电影作为集传统与现代艺术于一体的艺术形式在本质上更容易被最广大人民群众所接受，动画电影的价值目标中所包含的人文文化形态受到大众的关注。

目前国产动画电影在形式上诠释着中国传统美学的同时，渐渐开始在内容中关注人文本质和人文精神、蕴涵着一种人文目标和昭示着人文价值理性。然而传统文化带来的美学价值观开始与大众文化在冲突中相互融合，大众文化语境下，中国动画电影的美学特质有了新的呈现。

一、动画形式美的个性化缺失

符号化的艺术创作实际上是对美术风格加以修改、简化与提炼的过程，这也是动画造型的由来，同时也是为了更好地表现运动的影像，以满足叙事的需要。不管是中国早期的动画造型形式美还是日式和美式的造型形式美都在极力地弘扬个性，比如我国早期水墨剪纸动画中的“拉毛工艺”就是利用特殊纸张撕开后参差不齐的边缘来获得一种与水墨风格极其类似的效果。

如今，商业化、市场化、工业化带来的大众文化正深刻影响着中国的动画电影，《大闹天宫》《小蝌蚪找妈妈》等中国传统的动画表现语言已经不能满足当代大众的审美娱乐化的需要，现代的动画受众深受日美动画美学的影响，这也迫使国产动画电影已经开始重新审视自己。商业在改变中国传统动画表现语言的同时，也在推动国产动画电影的发展，传播中国的传统文化，但是要传播就要迎合大众的审美价值观，以牟取用来扩大传播范围的商业利益，中国特有的动画艺术审美观念正发生着从崇高向主流的转变，这种转变意味着大众文化的胜利，它最典型的表现就是国产动画电影中角色和场景的造型形式大量借鉴日、美动画美学形式。

商业利益导致以复制为主要特点的工业化成为国产动画电影的趋势，它与精细、不可复制之间存在着极大的冲突性，在这个趋势发展的过程中，美学形式的复制、高度提炼、简化和成本的降低是必不可少的。从中国早期艺术家创作的《大闹天空》《哪吒闹海》中流畅优美而劲气不泄的中国国画式线条美到仿日式动画形式美学的《梦回金沙城》《魁拔》《藏獒多吉》等用平涂的单块来表现明暗关系的归纳形式美感，这是一种造型形式向另一种造型形式的转变，同时也是非主流形式美向主流形式美的转变，即中国传统美学向大众美学的转变，说明大众文化凭借自己得天独厚的受众广而多的优势和媒体的传播力量占据了艺术美学的中心。这种现象不能简单理解为传统动画美学形式的完全丧失，或者说是中国动画电影个性的完全丧失，而是传统动画艺术形式与大众文化带来的美学形式之间的相互融合和继续发展，这也是探寻新时代中国动画电影审美形式的必经之路。

二、视觉愉悦的大众化

动画电影是一种具有高度想象力的集合体，它的本体是假定的视像，观众需要通过屏幕完成对观赏视像内容的理解，视像内容则通过导演设计、文学创作、原画设计、动作调整和后期制作完成。因此动画电影艺术具有不真实性的一面。在不真实的假定视像叙述中，我们看到的是艺术创作者对于某种带有鲜明形式感的艺术表现方式进行动态编辑与组合而形成的影像画面。在此过程中首先就利用了艺术表现力对情绪进行控制，在此基础上再利用具有艺术感染力的活动影像来打动观众。

动画的创作过程，其实就是艺术家精心设计一个虚拟世界的过程。在这个虚拟世界中，动画电影创作者可以尽情释放创作的激情和特殊的审美情趣。然而现代受众的审美要求在不断被大众文化带来的美学形式所刷新，艺术家为了迎合大众的需求，追逐商业利益来完成传播，导致创作者逐渐忽视了动画内容的重要性，开始过分强调具有强烈刺激感和冲击力影像的画面形式感，以此来满足广大受众的视觉愉悦感。科学技术的不断发展带来了影视技术不断进步，这为人们感受直观的具有冲击力和写实效果的画面提供了更为有效的实现途径，目前的动画电影比以前任何时候更强调它在形式上的视觉感受，大众的这种视觉愉悦需求直接导致了动画电影在内容中淡化精英艺术所特有的道德感召、人文关怀、现实批判、哲学理念以及民族特色。在动画电影《梦回金沙城》的制作过程中，由宫崎骏动画电影制作的团队来参与制作，画面直接借鉴了日本动画导演宫崎骏的创作审美特点，其取材则借鉴了中国西南部的景色，宫崎骏动画电影画面中对于细节刻画的细致入微以及颜色的清新淡雅成为《梦回金沙城》画面的形式美感。

三、艺术与商业结合的趋势

中国早期的国产动画被认为是完全的文化艺术事业，没有产业化经济的概念，不具备商品的基本特征，这样的观念在很大程度上阻碍了国产动画的发展，国产动画电影在20世纪90年代才在计划体制下开始规模化，并且渐渐开始迎来春天，开始有长度和产量的要求，如今在看到国产动画电影发展的同时，也意识到国产动画电影产业链的缺失，中国特有的艺术美学形式仍旧没有找到与商业和新兴美学观念进行完美结合的有效途径，这也说明国产动画电影作为展现中国传统文化媒介的同时与大众文化所带来的审美趋向及价值观之间存在着激烈的矛盾。美国好莱坞动画电影作为成熟的商业化的体系，每年除了大量的商业作品之外同样会出现少数经典的艺术作品，其次是以日本吉卜力工作室为典型的动画电影，还有法国的动画电影《疯狂约会美丽都》，所以大众文化所带来的商业化与艺术的发展之间并不矛盾。

从20世纪90年代开始，随着美、日动画电影对中国动画电影的冲击，商业购买逐渐开始介入国产动画电影这种艺术门类，并对这门综合的艺术形式起着潜移默化的推动作用，但这也导致商业化在某种程度上淹没了中国特色的传统精英动画艺术形式。在国产动画电影产生消费文化理论后的这几十年中，传统的精英文化也开始吸收大众文化的活力，这是一种艺术在表现形式上的变化和发展，比如动画电影《藏獒多吉》《梦回金沙城》，它们在艺术形式上大量吸收了日式动画的美学表现方式，日本动画制作团队或者参与制作日本动画的团队分别参与了这两部国产动画电影的制作，但它们均以中国西部的人文自然环境为背景，两者的结合逐渐走向完美，以此来适应大众文化背景下的审美价值观，这也是国产动画电影美学风格的全球化和民族化相结合的成果。

国产动画电影的商业化不等于完全排斥中国传统精英式的动画艺术形式，现代大众文化对于国产动画电影的影响也注定高雅，审美文化在当下美学格局中有着不可或缺的位置。当前，中国政府对国产动画电影的改革力度正在逐渐加大，动画市场化和商业化运作观念的确立以及对其运作模式的探索，都说明商业化和产业化必然要求中国要创造属于自己的主流商业动画电影。然而，这样的转变并不意味着中国传统的艺术动画电影就无足轻重，实际上，把中国传统艺术形式纳入动画电影的商业化运营模式之中，在保护、支持、传承中国独特的传统艺术的同时推进产业化进程，才是中国动画电影的繁荣之路。

四、结 语

国产动画电影不论是作为人性内在、永不磨灭的高雅艺术而存在，还是作为崇尚世俗的大众文化产物，都不应拘泥于某种单一的艺术形式。当前，中国动画电影盲目追求商业化并不利于长远的发展，这一现状和大众文化的泛滥有着必然的关系，虽然大众文化带来的审美观念对中国动画电影展现的传统精英艺术有着强烈的冲击力，但它终究是当代社会自然发展的产物，同样需要遵循产业化发展的一般规律，中国动画电影在这样的大背景中已经有了成功的案例。中国传统的精英艺术要与大众文化进行相辅相成的发展，来满足不同生活阶层的审美趋向和价值观，要在变化的时代中反映不变的艺术真理和人文关怀，以体现人性之真、自然之美，并以引领人们追求真善美为其本职，始终保持大胆创新的创作思路，这些仍旧是中国动画电影所要追求和弘扬的。

[参考文献]

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[4] 应小敏，傅守祥.大众文化时代的审美生态与美学转向[J].创新，2011（01）

[5] 李朝阳.从大众文化的自我解构特性看艺术电影突围的可能[J].电影文学，2011（04）.

大众审美文化论文范文第5篇

【关键词】大众文化 审美特质 娱乐性 矛盾性 媚俗化

近年来，大众文化的迅猛发展越来越引起世人的瞩目，同时它的发展也与当代经济的变革、社会的进步、媒体的改变等都有着紧密的联系。这股声势浩大的大众文化思潮，一直被置于正统文学或文艺学研究的边缘，处于被忽视的地位，不曾有很大的进展与突破。作为21世纪文化发展的趋势之一，大众文化在我国的发展必将具有某种特定的审美性，为此我们必须审视大众文化，既要赞同它的优越性与合理性，又要批判它的某些弊端与不足，对它进行科学的分析与解释，挖掘大众文化自身的审美价值，并为社会的发展打下良好的文化基础。

近现代的中国大众文化产生于20世纪的后半叶，它兴起于当代的都市，是一种与工业发展、全球化媒体发展等相关的文化消费形态。大众文化主要借助于现代传媒的广泛发展，生产大量的文化产品，并附有一定的商品性、通俗性、流行性、娱乐性、大众传媒的依赖性等特点。在大众文化产生过程中，体现了生产者的审美意识，其文化产品在生产者的支配下也具有某种艺术涵养、文化内涵和美感气息等，这一切的文化活动也体现为社会意识与主体审美精神的统一。

在艺术社会学视野下，大众文化是社会文化的重要组成部分，也是社会生活的积极参与者，它的发展体现了审美创造与审美意识的统一，尤其是近年来发挥着越来越重要的作用，深深渗透到人类社会生活的各个领域中，并构成了精神文明、物质文明的各种形态，其自身具有精神文明和物质文明的两重性。在精神上，大众文化体现生产者的审美意识与精神内涵；在物质上，大众文化迎合并引导大众的文化消费需求，充盈文化市场。“大众文化所具有的商品性、日常生活性、娱乐性和技术性等特征影响和改变当代大众的审美观念及审美方式。大众文化视野中的审美价值取向由伦理中心走向多元化——时尚、世俗、感性化。”①文章从三个方面，阐述艺术社会学视野下的大众文化的审美特性：

第一，大众文化的娱乐性。目前的文化市场上，各种娱乐节目争奇斗艳，如《快乐大本营》《天天向上》《中国好声音》等，这类节目能让观者开心愉悦、开怀大笑，普遍受到大众的欢迎。大众文化借助发展速度突飞猛进的大众传媒，可以最广泛最大限度地娱乐观众，观者在娱乐的同时也不断地受到大众文化产品的刺激并将产生新的娱乐诉求。娱乐性这种新的审美特性随着大众文化的逐渐普及化，在发展的同时也有一些缺失。如大众文化的大众化与普遍性，造成其与传统文化、经典文化连接上的断层，最终将导致文化产品精神内涵的缺失或者匮乏。

第二，大众文化的矛盾性。大众文化的矛盾性体现在现代文化与传统文化上，大众文化是现代工业化的产物，因此不可避免地具有某种现代化的特性，但从大众文化产生的时间顺序来说，它产生于传统文化之后，又必然受传统文化的影响。大众文化的矛盾性也体现在商业特性与文化特性中，文化产品既具有商品价值又具有精神文化价值，商品特性决定大众文化受控于市场经济的发展，市场的调控作用成为平衡两者之间的途径，在市场经济的运作下，商业特性与文化特性往往相背而行。在今天，大众文化作为主流文化的补充，并对主流文化产生一定的冲击，但大众文化的特性决定了它不能取代主流文化，更不能占据与支配整个文化市场。

第三，大众文化的媚俗化。在市场竞争激励的前提下，大众文化在满足受众娱乐的同时，受利益等条件的驱使，一些内容上表现为肤浅、庸俗，形式上显示出享乐、拜金、腐败等倾向，从而造成大众文化的媚俗化、低趣味，极大地影响了文化市场的良好发展，并进一步导致了受众思想上的腐败与文化素养上的庸俗。大众文化媚俗化在新闻界表现得尤为突出，例如明星绯闻的炒作、英国BBC窃听丑闻以及对社会阴暗面的大肆报道等，这些都表明大众文化缺乏一定的规范，一味地媚俗，其负面影响显而易见。

“在当代，审美化已经成为普遍追求的社会生活方式，大众文化对审美的正面价值是主要的，对审美蕴藏着巨大的创造潜力，我们应积极挖掘其对审美的精神价值，充实其精神内涵。”②对于大众文化的研究与剖析，也应朝着学术化、系统化的方向发展，以推动国家文化的健康发展。“大众文化极大地丰富和改善了人的生存状况，提高了人的生活质量。大众文化是对审美观念的解放，也是对审美需要的极大满足， 承认人们的感性生活和物质享受的合理性， 改变了审美文化的封闭状态和单一格局， 实现了审美的共享， 促进了审美文化的繁荣。”③面对大众文化的广泛传播，如何利用自身的文化优势，更好地发挥大众文化的作用，必须加快进程。我国大众文化的发展应该发扬其优势，舍其不足，理性分析其自身的审美特性，并借鉴外来文化的先进观念和文化产品的制作经验，丰富和提高自身的素养。利用市场的调节作用，调和大众文化与传统文化、经典文化的关系，使它们在和谐统一中相互发展，做到你中有我、我中有你，相互补充、互通有无。

（注：本文为教育部人文社会科学研究规划基金资助项目《文人雅集》.批准号：11YJA760035）

注释：

①姚武.大众文化视野中的“审美狂欢”与“审美疲劳”[J].邵阳学院学报（ 社会科学版），2006（6）.

大众审美文化论文范文第6篇

关键词：审美文化；大众文化；审美化；美学冒险；娱乐至死；审美正义；精神超越。

一、寻根溯源：审美文化的大众文化转向

美学研究的审美文化路向与大众文化的审美化生存是当前学界的关注焦点之一。“审美文化”这一概念最早产生于西方，德国美学家席勒在1793－1795年间撰写的《美育书简》中首次出现。席勒从自己的现代性启蒙理想和美学思想体系出发，将“审美文化”列为与道德文化、政治文化相对的一种文化形态。他认为，在审美文化中，人以美的形象（席勒所谓“活的形象”）为感受对象，并以自由想象的方式与之游戏，从而使人摆脱了对自然物的实在需要，也摆脱了道德或政治原则的强制性，进入想象力对形式的自由游戏状态中。WWW.133229.Com总之，席勒是把“审美文化”作为实现人类理想文化的基本途径，并认为“审美文化”将会把人类文化带入最高理想境界，这也就是席勒所谓的“审美王国”。在《美育书简》的最后，席勒清醒地申明：作为一种需要，“美的国度”存在于每个优美的心灵中；作为一种成就，它只存在于少数精英的圈子中[1]。

稍后的英国文艺家阿诺德以“美的文化”学说，继承和发展了席勒式“审美文化”的理想原则与精英意识。英国哲学家赫伯特•斯宾塞（1820－1903）则把阿诺德所主张的文化正式定名为“审美文化”[2]，成为较早使用“审美文化”概念的另外一人[3]；而阿多诺、克拉考尔、洛文塔尔、布尔迪厄、伊格尔顿等现当代西方马克思主义美学家，在其论著中也对“审美文化”多有涉及，只不过语义变得较为复杂了。西方学者谈“审美文化”有一个共同特点，即往往将美学的研究置于整个文化发展的序列中，其特定历史内涵虽然经历了从乐观主义到悲观主义的现代性视点转换，却始终未曾抛却理想原则和精英意识。

中国大陆学界和文化艺术界真正瞩目和重视“审美文化”这一概念，始于20世纪80年代后期金亚娜等学者对前苏联美学的译介，其语义也经历了从理想到现实、从观念到生活的语境速变：引进之初是理想主义地使用审美文化概念，把审美文化作为人类未来发展的文化乌托邦，道德清教主义意味浓郁；市场经济的影响日隆，全球化趋势日甚一日，越来越多的人倾向于泛化地使用审美文化概念，把这个始于特定内涵的概念，泛指为所有人类审美－艺术活动的总称，甚至延伸至审美化的日常生活领域；从世纪之交开始，不少人甚至明确地直接将当代“审美文化”等同于“大众文化”，使得审美文化的语义日趋复杂化，语境框定成为学术探讨和思想对话的必要前提，“审美文化”概念就像“现代性”概念一样呈现出强烈的语义自反性和巨大的思想包容性。审美文化的大众文化转向，标志着社会学维度的大众文化迅速融入美学维度的审美文化之中，形成了具有浓厚时代意味的大众文化审美化现象。

从深层次的“审美文化”研究层面上说，首次在严格意义上使用这一术语的是由叶朗主编、北京大学出版社1988年出版的《现代美学体系》一书，到了20世纪90年代中期审美文化研究才真正成为重要的学术问题、成为美学发展中的一个重要取向[4]；90年代以来，较有影响的以“审美文化”命名的研究论著有：林同华著《审美文化论》（东方出版社，1992年版）、潘知常著《反美学――在阐释中理解当代审美文化》（学林出版社，1995年版）、夏之放著《转型期的当代审美文化》（作家出版社，1996年版）、王德胜著《扩张与危机——当代审美文化理论及其批评话题》（中国社会科学出版社，1996年版）、周宪著《中国当代审美文化研究》（北京大学出版社，1997年版）、聂振斌等著《艺术化生存——中西审美文化比较》（四川人民出版社，1997年版）、傅谨等著《审美文化论》（天津人民出版社，1998年版）、姚文放著《当代审美文化批判》（山东文艺出版社，1999年版）、陈炎主编的多卷本《中国审美文化史》（山东画报出版社，2000年版）、谭桂林著《转型期中国审美文化批判》（江苏文艺出版社，2001年版）、黄力之著《中国话语：当代审美文化史论》（中央编译出版社，2001年版）、易存国著《中国审美文化》（上海人民出版社，2001年版）、陶东风著《社会转型期审美文化研究》（北京出版社，2002年版）、孔智光《中国审美文化研究》(山东文艺出版社，2002年版)、张晶主编的《论审美文化》（北京广播学院出版社，2003年版）、胡智锋著《电视审美文化》（北京广播学院出版社，2003年版）、吴中杰主编的三卷本《中国古代审美文化论》（上海古籍出版社，2003年版）、金丹元著《“后现代语境”与影视审美文化》（学林出版社，2003年版）、施旭升著《中国戏曲审美文化论》（北京广播学院出版社，2003年版）、戴清著《电视剧审美文化研究》（中国广播电视出版社，2004年版）、李衍柱主编的《当代中国审美文化研究》（山东教育出版社，2005年版）、梁一儒著《民族审美文化论》（中国传媒大学出版社，2007年版）等等。20世纪90年代以来的各种大学《美学》教材和研究论著，对“审美文化”也多有专章涉及。

20世纪80年代大陆的美学主流认定：审美（包含艺术和其他审美活动）是精神性的甚至是形而上意义的，它指向一种不同于现实世界的“第二自然”，追求一种超然于日常平庸人生之上的纯粹精神体验；同时，审美活动追求无功利，既不以满足人的实际要求为目的，也不以满足人的欲望本能为归宿。可以说，这是一种传统的精英性的“纯审美”或“唯审美”观念，它强调的是审美与艺术所具有的与日常生活相对立的精神性或超验性内涵；其最适合的审美对象往往是具有强烈的终极关怀意义的、神性思考层面上的经典文化或曰高雅文化。20世纪90年代中期以来，上述“纯审美”或“唯审美”观念却迅速被“泛审美”的“审美文化”（aesthetic culture）话题取代。

随着中国社会向市场经济的迅速转型，市场霸权主义与经济帝国主义全面渗透进社会生活的各个领域包括现代大众传媒和审美文化，在大大增加了人的生存负荷之后又为人们留出了更多的大块生活闲暇时间，于是，审美在痛苦的争吵中迅速走向产业化、商品化和日常生活化；而20世纪90年代初“政治责任感冷漠综合症”造成的从理性沉思到感性愉悦的审美趣味转向，更促使审美文化走向娱乐化、欲望化和享乐化，并形成了审美与生活的全面互渗态势；物质生活水平的较大改善与政治民主化进程的一再延宕，使得普通民众更加专注于“向钱看”和生活享受，使得各种社会精英在避免与现行政治体制再次直接冲突的同时别无选择地、暂时媾和甚至沉醉于各种声色享乐和感性体验之中①。总之，20世纪90年代以来，在中国社会进一步自觉改造受阻的情况下，在市场逻辑的掌控和数码技术的支撑下，精英文化和高雅文化不断边缘化，而物质化和世俗化的新型消费文化——以产业化的大众文化为表征——不断扩大着自己的地盘并迅速成为事实上的社会主流文化。正是在这种情势转变中，人们越来越不满足于“纯审美”或“唯审美”，而是渴望美在生活、实用、通俗和商业的基础上展现自身，美成为日常生活本身的组成部分：一方面，以往的纯审美被泛化到文化生活的各个层面，日常生活体验成为审美的重要资源；另一方面，日常文化生活也趋向于审美化，有意无意地将审美作为自己的标准，泛审美倾向尤其明显。

“审美文化”概念的出现，体现了对孤立地研究纯审美活动或现象的不满，表现出当代审美研究的一种新诉求：立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，突现具体审美活动的文化维度及其意义。

对于大众文化与审美文化的密切关系，不少学者发表了近似于如上所述的看法，认为：“‘审美文化’概念，或者是指后现代文化的审美特征；或者是用来指大众文化的感性化、媚俗化特征；或者是指技术时代造成的技术文化如电话、广播、电影、电视剧、流行歌曲、mtv等娱乐文化的特征。”并进一步指出：审美文化研究决不限于传统的美学领域，“而是更加广泛地包含着诸如人的生存境遇和文化活动、当代社会的文化景观与艺术景观、当代技术与当代人审美活动的关系、物质生产与艺术生产、大众传播与艺术话语的转型等一系列问题的探索。特别是，当代审美文化研究，一方面将突出地强调对现实文化的观照、考察，强调美学研究与当代文化变革之间的内在联系；另一方面，它又总是强烈地表明着自身的价值批判立场，在批判的进程中努力捍卫自身的人文理想。这样，审美文化研究在一定意义上，可以理解为一种当代形态的批判的美学。它是一种将人、人的文化放在一个更加全面的观照位置来加以审视的理论，因而在当代社会实践中也将更加鲜明地体现出其现实的品质。”[5] 这些学者重视的是对现实审美文化的观照，并用一种批判反省的眼光来对待这些当代新生事物；他们进行的是一种美学转型工作，并用一种人文精神的诗意启蒙观点来判定审美文化发展的趋势。也有学者干脆用美学范畴的“当代审美文化”概念取代社会学范畴的“大众文化”概念。

同时，不可否认的是，“审美文化”一词本身的外延过大、内涵太过丰富、范畴划定过于复杂，不利于在有限篇幅内展开较为深入细致的讨论，这也正是“审美文化”话题展开时不断需要界定、辨析、梳理的原因所在。

审美文化作为审美文本与审美语境的一种特殊结合而存在，代表着审美沟通在其中被影响并发生影响的惯例与传统维度[6]：一方面，它相对于神话文化、宗教文化、语言文化、历史文化和科学文化等而可以独立存在，集中表现为艺术活动及其产品形态；另一方面，这些艺术活动和产品又遍布在人们的日常生活中，成为已经泛化了的审美活动。因此，无论是读小说、吟诗、作画、听音乐和看戏等审美娱乐生活，还是看电视广告、逛商场、美容美发、居室美化、穿自制文化衫甚至经商等日常实用活动，都涉及审美文化，那么“大众文化的审美研究”也便转换成了审美文化研究的一部分。

显然，技术和市场在文化领域的强力介入使当今时代出现了一种明显的文化泛化与审美泛化的趋势，其具体表现就是大众文化崛起中蕴含的日常生活审美化的转型。笔者认为，大众文化的审美实质是一种以“欢乐”为核心理念、以新型技术拓展想像时空的自由体验；其正面意义在于，它在价值上走出了两千多年来的形而上学迷雾，给感性的艺术化生活以较高的地位，结束了“艺术指导生活”的等级控制及“艺术是生活的一面镜子”的庸俗社会学阐释，完成了文化与审美从单一纯粹的、神性体验的精神圣祭到多元共生的、世俗生活的日常消费的巨大转换，形成了艺术（审美）与生活（现实）的双向互动和深度沟通。媒体化生活和消费性艺术至少在可以预期的未来仍将是现代人文化生活的重要方式，况且在科技与市场的互动关系中不断注入的高新技术含量将使它变得越来越新颖怡人；同时，人们心中也出现了一种新的期望，一种既不为过去也不为现今所吓倒的决心。

二、审美存在：大众文化的美学冒险

在全球化境遇里，人们正在经历当代“审美泛化”（aestheticization或aesthetization）的质变，它是一个包含双向运动的过程：一方面是“生活的艺术化”，特别是“日常生活审美化”的孽生和蔓延；另一方面则是“艺术的生活化”，当代艺术摘掉了头上的“光晕”（aura），逐渐向日常生活靠近，即“审美日常生活化”。与此同时，美学面临着当代文化与前卫艺术的双重挑战，美与日常生活关联的问题被再度凸现出来。

从经典艺术美的陶冶到关注身体感觉和生理欲念的快感美学，从经典艺术的“人”之代言到当代文化的大众体验，从经典艺术的文字想像到当代文化的图像复现，从经典艺术的观念幻象到大众文化的身体喜剧，经典美学进入了自身的当代转型和现实重构。从唯审美的精英文化启蒙到泛审美的大众文化狂欢，经典美学逐渐走出了以现代主义艺术为范本的审美自律的内聚模式，投入到新一轮的学科扩张与理念调整之中；当代美学的建构也逐渐走出了传统的形而上学范式，进入到新型的社会行为学范式。这场审美泛化的美学变革在保守者看来是一场地道的“美学危机”，而开明者则认为其实质是使高雅的、专门化的艺术美学日常化与普及化，其指向是走出以传统精英艺术为核心的经典美学理论的狭隘圈子、以更加适应现代文化生活泛化后的新变化、避免经典美学话语的失效和审美批评的失语甚至缺席。

审美日常化的现代变奏，促使经典美学的文化立场和理论视域作出自觉调整，美学已经逐渐突破过去那种狭隘的就美论美的框框，深入到人的各种生存活动中，以期在对当代人的生存活动的解读中强化美学介入现实的力量和提升人的精神境界的功能。毫无疑问，美学与人的生存关系成为新时期美学转型的内在根据；美学改变先前那种从某一种实体性的定点出发去确证美是否存在的抽象思辨，转而以自己特有的方式关注当代人的生存状况、追问生命的价值、探索生活的意义。生存论视角的转换，意味着美学以自身可能的方式参与当代人的生存论态度的建设，也以其对理想的深情呼唤而为人的存在架设起超越性的坐标，更好地肩负起为人类“操心”的使命。

作为审美泛化突出表征的大众文化审美化，立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，突现了具体审美活动的文化维度及其意义，因此，日常生活或文化娱乐与审美之间相互渗透的状况是促成这种局面的根源。成熟的大众文化文本，应该是既注重日常生活的感性体验又不放弃价值理性维度的意义追求，既着意于审美愉悦的“欢乐”性解放又不舍弃神性维度的精神提升，并以此制衡生活的表面化、形象化、感观化所带来的无深度的不可承受之轻，在世俗化的文化氛围和生活化的审美环境中，跳出日趋严峻的“欲望陷阱”、“反省缺失”和“欢乐空洞”状况，实现人类真正的审美解放。

大众文化审美化或曰审美泛化是一场审美日常化的变革，这次美学变革实质上就是使神圣美学世俗化、高雅艺术大众化的过程，其主要表象就是日常生活的文化化与审美化，这也是自启蒙主义思潮以来历代思想精英们渴望实现的理想。现在，这个理想表面上实现了，但是深层里却存在许多严重问题，尤其是这次变革的内在动力来源于市场资本和技术文明的控制，而非历代启蒙主义者所期待的自上而下的大众的文化自觉或曰审美自觉，启蒙现代性“自由解放”的理想预期与“人自身不断被物化和异化”现实结果之间出现了巨大反差。今天不是缺少席勒所呼吁的对“美的形象”的需要，而是这种需要已经变成了日常的消费欲望；也不是缺少阿（尔）诺德所要求的愉悦精美的文化产品，而是这些产品以现代技术才能创造的辉煌景观充斥了人们的生存空间。生活的审美化同时意味着文化艺术的商业化和人的内在性的消解，而自由也随之泛滥为无限制的消费——享乐欲望。可以说，审美文化的现实展开，不仅没有实现席勒向往的人性的完整和阿（尔）诺德所追求的对机械文明侵袭文化的抗拒，相反，是人性的日益分裂和畸形，是机械文明对文化的全面整合[7]。

正是缘于这种深层的现代性分歧，当代边缘化的思想精英们不顾自身地位的变化而不遗余力地大声疾呼，知其不可为而为之地坚持批判市场资本和技术文明对人类社会的全面的控制，揭露大众文化产销中的“迎合”与“媚俗”阴谋，抵制大众文化发展中潜藏的消费主义原则。正如老子所说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”也就是说，如果人人都知道美，那么这反而成了一种恶；如果人人都了解什么是善，那么这反而成了一种不善，因为人们遗忘、忽视和掩盖了相反东西的存在。在“为胸部和下半身”写作或制作风行的时代，在像动物一样坦诚地、赤裸裸地高歌欲望和表白功利的时候，思想精英们凭借审美主义依然坚守着人性升华和精神进化的立场，反对各种形式的人类异化，并试图打动那些习以为常的大众以改变现状、防止文化恶果的出现。

完全放弃对观念和思想的执著追求而只注重制造一种身体幻象的文化定位，也许最终会使大众文化在本雅明所担心的“审美物化”中彻底丧失了其自省的可能性，这才是我们关注的焦点问题。在大众文化审美形象化和欢乐身体化的今天，大众文化语义学维度的审美思考却越来越匮乏甚至一度消失；在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。大众文化审美之维的内在张力需要以美学的“悲剧之思”与“神性维度”来制衡消费逻辑主导下的“欢乐空洞”与“装璜艺术”。

三、审美伦理：大众文化的哲学批判

在20世纪，人类的生存与文化的发展是危机四伏、困境重重；霸权性的理性化进程，造成对人的全面统治与异化。作为人类整体反思的一部分，大众文化批判是针对技术理性和物欲至上思潮的一种文化哲学思考与辨析；而大众文化内蕴的审美化生存，即现代人感性存在的快感体验与大众向度，又是大众文化内在活力与文化市场机制外的民间智慧的体现，“感性、愉快、当下”应该是大众文化审美品格的起点与低限而不应该是其美学终结点。

身体本位的欢乐寄托与视觉文化的经验重构是大众文化的新型审美理念与想像方式。审美的身体本位化使大众文化不像经典艺术一样迷恋观念和思想，而是致力于制造一种身体幻象，轻飘的形而下享受和身体感官的娱悦成为多数大众的文化趣味；美学的视觉转向使大众文化常常呈现为高品质、虚拟性甚至能以技术之“真”淘汰生活之“真”的影像文化，传统的以文字中介为核心的想像方式被视觉想像与技术想像所替代。人们借助大众文化带来的身体欢乐与视觉冲击实现新型的审美解放和意义创造。借助时尚文本，大众文化实践着以身体欢乐与视觉解放为审美内核的叙事策略、修辞风格与话语狂欢，其喻示的审美理念与诗学内涵都是具有划时代意义的。但是这种美学剧变连带的社会效应却尚待考察——尤其是以“审美疲劳”为表象的欲望亢奋问题以及由娱乐化导致的思考衰竭与是非泯灭等问题；总之，在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。世界著名的媒体文化研究者和批评家、美国教授尼尔•波兹曼在《娱乐至死》一书中曾这样郑重告诫世人：“如果一个民族分心于繁杂琐事，如果文化生活被重新定义为娱乐的周而复始，如果严肃的公众对话变成了幼稚的婴儿语言，总而言之，如果人民蜕化为被动的受众，而一切公共事务形同杂耍，那么这个民族就会发现自己危在旦夕，文化灭亡的命运就在劫难逃。”[8]

随着经济全球化的发展，以消费主义为标志的后现代文化思潮对中国当代社会的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。我们不否认大众文化的时兴与审美化生活的时尚有其正面价值和探索意义，然而，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐透支后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡。同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的快感美学与快适伦理，现阶段明显缺乏伦理学维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。因此，审美正义与文化伦理成为亟待解决的现实问题，超越物欲至上、技术异化与娱乐至死，解决当代技术主义、享乐主义与虚无主义的思想难题，依然有待于努力。

尽管说以传统的宗教超越性论审美是对人类审美活动的莫大误解，但是人类审美活动也绝不等同于“酒肉穿肠过”式的世俗生活。审美不是宗教意义上的超越，而是密切关注此生的超越，甚至可以说是“没有超越的超越”——表面上它对人类物质感性的超越极为有限，但其内在的精神指向却与普通的世俗生活大相径庭，是一种外在丰富同时内在充盈的诗意化生存，是一种创造性的生活。审美离不开现实人生，但它决不是“满足”与“迷恋”而是发自内心地“热爱”与“珍重”；释放、抚慰、减负、宣泄只是审美光谱中的低限，由衷的身心俱悦才是审美的正效应。正是缘于此，审美从最高意义上说是以带给人类欢乐、自由、解放与光明为己任的，是以教人奋进有为为目标的，并合乎“天行健，君子以自强不息”的精神状态。“感性、愉快、当下”确实是审美的三个源发点，但决不会是它的归结处；在源发点与表象上，大众文化与审美有了密切的契合，但现有的大众文化文本却少有进入审美超越的最高境界的，少有使现实人生成为“不是一般意义上的此生”的，这是现有大众文化文本的最大缺憾——具备了一些审美表象性的东西甚至可以说是“审美噱头”，却缺乏审美超越的基本精神，无信仰的繁盛与无原则的喧哗成为当今大众文化时代的普遍性样态，崇高品格的匮乏与英雄人格的稀缺成为消费时代文化被金钱和功利普遍“钙化”的综合后遗症。

每个成熟的人文学者都要尽最大可能弥合审美泛化表象、欢乐想像瞬间与失落的审美批判、文化反省之间的鸿沟，将审美介入进行到底。大众文化诚然离不开直接的娱乐性，但仅有娱乐显然是远远不够的。娱乐只有当其与文化中某种更根本而深层的东西融合起来时，才富有价值。失却了审美精神与人文理想制衡的文化权利是可怕的，文化陷入经济单边主义和商业实用主义是危险的；这种可怕的背后是非人化与物化，这种危险的内里隐藏着自我的失落和意义的虚无。处于现代性悖论中的大众文化是矛盾的，也许只有赋予了“后人文理想”——有别于反对神权统治的早期西方人文主义，其立意在于抵抗当今工具理性支撑下的技术统治和资本控制，又承继了早期人文主义争“自由”的精神理念——的审美批判才能制衡其被“看不见的手”所导引的轻薄与狂嚣，并将现代高科技带来的新型审美想像力元素和文化民主化元素发掘出来，培育成型[9]。

尽管对大众文化的看法有多种多样，然而秉持这样一种开放的文化观，不断质疑大众文化现状的合法性与合理性，揭露其潜藏的物化性与意识形态性神话，引导其超越欲望渲泄造就的肉身快感及仿像审美造成的视觉晕眩，实现肉身与精神的直接统一与完美结合、展开高科技支撑的新媒介层面上的审美想像空间，已成事实的大众文化也许并非毫无前途。朱大可先生认为：“大众文化研究的目标不是要消灭这种文化，也不是要成为它的语奴，而是要利用话语的有限功能，去识读它的秘密和修正它的偏差，并重建知识分子作为警醒的批判者的历史传统。”[10]

当然，经历了后现代主义冲击的当代文化，要完整无缺地退回到经典时代是不可能的。当代文化尤其是大众文化，既不能毫无原则地一味迎合大众的趣味，也不能抱残守缺地固守已有的传统，它应该体现一种新型的”后人文立场”：在保留审美“在世性”成果的同时，呼唤基于伦理学人类学纬度的崇高、精神、净化、超越等“神性”元素的复归——为了在物质丰富后提升人的精神、使人真正走上全面发展之路；使面临大面积滑坡的“在世性”内蕴一种深厚的人文精神以巩固人们的伦理底线、提升人们的精神境界。世俗化与消费主义导致的人文精神大滑坡，结束了大众文化与人文艺术的蜜月期，情与理、内容与形式、经验与思想之间的张力在“娱乐至死”的氛围中走向松弛甚至消失。在这种情境下，保留审美日常化和大众化的正面成果，在多种快感体验中努力恢复精神快感的触动与悠长，借鉴卡夫卡为代表的现代主义对存在状况执著拷问的“神性追求”，以精神神性或曰超越性对抗不断下坠的物质世俗性与技术凝固性，并将这种精神不坠的内涵重新注入流行的大众文化之中，在保留其外在形式美和趣味多元化的同时，努力提高它的思想性和艺术品位以增强其触动人们心灵的能量，使大众文化进入一个良性发展的轨道。

参考文献

[1] f. schiller. on the aesthetic education[m]. tr. r. snell, london: thoemmes press, 1994. 10th, 21st, 23rd, 27th letter.

[2] 滕守尧． 大众文化不等于审美文化[j]．北京社会科学，1997，（2）．

[3] 王柯平． 西方审美文化的绵延[j]．浙江学刊，1998，（2）．

[4] 朱存明． 情感与启蒙——20世纪中国美学精神[j]．北京：西苑出版社，2000．292－294．

[5] 中华美学学会青年学术委员会．编者前言[j]．美学与文艺学研究，1994，(2)．2．

[6] 王一川．美学教程[m]．上海：复旦大学出版社，2004．153．

[7] 肖鹰． 中西艺术导论[m]．北京：北京大学出版社，2005．241－242．

[8] （美）尼尔•波兹曼．娱乐至死[m]．章艳译，桂林：广西师范大学出版社，2004．202．

大众审美文化论文范文第7篇

【英文摘要】with the discussion of the aesthetics in daily life, popular culture study has been upgraded onto the aesthetic degree. the aesthetic features of popular culture challenge present aesthetic theories, but these theories exclude popular culture. with aesthetics emerged in popular culture, it is necessary to restructure aesthetic theories.

【关 键 词】大众文化/日常生活审美化/美学范式

popular culture/the aesthetics in daily life/aesthetic models

 

一　大众文化的兴盛及其审美诉求

随着学界对“日常生活审美化”问题讨论的深入，大众文化的研究开始提升到一个美学高度。关于大众文化对现有美学理论的挑战课题也摆到了美学研究者的面前。

大众文化成为一种普遍的审美现象是和日常生活的审美化潮流联系在一起的。英国的迈克·费瑟斯通(mike featherstone)在《消费文化与后现代主义》、德国的沃尔夫冈·韦尔施(wolfgang welsch)在《重构美学》等著作中都对这一现象作了精彩论述。从2000年起，日常生活审美化主题也开始进入中国学者的研究视域，各种文章和讨论会都对这个主题进行了热烈的争鸣。争鸣的核心问题有二：一是中国是否也像西方发达资本主义社会一样出现了日常生活审美化潮流，二是这种以功利性为特征的日常生活审美化对传统审美和艺术概念、边界的影响问题。

这一争鸣的核心问题归根到底要取决于对中国自身社会经济发展、群体划分、文化价值取向等方面的判断。西方日常生活审美化潮流的出现是和中产阶级或者文化媒介人(布迪厄语)的大规模存在相联系的，它是中产阶级对自身审美情趣的定位和理论表达。大众文化之所以在西方日益兴盛，也正是有一个数量众多的中产阶级消费群的存在。而中产阶级的审美情趣在文化上的诉求就形成大众文化的审美特点，这是中产阶级群体对自身的一种身份定位。在西方，中产阶级在社会群体区分中的合法性以及数量的众多，导致了大众文化研究和日常生活审美化的合法性。由此而观，大众文化研究和日常生活审美化在中国是否具有合法性就在于是否存在一个和西方中产阶级类似的群体以及这个群体的数量和文化价值抉择。认同日常生活审美化潮流和“新的美学原则”提出者对这一问题的判断是：中国特别是在大都市里也出现了一个有一定经济地位和文化修养的庞大的中产阶层，而且这一群体正日益扩大。他们的审美情趣需要用“新的美学原则”来进行表达。反对日常生活审美化潮流和“新的美学原则”者对这一问题的判断是：中国多数的人仅处于生活温饱阶段，日常生活的审美化对他们来说还是一种奢求。而且，日常生活审美化是一种消费主义价值观，与保护生态和构建和谐社会是完全相悖的。

问题的关键是：中国是否存在一个日益扩大的大众消费群体？事实胜于雄辩。在一个经济和信息全球化的时代里放眼中国城市化进程，大众文化的兴盛已经成为了一个不争的事实。随着大众传媒、网络技术的普及，大众文化开始成为中国社会一道蔚为壮观的生活风景。大众文化开始与传统的精英文化、民间文化一起构成整个人类社会文化景象中的三足鼎立。在大众、精英、民间的流变关系中，大众文化显示出了最为强劲的发展势头并不断地改变着三者的关系。

以此立论，不管对大众的审美情趣是加以抑制、欢呼，还是在肯定它的同时持有一种谨慎的批判态度，我们都必须正视大众文化这一新兴的审美现象。大众文化的审美特征与现代性美学(传统以艺术、自然为审美对象的审美)的一个最明显区别就是厉害性对审美活动的介入。大众文化消费中，审美性与实用性、生理性、媒介文化、消费文化的紧密相连，使得审美已经不再是传统意义上的较为纯粹的活动了，时代特色已经使它成为了一种极具功利性的混合行为。大众文化的兴盛必然向美学提出合法性诉求。面对这种现实和审美现象的变化，面对大众文化对审美合法性的诉求，美学理论该如何应对？是像舒斯特曼所说的“被大规模地公然抨击为降低品味的、灭绝人性的以及在美学上非法的”[1]，还是为它谋求美学上的合法性呢？显然，虽然国内的大众文化研究日益升温，很多美学研究者也加入了这种研究大潮，但美学理论(原理)本身对这种审美现象却表现出了一种严重的滞后性。

二　现有美学理论对大众文化的拒斥

中国目前的美学理论建构正处于一种内容框架和价值取向的多元时期，不过不管当今的美学理论内容框架和价值取向是多么的具有异质性，其美学核心观念依然是建立在审美的无利害关系或曰非功利性之上的，都属于一种现代性模式的美学。就像彼得·基维所说的：“自从十八世纪末以来，有一个观点已被许多持不同观点的思想家所认可，那就是认为审美知觉不是某种具有特殊特质的日常知觉，而是一种具有日常知觉特质的特殊种类的知觉。这种说法也就被称之为‘审美的无利害关系性’。”[2] 不管是谈美感、谈审美活动还是谈生命，审美的无利害关系性始终是贯穿在这些不同美学理论之中的核心概念。

现在的问题是，当我们的美学理论在高谈审美的非功利性时，大众却带着功利性的眼光欣赏和消费着审美化的日常生活。而美学理论对非功利性的强调必然导致现有美学对大众文化审美的批评性视角。该视角必然认为大众审美是低级的、粗野的。

那么，这种对大众审美的批评性视角是否具有一种合理性呢？正如韦尔施一针见血对传统美学弊端所指出的：“没有发展认识和解放感觉的策略，而是发展了控制感觉、消灭感觉和严格管理感觉的策略。这是传统美学最内在的悖论。”[3] 理论是联系实际的，是源自生活的。如果理论脱离日常生活的审美化现象、大众日常生活的审美特征而高高在上并对这些活鲜鲜的审美现象加以抑制的话，理论就该重新反思了。

这种反思应从两个层次进行展开：第一，现代性美学讲究的非功利性是否就是审美的身份特征。第二，现代性美学是否是唯一合法性的美学理论。

非功利性美学的出现是基于西方知、情、意人性三层次论的，逻辑学对应于知的认知结构，伦理学对应于意的认知结构，美学对应于情的认知结构。可以说，在这种现代性的学科建制中，非功利性是美学区别于其他学科获得自身身份的核心特征。这种核心特征的提出是和审美的现代性追求结合在一起的。非功利性的审美经验或审美心理构筑出的是一个现代性的美学主体，它教导人们通过艺术欣赏去获得精神上的提升。这种对欣赏者审美心理的设定体现的是现代艺术的自律性，同时体现的也是现代艺术和美学对个人主体性的建构，而这正是审美的现代性意义所在。不难理解，审美对这种个人主体性建构的良苦用心；也不可否认，审美在这种个人主体性建构中产生的作用。正是如此，审美让人在世俗的生活中有了一种超脱和批判的向度而维持精神的独立和自由。

但是这种以非功利性为身份特征的现代性美学是存在很多问题的。

在康德那里，审美快感是严格区别于生理快感和道德快感的。康德认为生理快感是主体对对象的实际存在有占有欲，它导向对对象本身的欲求，是出于生理自然需要的快感。道德快感(善的愉悦)是通过目的概念而置于理性的原则之下，是因道德上的赞许或尊重引起的快感。审美快感则只与对象形式相联系而不涉及对象本身的存在，是一种自由的愉快。

 

然而，人性结构是个整体，审美知觉不可能不受到其他知觉方式的影响，审美快感不可能完全不受到道德快感、生理快感等因素的影响。美国美学家爱桑塔耶那就认为美是客观化的快感，与传统美学把审美感官只归于高级感官(眼、耳)而拒斥低级感官(嗅、味、触)相反，桑塔耶纳认为，“人体的一切机能，都对美感有贡献”[4]。五种感觉(视、听、嗅、味、触)和三种心灵能力(知、情、意)都是造成美感的材料，连体内的血液循环、新陈代谢、喉头和肺部的感受、呼吸吐纳都是形成美感的力量，至于恋爱激情之类对美感的影响就更不用说了。人是一个有机体，它的每一部分都对美感的发生有着自己特定的贡献。杜威也认为“无利害关系”并不意味着在审美愉快中“没有欲望”，而是它已“完全渗透进(观赏者)知觉经验中去了。所以，当现代性的学科划分把情的认知结构独立出来并建立美学和它相对应时，同时又肢解了人性结构的整合性。正如杜威所说的：“在根据任何严格方式对人的官能、兴趣和对象进行区分之中，我们都在将人生分割为与她自身相对，迫使她在本来自然地一道起作用的能力(情感的、智力的、感觉的)中进行选择，因而制造内在冲突和一种从一个人自己的部分中自我疏离的感觉。”[1] (第33页)

同样，非功利性的现代美学模式导致一种为艺术而艺术的艺术自律观，使得艺术和美学走向了一条越来越狭隘的道路。艺术与工业的分离，审美与生活的割裂使得美学承担的社会功能越来越小，最后仅成为少数人坚守的一种精神乐园和身份表征。这里隐藏的还是一种审美等级观念和精英美学。非功利性审美特征把大众的功利性审美特征贬为粗俗的而予以排斥。这种观念是一种有教养人所秉持的特权，用以维持文化人的文化权利，而导致了对普通大众生命体验的漠视。这对于美学学科的发展也是极为不利的。

大众文化的兴起，日常生活审美化潮流的出现使得美学直接面对维持精神自由和回归审美现实这对矛盾。现代性美学是以放弃后者维持前者为其解决矛盾的策略的。但这一解决方案并不尽如人意。现在的美学重构就是要把这对矛盾重新统一起来。其中的关键问题就是如何把非功利性和功利性的矛盾重新统一起来。美学理论不应该对日益扩大的大众审美现象不闻不问，而是要重新“收编”大众文化。基于这一点，现有美学理论应该面临新的超越现代性的理论重构。

三　超越现代性的美学理论重构

这种新的美学范式应具有极大的包容性，它不但能包容现代性美学而且也能对新出现的审美现象进行解释。我们不妨通过维特根斯坦的“家族相似”理论来解决这个包容性问题。美是一种家族相似，并不存在一种普遍的美的本质和惟一的解释模式。美的非功利性的偏颇就在于依然沿用一种本质性的概念来解释所有的审美现象以至出现了它的独断性。新的美学范式应该采用一种功利性和非功利性审美核心概念并存的共存策略。在这种共存策略中，对于美学理论的几大部分都有着深刻的理论变革。现有美学理论的内容框架各有不同，但总体来说，审美经验(美感)、艺术、美的价值和其它价值的关系、美的本质问题几乎都是这些美学理论要涉及到的几大块内容。在新的美学范式下，这几大内容都有着重新书写的必要性。

审美经验的重构。对于审美经验是如何讲述的，现有美学理论主要遵循两种理路，一是前苏联美学模式的哲学思辨路径，二是西方美学模式的经验心理学路径。思辨路径注重探讨审美经验的物质或实践来源，把审美经验作为哲学认识论的一部分。经验心理学路径援用西方经验主义美学的直觉说、距离说、孤立说、移情说、内摹仿说等来说明审美经验和日常经验的差别性，凸现审美经验的独立价值。后一种路径在20世纪90年代后差不多成为了美学界的共识。虽然这两种路径存在很大的差异，但它们都是缘自非功利性的(前苏联模式的美学对美的非功利和功利性的相互关联进行过强调，不过侧重从功利效果上着手)，解决的是精神性艺术和审美问题，追求的是精神自由和形而上的文化超越性。大众文化与人的日常审美生活的紧密关联，使得功利性的审美经验成为大众主要的美感获得形式。目前仅仅以非功利来定位审美经验的美学理论，显然是对大众美感获得形式的排斥和漠视。基于对大众审美经验的关注，现有美学理论对审美经验的言说应从非功利性和功利性两个方面入手，遵循一种家族相似性。审美经验的直接参与性以及身体美学等都应该在审美经验中占有一席之地，它们对应于解决大众文化和日常生活审美化现象的美感经验问题。

艺术观念的重构。现有美学理论对艺术的论述主要限于传统艺术，并把艺术作为一种美的典型形态。探讨的主题包括艺术的起源、艺术的本质、艺术的分类、艺术的创造和艺术鉴赏等。实际上，艺术的概念在现代西方和当代中国的艺术实践中遭遇到了极大的挑战，如杜尚质疑了艺术品和非艺术品的划界，乔伊斯质疑了书的形式，波洛克质疑了绘画的界限，凯奇质疑了音乐的地位等等。而与日常生活相联系的审美的日常生活化本身就是对原有艺术边界的一种颠覆。大众文化作为一种通俗艺术在大众心中已经成为了日常的艺术形态。所以，对于美学理论来说，如何辨别这种现象也是亟待解决的任务。在这个新的美学范式下，对艺术的概念(本质)、边界(分类)、创作等理论都会发生新的理解。放弃本质主义的艺术追寻法而采用一种开放的理解模式成为必要。在这种理解模式下，艺术概念、门类和边界将是不断开放不断变化的。任何一种艺术理论只是较合理地解释了一定的艺术现象，它远不是艺术的全部。

美与其他审美价值关系的重构。在现代性美学范式下，对于美的思考是放在独立于其它价值的框架下进行的，主要强调美与其它价值的区别性。而在这种新的美学范式下，美与真、美与善的关系也面临着重新书写的必要，理论注重的应该是美的价值和其它价值的整合性。韦尔施在论述当代学科之间的复杂关系时说：“不同的领域与学科取决于相互之间缠绕不清的关系，这与现代的区分理论和分割教条所想象的方式是截然对立的。这需要思维由分割的形式转变为相互缠绕的形式。”[3] (第79页)

先看美与真的关系。在相互缠绕的思维形式下，美与真的关系并不像传统美学模式所理解的那样具有明晰性，相反，它们之间的关系是明晦互现的。这里的真既可以包括科学的符合论之真理，还可以包括存在之真理。审美艺术之真和科学之真、存在之真(包括中国的“道”，海德格尔意义上的存在和中国艺术之“道”同样具有显现而不可言说的特点)之间的关系是相互缠绕的而非相互分割的。像艺术中的模仿、再现理论，印象主义对科学方法的援用，科学发现中艺术思维方式的渗透(如沃森对dna结构的破译出于审美的假设)都说明了艺术和科学的关联。而科学本身的确定性危机更是加强了这种关联性。而存在之真和艺术的关系则更重要了。海德格尔在《艺术作品的本源》里对艺术的本性规定就是：存在者的真理将自身设入作品。艺术就是真理的生成和发生，艺术对真的显现体现为艺术开启存在。中国艺术的艺术和道的关系通过“文以明道”，“道不离器”等方式表现出来。基于美和真的新型关系，韦尔施还激进地提出了一种“美对真的基础说”。他认为认识是以美为基础的，美是认识真理的基础。他主要从四个方面来论证了自己的观点：第一，鲍姆加登建立的美学即为研究感性认识的学科，本身属于认识论。第二，康德先验哲学首先认识事物的形式为“审美的”框架，即作为直觉形式的时间和空间。第三，尼采认为我们对现实的认识是一种建构活动，这种建构活动具有审美—虚构性质，它们诗意般地产生，以虚构的手段建构而成，它们的整个存在模式具有流动和脆弱的性质。第四，20世纪的科学哲学和科学实践都证明了科学和艺术的相似性。[3] (第56～68页)虽然韦尔施的观点还值得商榷，不过在现有的美学理论里重新思考美和真的关系实属必要。

再看美与善的关系。这里的善指的是功用性，其中也包含了美和生理的问题。美和善的关系在美学史上自古有之，只是随着现代性美学主导地位的确立，中国很多的现有美学理论把这个古老论题逐渐放弃了。我们现在对美善关系的重构不仅要去强调审美的道德效果，更要对审美中本身就具有的道德伦理内涵作重新理解。在相互缠绕的思维形式下，人性的知、情、意三结构并不是相互分割而是相互整合的。美与善的融通既是学理上的要求，又是现实的需要。从学理上说，人性是个整体，意志和情感不可分割而是缠绕在一起的。在整合性的人性结构中，审美不可能不具善的内涵。美学来自“感知”，感觉服从于生存的需要(和生理活动紧密结合)，知觉服从于人性升华的需要(和文化活动紧密结合)。基于人的需要，这两种感知形式不是一个截然由低到高的过程，而是感觉中渗透了知觉，知觉中渗透了感觉的，它们都具有伦理的内涵。孔子所谓的“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，柏格森所说的“美感的同情与道德上的同情具有相似性，并且道德同情这个观念是美感的同情所微妙地暗示出来的”[5]，都表明了这一观点。从现实需要来说，传统的美学美育理论通过审美和艺术来达成人的道德建设，目标是把人从粗野的感性活动中解脱出来，达到一种精神上的升华。不过从其教育成果上来看，不能不说还是收效甚微的。目前的事实是，更多的人对大众文化的热情远远超出了对高雅艺术的热情。这就不得不让我们思考大众文化审美对于道德建设的可行性。而要回答这个问题就必须重新理解美善关系。对于善的理解不应该定位在一种高尚的人格而应该回到道德的根源部位，即所谓的“底线伦理”。按照何怀宏先生的看法，底线伦理是相对于人生理想、信念和价值目标而言的，人必须先满足这一底线，然后才能去追求自己的生活理想。这种底线伦理不再把大众作为一种被动的风化对象，它改变了自上而下的说教性而把伦理放置到大众本身身上。这样，只要是能满足人的生存需要而又不丧失一个人之为人的规范就为伦理。这种基于道德根源部位的伦理建设实际上是一种道德的审美重建，也就是一种审美伦理(韦尔施曾新造一词aesthet/hics来表明审美和伦理的亲密关系)。以此来看待审美和艺术的话，我们首先追求的不应该是审美的超越性和审美对道德的培育作用，而是认为只要满足了最基本的生存需要，美即是具有道德伦理内涵的。显然，对于大众文化来说，这种道德是蕴涵在审美中的。所以，要发掘大众文化的道德伦理内涵，美学理论也必须确立一种全新的美善理解方式。

美的本质的重新理解。现有关于美的本质问题的探讨主要从两方面展开，一是强调美是在实践基础上的人的本质力量的对象化或感性显现。这一观点既强调了美的实践基础，又强调了人的本质力量。二是认为美是一种主客关系的价值，而对这种美的价值的论述则主要是以一种现代性美学模式展开的。在近几年，也有一些学者遵循西方分析美学的思路，把美的本质问题作为一个假命题予以否定而不再去追问美的本质。那么在包容了大众文化的美学视域中，我们应该怎样来理解美的本质呢？显然，人类的审美景观和审美关注是在不断变化的，戏剧、影视等就一度被排斥在美学和艺术考虑之外，但历史终将还是容纳了它们。同样，我们也坚信像网络文化、大众文化这些目前被排斥在美学和艺术理论之外的新的审美景观也将进入理论的关注之列。“规定即否定”，本质主义对美的限定终将被以追求创新为动力的审美和艺术所打破，我们对美的追问终将也会是不断变化的。理论的魅力就在于它是一个不断追问的过程而非一种惟一的结果。所以，用开放的观念来看待美的追问要比找到一个结论对美学研究来说更为必要。庄子在《逍遥游》中曾将决起而飞不过冲上榆枋的蝉与斑鸠和其翼若垂天之云、抟扶摇而上九万里的鲲鹏相提并论，庄子认为只要能做到适性游放，蝉、斑鸠与鲲鹏一样可以做到逍遥快乐。虽然二者志趣、经验各不相同，但都在各自的生命里通过飞翔感到了逍遥快活。庄子在《知北游》中也认为道无所不在：道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，即是表明道通为一，无所不在。道贯通于一切之中，可高可低，亦雅亦俗。美的本性和道的本性一样，美无所不在，只要适合人性即为美。美虽因人而异，但不分高低，不分贵贱。大众在大众文化中获得了它的美感，我们不能因其带有明显的功利色彩就拒斥并谓其粗俗。因为，对于大众来说，他们在这种审美景观中一样能做到适性逍遥。大众的美是世俗的，与传统意义的精英之美同属应当肯定的美之家族。

以一种宽容多元的“家族相似性”“收编”大众文化审美并不是一种仅把它容纳进来的简单“招安”举动，大众文化对美学的加盟实质上有力地改造了美学，形成了一种新的美学范式。这种新的美学范式具有极强的包容性，传统与现代、高雅和大众都能在里面找到可以利用的理论资源。

【参考文献】

[1]理查德·舒斯特曼. 实用主义美学[m]. 彭锋译. 北京：商务印书馆，2002. 226.

[2]转引自朱狄. 当代西方美学[m]. 北京：人民出版社，1984. 280.

[3]沃尔夫冈·韦尔施. 重构美学[m]. 陆扬，张岩冰译. 上海：上海译文出版社，2002. 90.

大众审美文化论文范文第8篇

大众文化音乐审美审美教育

说起音乐，人们都知道它在陶冶情操、人格塑造和综合能力提升等方面具有重要作用，因此，提倡大家多听音乐、听好音乐。什么样的音乐才能被称为“好音乐”？这实际上是一个关于“音乐审美”的理论问题。

既然是“音乐审美”，就应当首先搞清楚什么是“美”？什么又是“音乐的美”？美学大师、文艺理论家朱光潜说，“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面。”①而当进一步具体到“音乐的美”时，音乐美学家、史学家于润洋说：“它既不存在于音乐作品这个声音客体的种种属性之中，也不存在于接受者主体的主观意识之中，而是存在于这二者之间微妙的‘关系’之中……它产生于音乐作品中潜含着的那些审美属性同接受者音乐审美感知这二者之间的‘碰撞’和‘契合’之中。”②这样的论断使我们认识到，一次完整的音乐审美过程一定要包含客体（即审美对象自身）、主体（即接受者）和二者之间的关系这三个重要方面。

接下来用音乐审美的相关理论来分析时下对社会生活影响较大的音乐现象——由各类媒体频繁组织的音乐选秀活动。这类活动借助电视及网络传媒的力量，其影响颇有燎原之势，因此备受社会各界的关注，一度在网络上炒得沸沸扬扬的关于音乐的“高雅与低俗之争”就是针对这类节目展开的。争论的一方认为，这类选秀节目违背了艺术规律、鼓动一夜成名、错误地引导观众和选手，对教育造成了极大的破坏；另一方认为，选秀节目本身并不代表低俗，普通大众并非故意要与“高雅”的严肃音乐划清界限，而是由于严肃音乐自身过于高昂的票价、学费及相对狭小的交流圈子等因素阻碍了它贴近民众的道路。因此，我们依然有必要从审美的角度和教育的观点出发对这类音乐现象加以分析。

一、音乐审美的相关分析

就音乐类选秀节目而言，一般说来它们所具有的共通之处主要是娱乐化、商业化和大众化。将这些特征综合起来，可得出结论：这类节目通常由商业化模式进行运作，其中所涉及的音乐较易为普通民众所接受，故应属于大众文化的范畴，与精英文化相对立，是娱乐的音乐而非专为审美所作。

既然大众文化并不以审美为目的，那么这样的对象其自身是否具有潜在的审美属性呢？答案是肯定的。关于这一点，从对这类节目性质的分析中就可窥见，为了达到最终获得商业回报的目的，节目在制作过程中必须包含诸如激烈的赛事环节、出色的选手外形、精巧的舞台设计等能够提高其收视率的因素。而作为一档以音乐为核心的节目，最能吸引观众注意力的还是选手的嗓音是否优美、歌唱的功底是否扎实、作品的演绎是否动人、个人的特性是否发挥、舞台的表现是否恰当等相关音乐元素。而正是这些元素组合在一起，构成了音乐审美对象中那些潜在的审美属性。

在这类节目中除了这些美的因素外，偶尔还会出现一些不和谐因素：少数选手过分求新求异，甚至不惜用丑化自身的方式来满足某些观众的猎奇心理，以求一夜成名。这种行为无论从审美的角度还是教育的角度来看都是不恰当的，值得庆幸的是这毕竟不是主流。对于大众文化的全面观察和适当引导可以帮助我们及时把握社会的审美取向并不断对其加以校正。

为什么我们要如此强调审美主体在大众文化中的作用呢？这是因为在这类大众文化特别是音乐类选秀节目中，审美主体具有双重特征。因为，从参与者的角度看，他们首先要按照自己的审美标准选择合适的作品并对其进行一定的艺术加工和处理，最终通过自己的演绎将作品呈示给观众。在这个过程中参与者自身就已经成为了一次审美活动的主体。而从观众的角度看，他们也按照自己的标准品评参与者的表演，并选择符合自己审美要求的选手进入更高一级的比赛过程。在这个过程中观众从中获得审美体验，其自身也就成为了这一审美活动的主体。因此，从这个意义上说，无论有心还是无意，选手和观众都已在这类节目中成为审美活动的主体。而这也就是这类大众文化的表现形式中所特有的审美主体的二重性。这种二重性特征决定了提高这类大众文化的关键就在于审美主体。

二、审美教育的应对措施

教育对提高国民素质的作用是根本性的。欧美音乐社会学家曾经做过相关研究，“统计数据显示出在所有国家教育水平和严肃音乐欣赏之间有无可争辩的相互联系”③ 。

从我国目前的教育体系来看，中小学基本只面向在校学生进行相关教育，而高等院校则不然，作为学校，其主要任务是培养和教育全日制、函授和进修等各类学生，这些学生一方面是我国未来发展的储备人才，他们的修养水平直接决定了我国未来的整体国民素质；另一方面，作为成年人，高校学生在参与社会活动的意愿和能力方面较之中小学生更为强烈和适合。因此，对高校学生普及和强化音乐审美教育所产生的社会影响对于当今和未来都是巨大的。

教育学当中有一条非常重要的基本原则，即“因材施教”。不同的教育对象，比如音乐专业与非音乐专业的学生、在校学生与社会大众等，他们在艺术修养和审美能力等诸多方面都存在较大差别，这就要求施教者针对不同对象的特点采用不同的方法和标准，以求使他们在原有基础上获得最好的发展。而关于加强音乐审美教育的论述也将在“因材施教”原则的指导下展开。

首先从占高校学生绝大多数的非音乐专业开始。与音乐专业的学生相比，这些学生一般没有接受过专业的音乐教育，因此，即便是高等学校的天之骄子，仅在音乐专业知识方面与一般大众也没有太多区别。虽说专业音乐知识的掌握情况与音乐审美能力直接相关，但是审美能力的高低却并不仅仅依靠专业水平，而是一个人综合素质的体现，个人的文化修养、艺术品位以及生活环境等都对其审美能力产生影响。作为接受过12年（小学、中学、高中）教育又经历了高考的严格筛选并最终进入高等学府的学生而言，实际上与一般大众相比，他们已经具备了一定的综合素质。鉴于此，针对这一类学生的审美教育应当从普及音乐基础知识、提高欣赏水平方面入手以补其不足，进而达到提高其整体音乐审美能力的目的。

其实，关于这方面的尝试很多高校都已经展开。值得一提的是现在国外的很多名校开设了一些普及音乐基础知识的公开课，一经推出就在网络上受到了“淘课族”的一致追捧。这类课程往往由知名学者讲授，内容丰富全面，风格活泼幽默，讲解深入浅出，能让学生尽可能多地了解关于古典音乐、流行音乐在风格、创作、表演及欣赏方面的相关基础知识，既拉近了严肃音乐与非专业学生的距离，又在潜移默化之中提高了学生的音乐审美能力。

相对于非专业的学生来说，对这些专业学生的审美教育显得更为重要，因为在这些学生中有很大一部分人在毕业后将从事相关的音乐教学、创作、表演和评论工作，他们的审美水平和能力的高下会直接影响他们的学生和普通大众。所以，加强对音乐专业学生的审美教育，其意义不仅在于培养优秀的学生，更在于为整个社会培养良好的榜样示范，其影响可谓深远。

总的来说，在加强高校学生的音乐审美教育方面，无论是针对专业还是非专业的学生，我们都应将“如何根据审美理论，考虑学生的审美需要或欲望，根据学生的审美能力和审美趣味，以及审美规律的制约，处理好满足学生的自然需要与完成教育目标之间的关系”④作为努力的方向。

除了教育各类学生，高校还担负着为我国经济、文化建设服务的社会责任，具体到提高音乐审美能力方面，就是如何发挥高校的人才和智力资源优势为普通社会大众提高其音乐审美能力服务的问题。解决这一问题的方法和途径其实是多种多样的，而国内的很多高校也已经对此开展了不少全新的尝试，比如组织专业教师和学生参加各类群众性演出活动，当然也包括上文所讨论的音乐类选秀节目等大众文化形式，将高水准的音乐融入其中，以提升活动的总体质量，为观众带来良好的音乐审美享受。还有不少高校通过与普通群众艺术团体合作建立社会实践基地的方式，在锻炼教师和学生专业能力的同时也提高了这些群众团体的音乐表演和审美能力，从而获得了良好的社会效益。除此之外，还有诸如开设社区公益性讲堂、举办免费专业音乐会、建立面向大众的专业实习教学点等方式，都有效地解决了“高票价”和“高学费”的高门槛问题，扩大了高雅音乐的欣赏圈子，切实拉近了普通民众与高水准的严肃音乐之间的距离，为提高社会大众的音乐素养和审美能力起到了良好的示范和帮助作用。因此可以说，在提高普通大众音乐审美能力方面，不少高校都较好地完成了自己所担负的社会责任。

结语

大众文化作为当今社会的一种主流文化，虽然其制作的初衷仅仅是一种为娱乐和消费而存在的精神商品，但所带来的广泛社会影响却令我们不得不对其投以极大的关注。我们肯定这类文化当中积极的一面，同时也看到其在审美水平和艺术品位方面所存在的不足。通过对这类大众文化表现形式中审美主体二重性的分析使我们认识到，要想弥补这方面的不足就必须从提高审美主体自身的审美能力和音乐素养方面入手，而教育恰恰是完成这一任务的根本途径。这场以提高大众音乐审美能力为目标的教育活动需要全社会的参与，作为重要的教育机构之一，高等院校应发挥其得天独厚的人力与智力资源优势，在完成必要的教学工作之余还要担负起自身的社会责任，通过多种方式和途径为实现提高大众音乐审美能力的目标尽一份力。

注释：

①李泽厚.美学旧作集[M].天津社会科学院出版社，2002.5：47.

②④于润洋.论音乐作品的二重存在方式.音乐美学文选[M].中央音乐学院出版社，2002.12：137—138，478.

③伊沃·苏皮契奇.社会中的音乐：音乐社会学导论[M].周耀群，译，湖南文艺出版社，2005.1：88.

参考文献：

[1]李泽厚.美学旧作集[M].天津：天津社会科学院出版社，2002.5.

[2]于润洋.音乐美学文选[M].北京：中央音乐学院出版社，2002.12.

[3]林华.音乐审美心理学教程[M].上海：上海音乐学院出版社，2005.10.

[4]伊沃·苏皮契奇.社会中的音乐：音乐社会学导论[M].周耀群，译.长沙：湖南文艺出版社，2005.1.

大众审美文化论文范文第9篇

【英文摘要】with the discussion of the aesthetics in daily life, popular culture study has been upgraded onto the aesthetic degree. the aesthetic features of popular culture challenge present aesthetic theories, but these theories exclude popular culture. with aesthetics emerged in popular culture, it is necessary to restructure aesthetic theories.

【关 键 词】大众文化/日常生活审美化/美学范式

popular culture/the aesthetics in daily life/aesthetic models

一　大众文化的兴盛及其审美诉求

随着学界对“日常生活审美化”问题讨论的深入，大众文化的研究开始提升到一个美学高度。www.133229.coM关于大众文化对现有美学理论的挑战课题也摆到了美学研究者的面前。

大众文化成为一种普遍的审美现象是和日常生活的审美化潮流联系在一起的。英国的迈克·费瑟斯通(mike featherstone)在《消费文化与后现代主义》、德国的沃尔夫冈·韦尔施(wolfgang welsch)在《重构美学》等著作中都对这一现象作了精彩论述。从2000年起，日常生活审美化主题也开始进入中国学者的研究视域，各种文章和讨论会都对这个主题进行了热烈的争鸣。争鸣的核心问题有二：一是中国是否也像西方发达资本主义社会一样出现了日常生活审美化潮流，二是这种以功利性为特征的日常生活审美化对传统审美和艺术概念、边界的影响问题。

这一争鸣的核心问题归根到底要取决于对中国自身社会经济发展、群体划分、文化价值取向等方面的判断。西方日常生活审美化潮流的出现是和中产阶级或者文化媒介人(布迪厄语)的大规模存在相联系的，它是中产阶级对自身审美情趣的定位和理论表达。大众文化之所以在西方日益兴盛，也正是有一个数量众多的中产阶级消费群的存在。而中产阶级的审美情趣在文化上的诉求就形成大众文化的审美特点，这是中产阶级群体对自身的一种身份定位。在西方，中产阶级在社会群体区分中的合法性以及数量的众多，导致了大众文化研究和日常生活审美化的合法性。由此而观，大众文化研究和日常生活审美化在中国是否具有合法性就在于是否存在一个和西方中产阶级类似的群体以及这个群体的数量和文化价值抉择。认同日常生活审美化潮流和“新的美学原则”提出者对这一问题的判断是：中国特别是在大都市里也出现了一个有一定经济地位和文化修养的庞大的中产阶层，而且这一群体正日益扩大。他们的审美情趣需要用“新的美学原则”来进行表达。反对日常生活审美化潮流和“新的美学原则”者对这一问题的判断是：中国多数的人仅处于生活温饱阶段，日常生活的审美化对他们来说还是一种奢求。而且，日常生活审美化是一种消费主义价值观，与保护生态和构建和谐社会是完全相悖的。

问题的关键是：中国是否存在一个日益扩大的大众消费群体？事实胜于雄辩。在一个经济和信息全球化的时代里放眼中国城市化进程，大众文化的兴盛已经成为了一个不争的事实。随着大众传媒、网络技术的普及，大众文化开始成为中国社会一道蔚为壮观的生活风景。大众文化开始与传统的精英文化、民间文化一起构成整个人类社会文化景象中的三足鼎立。在大众、精英、民间的流变关系中，大众文化显示出了最为强劲的发展势头并不断地改变着三者的关系。

以此立论，不管对大众的审美情趣是加以抑制、欢呼，还是在肯定它的同时持有一种谨慎的批判态度，我们都必须正视大众文化这一新兴的审美现象。大众文化的审美特征与现代性美学(传统以艺术、自然为审美对象的审美)的一个最明显区别就是厉害性对审美活动的介入。大众文化消费中，审美性与实用性、生理性、媒介文化、消费文化的紧密相连，使得审美已经不再是传统意义上的较为纯粹的活动了，时代特色已经使它成为了一种极具功利性的混合行为。大众文化的兴盛必然向美学提出合法性诉求。面对这种现实和审美现象的变化，面对大众文化对审美合法性的诉求，美学理论该如何应对？是像舒斯特曼所说的“被大规模地公然抨击为降低品味的、灭绝人性的以及在美学上非法的”[1]，还是为它谋求美学上的合法性呢？显然，虽然国内的大众文化研究日益升温，很多美学研究者也加入了这种研究大潮，但美学理论(原理)本身对这种审美现象却表现出了一种严重的滞后性。

二　现有美学理论对大众文化的拒斥

中国目前的美学理论建构正处于一种内容框架和价值取向的多元时期，不过不管当今的美学理论内容框架和价值取向是多么的具有异质性，其美学核心观念依然是建立在审美的无利害关系或曰非功利性之上的，都属于一种现代性模式的美学。就像彼得·基维所说的：“自从十八世纪末以来，有一个观点已被许多持不同观点的思想家所认可，那就是认为审美知觉不是某种具有特殊特质的日常知觉，而是一种具有日常知觉特质的特殊种类的知觉。这种说法也就被称之为‘审美的无利害关系性’。”[2] 不管是谈美感、谈审美活动还是谈生命，审美的无利害关系性始终是贯穿在这些不同美学理论之中的核心概念。

现在的问题是，当我们的美学理论在高谈审美的非功利性时，大众却带着功利性的眼光欣赏和消费着审美化的日常生活。而美学理论对非功利性的强调必然导致现有美学对大众文化审美的批评性视角。该视角必然认为大众审美是低级的、粗野的。

那么，这种对大众审美的批评性视角是否具有一种合理性呢？正如韦尔施一针见血对传统美学弊端所指出的：“没有发展认识和解放感觉的策略，而是发展了控制感觉、消灭感觉和严格管理感觉的策略。这是传统美学最内在的悖论。”[3] 理论是联系实际的，是源自生活的。如果理论脱离日常生活的审美化现象、大众日常生活的审美特征而高高在上并对这些活鲜鲜的审美现象加以抑制的话，理论就该重新反思了。

这种反思应从两个层次进行展开：第一，现代性美学讲究的非功利性是否就是审美的身份特征。第二，现代性美学是否是唯一合法性的美学理论。

非功利性美学的出现是基于西方知、情、意人性三层次论的，逻辑学对应于知的认知结构，伦理学对应于意的认知结构，美学对应于情的认知结构。可以说，在这种现代性的学科建制中，非功利性是美学区别于其他学科获得自身身份的核心特征。这种核心特征的提出是和审美的现代性追求结合在一起的。非功利性的审美经验或审美心理构筑出的是一个现代性的美学主体，它教导人们通过艺术欣赏去获得精神上的提升。这种对欣赏者审美心理的设定体现的是现代艺术的自律性，同时体现的也是现代艺术和美学对个人主体性的建构，而这正是审美的现代性意义所在。不难理解，审美对这种个人主体性建构的良苦用心；也不可否认，审美在这种个人主体性建构中产生的作用。正是如此，审美让人在世俗的生活中有了一种超脱和批判的向度而维持精神的独立和自由。

但是这种以非功利性为身份特征的现代性美学是存在很多问题的。

在康德那里，审美快感是严格区别于生理快感和道德快感的。康德认为生理快感是主体对对象的实际存在有占有欲，它导向对对象本身的欲求，是出于生理自然需要的快感。道德快感(善的愉悦)是通过目的概念而置于理性的原则之下，是因道德上的赞许或尊重引起的快感。审美快感则只与对象形式相联系而不涉及对象本身的存在，是一种自由的愉快。

然而，人性结构是个整体，审美知觉不可能不受到其他知觉方式的影响，审美快感不可能完全不受到道德快感、生理快感等因素的影响。美国美学家爱桑塔耶那就认为美是客观化的快感，与传统美学把审美感官只归于高级感官(眼、耳)而拒斥低级感官(嗅、味、触)相反，桑塔耶纳认为，“人体的一切机能，都对美感有贡献”[4]。五种感觉(视、听、嗅、味、触)和三种心灵能力(知、情、意)都是造成美感的材料，连体内的血液循环、新陈代谢、喉头和肺部的感受、呼吸吐纳都是形成美感的力量，至于恋爱激情之类对美感的影响就更不用说了。人是一个有机体，它的每一部分都对美感的发生有着自己特定的贡献。杜威也认为“无利害关系”并不意味着在审美愉快中“没有欲望”，而是它已“完全渗透进(观赏者)知觉经验中去了。所以，当现代性的学科划分把情的认知结构独立出来并建立美学和它相对应时，同时又肢解了人性结构的整合性。正如杜威所说的：“在根据任何严格方式对人的官能、兴趣和对象进行区分之中，我们都在将人生分割为与她自身相对，迫使她在本来自然地一道起作用的能力(情感的、智力的、感觉的)中进行选择，因而制造内在冲突和一种从一个人自己的部分中自我疏离的感觉。”[1] (第33页)

同样，非功利性的现代美学模式导致一种为艺术而艺术的艺术自律观，使得艺术和美学走向了一条越来越狭隘的道路。艺术与工业的分离，审美与生活的割裂使得美学承担的社会功能越来越小，最后仅成为少数人坚守的一种精神乐园和身份表征。这里隐藏的还是一种审美等级观念和精英美学。非功利性审美特征把大众的功利性审美特征贬为粗俗的而予以排斥。这种观念是一种有教养人所秉持的特权，用以维持文化人的文化权利，而导致了对普通大众生命体验的漠视。这对于美学学科的发展也是极为不利的。

大众文化的兴起，日常生活审美化潮流的出现使得美学直接面对维持精神自由和回归审美现实这对矛盾。现代性美学是以放弃后者维持前者为其解决矛盾的策略的。但这一解决方案并不尽如人意。现在的美学重构就是要把这对矛盾重新统一起来。其中的关键问题就是如何把非功利性和功利性的矛盾重新统一起来。美学理论不应该对日益扩大的大众审美现象不闻不问，而是要重新“收编”大众文化。基于这一点，现有美学理论应该面临新的超越现代性的理论重构。

三　超越现代性的美学理论重构

这种新的美学范式应具有极大的包容性，它不但能包容现代性美学而且也能对新出现的审美现象进行解释。我们不妨通过维特根斯坦的“家族相似”理论来解决这个包容性问题。美是一种家族相似，并不存在一种普遍的美的本质和惟一的解释模式。美的非功利性的偏颇就在于依然沿用一种本质性的概念来解释所有的审美现象以至出现了它的独断性。新的美学范式应该采用一种功利性和非功利性审美核心概念并存的共存策略。在这种共存策略中，对于美学理论的几大部分都有着深刻的理论变革。现有美学理论的内容框架各有不同，但总体来说，审美经验(美感)、艺术、美的价值和其它价值的关系、美的本质问题几乎都是这些美学理论要涉及到的几大块内容。在新的美学范式下，这几大内容都有着重新书写的必要性。

审美经验的重构。对于审美经验是如何讲述的，现有美学理论主要遵循两种理路，一是前苏联美学模式的哲学思辨路径，二是西方美学模式的经验心理学路径。思辨路径注重探讨审美经验的物质或实践来源，把审美经验作为哲学认识论的一部分。经验心理学路径援用西方经验主义美学的直觉说、距离说、孤立说、移情说、内摹仿说等来说明审美经验和日常经验的差别性，凸现审美经验的独立价值。后一种路径在20世纪90年代后差不多成为了美学界的共识。虽然这两种路径存在很大的差异，但它们都是缘自非功利性的(前苏联模式的美学对美的非功利和功利性的相互关联进行过强调，不过侧重从功利效果上着手)，解决的是精神性艺术和审美问题，追求的是精神自由和形而上的文化超越性。大众文化与人的日常审美生活的紧密关联，使得功利性的审美经验成为大众主要的美感获得形式。目前仅仅以非功利来定位审美经验的美学理论，显然是对大众美感获得形式的排斥和漠视。基于对大众审美经验的关注，现有美学理论对审美经验的言说应从非功利性和功利性两个方面入手，遵循一种家族相似性。审美经验的直接参与性以及身体美学等都应该在审美经验中占有一席之地，它们对应于解决大众文化和日常生活审美化现象的美感经验问题。

艺术观念的重构。现有美学理论对艺术的论述主要限于传统艺术，并把艺术作为一种美的典型形态。探讨的主题包括艺术的起源、艺术的本质、艺术的分类、艺术的创造和艺术鉴赏等。实际上，艺术的概念在现代西方和当代中国的艺术实践中遭遇到了极大的挑战，如杜尚质疑了艺术品和非艺术品的划界，乔伊斯质疑了书的形式，波洛克质疑了绘画的界限，凯奇质疑了音乐的地位等等。而与日常生活相联系的审美的日常生活化本身就是对原有艺术边界的一种颠覆。大众文化作为一种通俗艺术在大众心中已经成为了日常的艺术形态。所以，对于美学理论来说，如何辨别这种现象也是亟待解决的任务。在这个新的美学范式下，对艺术的概念(本质)、边界(分类)、创作等理论都会发生新的理解。放弃本质主义的艺术追寻法而采用一种开放的理解模式成为必要。在这种理解模式下，艺术概念、门类和边界将是不断开放不断变化的。任何一种艺术理论只是较合理地解释了一定的艺术现象，它远不是艺术的全部。

美与其他审美价值关系的重构。在现代性美学范式下，对于美的思考是放在独立于其它价值的框架下进行的，主要强调美与其它价值的区别性。而在这种新的美学范式下，美与真、美与善的关系也面临着重新书写的必要，理论注重的应该是美的价值和其它价值的整合性。韦尔施在论述当代学科之间的复杂关系时说：“不同的领域与学科取决于相互之间缠绕不清的关系，这与现代的区分理论和分割教条所想象的方式是截然对立的。这需要思维由分割的形式转变为相互缠绕的形式。”[3] (第79页)

先看美与真的关系。在相互缠绕的思维形式下，美与真的关系并不像传统美学模式所理解的那样具有明晰性，相反，它们之间的关系是明晦互现的。这里的真既可以包括科学的符合论之真理，还可以包括存在之真理。审美艺术之真和科学之真、存在之真(包括中国的“道”，海德格尔意义上的存在和中国艺术之“道”同样具有显现而不可言说的特点)之间的关系是相互缠绕的而非相互分割的。像艺术中的模仿、再现理论，印象主义对科学方法的援用，科学发现中艺术思维方式的渗透(如沃森对dna结构的破译出于审美的假设)都说明了艺术和科学的关联。而科学本身的确定性危机更是加强了这种关联性。而存在之真和艺术的关系则更重要了。海德格尔在《艺术作品的本源》里对艺术的本性规定就是：存在者的真理将自身设入作品。艺术就是真理的生成和发生，艺术对真的显现体现为艺术开启存在。中国艺术的艺术和道的关系通过“文以明道”，“道不离器”等方式表现出来。基于美和真的新型关系，韦尔施还激进地提出了一种“美对真的基础说”。他认为认识是以美为基础的，美是认识真理的基础。他主要从四个方面来论证了自己的观点：第一，鲍姆加登建立的美学即为研究感性认识的学科，本身属于认识论。第二，康德先验哲学首先认识事物的形式为“审美的”框架，即作为直觉形式的时间和空间。第三，尼采认为我们对现实的认识是一种建构活动，这种建构活动具有审美—虚构性质，它们诗意般地产生，以虚构的手段建构而成，它们的整个存在模式具有流动和脆弱的性质。第四，20世纪的科学哲学和科学实践都证明了科学和艺术的相似性。[3] (第56～68页)虽然韦尔施的观点还值得商榷，不过在现有的美学理论里重新思考美和真的关系实属必要。

再看美与善的关系。这里的善指的是功用性，其中也包含了美和生理的问题。美和善的关系在美学史上自古有之，只是随着现代性美学主导地位的确立，中国很多的现有美学理论把这个古老论题逐渐放弃了。我们现在对美善关系的重构不仅要去强调审美的道德效果，更要对审美中本身就具有的道德伦理内涵作重新理解。在相互缠绕的思维形式下，人性的知、情、意三结构并不是相互分割而是相互整合的。美与善的融通既是学理上的要求，又是现实的需要。从学理上说，人性是个整体，意志和情感不可分割而是缠绕在一起的。在整合性的人性结构中，审美不可能不具善的内涵。美学来自“感知”，感觉服从于生存的需要(和生理活动紧密结合)，知觉服从于人性升华的需要(和文化活动紧密结合)。基于人的需要，这两种感知形式不是一个截然由低到高的过程，而是感觉中渗透了知觉，知觉中渗透了感觉的，它们都具有伦理的内涵。孔子所谓的“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，柏格森所说的“美感的同情与道德上的同情具有相似性，并且道德同情这个观念是美感的同情所微妙地暗示出来的”[5]，都表明了这一观点。从现实需要来说，传统的美学美育理论通过审美和艺术来达成人的道德建设，目标是把人从粗野的感性活动中解脱出来，达到一种精神上的升华。不过从其教育成果上来看，不能不说还是收效甚微的。目前的事实是，更多的人对大众文化的热情远远超出了对高雅艺术的热情。这就不得不让我们思考大众文化审美对于道德建设的可行性。而要回答这个问题就必须重新理解美善关系。对于善的理解不应该定位在一种高尚的人格而应该回到道德的根源部位，即所谓的“底线伦理”。按照何怀宏先生的看法，底线伦理是相对于人生理想、信念和价值目标而言的，人必须先满足这一底线，然后才能去追求自己的生活理想。这种底线伦理不再把大众作为一种被动的风化对象，它改变了自上而下的说教性而把伦理放置到大众本身身上。这样，只要是能满足人的生存需要而又不丧失一个人之为人的规范就为伦理。这种基于道德根源部位的伦理建设实际上是一种道德的审美重建，也就是一种审美伦理(韦尔施曾新造一词aesthet/hics来表明审美和伦理的亲密关系)。以此来看待审美和艺术的话，我们首先追求的不应该是审美的超越性和审美对道德的培育作用，而是认为只要满足了最基本的生存需要，美即是具有道德伦理内涵的。显然，对于大众文化来说，这种道德是蕴涵在审美中的。所以，要发掘大众文化的道德伦理内涵，美学理论也必须确立一种全新的美善理解方式。

美的本质的重新理解。现有关于美的本质问题的探讨主要从两方面展开，一是强调美是在实践基础上的人的本质力量的对象化或感性显现。这一观点既强调了美的实践基础，又强调了人的本质力量。二是认为美是一种主客关系的价值，而对这种美的价值的论述则主要是以一种现代性美学模式展开的。在近几年，也有一些学者遵循西方分析美学的思路，把美的本质问题作为一个假命题予以否定而不再去追问美的本质。那么在包容了大众文化的美学视域中，我们应该怎样来理解美的本质呢？显然，人类的审美景观和审美关注是在不断变化的，戏剧、影视等就一度被排斥在美学和艺术考虑之外，但历史终将还是容纳了它们。同样，我们也坚信像网络文化、大众文化这些目前被排斥在美学和艺术理论之外的新的审美景观也将进入理论的关注之列。“规定即否定”，本质主义对美的限定终将被以追求创新为动力的审美和艺术所打破，我们对美的追问终将也会是不断变化的。理论的魅力就在于它是一个不断追问的过程而非一种惟一的结果。所以，用开放的观念来看待美的追问要比找到一个结论对美学研究来说更为必要。庄子在《逍遥游》中曾将决起而飞不过冲上榆枋的蝉与斑鸠和其翼若垂天之云、抟扶摇而上九万里的鲲鹏相提并论，庄子认为只要能做到适性游放，蝉、斑鸠与鲲鹏一样可以做到逍遥快乐。虽然二者志趣、经验各不相同，但都在各自的生命里通过飞翔感到了逍遥快活。庄子在《知北游》中也认为道无所不在：道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，即是表明道通为一，无所不在。道贯通于一切之中，可高可低，亦雅亦俗。美的本性和道的本性一样，美无所不在，只要适合人性即为美。美虽因人而异，但不分高低，不分贵贱。大众在大众文化中获得了它的美感，我们不能因其带有明显的功利色彩就拒斥并谓其粗俗。因为，对于大众来说，他们在这种审美景观中一样能做到适性逍遥。大众的美是世俗的，与传统意义的精英之美同属应当肯定的美之家族。

以一种宽容多元的“家族相似性”“收编”大众文化审美并不是一种仅把它容纳进来的简单“招安”举动，大众文化对美学的加盟实质上有力地改造了美学，形成了一种新的美学范式。这种新的美学范式具有极强的包容性，传统与现代、高雅和大众都能在里面找到可以利用的理论资源。

【参考文献】

[1]理查德·舒斯特曼. 实用主义美学[m]. 彭锋译. 北京：商务印书馆，2002. 226.

[2]转引自朱狄. 当代西方美学[m]. 北京：人民出版社，1984. 280.

[3]沃尔夫冈·韦尔施. 重构美学[m]. 陆扬，张岩冰译. 上海：上海译文出版社，2002. 90.

大众审美文化论文范文第10篇

【关键词】大众文化 审美主体 审美自觉性 审美能力 审美误区

【中图分类号】G0 【文献标识码】A 【文章编号】1009-9646(2008)08-0205-01

大众文化在21世纪初的影响无疑是全方位的和整体性的,它不仅影响着每个领域,而且也使得每个领域都越来越发生着深刻的影响。从生产和消费的角度看,文化也经历着生产―传播―消费三个阶段,大众文化也是如此。在这个过程中,人的积极参与或者消极接受无疑对大众文化的产生与发展具有决定的作用。尤其是在高等教育中,人的因素尤其是大学生的因素无疑对大众文化的接受与影响具有着重要的和深远的影响。

随着科技的发展和人们意识发展,日常生活审美化成为大众文化日益突出的特点。无论是衣食住行,广告传媒,还是影视网络,美的因素越来越被人们所重视;无论美是人们生活的内容,还是人们生活的手段;无论美是目的还是过程,它不仅冲击着人们的视觉和听觉,更影响着人们的心灵。相应地,美育应该被人们所重视。然而就是在追求人的全面发展的高等教育领域,美育却被人们忽视了。毫不夸张地说,在功利主义的教育模式下美育已经远离了教育者的视野,而大学生作为审美主体的地位也随之失落了。而功利主义恰恰是大众文化的特征,因此在大众文化的背景下来讨论大学生的审美主体特征,是非常有意义的。

1 大学生审美主体的地位日益明显

在我国的教育体系中,无论从学科设置的角度看,还是对初等教育到中等教育实际情况的分析,没有与美育无关的。但是正因为美育渗透在各个阶段和各个学科中,在高等教育前面没有专门的独立学科承担这个任务,再加上应试教育体制的消极影响,就使得高等教育的美育任务尤为突出。而实际上,我国的高等教育是非常追求学术化、专业化、职业化、标准化的,这就使得美育成为高等教育的“鸡肋”。另一方面,随着大众文化的飞速发展,审美越来越成为大学生重要的生活内容,他们作为审美主体的地位与认知主体相比也越来越重要了。

作为一个主体性存在的人,有各种不同的身份,审美主体就是人多种身份中的一种,大学生也不例外。在生活和学习中,大学生总要根据自己的实际需要进行不同的活动,这就意味着他们要不断变换着自己的身份以适应自己所选择的活动的需要。在课堂上、考场上、和教材面前,他们自然是认知的主体和学习的主体,这也是他们身份的最重要的证明。然而“最重要”不等于“唯一”,除此以外,当代大学生还有一个重要的主体身份―审美主体。

一个人若要取得审美主体的身份,不仅要有一定的主体条件,还要有具有一定审美属性的对象,并在一定的审美实践中得到验证。一方面高等教育为大学生成为审美主体提供了较为丰富的知识准备和较为深厚的文化修养准备,另一方面大众文化为大学生提供了无限的审美对象,这就使得大学生在作为审美主体成为一种很自然的事情。谁能说他们坐在电影院跟着演员学习口语交际呢?自然你也不能说他们在听流行音乐是为了应付考试。

2 大学生审美自觉性提高

在高等教育中,大学生的审美自觉性是非常明显的,尤其是在大众文化的背景下表现得更为突出。

首先大学生的审美自觉性表现为审美追求自觉。一方面从接受美学的角度看,接受者在大众文化中有着非常重要和不可替代的作用,因此审美接受者也往往通过审美实践来实现自身的价值,关于这一点大学生自然是比中小学生自觉得多。另一方面,在理性、制度、秩序的影响下,大学生在高等教育中的地位往往是被动的,在智育、德育领域内他们与教师与学校之间往往无法实现真正的民主与平等的关系。然而,在审美领域内无论审美主体文化素养和社会地位有何差距,在审美对象面前他们也只有凭借感性与想象来把握它们,这种平等的关系,也使得大学生可以比较轻松的实现自己的价值。因此在选择活动领域的时候,他们在选择审美的机会就要大一些。毕竟选择参加北京大学生电影节的大学生要比选择待在实验室里的人要更多、更快乐。

其次大学生的审美自觉性还表现为审美鉴赏与传媒自觉。随着日常生活审美化的到来,加上大学生的个人空间相对要比以往宽松许多,他们更需要通过审美的实践活动来充实自己和提高自己的境界。从视觉上和听觉上,大众传媒为他们提供了无限的审美对象,他们也会在审对象的同时看到自身审美能力的增长。他们不仅仅是从影视作品、广告传媒、门户网站那里获取一种审美体验,更重要的是将自己的审美经验运用到生活实际中去,甚至自己成为审美生产者。于是他们可以争相装扮自己的博客或者QQ空间,还可以在大学生社团里开展COSPLAY、街舞比赛、歌咏比赛,当然还自己可以拉赞助,自己做广告……由此来积极培养自己富有个性又健康高尚的审美趣味,提高自己的审美能力。

3 大学生在大众文化背景下的审美误区

虽然大学生作为审美主体的地位越来越重要,并且他们的审美自觉性也在日益提高,但是大众文化对大学生们的审美实践活动也有一些消极影响。具体地说有以下几个方面:

(1)选择文化快餐,远离艺术经典。由于大众文化的“新陈代谢”速度非常快,大学生作为受众常常没有时间与精力去执着于某一种审美现象,只有在大众传媒的影响下随之而更换自己的审美习惯。至于那些需要更多的精力与时间来进行审美观照的艺术经典,只好束之高阁了。

(2)审美能力片面发展。审美能力是由感觉力、知觉力、注意力、记忆力、想象力、情感力、思维力等构成的一种综合能力。而在大众传媒的影响下,审美对象往往是视觉的,听觉的,或者视觉加听觉的,这就决定着大学生的审美能力往往停留在审美感觉和审美知觉上,而对于审美想象力与审美思维力是相对欠缺的。这种不平衡最终会影响大学生片面发展的。

(3)审美功利性明显。大众文化为很多艺术的发生与发展提供了很好的平台,使它们都得到了大众的认可,但是艺术本身是超越功利的,这又与大众文化的功利性相矛盾,而这却是共生的。大学生在审美实践中难免也受此影响,将艺术与技术相混淆,或者将有形的和无形的市场看作审美的前提。

诚然,大众文化的发展是一个非常复杂的体系,其中鱼龙混杂的现象也非常多,人们的评论也是喜忧参半,但这正是它自身的特点,毕竟这是人类历史发展的必然选择与必然趋势。大学生处在大众文化空前繁荣的时代,虽然在大众文化与精英文化、传统文化的矛盾中面临着许多选择和疑惑,但是他们毕竟在日常生活审美化的过程中确立了自己作为审美主体的地位,随着审美自觉性和审美能力的提高,必然会解放自己的思想,克服大众文化的消极影响,在构建属于自己的精神大厦中起到主力军的作用。

参考文献

[1] 杜卫.美育论.北京:教育科学出版社2000年.

大众审美文化论文范文第11篇

关键词:大众审美文化;大学审美文化;理念价值;传承构建

abstract:from the perspective ofpublic aesthetic culture, university aesthetic culture should notonly inherit thegood traditions of ideas and values, but also keep pacewith the times to constructand perfec.t contemporary uni-versity aesthetic culture, on the one hand, has to pass on the humanistic and guiding ideas. on the otherhand, onthe basis of the practice, ithas to construct the innovative ideas combinedwith the transcendence, with the pursuitofharmonious beauty, and the harmonious developmentofmankind as its goa.l meanwhile, on the basis of inheri-ting aesthetic value and social value, constructing humanistic value and social responsibilitywith the is also nee-ded.

key words:popular aesthetic culture; popular aesthetic culture; ideas and values; inheritance and construction

20世纪90年代,大众审美文化迅速发展,人性世俗欲望的诉求是其兴起的基础,电子媒介为其插上了翅膀,市场经济为其提供成长的沃土。随后,大众审美文化带着娱乐性、商品性、视像性、复制性等特征,以不可阻挡之势影响并冲击着大学审美文化。

大学审美文化作为一种精英文化,是在大学审美文化理念的引领下,大学审美文化价值观的指导下和大学生实践活动的互动中形成的。然而,由于大众审美文化对大学审美文化的价值和理念造成了一定的消解和颠覆,所以,当代大学审美文化一方面有必要接受传统审美文化中优良部分使其发展,另一方面又要根据社会发展方向的变化,构建新的审美理念与价值。

一、大众审美文化视野中大学审美文化理念的传承大学审美文化理念是大学人在总结长期的审美经验和文化学习的基础上形成的,是大学人经过理性思考和高度概括形成的,是对大学审美文化的本质性、规律性的判断和看法。[1](p332)大学审美文化理念的形成,既有大学发展历史上原创性的成分,也有根据已有理念再创造的部分,还有借鉴外部先进理念的成分,是继承、学习、借鉴和创造的结果,当下的大学审美文化在此基础上,传承了传统审美文化的人文性和引领性的理念。

人文性主要表现为自大学创建之时就以育人作为根本宗旨;以关注人的具体生存、启示人生意义、引导人去追求人性完满的特性为根本目标。《大学》开篇便讲:“大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善”。这里的所谓“大学之道”实际上是指为学与为人之最高目标境界,最为典型地反映了中国古代为教、为学、为人的“大学”理念,显示着一种强烈的人文意识和人文精神。如今的大学审美文化仍然显示其独有的人文精神,表现在:指导大学生在感性的审美中进行理性的思维;从关注感性生命出发,在审美的过程中体会美的意蕴;启示人用理性的思维思索生命的价值与意义;通过完善审美理想追求人性的完满、人格的完善、人性的自由。大学校园建设是大学审美文化人文性理念得以传承的环境条件,大学校训是大学审美文化人文性理念得以传承的形式载体,大学审美教育是大学审美文化人文性理念得以传承的根本方法途径。人文性是大学审美文化的灵魂,是大学独特价值的表现。

引领性是指由大学本身的特性所决定的对社会在经济、精神、人才方面的引领作用。从知识的角度看,大学不仅传授知识,而且创造知识;从人才培养来看,大学承担着精英人才培养的使命;从大学本身来看,大学不能脱离社会单独存在,大学最具有批判精神、创造精神、人文精神。因此,引领性是大学审美文化价值的体现,是大学办校的理念宗旨。大学审美文化引领性理念使得大学生更加具有责任意识、敢于担当、道德感强烈,在实现自身价值的同时促进社会的发展。由于大众审美文化本身很难自主、自觉地形精神的机制,所以就特别需要外部力量的引领。这种引领更重要的是入乎其中,激活、提升大众审美文化的精神属性和价值意义。当一批批具有较高审美修养和人文素质的大学生进入社会的时候,当新的审美文化理论融进社会的时候,自然就会对整个社会的审美文化的经济、人文精神产生积极作用。

二、大众审美文化视野下大学审美文化理念的构建传统大学审美文化理念总是围绕着感性形式、理性精神、超越功利、审美愉悦,以求共鸣、神韵、意境的审美享受和精神升华。然而,在大众审美文化的影响下传统理念被颠覆,大学校园里的庸俗化现象,大学办学的功利化追求,特别是大学生游戏人生的态度等等,都足以说明大学生审美文化人文理念被消解。梳理或重建大学审美文化理念,要求大学生要在理性与感性、情感与理智、集体与个体、大学与社会、现实与未来之间寻求平衡。

第一,在实践的基础上,构建创新性与超越性相统一的审美文化理念。实践作为人的生存方式,综合了人的自由性、创造性、超越性、目的性的特征,大学审美文化理论创新以关注人的生存、促进人的发展为宗旨,这就要求把实践作为创新的基础和理念的重要内容。实践作为人的生存方式,总是在主体、对象、环境等因素构成的关系中展开,主体、对象、环境等因素在实践中形成认知关系、伦理关系、审美关系,由此而产生真、善、美。

大学审美文化理论的创新是在传统理论的基础上和当代实践的感性倾向的共同作用的结果,只有通过创新才能找到理论发展的正确方向,才能引导审美实践的健康发展。超越性是对当下的反思批判,对理想境界的不断追求,是在传统的文化形式和现今的文化状态下有所创新,创造新的审美文化载体和形式,以此来表达大学生的理性思维和审美理想。超越性本质上是要靠主体自我去超越功利和世俗,在社会实践的过程中不断地超越现存状态,在克服具体实践难题的过程中必然会形成创新意识和创新品格。创新理念正是体现传统与现代的结合,是人的本质力量的对象化。清华大学校长梅贻琦提出其办学理念:“所谓大学者,非谓有大楼之谓也,有大师之谓也”。这种办学理念和实践理念,使30年代的清华名师云集、睿才荟萃。时至今日,清华大学仍以重理论和实践相结合的理念为我国培养大量的社会精英。社会转型的全面推进以及经济全球化的来临,为审美文化的创新提供了良好的政治环境、学术环境、文化环境;大学理论研究者的反思和独创精神,是大学审美文化理念创新的关键和希望。

第二,在审美文化与人的发展的统一中,构建以追求和谐美与人的全面和谐发展为目标的审美文化理念。泰戈尔是一个典型的“和谐美”论者,他从万物之间的和谐关系中发现了美,并给出结论:“美是梵性的和谐真理的感性显现。”各种美的要素按照一定的组合秩序和谐地统一在一起就是美,无论是形式还是内容都离不开和谐。和谐是一种关系,以多种要素相互并存为前提,以相互作用为关键,以相互融合为目的;和谐是一种状态,一种有序、协调、平衡统一、完美的状态;和谐还是一种超越,超越世俗的欲望,超越生命本身的限制,超越人格完善的境界。如今我们强调和谐,是因为我们缺少和谐,现在的审美文化只强调娱乐、和利益,只是一种所谓的美,没有真、善的基础,不是和谐的美、真正的美。

马克思说过:“对美的追求是人类的本能。”追求美,就是追求和谐,追求进步,追求充满生命力的思想和精神。通过和谐美的追求才能使人得到和谐的发展。大学生不仅渴望知识的索取,更多的是对美的追求和人自身的和谐发展的关注。和谐的美能够激发人的情感,在情感中融入理智的真与感性的善,达到真、善、美的统一,实现人的和谐发展。

三、大众审美文化视野下大学审美文化价值的传承所谓审美文化,是人类文化系统中的一个相对独立而又渗透于人类文化生活的各个领域的子系统。作为人类文化的一个特殊的组成部分,它是指人类各种审美方式和审美意识物化形态的总和,具有独特的功能、意义和价值。[2]大学审美文化的价值主要体现在大学生与审美、大学生与社会两个方面。

首先,从审美文化的方面来看大学审美文化的价值表现在:第一,审美理想是当代社会理想和人生理想的重要组成部分,对世界观、人生观、审美观也有着重要的理论意义。传统的审美理想能够指引当代审美之路的发展方向;引导美学理论的健康发展;强化美学的道德价值;指导审美理想教育,塑造社会主义新人,为构建和谐社会提供最美的理想目标。

《列子》以“心凝神释”为审美理想,《淮南子》以“真人之游”为审美理想,这些审美理想都以“美的自由人生”为人生目标。第二,审美观念体现着大学审美文化具有美化人与社会关系的价值。审美观念是大学生在审美实践中逐渐形成的,直接指导大学生的审美活动,制约大学生对美的创造,规定大学生立美和审美的方向,因而必然成为世界观的组成部分,审美观念直接受世界观的指导和制约。[3](p141)因此,大学生作为社会的建设者更应该树立正确的世界观,完善审美观念。第三,审美趣味体现着大学审美文化具有美化人生活的价值。在精英审美文化群中,中国古代文学有一个“史记”和“诗骚”传统审美趣味。晚清时期,小说这种原本不登大雅之堂的文体,也开始具有了较高的审美趣味。到了新文化运动时期,新文学则成了当时“高雅的审美趣味”。不管怎么演变,审美趣味都反映人在审美活动中自我发现、自我实现的需要,对现实生活中各种具有审美价值的事物和现象表现一种富有情感的、具有个性的主观偏见和兴趣。大学生作为社会的精英应该传承审美文化的人文性和高雅倾向,体现自己的价值取向,不能被世俗的大众审美文化同化。

其次,大学审美文化价值还体现在人与世界的整个关系上,即人与自我、人与他人、人与社会、人与自然的关系。正是审美使人直面自己的灵魂,从而将自己的全部心灵秘密揭示出来,使人的心灵渗入生命意义之光。[4](p134)审美,是人与他人心灵的沟通和灵魂的默契达到彼此深切的理解,人与人之间的“爱”正是在对真、善、美的追求过程中形成的。每一种审美文化都是对当时社会文化现象的总结,反映了时代人物的形象与时代的变迁。通过审美活动,达到自身关照,实现自身的净化。审美文化不只是对具体、现实现象的反映,而且是关注人类生存的根本处境与终极价值。审美文化的价值同时表征在人与世界的关系上,大学审美文化的人文性与引领性不仅标志着对世界文化体悟的程度,也标志着人关于存在本质的最高哲学的理解。人通过审美认知世界,直观自身,体现人的价值。

四、大众审美文化视野下大学审美文化价值的构建大学审美文化随着主流文化的发展产生相应的变化,也会随着大众审美文化负面的影响而产生动荡。国家危难之时,大学生会挺身而出,吹响“国家有难,匹夫有责”的号角,当受到大众审美文化商业性、娱乐性、功利性的冲击,大学生又涌动着“一切向钱看”的暗流。大学审美文化价值在政治信念与理想信念、价值判断与自我价值、心理意志等方面都面临严峻的挑战。大学审美文化价值观的构建更多地是要体现国家、集体与个人三者利益的统一,使自身提高的发展的同时引领大众审美文化向更高的层次提升和发展。

第一,大学审美文化人文价值观的构建。在人文性理念的引导下构建大学审美文化的人文价值,是大学审美文化发展的需求。在我国古代,人文教育很受重视,“修身齐家治国平天下”是一套完整的人文主义教育原则,并造就了一个能够以天下为己任的“士”的群体阶层。[5]根据价值以满足人的需要为宗旨的特性和人文的以文化人,促进人的精神升华和自由发展为本的特性,可以得出结论:人文价值是满足人探索生活意义,追求理想生存,实现自身发展的需要。人文价值是大学文化的核心,因为人文价值最集中、最鲜明地体现着大学教育的根本宗旨,对大学文化的其他价值起导向、统摄、促进的作用。

人文价值产生于现实与理想的相互作用;人文价值指向于人的精神世界,满足人的精神需要;人文价值的目标指向于实现人的生存意义、人性完满、人的自由发展。人文价值体现在人的精神生活和物质生活,认识和把握物质生活对人的意义就体现出人文价值;当自然科学显现人类的精神追求并应用于理想生存境界的创造时,也就体现出人文价值。

第二,大学审美文化社会责任感价值观的构建。

责任感是一个人对自己、自然界和人类社会,包括国家、社会、集体、家庭和他人,主动施以积极有益作用的精神责任感,人只有有了责任感,才能具有驱动自己一生都勇往直前的不竭动力,才能感到许许多多有意义的事需要自己去做,才能感受到自我存在的价值和意义。[6](p130)一本好的文学作品,一首好的音乐歌曲,一部好的戏曲影视,可以鼓舞未成年人从善如流,乐观自信,积极向上;一部不健康的文学艺术作品,也可以把未成年人引向善恶颠倒、美丑不分,意志消沉。大众审美文化无孔不入地渗透到大学的每个角落,“兽兽门”、“校花门”等事件早已把道德、人格尊严、审美标准抛在脑后,唯一的目的就是名利的收获。这些对个人对社会不负责任的态度消解着大学生的审美判断和价值思维,大学审美文化的社会责任感也变得浅薄、淡化。如果一个人没有社会责任感,又怎能奉献社会、服务社会?大学审美文化没有社会责任感价值观,又怎能实现引领大众的理念?“大学生”不仅仅是一个称号,更代表着一种责任。大学审美文化更要具有社会责任感,从而引领整个民族、社会的精神文明建设。

纵使大众审美文化消解、冲击着大学审美文化,我们还是有理由相信大学审美文化能够走到健康发展的轨道上来。因为大学是一个组织程度和自律程度很高的教育机构,它能主动地从管理上防范各种不良思想倾向的蔓延与恶化。[6](p49)大学成员的个人素质较高,能够自我批判和反思,从而重新构建新的理念和价值观念。大学审美文化要以负责任的态度,以其特有的人文特征、创新性和超越性的理念引领着大众审美文化走向积极健康,实现其人文价值。

[参考文献]

[1]　叶碧.大学审美文化教育论[m].杭州:浙江大学出版社, 2008.

[2]　陈新汉.关于社会转型期价值观研究的思考[ j].唯实, 2002(7).

[3]　仇春霖.大学美育[m].北京:高等教育出版社, 2005.

[4]　胡经之.文艺美学[m].北京:北京大学出版社, 1999.

大众审美文化论文范文第12篇

关键词:大众审美文化;大学审美文化;理念价值;传承构建

Abstract:From the perspective ofpublic aesthetic culture, university aesthetic culture should notonly inherit thegood traditions of ideas and values, but also keep pacewith the times to constructand perfec.t Contemporary uni-versity aesthetic culture, on the one hand, has to pass on the humanistic and guiding ideas. On the otherhand, onthe basis of the practice, ithas to construct the innovative ideas combinedwith the transcendence, with the pursuitofharmonious beauty, and the harmonious developmentofmankind as its goa.l Meanwhile, on the basis of inheri-ting aesthetic value and social value, constructing humanistic value and social responsibilitywith the is also nee-ded.

Key words:popular aesthetic culture; popular aesthetic culture; ideas and values; inheritance and construction

20世纪90年代,大众审美文化迅速发展,人性世俗欲望的诉求是其兴起的基础,电子媒介为其插上了翅膀,市场经济为其提供成长的沃土。随后,大众审美文化带着娱乐性、商品性、视像性、复制性等特征,以不可阻挡之势影响并冲击着大学审美文化。

大学审美文化作为一种精英文化,是在大学审美文化理念的引领下,大学审美文化价值观的指导下和大学生实践活动的互动中形成的。然而,由于大众审美文化对大学审美文化的价值和理念造成了一定的消解和颠覆,所以,当代大学审美文化一方面有必要接受传统审美文化中优良部分使其发展,另一方面又要根据社会发展方向的变化,构建新的审美理念与价值。

一、大众审美文化视野中大学审美文化理念的传承大学审美文化理念是大学人在总结长期的审美经验和文化学习的基础上形成的,是大学人经过理性思考和高度概括形成的,是对大学审美文化的本质性、规律性的判断和看法。[1](P332)大学审美文化理念的形成,既有大学发展历史上原创性的成分,也有根据已有理念再创造的部分,还有借鉴外部先进理念的成分,是继承、学习、借鉴和创造的结果,当下的大学审美文化在此基础上,传承了传统审美文化的人文性和引领性的理念。

人文性主要表现为自大学创建之时就以育人作为根本宗旨;以关注人的具体生存、启示人生意义、引导人去追求人性完满的特性为根本目标。《大学》开篇便讲: “大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善”。这里的所谓“大学之道”实际上是指为学与为人之最高目标境界,最为典型地反映了中国古代为教、为学、为人的“大学”理念,显示着一种强烈的人文意识和人文精神。如今的大学审美文化仍然显示其独有的人文精神,表现在:指导大学生在感性的审美中进行理性的思维;从关注感性生命出发,在审美的过程中体会美的意蕴;启示人用理性的思维思索生命的价值与意义;通过完善审美理想追求人性的完满、人格的完善、人性的自由。大学校园建设是大学审美文化人文性理念得以传承的环境条件,大学校训是大学审美文化人文性理念得以传承的形式载体,大学审美教育是大学审美文化人文性理念得以传承的根本方法途径。人文性是大学审美文化的灵魂,是大学独特价值的表现。

引领性是指由大学本身的特性所决定的对社会在经济、精神、人才方面的引领作用。从知识的角度看,大学不仅传授知识,而且创造知识;从人才培养来看,大学承担着精英人才培养的使命;从大学本身来看,大学不能脱离社会单独存在,大学最具有批判精神、创造精神、人文精神。因此,引领性是大学审美文化价值的体现, 是大学办校的理念宗旨。大学审美文化引领性理念使得大学生更加具有责任意识、敢于担当、道德感强烈,在实现自身价值的同时促进社会的发展。由于大众审美文化本身很难自主、自觉地形成人文精神的机制,所以就特别需要外部力量的引领。这种引领更重要的是入乎其中,激活、提升大众审美文化的精神属性和价值意义。当一批批具有较高审美修养和人文素质的大学生进入社会的时候,当新的审美文化理论融进社会的时候,自然就会对整个社会的审美文化的经济、人文精神产生积极作用。

二、大众审美文化视野下大学审美文化理念的构建传统大学审美文化理念总是围绕着感性形式、理性精神、超越功利、审美愉悦,以求共鸣、神韵、意境的审美享受和精神升华。然而,在大众审美文化的影响下传统理念被颠覆,大学校园里的庸俗化现象,大学办学的功利化追求,特别是大学生游戏人生的态度等等,都足以说明大学生审美文化人文理念被消解。梳理或重建大学审美文化理念,要求大学生要在理性与感性、情感与理智、集体与个体、大学与社会、现实与未来之间寻求平衡。

第一,在实践的基础上,构建创新性与超越性相统一的审美文化理念。实践作为人的生存方式,综合了人的自由性、创造性、超越性、目的性的特征,大学审美文化理论创新以关注人的生存、促进人的发展为宗旨,这就要求把实践作为创新的基础和理念的重要内容。实践作为人的生存方式,总是在主体、对象、环境等因素构成的关系中展开,主体、对象、环境等因素在实践中形成认知关系、伦理关系、审美关系,由此而产生真、善、美。

大学审美文化理论的创新是在传统理论的基础上和当代实践的感性倾向的共同作用的结果,只有通过创新才能找到理论发展的正确方向,才能引导审美实践的健康发展。超越性是对当下的反思批判,对理想境界的不断追求,是在传统的文化形式和现今的文化状态下有所创新,创造新的审美文化载体和形式,以此来表达大学生的理性思维和审美理想。超越性本质上是要靠主体自我去超越功利和世俗,在社会实践的过程中不断地超越现存状态,在克服具体实践难题的过程中必然会形成创新意识和创新品格。创新理念正是体现传统与现代的结合,是人的本质力量的对象化。清华大学校长梅贻琦提出其办学理念:“所谓大学者,非谓有大楼之谓也,有大师之谓也”。这种办学理念和实践理念,使30年代的清华名师云集、睿才荟萃。时至今日,清华大学仍以重理论和实践相结合的理念为我国培养大量的社会精英。社会转型的全面推进以及经济全球化的来临,为审美文化的创新提供了良好的政治环境、学术环境、文化环境;大学理论研究者的反思和独创精神,是大学审美文化理念创新的关键和希望。

第二,在审美文化与人的发展的统一中,构建以追求和谐美与人的全面和谐发展为目标的审美文化理念。泰戈尔是一个典型的“和谐美”论者,他从万物之间的和谐关系中发现了美,并给出结论:“美是梵性的和谐真理的感性显现。”各种美的要素按照一定的组合秩序和谐地统一在一起就是美,无论是形式还是内容都离不开和谐。和谐是一种关系,以多种要素相互并存为前提,以相互作用为关键,以相互融合为目的;和谐是一种状态,一种有序、协调、平衡统一、完美的状态;和谐还是一种超越,超越世俗的欲望,超越生命本身的限制,超越人格完善的境界。如今我们强调和谐,是因为我们缺少和谐,现在的审美文化只强调娱乐、快感和利益,只是一种所谓的美,没有真、善的基础,不是和谐的美、真正的美。

马克思说过:“对美的追求是人类的本能。”追求美,就是追求和谐,追求进步,追求充满生命力的思想和精神。通过和谐美的追求才能使人得到和谐的发展。大学生不仅渴望知识的索取,更多的是对美的追求和人自身的和谐发展的关注。和谐的美能够激发人的情感,在情感中融入理智的真与感性的善,达到真、善、美的统一,实现人的和谐发展。

三、大众审美文化视野下大学审美文化价值的传承所谓审美文化,是人类文化系统中的一个相对独立而又渗透于人类文化生活的各个领域的子系统。作为人类文化的一个特殊的组成部分,它是指人类各种审美方式和审美意识物化形态的总和,具有独特的功能、意义和价值。[2]大学审美文化的价值主要体现在大学生与审美、大学生与社会两个方面。

首先,从审美文化的方面来看大学审美文化的价值表现在:第一,审美理想是当代社会理想和人生理想的重要组成部分,对世界观、人生观、审美观也有着重要的理论意义。传统的审美理想能够指引当代审美之路的发展方向;引导美学理论的健康发展;强化美学的道德价值;指导审美理想教育,塑造社会主义新人,为构建和谐社会提供最美的理想目标。

《列子》以“心凝神释”为审美理想,《淮南子》以“真人之游”为审美理想,这些审美理想都以“美的自由人生”为人生目标。第二,审美观念体现着大学审美文化具有美化人与社会关系的价值。审美观念是大学生在审美实践中逐渐形成的,直接指导大学生的审美活动,制约大学生对美的创造,规定大学生立美和审美的方向,因而必然成为世界观的组成部分,审美观念直接受世界观的指导和制约。[3](P141)因此,大学生作为社会的建设者更应该树立正确的世界观,完善审美观念。第三,审美趣味体现着大学审美文化具有美化人生活的价值。在精英审美文化群中,中国古代文学有一个“史记”和“诗骚”传统审美趣味。晚清时期,小说这种原本不登大雅之堂的文体,也开始具有了较高的审美趣味。到了新文化运动时期,新文学则成了当时“高雅的审美趣味”。不管怎么演变,审美趣味都反映人在审美活动中自我发现、自我实现的需要,对现实生活中各种具有审美价值的事物和现象表现一种富有情感的、具有个性的主观偏见和兴趣。大学生作为社会的精英应该传承审美文化的人文性和高雅倾向,体现自己的价值取向,不能被世俗的大众审美文化同化。

其次,大学审美文化价值还体现在人与世界的整个关系上,即人与自我、人与他人、人与社会、人与自然的关系。正是审美使人直面自己的灵魂,从而将自己的全部心灵秘密揭示出来,使人的心灵渗入生命意义之光。[4](P134)审美,是人与他人心灵的沟通和灵魂的默契达到彼此深切的理解,人与人之间的“爱”正是在对真、善、美的追求过程中形成的。每一种审美文化都是对当时社会文化现象的总结, 反映了时代人物的形象与时代的变迁。通过审美活动,达到自身关照,实现自身的净化。审美文化不只是对具体、现实现象的反映,而且是关注人类生存的根本处境与终极价值。审美文化的价值同时表征在人与世界的关系上,大学审美文化的人文性与引领性不仅标志着对世界文化体悟的程度,也标志着人关于存在本质的最高哲学的理解。人通过审美认知世界,直观自身,体现人的价值。

四、大众审美文化视野下大学审美文化价值的构建大学审美文化随着主流文化的发展产生相应的变化,也会随着大众审美文化负面的影响而产生动荡。国家危难之时,大学生会挺身而出,吹响“国家有难,匹夫有责”的号角,当受到大众审美文化商业性、娱乐性、功利性的冲击,大学生又涌动着“一切向钱看”的暗流。大学审美文化价值在政治信念与理想信念、价值判断与自我价值、心理意志等方面都面临严峻的挑战。大学审美文化价值观的构建更多地是要体现国家、集体与个人三者利益的统一,使自身提高的发展的同时引领大众审美文化向更高的层次提升和发展。

第一,大学审美文化人文价值观的构建。在人文性理念的引导下构建大学审美文化的人文价值,是大学审美文化发展的需求。在我国古代,人文教育很受重视,“修身齐家治国平天下”是一套完整的人文主义教育原则,并造就了一个能够以天下为己任的“士”的群体阶层。[5]根据价值以满足人的需要为宗旨的特性和人文的以文化人,促进人的精神升华和自由发展为本的特性,可以得出结论:人文价值是满足人探索生活意义,追求理想生存,实现自身发展的需要。人文价值是大学文化的核心,因为人文价值最集中、最鲜明地体现着大学教育的根本宗旨,对大学文化的其他价值起导向、统摄、促进的作用。

人文价值产生于现实与理想的相互作用;人文价值指向于人的精神世界,满足人的精神需要;人文价值的目标指向于实现人的生存意义、人性完满、人的自由发展。人文价值体现在人的精神生活和物质生活,认识和把握物质生活对人的意义就体现出人文价值;当自然科学显现人类的精神追求并应用于理想生存境界的创造时,也就体现出人文价值。

第二,大学审美文化社会责任感价值观的构建。

责任感是一个人对自己、自然界和人类社会,包括国家、社会、集体、家庭和他人,主动施以积极有益作用的精神责任感,人只有有了责任感,才能具有驱动自己一生都勇往直前的不竭动力,才能感到许许多多有意义的事需要自己去做,才能感受到自我存在的价值和意义。[6](P130)一本好的文学作品,一首好的音乐歌曲,一部好的戏曲影视,可以鼓舞未成年人从善如流,乐观自信,积极向上;一部不健康的文学艺术作品,也可以把未成年人引向善恶颠倒、美丑不分,意志消沉。大众审美文化无孔不入地渗透到大学的每个角落,“兽兽门”、“校花门”等事件早已把道德、人格尊严、审美标准抛在脑后,唯一的目的就是名利的收获。这些对个人对社会不负责任的态度消解着大学生的审美判断和价值思维,大学审美文化的社会责任感也变得浅薄、淡化。如果一个人没有社会责任感,又怎能奉献社会、服务社会?大学审美文化没有社会责任感价值观,又怎能实现引领大众的理念?“大学生”不仅仅是一个称号,更代表着一种责任。大学审美文化更要具有社会责任感,从而引领整个民族、社会的精神文明建设。

纵使大众审美文化消解、冲击着大学审美文化,我们还是有理由相信大学审美文化能够走到健康发展的轨道上来。因为大学是一个组织程度和自律程度很高的教育机构,它能主动地从管理上防范各种不良思想倾向的蔓延与恶化。[6](P49)大学成员的个人素质较高,能够自我批判和反思,从而重新构建新的理念和价值观念。大学审美文化要以负责任的态度,以其特有的人文特征、创新性和超越性的理念引领着大众审美文化走向积极健康,实现其人文价值。

[参考文献]

[1]　叶碧.大学审美文化教育论[M].杭州:浙江大学出版社, 2008.

[2]　陈新汉.关于社会转型期价值观研究的思考[ J].唯实, 2002(7).

[3]　仇春霖.大学美育[M].北京:高等教育出版社, 2005.

[4]　胡经之.文艺美学[M].北京:北京大学出版社, 1999.

大众审美文化论文范文第13篇

[关键词]接受美学理论；电影片名；直译；意译

电影片名在整部影片中具有画龙点睛的作用，是对影片故事内容的凝练和概括，同时它还成功吸引观众的眼球，叩响观众的心灵。电影片名的确定，在很大程度上传达了影片信息、反映情感基调，并收获了审美性和商业性相结合的市场利益。片名中包含了深刻文化内涵和丰富多样的语言结构，优秀的电影片名让人不禁赞叹，并引人反思。电影片名的翻译是一种交际活动，同属于翻译学的范畴，随着中西方文化交流的日益加深，英文电影大量被引入中国电影市场，因此，英文电影片名的汉译逐步受到社会的关注，通过翻译理论指导片名的翻译，促进片名美学价值和文化内涵的传播。

一、接受美学理论

接受美学发展于20世纪60年代，它以接受者作为主体，指出应该关照其审美需求，摒弃以文本为中心的思想理论，而是立足于读者的核心地位。接受美学理论反映到电影字幕翻译中，则在很大程度上促进了翻译活动的顺利进行和发挥文本的社会价值。文本的翻译是为了信息的相互流通，促进两种不同的语言文化的相互转化，在这个转化的过程中就要综合考虑到读者的文化审美性。由于文化根植于民族心理、民俗风情、历史等方面的因素，所以文化的差异性也会直接表现在语言中，在翻译中也会因为这些差异而导致文化意象理解上的错误，所以翻译者应注重对文化差异的移植和转换。

电影是当前具有广泛传播性的媒介，电影面向的是广大不同年龄阶段、知识文化的观众。与文学作品相比较，电影是一种直观且形象的艺术形式，既使是没有接受过教育的人也能完全理解电影故事，所以在进行电影字幕翻译时要充分地关照观众的理解能力和审美需要。当许多外国电影涌入中国市场时，翻译者往往会站在受众的角度来选取不同的翻译策略，一般来说，口语化、直白的电影翻译语言比复杂、难懂的语言更能受到大众的认可，从而带动电影票房的提升。从某种程度来说，电影是渴望能受到观众认可，并与观众产生情感共鸣的，同时电影字幕翻译的审美性和观众的生活体验息息相关，作为首先打动观众心底之门的电影片名，它的翻译目的就是要引起观众的好奇心，把观众引入电影的视听感受中，让他们产生强烈的观赏动力，这就是电影片名的成功之处，散发出深厚的文化价值和艺术魅力。而真正促使观众从好奇心理转化为具体行动的过程，其实就要通过接受美学的翻译理论来传达英文电影片名的审美价值。

二、接受美学理论指导下英文电影片名的翻译策略

英文电影片名的汉译是一种有意识的行为目的，它包括三个方面的目的：其一，向受众传递影片的主题内容；其二，带给受众富有审美性的情感体验；其三，给不同审美需要的受众传达出娱乐性。因此，要实现这三个方面的目的，电影片名的翻译应该以接受美学作为理论指导，在汉译过程中要充分地考虑到受众的审美需要和审美期待，关照受众的认知程度和情感体验，并运用相适应的翻译策略实现不同语言文化之间的交流。

（一）直译

在英文电影片名的翻译中，直译法的优势在于能保留住原片名的文化信息，传达出片名的丰富内涵，同时还能促使片名与影片内容完美联结在一起，为受众带来原汁原味的审美感受，为观众提供充分发挥想象和联想的空间。例如经典的英文电影The Mummy、The Pianist等的片名翻译都采用了直译法，分别译为《木乃伊》《爱国者》。这些英文电影片名的翻译直截了当地就给观众带来了直观的审美感受，基本上保留了电影片名所包含的信息内容；同时原片名的再现给受众创设了与源语观众相同的视听感受。虽然这一类片名的翻译比较简单，但也有很多直译的片名起到了意想不到的审美效果，例如英文电影Rain Man译为《雨人》，片名就概括了电影故事的核心内容，把主人公之间的珍贵兄弟情感传达出来了，同时也很容易激发观众的探求心理，促使他们走进影院去探知片名背后的电影故事。除此之外，有些英文电影为了尽量还原片名本身的含义和风格，所以影片以影片的主人公、核心地点等作为片名，这一类型的电影片名的翻译通常也采用直译。例如广受欢迎经典爱情电影Jane Eyre、Tess、Madam Currie等都是以影片的女主人公的名字作为片名，分别是《简·爱》《苔丝》以及《居里夫人》。这种以人名为片名的电影，直接给观众传递出影片的主题信息，且这些人名大多数也是为人所知的，在艺术长河中占据一定的地位，更是出现在电影银幕中的宠儿。而英文电影Pearl Harbor讲述的是历史上的珍珠港事件，所以影片直接以事件发生的地点“珍珠港”作为片名，且采用直译法传达出电影片名不加修饰的永恒经典。

（二）直译和意译

在电影片名的翻译中，直译法的运用很多时候都会给人带来一种呆板、枯燥的审美感受，在接受美学理论的指导下，电影片名要避免这种弊病，可以采用直译法和意译法相结合的方式实现信息文化的传递，直译法把原片名的基本信息概括出来，意译法则进一步挖掘原片名的隐含意义，并扩充片名的信息量，提升译名的吸引力和感染力。例如在欧美十分火热的电影Twilight，很多年轻的观众都广为热捧，而且影片早已经进入了中国电影市场，在国内的受众群中也备受青睐，所以在电影片名的翻译中，如果采用直译法把Twilight译为《暮光》就显得毫无审美新意，且很容易让观众对片名产生误解，根本不知道电影内容，必然也无法激起受众的好奇心理。但如果在直译的基础上再采用意译，在原片名“暮光”的信息内容基础上增添“之城”两字毫无疑问能获得更高的审美性。译名的语言结构上很容易受到认可，且符合中国观众的审美体验，让人想进入影院挖掘在这座暮光之城中发生的神奇故事。另外一部英文电影Forrest Gump的片名翻译被认为是经典之作，同样采用了直译和意译相结合的策略译为《阿甘正传》，与受众群体的语言文化的表达相一致，在人名前加“阿”字显得很亲切，且很容易与鲁迅的文学作品《阿Q正传》联系在一起，就能进一步地了解这部影片是人物传记；同时“甘”又把原片名的信息保存下来。还有许多优秀的电影片名也一直被人称赞，例如英文电影Face off、Ghost、Pretty Woman等的片名翻译也有参考价值，在接受美学理论指导下的译名沿袭了原片名包含的信息内容，并进一步地采用意译法进行修饰和润色，使其富有独特的审美性，传达出中国传统的文化内涵，这三部影片分别译为《夺面双雄》《人鬼情未了》以及《风月俏佳人》，从这三个译名出发，翻译者采用了“双雄”“人鬼”“俏”等典型的中国文化词汇，不仅把影片的主题信息概括出来了，也深深吸引了观众的审美心理，促使他们去欣赏跌宕起伏且错综复杂的电影故事。

（三）意译

电影翻译不仅仅是语言的转换，也是不同文化的移植，由于东西方的语言文化受到地理环境、历史背景、人文价值等方面的作用，所以采用直译法翻译的电影片名很僵硬，让不熟悉西方文化的观众感到费解，所以在处理一些反映文化意象的片名时，翻译者应该对影片内容进行详细的分析，并根据主题和原片名采用意译法来传达出相等审美性的主题内涵。例如英文电影Leon：The professional的翻译遵循了接受美学的理论，影片主要围绕一个杀手和小女孩之间的故事，所以翻译者采用了意译法来强化译名的主题内涵，把电影人物的形象进行了精炼的概括，且运用了“杀手”“冷”两个词来传达出电影信息，让观众产生强烈的兴趣去了解冷面杀手和小女孩之间发生的故事，已经情不自禁让观众陷入无边想象的状态中。但如果根据原片名Leon：The professional直接译为《列昂》就让许多的中国观众不理解影片的故事内容，也无法直接判断出影片的题材。在另外一部美国动画电影Pocahontas中主要围绕主人公波卡霍姆塔斯展开的故事叙事，且美国观众对这个主人公很熟悉，但中国观众并不了解美国的历史文化背景，如果采用直译把其译为《波卡霍姆塔斯》则很难让人信服，且很容易造成受众对影片内容的误解，误以为是一部关于美国历史人物的影片，所以自然就没有兴趣继续看下去。但经由意译法的转变，把原名译为《风中奇缘》则给观众带来了一股清凉的视听感受，从译名中就能看出这部影片讲述的是轻松、浪漫的爱情故事。另外还有很多优秀的美国电影片名的翻译都备受推崇，例如Gone with the Wind、Top Gun、Shane等，这些片名的翻译主要采用了意译法，并立足于中国观众的审美期待，在片名结构和词汇的选择上都符合受众的情感体验，这三部英文电影分别译为《乱世佳人》《壮志凌云》和《原野奇侠》，这些译名在很大程度上考虑了中国观众的传统文化情结和侠义的精神追求，所以以爱情为主线的电影片名的翻译，转化得更加唯美，而有关武打的电影则符合了中国观众对侠义之士的敬重之情。

三、结语

翻译的本质是两种不同语言文化之间的意义转换，是语言文化符号的再创造。当前，片名的翻译中存在诸多问题，由于翻译者自身综合素质水平、实践经验、审美思想等方面的差异，所以译名的质量也有优劣之分。但在接受美学理论的指导下翻译可以满足大众的审美期待，同时也促使译名具有现代化的潮流趋势，发挥电影片名的宣传作用。本文在接受美学理论的指导下，通过列举大量经典的英文电影片名，综合概述出电影片名在汉译中主要采用直译、意译以及两种翻译相结合的翻译策略。

[参考文献]

[1] 孙锐.接受美学与英语电影片名翻译中的文化形象转化[J].科技咨询导报，2007（34）.

[2] 付有龙.从美学角度谈顺应论在英文电影片名汉译中的应用[J].电影文学，2009（17）.

大众审美文化论文范文第14篇

[关键词]大众文化;日常生活审美化;消费文化

近年来常常有人对文艺学这个学科存在的合法性提出质疑,认为在西方高等教育的学科设置中并没有“文艺学”这样一个学科,而只有比较文学、文学批评等等。这种质疑对文艺学学科的合法性的确提出了挑战,但还不足以对这个学科的存在构成真正的威胁,因为任何学科的设置都是人为的,都带有某种偶然性和主观性。只要这个学科有自己固定的研究对象或研究范围,有自己独特的研究方法就够了,我们不必非与西方人保持一致不可。但是现在研究对象或研究范围也出现了问题:文学与非文学、审美与非审美、艺术与非艺术之间的界限越来越模糊不清了。因此文艺学似乎已经渐渐失去了独立的研究领域,而不得不与社会学、社会心理学、哲学、伦理学、文化学、民俗学等等学科争夺地盘了。看上去文艺学越来越失去了自己独立的学术品格。于是人们开始忧虑这个学科究竟应该向何处去了。面对大众文化与日常生活审美化的洪流,文艺学是失去了存在的意义还是找到了新的发展契机?

1 首先让我们看一看大众文化与日常生活审美化是如何成为一个重要的理论的话题的。从上个世纪后半期以来“大众文化”、“消费文化”、“消费社会”、“日常生活审美化”等现象越来越成为西方理论界关注焦点。近年来中国学界也开始关注这一话题并且联系国内文化现象进行探究。毫无疑问,无论东方西方,这都是一种相当重要的社会文化现象,同时也是一个相当重要的理论话题,它很有可能会成为今后美学,甚至文艺学重要的理论生长点。

看看以往人们对新兴文化现象的态度常常会对我们的现实选择有很大的启发意义。西方学界对于包括文学艺术在内的各种新文化现象的言说立场是一个很有趣的问题。上个世纪前半期,对于方兴未艾的现代文学与艺术思潮,那些恪守现实主义原则的批评家曾经表现出极大的鄙视与愤慨。大批评家卢卡契就曾对“从表现主义到超现实主义”的各种现代文学流派进行过激烈的批评,认为这种文学只重视“直觉”而忽视了“本质”,没有正确的创作原则,“想怎么写就怎么写”,甚至指责它们是“资产阶级艺术的死之舞蹈”[1](P10-15)。各种现代派文学在批评者眼中简直成了腐朽、堕落的代名词。然而就在当时已经有批评家站出来为现代派艺术辩护了。恩斯特·布洛赫在《关于表现主义的讨论》一文中认为,表现主义也是传统文学的合逻辑的发展,有着“破坏清规戒律与经院主义”的重要意义,而且是“完全回复到人民的艺术”,是不应该轻易否定的[2](P224-227)。之后,同样是马克思主义批评家的恩斯特·费歇尔在《现代艺术中的真实问题》等文章中也对卢卡契的观点提出了批评。认为不应该机械地理解“现实”与“真实”等问题,不应该站在19世纪文学的立场上来衡量20世纪的文学。这都是十分中肯的批评。从整体上看,作为卢卡契之后学的法兰克福学派对于西方现代派文学不仅不再持否定态度,而且认为这是现代唯一真正具有批判性的精神武器,是对资本主义社会控制与压抑的反抗,是以否定的形式维护人的自由本性的文学。他们对现代派文学艺术的这种态度可以视为马克思主义批评家对新的文化现象的自觉认同,这种认同的基础是20世纪的西方人文知识分子所共有的对资本主义社会现实的不满。当然卢卡契代表的批评家也属于这个阵营,只不过他们所持有的文化资源是19世纪的,即马克思和恩格斯极力赞扬的现实主义文学传统,面临世纪之交文学的急剧变化,他们还没有来得及深思熟虑,甚至根本就没有形成对现代派文学的解读能力就提出了自己的批评。

然而即使是法兰克福学派也同样跳不出卢卡契曾深陷其中的那个怪圈。在他们努力将现代派文学塑造为经典的同时,另外一种文化现象又不期而至了,这就是大众文化与日常生活审美化现象。随着资本主义市场化程度的不断提高,再加上在现代科技带动下的传播媒介的飞速发展,文化消费空前膨胀起来。马克思曾经深刻批判过的“商品拜物教”现象在大众的精神文化领域也获得了统治地位,社会上出现了审美泛化的大趋势。于是批评家们惊愕了。许多人不约而同地将铺天盖地而来的大众文化与日常生活审美化视为洪水猛兽,视为人类精神从未有过的大劫难。出于知识分子的使命感,他们开始了激烈的批判。他们将大众文化的产生机制命名为“文化工业”,将大众文化的负面影响称之为“社会水泥”,将大众文化“压制人的想象力”、使人们失去独立思考能力、认同社会等级秩序等等看作是统治阶级对社会大众新的控制方式。总之,大众文化与日常生活审美化是人类文化的堕落。法兰克福学派的这种观点很容易令人想起卢卡契之于现代派文学艺术的态度,二者的这种相似性说明什么呢?

传统知识阶层,无论古今中外,都有一种根深蒂固的文化使命感,认为自己是人类先进文化的创造者与传承者。他们往往以“立法者”自居,自认为是人类良心、正义、真善美的代表者。他们习惯于向全社会提出某种价值准则,也习惯于对他们不能理解或接受的事物提出否定性评价。例如中国传统文人对“雅”文化的追求本身就是对“俗”文化的压制与排挤。他们正是要通过营构精神贵族的文化趣味来确证自己“准”贵族的社会身份。卢卡契与法兰克福学派也是这样带有精神贵族特征的精英知识分子。前者对现代派文学的批评与后者对大众文化的批评都带有堂·吉诃德式的悲壮与滑稽。其悲壮来自于出发点的正当性与态度的极为认真严肃;其滑稽则来自于他们面对的都是势所必然的现象,就是说这种现象并不会因为任何人的批评而消失。任何人,出于任何理由,面对势所必然的事情大声抗议都会产生某种滑稽的效果。

卢卡契与法兰克福学派的批判之所以具有正当性是因为以往的精神文化的产生与演变的确在很大程度上是知识阶层自觉建构的产物。例如中国古代儒家士人的话语建构和坚持不懈的努力终于使得儒学由民间的私学越升为主流意识形态,并统治了中国两千余年之久;文艺复兴以来西方资产阶级思想家以理性为核心价值的话语建构也同样形成近代西方思想领域的主潮并渗透到社会生活的方方面面。所以卢卡契与法兰克福学派完全有理由对他们感到陌生的文化现象,即不是在他们的话语建构范围之内产生的文化形态给予否定性评价。他们这种行为的悲剧性在于时生了根本性变化:知识阶层安之若素的那种言说立场已经失去了现实的物质基础,本身就具有意识形态功能的高科技、现代传媒、文化消费需求已然悄然无息地取代了知识阶层“立法者”的社会角色,它们成为真正的“立法者”。经过长期启蒙精神的熏陶与文化普及而改变了精神状态的平民百姓成了新的“立法者”的忠实拥护者,他们之间业已形成了“共谋”关系,而靠话语建构为社会立法的知识阶层实际上被挤压到了社会的边缘地位。对于知识阶层来说这当然是令人沮丧的事情,但这还不是其悲剧性之根本所在。悲剧性的真正根源是那些精英知识阶层完全没有意识到他们的这种社会境遇的根本性变化,依然认同着原来的社会角色,并且苦心孤诣地进行着话语建构。这不是“知其不可为而为之”的自虐性悲剧,而是相信自己可以力挽狂澜的英雄悲剧。

当今那些在后现代文化语境中调整了自己的角色认同的言说者对于卢卡契和法兰克福学派的悲剧有着清醒的认识,他们正是在吸取了后者的教训的基础上来改变自己的言说策略的。当代的许多关于大众文化和日常生活审美化的言说者,例如法国的米歇尔·德赛都、德国的沃尔夫冈·韦尔施、英国的迈克·费瑟斯通以及让·鲍德里亚、皮埃尔·布尔迪厄等一大批后现代主义的社会学家、文化研究学者,都不再以“立法者”或“卫道者”的姿态来言说了。他们都自觉认同于一种新的言说立场———阐释者。他们已经看到了事情的真相:社会文化不再受控于知识阶层,它获得了新的生成机制与动力。文化知识的形成与传播也不再仅仅是教育者与受教育者之间的关系问题,而是一个社会文化的自动播撒的过程。一句话,一个新的教育主体、文化主体、言说主体出现了,这就是以市场和现代传媒为依托的大众文化与日常生活的审美化。它与新的消费主体,即广大受众形成一种极为密切的合谋关系,甚至是互相依赖、彼此塑造的共生关系。于是这些理论家们迅速调整了自己的言说立场,自觉认同于阐释者这一新的文化身份。他们对于大众文化与日常生活审美化等社会文化现象不再持简单的否定态度,也放弃了以前某些知识精英们那种不屑一顾的矜持,而是全神贯注地来审视这种社会文化现象了,在他们看来,大众文化、日常生活审美化以及其他种种以前不为人关注的亚文化现象就像康德眼中的知性与理性、黑格尔眼中的绝对理念、马克思眼中的生产方式、萨特眼中的自由、海德格尔眼中的存在、列维·斯特劳斯眼中的结构、罗兰·巴特眼中的符号、米歇尔·福柯眼中的权力一样值得关注。于是这些被以往精英知识分子所忽视的社会文化现象终于走上前台,成为当下最为敏锐的、最具先锋特征的理论家言说的核心话题。

2 在当代西方文化语境中“日常生活审美化”当然是一个有特定内涵的话题,但是无可否认,实际上在人类历史上“日常生活中的审美”又是一种古已有之的社会文化现象。人不仅是社会的动物、政治的动物,而且更是审美的动物。凡有记载以来的历史,无处不可以看到审美现象。试想在人们的日常生活中,即衣食住行之中,哪里不存在审美呢?至少我们可以说,从西方的古希腊、中国的先秦而至于今日,审美在社会各阶层的日常生活中都是无处不在的。也就是说,人们的日常生活早已经“审美化”了。于是就出现了一个问题:为什么在知识阶层的无数种形式的话语系统中直到今日方才出现“日常生活审美化”这样一个话题呢?是因为现代生活方式、现代传媒、现代消费文化使得日常生活审美化程度更高吗?那么在古人那里,例如中国古代的文人士大夫,他们平日里的琴棋书画、吟诗作赋、游山玩水、衣食住行之中何处无审美?他们甚至写一封家信都是美的创造,连走路都要讲究姿态,其审美化程度低于今日吗?西方古代的贵族同样如此,连日常交往的言谈举止都是精心打造的审美活动,这难道不是日常生活审美化吗?为什么古代知识阶层没有将“日常生活审美化”作为一个话题郑重提出呢?在我看来,这原因恐怕主要不在日常生活审美化的程度与方式发生了怎样的变化,而在于言说者与这种文化现象的关系发生了根本性变化。这一切是如何发生的呢?

在人类早期,即精神生产与物质生产尚未分化的时期,审美活动本来就是人们日常生活的一部分。我们看那些民歌、民谣以及绘画与日用器物的装饰,无不是日常生活的组成部分。但是彼时尚没有独立的精神生产者,也就没有反思的主体,故而也不可能产生对包括日常审美活动在内的一切人类活动的反思意识。只是到了人类文明比较发达的时期,脑力劳动获得独立性之后,社会上出现了一批专门从事精神生产的人,他们形成了一个社会阶层,控制着文化知识的生产与传播。卡尔·曼海姆曾经指出:“在每一个社会中都会有一些社会群体,其任务在于为社会提供一种对社会的解释。我们称他们为‘知识界’。一个社会愈是处于静态,这个阶层将愈可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位,因此巫术师、婆罗门、中世纪的教士都被看成知识阶层,他们中的每一个阶层都在其社会中享有塑造该社会的世界观的垄断性控制权,而且享有对于重建其他社会阶层朴素形式的世界观或调节其差异的控制权。”[3](P10-11)这是很符合实际的见解。在这个社会阶层产生之后,社会的主流精神文化就被他们所控制,平民百姓的世界观也在其直接影响下生成。在审美趣味方面同样如此。平民百姓的审美趣味实际上是受控于这个承担着主流精神文化的社会阶层的。

这个新的知识阶层无疑具有反思能力和意识,但是社会大众日常生活中的审美问题却是不在他们的视野之内,这是为什么呢?原因也很简单:这批知识精英们所关心的是如何精心营构自己的精神空间,创造精妙、深奥的贵族化审美趣味,以此来确证自己的身份,从而保持其高于一般大众的社会地位。看看中国古代文人士大夫的精神活动就一目了然了———从汉唐以降他们一直致力于文学艺术和日常审美活动的雅化追求。他们自我塑造成为一种从吟诗作赋、著书立说的纯精神活动到衣食住行、言谈举止的日常生活方式都充满“雅”的情趣的人。渐渐地这个知识阶层就开拓出一种与日常生活剥离开的独立的审美空间,他们常常驻足于其中自我陶醉,流连忘返。所以他们的言谈或反思也是关于自身的这种独立的审美空间的。对他们来说平民百姓的审美趣味根本是不值得关注更不值得言说的事情。因为他们自己代表着文化的主流,当然也代表着社会审美趣味的主流。百姓们只有追随其后的份。他们的日常审美活动只能一言以蔽之曰“俗”。而其之所以“俗”并不是因为他们别有一套独立的审美价值观念,而是因为他们虽然拼命效法文人士大夫的审美趣味,但由于文化修养和经济力量的限制而无法到位之故。传统的知识阶层似乎有一种普遍的习惯,即对于被自己的价值观所控制的、习以为常的社会文化现象没有言说兴趣,只是面对新奇陌生的、异质的、不在自己势力范围之内的东西才会产生言说的冲动。所以,无论中国还是西方,尽管日常生活的审美乃是与人类的诞生和发展相伴随的事情,可以说从来就是无处不在的,但是知识精英们却从来不愿意将其当作一个有意义的话题来谈论。

然而现代以来的大众文化与“日常生活审美化”现象却是迥然不同的。与以往的日常审美活动相比,它至少有如下特征:首先它是不期而至的,即完全是出乎知识精英们的意料之外的。在以往的精神文化的生成、发展中,知识精英总是扮演弄潮儿的角色———他们引导着潮流。就中国来说,子学时代的百家争鸣局面不是当时的士人阶层开出的吗?汉代的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学、宋明的理学、清代的朴学、五四的新文化运动哪一次文化热潮不是由知识精英们唱主角呢?西方的情况何尝不是如此?古希腊哲学、艺术与戏剧的繁荣、中世纪经院哲学的发达、文艺复兴自然哲学与人文精神的勃兴、18世纪的启蒙运动、19世纪的马克思主义思想运动、20世纪的存在主义与结构主义思潮,哪一次不是由知识精英发动并引导的?他们习惯了充当文化创造与传承的主角。但是日常生活审美化作为一种社会文化现象却是在知识精英的视阈之外发展起来的,是不期而至的。这种社会文化现象与以往日常生活审美现象相比最大的特点就在于此:它不是在知识阶层的审美趣味的影响或引导下出现的,而是完全取决于外在于知识阶层的社会力量,一是市场,二是新传媒。市场诉诸于广大受众的口味和需求;新传媒诉诸于日益发展、看上去永无止息的高科技。二者都不在知识精英们的势力范围。

其次,大众文化与日常生活审美化的发展趋势是不可操控的。这种新的文化现象就像一种巨大的“无意识”之流一样无法控制。人们或者站在一旁观看,或者投身其中,按照它的固有规则运转,根本无法阻止它的前进步伐。面对这样一种不以自己的意志为转移的文化潮流,简单的否定态度显然是无济于事的。

最后,大众文化与日常生活审美化具有无比强大的扩散能力。由于这种文化现象是以满足大众需求为唯一指向并且还能够不断强化这种需求,因此它就无往而不胜。传统的精英文化,例如纯文学或高雅艺术,都被大众文化挤压到边缘地位了。对于大众文化来说,任何为大众所关注的话题,无论是政治的、经济的、社会文化的都可以被它拿来作为自己的“卖点”。所以它有能力与各种事物形成“合作”关系。例如“恐怖主义”是令人闻之变色的事情,而美国商人也可以借用萨达姆和本·拉登等人的形象大赚其钱;“反腐败”是严肃的政治问题,大众文化的制作者们也可以以此来作为提高收视率的有效手段。总之只要人们普遍关心的问题都是大众文化感兴趣的。当然大众文化在利用某些社会问题来赚钱的时候需要付出一定的代价,那就是有可能成为某种政治意识的工具或传播者。

总之,审美与生活一体化时期,无反思之主体,故无反思之意识;审美与生活分化时期,知识精英成为社会主流文化的承担者,故亦成为社会审美趣味的代表者,平民百姓的审美趣味是在其影响下形成的。反思主体关注于营构贵族化的独立的纯精神空间,根本不屑于注意日常生活的审美问题;只是到了日常生活审美化成为独立的、超然于知识精英势力范围之外的文化现象,即成为“他者”时,他们才以惊愕目光来审视这种文化现象了。

3 大众文化、日常生活审美化与文艺学、美学的关系问题。以往文艺学、美学的合法性是以“纯文学”和高雅艺术居于人们审美活动的主流地位为依据的。文艺学研究的是文学创作、欣赏、文学作品的构成以及文学与社会生活的关系等问题;以往的美学主要关注的是美的本质、审美规律以及文学与艺术中的美与丑问题。现在“纯文学”与高雅艺术已经被大众文化与日常生活审美化趋势驱逐出中心地带了,社会大众渐渐逃离了传统的审美方式,居于社会审美活动之主流地位的无疑是后者而非前者。在这样的社会文化状况面前,文艺学和美学应该如何应对呢?可能的策略大约有如下几种:一是视而不见,依然恪守着原来的固有领域,即使涉及到大众文化与日常生活审美化问题也是采取否定的态度。二是积极投入,基本上将大众文化与日常生活审美化现象看作是主要研究对象。这种选择并不一定采取肯定或赞扬态度,而常常是以价值中立的姿态出现的。三是将大众文化与日常生活审美化视为与纯文学具有同等地位的研究对象,采取价值介入的批判立场:对这种新的文化现象进行细致深入的剖析,肯定其存在的合理性,批判其负面作用。

笔者以为第三种选择是比较合理的。理由如下:第一,文艺学与美学的研究对象本来就是变动不居的。例如小说在中国传统的审美观念中地位远不能与诗歌散文相提并论,但是到了20世纪则成为关注的中心;而在黑格尔的美学系统中也同样没有小说的位置。既然文学批评与美学的研究对象是不断变化的,我们也就没有理由非要固守以往的研究范围不可。或许不断扩大自己的研究领域正是这个学科得以存在的必要条件。从美学与文艺学发展的历史来看,具体的审美活动与文学实践具有无可争议首要地位:它们在很大程度上制约着美学与文艺学的发展方向,因此审美活动与文学实践的发展变化就必然反映到美学与文艺学的理论形态上来。这样,如果我们承认大众文化与日常生活审美化应属于新的审美现象,就没有理由对它们置之不理。我认为,大众文化与日常生活审美化在某种意义上完全可以看作是传统审美趣味的普及化。如果我们仔细观察今日被称为大众文化与日常生活审美化的现象就不难发现,有许多因素是来自属于昔日那些文人圈子里的“雅”文化,其中包括以往的历史叙事、诗文作品、文坛逸事、成语典故等。即如金庸的武侠小说可以说是最典型的大众文化了吧?其中也包含着儒、释、道的丰富文化资源,即使是它的语言实际上也包含着许多文言文的痕迹,达到了很“雅”的程度,当今的作家很少有人能与之比肩的。在今日的电视剧与各种广告、家居装饰、服饰、建筑设计等等文化现象中实际上包含着各种层次的文化因素,是“雅”、“俗”交融的。事实上这些审美方式都在不约而同地追求着“雅”的风格与趣味,其之所以仍然被批评家称之为“俗”,在很大程度上是因为它们被普及化了。既然社会的审美趣味由少数人的文化空间向着社会普及了,文艺学和美学的研究范围自然也应随之扩大了。文学与审美活动已经走出了象牙塔而面向社会大众,文艺学与美学自是应该随之而行。

第二,从价值功能或社会效果来看大众文化与日常生活审美化充满了二律背反现象。齐美尔在他关于“时尚”的著名论述中曾指出:“时尚是既定模式的模仿,它满足了社会调试的需要;它把个人引向每个人都在行进的道路,它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。”[4](P243)大众文化与日常生活审美化同样具有这样的看上去是迥然相悖的功能。一方面大众文化的视像性、复制性、强制性特征对受众的想象力具有某种压制作用,使人们安于现状、不思进取,另一方面它所携带的丰富信息与文化知识对广大受众,特别是文化水平较低的受众又具有文化普及甚至启蒙的作用;一方面大众文化与日常生活审美化从纯精神领域向着人的身体或本能欲望趋近,使人们在感官享受中变得精神空虚,另一方面这种文化现象又具有多元化特征,可以培养人们的独立意识与个性;一方面大众文化与日常生活审美化可以与某种政治策略合谋而成为一种社会操控的手段,另一方面它们又的确常常代表着人民大众的普遍意愿,具有组织社会意识形态的功能……

既然这种新的文化现象具有这样双重的功能,文艺学和美学的介入就不仅是可能的,而且是必要的了。前面我们所说的大众文化与日常生活审美化的不可操控性是就它的整体趋势而言的,这并不意味着它的生产与传播的具体过程完全不受其他文化形态的影响。如果说大众的文化消费是牵引大众文化与日常生活审美化的动力,而大众的消费兴趣则是可以改变和塑造的,那么在这里教育、宣传、批评就会发挥重要作用。文艺学和美学的价值介入也就会通过各种渠道渗透到大众文化的制作与消费过程中,从而对它们产生间接的影响。如果文艺学和美学放弃了对这个领域的关注,那无疑等于是放弃了一种责任和义务,也等于是放弃了自身的一个重要的理论生长点。至于文艺学与美学究竟应该如何介入,那只有在真正具体地懂得了大众文化与日常生活审美化的诸特性与运作机制之后才会明白。

第三,美学与文艺学介入大众文化与日常生活审美化的具体方式当然主要还是批评的方法。它们所具有的理论品格有能力将种种新的审美现象作为一种对象来审视并且进行深入剖析与阐释。例如美学与文艺学完全可以通过具体分析来揭示这些审美现象产生的社会历史原因,可以揭示它们为广大受众普遍欢迎的文化心理因素,也完全可以通过社会调查与理论分析相结合的方式揭示这些日常生活化的审美现象对人们的精神状态、价值取向乃至生活方式、存在方式所产生的积极的或消极的影响作用。在这样的分析的基础上,美学与文艺学就可以提出某些具体的意见与建议,并且通过各种渠道,例如报章评论、课堂教学、电视节目、各种讲座、座谈乃至直接参与大众文化的制作等来影响这种新的审美现象的发展方向。事实上即使像冯小刚这样明确宣称只注重票房的影视导演,也不可能完全拒斥来自精英知识分子的理论批评与价值取向的影响,例如他与作家刘震云有着良好的合作并且对这位作家十分尊敬,而刘震云实际上正是接受过大学中文系正规训练的精英知识分子。

总之,在大众文化与日常生活审美化所形成的消费文化大潮面前,美学与文艺学既不应该置之不理,更不应该徒唤奈何,唯一恰当的态度就是积极的介入。

[参考文献]

[1]〔匈牙利〕卢卡契 现实主义辩[A] 卢卡契文学论文集[C] 北京:中国社会科学出版社,1981

[2]〔德〕恩斯特·布洛赫 关于表现主义的讨论[A] 西方马克思主义美学文选[C] 桂林:漓江出版社,1988

大众审美文化论文范文第15篇

关键词:审美主体 媒介社会 审美悖论

一、传媒社会“读者”的主体让位

对于当今时代的定位和称呼,众说纷纭,莫衷一是。著名的后现代主义研究学者詹姆逊称之为“后现代”,而鲍德里亚则称之为“后工业时代”,还有学者认为“历史上从来没有展现过的‘沉默的大众’被推上了社会生活的前台,所以又称之为‘大众时代’”。其实,不管用何种语言定义,当下时代最大的特点就是与“作者或创作者”相对应的“读者”开始寻求自己的“话语权”,因此这个时代也可称之为“读者时代”。

自姚斯创立了“接受美学”这种新的文学研究方法论以来,读者对于作品的完成,甚至是作品的存在所起的作用受到前所未有的重视。“姚斯所谓真正意义上的读者是接受美学意义上的读者,这种读者实质性地参与了作品的存在,甚至决定着作品的存在” 。尤其是在当代这个大众传媒渗透生活所有方面的时期,读者的主体地位更是得以凸现。

湖南卫视的“超级女生”、东方卫视的“好男儿”,一波又一波的传媒选秀节目悉数登场;琼瑶剧“寻找紫菱”、电视剧《红楼梦》“寻找梦中人”的角色选秀活动又轮番上演。本以为习惯了浮光掠影的大众们会慢慢减退选秀热情,但是,据湖南卫视官网报道,2009年改版后的《快乐女生》海选报名人数仍然有15万人之众,和历次参加人数相当,而参与投票的观众更超过百万。

不管是电视传媒横扫天下的“沙发土豆”、“粉丝”,还是网络时代的“博客”、“播客”们,他们用遥控器、用短信、用网络不断地发出自己的声音和喜好,发起了一波又一波的粉丝狂潮,甚至还引起了“网络话语暴力”的争论。一方面,读者的主体性的确在传媒世界里日益得以凸现。首先,这种主体性意味着读者在进行审美活动时,具备不拘一格的审美心理、独特的审美角度以及个性化的审美取向。但是,另一方面,看似主体性得以突出的“读者”们,实质上却失去了自己的自和声音。从读者参与上述选秀活动的热情来看,其审美趣味并非“趋异”而是“趋同”,并非“疏离”而是“融合”,他们的个体性、独立性最终被传媒的力量所吞没,而这个现象无疑是当今传媒时代独有的“审美悖论”。

二、传媒社会读者的审美状况

如果说美是作为一种最普遍的价值存在于人的艺术实践中,而今,读者、“粉丝”的审美意识和艺术趣味逐渐形成社会主要的一种审美潮流。而且,这个巨大社会团体代表的审美潮流,正以排山倒海之势,左右着艺术创作的方向,甚至决定着从事艺术创作人的命运。这些区别于专业评委的“大众评审”,他们只需用拇指在手机上游走,就决定着选手的去留;他们也只需要在网上轻敲键盘,就能影响着“大众明星”的产生与否。这种在传媒社会里形成的“大众传统”,正如文化悲观主义者认为的那样,形成了“对官方‘文明’文化的象征性颠覆和僭越” ,而这种“象征性颠覆和僭越”和过去相比又具有以下几个特点。

1.审美主体:从“主置”凸现到争夺“话语权”。从古希腊的美学传统,到文艺复兴和启蒙运动,再到二十世纪的接受美学、阐释学,人作为审美的主体一直都受到尊重。审美活动是人的天赋,人的本性,更是对人无利害的的满足。康德在其《判断力批判》中,就把主观愉悦看成是审美判断的质的规定性。这表明,尊重审美主体的主观能动性,强调审美主体的审美态度和审美心理是对美的感知和理解的前提。正如李泽厚所说:“审美对象是审美态度(心理)加在物质对象上的结果,因此美是美感所创造出来的。” 这种能生发出美的美感正是由审美主体以其独有的审美方式,在作审美价值判断的一种审美活动中产生出来的,其主观能动性极为重要。

在接受美学和阐释学中,审美主体的主观能动性更是得到了极大的重视。“接受理论认为,阅读过程永远是一个能动的过程,是一个复杂的运动” 。文学理论开始关注“阅读的能动过程”,实现作品、作者和读者间更深层次的对话。对于这种“读者转向”,伊格而顿认为,是和20世纪60年代民众要求参与民主和政治活动相呼应的,“少数人的垄断地位”后获得的身份确认;而在消费主义那里则与商品社会中读者、文化产品消费关系得以建立有关。但不管基于何种角度,在当下中国的确出现了读者身份的再发现和“争夺话语权”的情况。正如文化批评者所言:“我们不能忽视,‘粉丝’这个社会群体阶层的增长却是越来越迅速、越来越庞大,‘粉丝’对于大众文化事件的话语力量愈来愈凸现出来” 。这种话语力量,甚至被形容成“语言暴力”。话语力量、话语权也好,语言暴力也罢,这些语词的反复引用和流行证明了“读者时代”读者之维的进一步凸现,和其身份被确认后作用、影响的又一次强化。

2.审美对象:从“艺术化”到“传媒化”。在被称为“后现代”的当代,有一个值得关注的现象,那就是一些与“后现代”有关的理论家、批评家解读了一些被成为“经典”的作品文本,比如:罗兰•巴特解读巴尔扎克和歌德,弗雷德里克•詹姆逊解读巴尔扎克,但随着传媒的渗透和文化工业的运作,目前的审美对象日益平面化、快餐化,于是,很少有人解读“后现代文本”。我们看到的艺术是通过大众传媒过滤后的艺术,我们的艺术观念也是大众传媒咀嚼过的艺术观念。它的面貌虽然亲切、容易接受,但是在这个传媒世界里,艺术和文本不再具有纯艺术特质,也不再具有诗性的力量,它不是给人以艺术的感召和享受,而是带给读者以感观瞬间的满足以及商业逐利的需要。正如《红楼梦》重拍剧的演员也不再只是由专业人士进行挑选,还需要通过传媒传播,由普通受众透过传媒影像进行选择。

与此同时,由于市场化运作,文化工业的产业链条越来越“流水线化”,作品的成功不再仅仅只是从艺术的层面来品读,而是根据其票房和投资回报来衡量。商品化、模式化运作直接导致了文化产品的可复制性,一部方言为主的电影《寻枪》火了,接着《疯狂的石头》、《高兴》就接踵而来;一部武侠片《卧虎藏龙》在国际获奖,《无极》、《夜宴》也都急于步其后尘。虽然在文化产品样式并不丰富的当下,这些“复制品”显得浅薄而无深度,但这并不影响读者对他们的接受,因为,媒介世界生存的读者别无选择地选择了传媒提供的审美对象。

三、“读者时代”的审美悖论

不可否认,从“作者创作”到“读者完成创作”,从“沙发土豆”拿着遥控器反映个人喜好到当下“短信票数决定一切”,这些变化都反映了读者之维的凸现。照理说,读者的主体作用和主观能动性得到强化后,其审美的欲望、审美感悟力都应该得到加强,可是,为何还会频繁出现“审美疲劳”、“审美麻木”,以至于传媒要不断的创造新的兴奋点和噱头唤醒大众的参与?与此同时,既然读者主体性得到尊重,审美更应该具有个性化特点,但是为何还有学者指出“大众文化是一种美的平均值的文化,是一种缺乏个性审美的文化,是一种以美的名义来绞杀个体的审美感悟力的文化” ?是什么在影响个性化的审美体验?又是什么在决定读者的审美策略?

1.个体的声音被群体淹没。这是一个被传媒深深影响,被传媒塑造的时代。正如美国的文化社会学黛安娜•克兰总结所说,“媒体文化,已经成为一个重要角色,影响了当代社会的方方面面”。媒介的力量不仅体现在对文本创作被传媒的指挥棒左右,还改造着媒体世界里生活的人。

传播技术的发展,给公众提供了更多社会交往和表达自我的机会和便利条件。威尔伯•施拉姆就认为,“媒介就是插入传播过程之中,用以扩大并延伸信息传送的工具。”计算机网络、手机、无线技术延伸了人的功能,使得个人的意见表达更方便,也更快捷地被广泛传播。但这种交往的革命一方面充分地展现了人的主体性,另一方面,太多的“声音”淹没在信息的海洋里,失去了公众“注意力”,导致了斯多特与伊丽莎白•埃文在《欲望的通道》中所提到的这种情况:“今天已没有风格,有的只是种种时尚”,“每个个人都能成为一个人物” 。

就像BBS电子留言板的出现,再到“短信投票”、“博客”的盛行,每个个体一次次在寻找表达自我的机会,但是,一次次被更多的“自我”所掩盖,或被共同的声音所替代,甚至形成了集体无意识的状态。正如美国传播学和社会学者研究的那样,这些分散的、彼此不相干的个体实际上因为“与媒介相关的兴趣、需求与偏好等多种可能性而形成或重组”,成为“满足群组”(gratification set),继而形成了一种“被同一类人选择的相似内容的总和的品味文化” 。这个“品味文化”被无组织的若干个体所分别承载和表达,但逐渐又统一了这些个体的表现形态和表达风格。这也是为何在选秀节目中存在着“粉丝团”这道独特的风景,他们虽然通过投票自我完成选择,并表达个人意见,但这个意见在群体性意见里显得极为微弱。

正如有研究者撰文说,“读者形象赖以生存的社会环境的式微,使得读者的消失变得不可避免,消费时代的到来,给予滑向死亡边缘的读者最后一次致命的打击。”

2.受众的选择机会被传媒“剥夺”。当今世界属于媒介的时代,电视、网络、报刊等文化媒介主宰着社会的意识形态,控制着话语权,同时也建构着新的文化格局。而在市场化的趋势中,媒介的力量更多地来自于它与市场的合谋,这就要求媒介不断地创造出新的注意力和“经济增长点”。根据马克思的观点,“注意的实质是离开已有的刺激物而选择另外的刺激物” 。但是,传媒工业的逐利本质,必定会不断的创造出一个又一个新的刺激物来替代旧的刺激物,来获取更多的收视率、阅读率以及广告商的青睐。这一点被波德里亚理性地表达为,“大众媒介的作用就是对世界的信息进行剪辑、戏剧化和曲解,把这些信息当成商品一样赋值”。 的确,受众接触的是拟像世界、传媒影像、传媒英雄,传媒设置的议程,受众事实上处于信息的“弱势”,他们在媒介业盛行的当今社会,已经被完全地卷入其中,并逐渐失去了主动性和选择权利。

因此,在大众文化批判学者看来,“受众缺乏品味也缺乏辨别力,他们的需求只是一种‘虚假的需求’,传媒工业将受众视为非人格化的、剥削的对象,将活生生的受众转化为一组商业数据,其目的不过是使资本家获利而已” 。而按照西奥多•阿多诺的说法,肤浅的大众文化易于被大众接受,是因为工业经济中的劳动抹煞了人性,公众缺乏理解较为复杂文化的精力或意愿。正如英国传播学家比格纳尔引述鲍德里亚的话那样,“当媒介倾向于向过度真实发展的时候,幻象、事实以及否定的批评工作三者之间的区别就不复存在了,因为真实确实‘不在场’” 这个观点无疑也证明了媒介真实已经代替了客观真实,个人的选择已经被“媒介选择的选择”替代了。

就是人们在拿着手机选择自己的“偶像”的时候,这种主动的参与和积极地“阅读”让他成为事实的主宰,相反,他却被现实俘虏了。他选择的“选项”由传媒提供,他接受的视阈由传媒来廓清,他所选出的“偶像”、“英雄”也只是媒介框架下营造的“有意味的形式”。因为大众媒介此时不仅是文本承载和传播的渠道,更重要的是它构成了审美意义。正如王一川所理解的那样,“大众媒介在审美现代性中的作用表现在,它不只是审美现代性的外在物质传输渠道,而就是它本身的重要构成维度之一。” 这是媒介社会发展的必然,也是大众无奈的选择。

四、结论

如前所述,在由读者、粉丝占据话语中心的“读者时代”,一方面具有接受美学中“完成作者创作”的历史使命,读者通过发挥主观能动性阐释并建构着新的审美意义,另一方面,却也具有主体性被传媒世界吞噬而无法充分表达的“宿命”,这其中存在的审美悖论由传媒世界构成,又建构着新的媒介世界。传播媒介“以间接、另类的形式改造了受众的思维方式与审美方式” ,传播媒介权力渗透着审美活动的方方面面,而最令人担忧地是将读者的主体性边缘化了。

缘此,我们应清楚地意识到,传播是在互动中完成的,传媒文化的建构也是在传媒和读者、观众的互动中完成的。既是互动,则要保持双方的主体性和本体意识,传媒不能以迎合所谓大众口味而降低自身的品格,读者也不能一味的跟随传媒创造的某种风尚和观念而失去了自我判断,面对被各种传媒信息所包围的传播社会,读者唯有对传媒信息保持警惕和清醒,方可在促进文化交流、加强文化传播方面发挥积极作用。

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