西方哲学智慧论文范文

西方哲学智慧论文范文第1篇

一、对“哲学”的语义学考察

中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“Philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲 语 文 几 乎 都 是 采 用 这 种 音 译 方 法。“φιλοσοφια”是由前缀 φιλο－和词干－σοφια 组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο 、友爱之意的 φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的 ερο 主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια 是动词 φιλεω( 说话) 的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的 αγαπη 原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知 φιλια 是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的 αγαπη，也不是欲望的 ερο ，所以作为φιλοσοφια前缀的 φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为 φιλοσοφια 词干的 σοφια( 索菲亚) ，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］( 1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。

索菲亚( Σοφια) 基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前 11、12 世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性( софийность) ，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］( 13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原( αρχη) 的追问。

公元前6 世纪左右，米利都( Miletos) 出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯( Thales) ，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη ”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原( αρχη) ，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家( φιλοσοτικη) ，哲学家就是追求和热爱索菲亚( 智慧) 的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚( 智慧) 旗号为生的人，即当时的智者( σοφιστη ) 。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的 哲 学 家 ( φιλοσοτικη) 与 有 智 慧 的 智 者( σοφιστη ) 的区别，前者是以索菲亚( 智慧) 为生命目的，后者以索菲亚( 智慧) 为辩论手段; 前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技; 前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚( 智慧) 的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德( Aristotle) 写就《形而上学》( Metaphys-ics) 时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说: “追求知识是人类本性。”［4］( 980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚( 智慧) 。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚( 智慧) 的知识: “显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜ 索 菲 亚 ＞ 是 那 一 类 原 因 与 原 理 的 知识。”［4］( 982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚( 智慧) 是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚( 智慧) 的伏笔: 其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识( γνωσι ) ，包括索菲亚( 智慧) 也是知识的一种; 其二，探究索菲亚( 智慧) 的方法愈来愈范畴化。

二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯

哲学作为爱索菲亚( 智慧) 的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚( 智慧) 竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢? 这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特( Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是: “世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯( λογο ) 。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求: “如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］( 23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯( λογο ) 是动词 λεγω( 说话) 的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］( 1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。

在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚( 智慧) 毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体( ουσια) 则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的: “有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同; 那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］( 1003a20)本体论( Ontology) 的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是( ουσια)深入到了对作为系词之是( ον) 的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧( 索菲亚) 的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层: 内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法( Διαλεκτικη) 以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福( ευδαιμονια) 与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚( σοφια) 的活动，而已渐变为爱逻各斯( λογο ) 和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑( logic) 厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚( 智慧) 在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。

在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师: “在耶和华造世的起 头，在 太 初 创 造 万 物 之 先，就 有 了 我( σοφια) 。”( 《圣经•箴言》，8:22) 其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义( Gnosticism) 所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯: “太初有道( λογο ) ，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3) 将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金( Origen) ，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］( 160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。

在托马斯•阿奎那( Thomas Aquinas) 时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性; 从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈 ( Meister Johannes Eckhart，1260—1327) 、伯麦( Jakob Bhme，1575 －1624) 等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”( Cogito，ergo sum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯: “这个概念本身是不能以感性来直观或表象的; 它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’( Logos) ，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］( 17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯 ( JohnRawls) 政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯( λογο ) 的认识论和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια) 的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。

三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴

以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当 19 世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说: “认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］( 5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是: 索菲亚是上帝的智慧( Премудрость Божией/Wisdom of God) 。

索洛维约夫( Соловьёв С． М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”( всеединство) 为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己( 作为一个统一体) 的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对 自 身，第 二 个 被 产 生 的 统 一 就 叫 索 菲亚。［9］( 108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧( мистическая мудрость) 的索菲亚，一是作为概念、逻 辑 性 理 性 ( понятийно и логическиоформлоный разум) 的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基( П． А． Флоренский，1880—1937) 所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格( четвёртое лицо) ，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫( Булгаков С．Н，1871—1944) 。布尔加科夫将马克思的“经济”( хозяйство) 概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在( бытие) 也不是超 存 在 ( сверхбытие) ，而 仅 仅 是 一 种 边 缘( грань) ，是一种过渡( переход) 。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］( 188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层; 逻各斯是局部，索菲亚是整体; 逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的; 逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一; 索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］( 198)。

俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”; 而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。

四、哲学史的两脉主线:索菲亚—逻各斯

西方哲学智慧论文范文第2篇

乙：确实如此。道理很简单，中国古代的“智慧学”所尊崇的“形而上”的“道”，与西方“智慧学”所追求的“物理学之后”不是一个意义上的东西：中国的“道”是“我”所能够“认识”，却又排斥“我”去“把握”的“形而上”；所谓的“道可道非常道，名可名非常名”，说的就是这个道理，“道”并非我所道之“道”，而“名”也非我所名之“名”。但是西方哲学里的“物理学之后”则与之不同，从它出现的第一刻起，就赋予了“我”进行“认识”并能够“把握”的“权力”；“我”头脑里的因果关系范畴已经告诉“我”，它是作为世间万事万物的“本原”出现在“我”的面前的，因此是“我”可以认识、研究、追寻的对象。

甲：中西方哲学之间的这一差异果真就那么重要吗？

乙：请耐心地继续听我讲下去。正是在这一差别里，中国传统意义上的“形而上”的“道”，找到了自己的“物理学之后”的“本原论”的解释，并被迅速地运用到社会发展及科学研究上，破天荒地在中国的传统文化里注入了“本原论”意义上的“进化论”的思想，极大地推动了各个领域里理性思维活动的发展，将中国带进了一个全新的时代。

然而，这一结合及由此带来的巨大的文化冲击，并没有从根本上改变中国“智慧学”里，“形而上者为之道”的传统思想。人们在赋予西方哲学的“物理学之后”以“道”理解的同时，也使人们所认识到的“物理学之后”的东西成了亘古不变的东西了。根本不会想到“西方哲学”里的“物理学之后”，是一个随着人们的认识发展而不断发生变化的东西，并最终成为先天存在的东西而受到人们的怀疑，而被给予放弃的东西。就像一个领路人，将我们引进“西方哲学”的殿堂之后，自己又走出了这个殿堂，却把我们留在了这个殿堂里，使我们成了这一殿堂的主人，守候着这半部西方哲学。

甲：半部西方哲学的中国化就这么简单的产生出来了，我们也因此成了这半部西方哲学的掌门人了？真是不可思议！

乙：道理很简单。我们既不了解自己头脑里“形而上学”的东西，更不了解“西方哲学”里的“形而上学”的东西，于是便出现了“半部西方哲学”“中国化”的怪胎。可以这么说，“西方哲学”的“半部化”，不是“西方哲学”使之然，而是“中国化”使之然。

其实，“西方哲学”里的“物理学之后”，本身就是一个随着人们的认识发展，不断向前推进、发展的东西，而这一点却正好被我们忽略掉了。于是，西方“智慧学”在“物理学之后”上所形成的认识，都被当成了亘古不变的“道”摆在了我们的面前。我们看不到本原论问题、本体论问题、认识论问题及逻辑论问题的研究在其历史发展中的内在联系，甚至成了并列在一起的、没有先后顺序的“哲学问题”了，更看不到它会在后来发展中出现完全相反的变化。这一“中国化”了西方哲学，不仅误导了人们对于“西方哲学”此后发展的认识，更将中国的理论思维活动永远地局限在西方哲学已经嚼烂的、没有了味道的问题上，并且一代接着一代传下去，使我们在哲学这一理论思维活动上落后西方一个世纪以上了。

甲：何以见得呢？你能用你的观点来西方哲学的历史发展吗？

乙：可以。我们就从“本原论形态”说起吧。这一形态是“智慧学”处在较早阶段的表现形态，它是较早时期人们在自身的“智慧”基础上产生出的最初的“智慧学”观点，特别是关于事物运动与变化的认识，将人们对于世界的认识集中到它的最基本的存在形态上。人们企图用某个单一的物质，比如水、火、土等物质的运动与变化来说明世界的运动与变化，产生了相对于原始宗教较为科学的宇宙观。

然而，这时的“智慧学”所追求的“宇宙观”，仅只是为了说明对象世界的运动与变化，难免不带有思考者自身的片面性、局限性，使得由此而来的“宇宙观”显得十分零乱，人们无法判定哪一种“宇宙观”更为正确。也就是说，这些“宇宙观”，仅仅具有直观性，而没有自我证明的能力。人们无法从中确定哪一种宇宙观更为正确一些，也就无法形成共同的、为人们所共同认可的本原存在的宇宙论。也就是说，人们在用自己的“智慧”去“表述”、“规范”世界的运动与变化时，却忽略了自身“思维活动”的存在，没能在其“宇宙观”中反映出这一“思维活动”的唯一性与必然性。于是，人们便发现“理性的证明”在“智慧学”中的重要地位；从此“理性的证明”也就成了“智慧学”，以及称之为“智者”重要标志，并在毕达哥拉斯那里得到了较好的体现。“数”不仅较好地表现了世间万事万物的存在，而且，“数”还借助“智慧学”中“逻辑证明”，发现了自身在表述正方形对角线上所陷入的“逻辑矛盾”，进而将“数”的概念由“整数”扩展到无理数；成功地化解了第一次数学危机。

应该说，将“证明”纳入“智慧学”，是“智慧学”自身的“合乎逻辑”的、“善意”的发展，“智慧学”不仅应该帮助人们分析世界的本原，以形成对于世界的根本认识，还同时能够“证明”这一“宇宙观”的正确性，进而排斥别的“宇宙观”正确性，使自己成为超越时间与空间的“绝对真理”；而这时的“智慧学”也就因此被改造成了以人们的“思维活动”的“智慧”为“本体的”“智慧学”了，用以“规范”人们“智慧”的“智慧学”了。

也就是说，“智慧学”这一合乎逻辑的、善意的发展，将原本单纯说明“宇宙构成”的“智慧学”，“发展”成了“规范”人们“智慧”的“思维规范”，“发展”成了在“理性证明”主导下的、“规范”人们“思维活动”的“智慧学”。应该说，西方哲学中真正的形而上学是从“智慧”为“本体”的“理性证明”认识开始的。这一关于“智慧学”发展的表述，看起来混淆了“因果关系”，却道出了深藏于“智慧学”后面的本质，进而将人们从一向所追求的“智慧学”那里转向了“形而上学”。

甲：这也就是说，被人们所尊重的“智慧学”，并非是一成不变的，它既是吸引人们的才智，去追寻世界奥秘的探索活动，同时也是在不断改变着自己，以成为有秩序的、自我约束的规范的科学的认识活动。同时也使我们看到了西方社会比我们更早地关注“理性证明”“思维规范”的历史必然性。欧几里德的《几何学原本》充分体现了“思维规范”的理性、系统性的特点，进而成为一切科学系统化、规范化的典范。而“罢黜百家，独尊儒术”行政命令伤害最大的不只是表面上的“百家”的消失，而是“理性思维活动”自身的严谨性、系统性的科学精神的缺失，使整个社会在儒术面前停滞不前了。

乙：然而，这一“智慧学”的“本体论存在形态”，在被基督教接受过去之后，其“智慧”的“本体”便被上帝所“僭越”了。一个原本用来启迪人们“智慧”的“智慧学”的“本体存在论”，因上帝的“僭越”迅速地走到了自己的反面，成了封杀“智慧”、封杀“科学”的“智慧学”，并由此将西方社会带进了近千年的中世纪的黑暗年代。而这也就注定了，随之而来的对基督教中世纪黑暗的批判，只能从上帝所“僭越”的“本体地位”开始。这时的“智慧学”也就顾不上它的“本体论存在形态”了，它打出了“知识就是力量”的旗帜，要求把一切迷误“放在理性的尺度上校正”；并代表着“理性”与“思维”公然地向上帝要地位、要权力，努力地摆脱其“上帝婢女”的地位。于是，上帝创造世界的陈词滥调，便被“人是万物的尺度”、“劳动创造世界”、“知识创造世界”的理性思维解放所替代了，而“理性”与“思维”在“智慧学”中的地位也随之得到了提升，成了“智慧学”日益关注的“明星”，并取得了独立地位。

但是，好景不长，“理性”与“思维”在取得了对于“上帝”的胜利之后，便随即陷入争夺“智慧学”主导地位的“斗争”中了。唯心论认为人们的知识来自于自己头脑先天存在的“理性活动”，如因果观念、整体与部分的观念等；而唯物论则认为人的知识来自于外部事物的刺激而产生出来的反映，并由此在“认识论”上展开了新一轮的决一雌雄的争论。原因就在于它们都想将对方纳入自己的“思维规范”内，也就是说，它们两者，都想在推翻上帝对于“理性”与“思维”的统治后，由自己取而代之，成为掌握“理性”与“思维”的最高统治者。

于是，人们便由完全正确的、对于上帝给人以智慧的“理性批判”，“顺理成章”陷进了一个明显的逻辑错误中了，进而将人们对于“物理学之后”的认识，从“本体论”阶段带进到了“智慧学”的“认识论”争论的“阶段”了；而“智慧学”，即所谓的“西方哲学”也从此由“物理学之后”的“本体论存在形态”前进到了“物理学之后”的“认识论存在形态”了。

甲：原来，所谓的哲学史上的两大哲学派别的对立与斗争，是在这一历史背景下产生出来的！我还以为是因为对于哲学基本问题的不同回答而产生出来的。现在看来，我原来所接受的观点是完全错误的观点。道理很简单，我们所一直念念不忘的那个哲学基本问题同样也不是从天上掉下来的。如果不是“原来”就有的，那么，这个“原来就有”的“东西”又存在于在哪里呢？不就“主观地”“存在”在我们的“头脑”吗？这一“主观存在”的东西与先天存在、先验存在又会有什么区别呢？而我们因此而去反对唯心论，就已经陷入了从唯心论出发反对唯心论的自相矛盾了，并在事实上将由此而产生出来的哲学的派别斗争变成了无聊的“悖论之争”了。

乙：你的这一见解我完全赞同。在“西方哲学”的认识上，我们应该有自己的独立思考权力，而不是将我们自己的“形而上”的思想方法强加到它的头上；更不能将我们已经僵化了的“道”“思维规范”套用到“西方哲学”自身的变化与发展上去，反过来再把这样形成的东西当成真理顶礼膜拜起来。因此，在这个意义上我们也可以说，尽管，西方哲学是我们到外国请进来的，但是，这一学习过程决不是什么“西方哲学的中国化”，而只是“西方哲学”的“中国同化”。

甲：你是不是又扯远了，还是回到西方哲学的历史发展上来吧

乙：实际上，“唯物论认识论”、“唯心论认识论”都正确地抓住了“人”的“认识形成过程”某一个具体的方面。就像人们必须回答人们的生命是从哪里来的问题一样，说它来自心脏的跳动是正确的，同样，说它来自血液的不停的循环流动、来自不能停止的呼吸也是正确的。我们能够用其中一种证明来否定另外一种证明的错误吗？显然不能，同样道理，在批判智慧来自上帝，或者知识来自上帝这个问题上，“唯心论”与“唯物论”所起到的作用也是一样的，并不存在哪一个更为正确、更为根本。

因此，当它们被人们用来相互攻讦的时候，便不再具有批判上帝创造人类智慧时的酣畅淋漓的气派了。这是因为它们在人们知识构成中的或然地位，决定了它们中的任何一方都难以排除对方的存在，而证实自己的唯一存在。于是，在唯物论试图用“反映论”去“批判”唯心论的时候，就已经把“反映论”“主体”自身不可缺少的把“理性活动”，放在了一切“认识活动”中的 “必然的”的地位上了，就已经在事实上把它看成了它所反对的“唯心论”所主张了的“先验论”、“天赋论”的东西了。同样，唯心论在试图用它的“必然的”、“先验论”去“批判”唯物论、证实自身的存在时，也已经把知识的起点放在了“客观存在”的位置上了，用以证实自己的那些“必然的”、“先验的”的“原则”；没有事物的客观存在，来自自我的“内在反思”又将从何而来呢？即便是天上掉下的，也只能是对自我的反映。结果，谁也不能在这一场争论中取得最后的胜利，只能留下“认识论存在形态”永远的遗憾。

甲：在这里，尼采关于“内世界（the inner world）”的概念的引进也许是正确的。我们只要把我们自身的“内世界”，植入任何一个“认识论”里，这两个“认识论”都会在这个“内世界”内部无限制地向后倒退过去，而归结到一个没完没了的起点上去。当我们在“唯物论认识论”基础上，去识别“内世界”接受某一事物的“反映”时，我们便会倒退到前一个“内世界”里去，以证实这一“反映过程”的对于“内世界”的“存在”。然而，这一类倒退并不会因为这一次倒退而终结，因为“内世界”的依然存在，始终是下一次倒退的逻辑前提，说明曾经有过的、更深一个层次的“内世界”的存在，而使倒退以至于无穷。

这便在“唯物论认识论”里引入了“时间”与“空间”的概念。而这也就是为什么“时空概念”会在人们批判“形而上学”的同时，进入“现象学”的理论上的原因。而我们只要将时空这一“维”引进它们的观点中，它们之间的所有对立也就随之化解了。人类历史的、整体形成的知识，已经无所不在地成为我们每一个后来者的认识前提，任何一个后来者都无法回避这一前提的存在，而将自己的思想设想为一块“白板”了；对唯心论来讲也是同样的，我们思想里的所有的东西都是“被给予”之物，包括“自我”在内。

乙：说得很对。近代哲学对于经院哲学的全部进步，就是证实了大写的“人”对于“上帝”的胜利，就是这个“人”的智慧对于“上帝”“智慧”的胜利。而在“认识论”上所出现的“唯物论”与“唯心论”对立，也就因此成了“智慧学”追求“智慧”的“形而上学”“本体存在形态”之后，所面对的又一个涉及“智慧”“存在形态”的问题。具体说，是涉及到“认识活动”自身“生成”的又一个具体问题。其意义决不亚于“智慧学”对于“理性证明”引进。人们的认识活动，或者说，称之为“智慧”的“认识活动”是怎样“形成的”，单靠“唯物论”、“唯心论”一方难以给出终结的回答。因为，它们只能证明它的见解是“认识活动”成为可能的一部分，或者说，仅回答了“认识活动”的“构成”问题，并不具有“认识活动”“生成”的必然性。

而最先意识到这一认识误区存在的，并着手解决这一问题的是人们都熟知的德国哲学家康德。他从“命题”的形成入手，考察人们“认识活动”的“内在构造”，明确地提出了单纯的从理性的前提出发，进行理性分析的活动不能产生新的知识，只有将理性前提与经验材料结合后才能生成新的知识。很好地回答了“认识活动”生成的理论问题，也因此被人们称之为“二元论者”；却又因为他并没有离开“形而上学”的前提，认定“自在之物”的存在，又被人们称之为“不可知论”及“怀疑论者”。

甲：由此，我们可以肯定地说，“唯物论”与“唯心论”对立并不是绝对的，它们间的对立来自于“逻辑思维”上的历史局限性。但是，对它们所共同存在的“逻辑思维”上的错误，却一时又说不明白，能不能说清楚一点。

乙：可以。这个“逻辑思维”上的错误，就是现象学家胡塞尔，在创立他的现象学理论时，所坚决反对的逻辑心理主义。建立在“反映论”基础上的“唯物论”“认识”，本身仅是在“智慧学”发展特定阶段形成的“认识”而已，并不能从这里“逻辑地”推论出，在“认识活动”上存在着一条所谓的“一定终身”的“正确的”“认识路线”；更不能由此“逻辑地”推出，主张这一“认识论”的人就能“唯物论的”“认识世界”、“改造世界”。就类似我们看到天是“蓝色的”，并不意味着这一关于“蓝色”的“意识”也是“蓝色的”，这显然是荒谬的。也就是说，在这一点上无论是关于“蓝色”的“意识”，还是“灰色”的“意识”，它们仅是关于“颜色”的一种“意识”，是一种与它与表象的“颜色”不在一个层次上的“东西”。同样的道理运用到“唯物论认识论”与“唯心论认识论”的差异上也是一样。

它们都是人们对于“形而上学”“智慧学”的一种“认知”；在这一点上，它们都是共同的，都是这一 “智慧学”、“哲学”在人们“认识活动”中的具体的、对象化的存在了。因此，就这一点而言，它们中的任何一方都无权说对方是错误的、甚至反动的，而认为自己是唯一正确的。尽管它们都有理由认为自己是可以通达“物理学之后”的唯一正确的“认识路线”，进而认为“智慧学”到它们这里便可终结了；甚至愚昧地把此前乃至此后的“智慧学”都理解成了这一“对立的”“认识路线”简单的、重复发生的历史，所谓的“智慧学”的任务也就因此成将这一对立永远地演绎下去的、单一性的任务了。

然而，它们在“形而上学”“智慧学”上的这一对立表现，正好说明了“形而上学”“智慧学”的荒谬，它们都是“形而上学”“智慧学”的愚昧的表现。充其量也只是这一“形而上学”“智慧学”“二律背反”的一个必然的结局而已。并最终成了“智慧学”在“形而上学认识论”上难以迈过去的坎。

而这似乎也就成了黑格尔当仁不让的历史任务。他并没有放弃“唯物论”与“唯心论”业已建立起来的“逻辑心理主义”的“形而上学”的基本理念；甚至可以说，他将这一“心理主义”完全继承了下来，并在哲学的理论研究中最先引进了“现象学”的描述心理学的分析方法，将它们两者“对立统一”的掺合到一起，使之成了处在“认识活动”之上的“绝对理念”。却唯独没有将“形而上学”的“逻辑心理主义”作为“意识现象”放到自己的“现象学”的研究中，这就使得他的“智慧学”并没能最终摆脱“唯心论”的“老套路”，而把人们的“认识活动”，或者说人们的“智慧学”当成了认识这一“绝对理念”，或者是在这一“绝对理念”指导下的认识外部世界的“认识活动”。而这也就是黑格尔哲学的全部意义所在。为了证实这一“绝对观念”的“无所不能”与“无所不在”，黑格尔建立起了一个无所不包的理论体系，并希望以此来终结人们的“智慧学”的“形而上学”的研究，结果却被反动的普鲁士政权所利用，成了证明其合理性的“官方哲学”，重蹈起了经院哲学在中世纪成为基督教婢女的覆辙。真正的“智慧学”在它这里被彻底的封杀了，最终连同它的“形而上学”本身一起退出了历史舞台。

而这也就注定了后来的批判形而上学的现象学的出现。也只是从这个时候起，所谓的“智慧学”的“西方哲学”步入了真正科学的发展阶段，并因此演绎出了研究科学发展规律的科学哲学来了。（待续）

                       三

 

甲：这也就是说，“西方哲学”也同天文学、化学、物理学、数学等具体的自然科学一样，也是从一个并不科学的愚昧的认识出发，最终在人们不受其“思维规范”束缚的独立的、自由的思维活动的不断证伪、否定的推动下，逐步进入人们的“视野”，成了可以研究、观察、比较的“科学认识”的“对象”了。但其本身还不能称之为“科学”。

乙：确切地说，在进入“形而上学批判”以前的“哲学”还算不上一门科学，只是在进入“形而上学批判”之后，哲学才成为真正意义上的科学。其情形就像星象学之于天文学、炼金术之于化学一样。而最重要的也就是对哲学的科学认识与研究。实际上，我们所面对的现实世界并不是建立在一个没有人工雕琢的、抽象的、理论意义上的基础上，也不是只对批判中世纪经院哲学、批判上帝创世论有意义的那一点“唯物论认识论”、“唯心论认识论”理论所能解释的世界。因此，用它来批判经院哲学、上帝创世论是完全可以的，而用它的那一点形而上学理论来表述现实世界则是捉襟见肘的、无能为力的。

甲：你的这一哲学史观，对我来讲是全新的，我现在还没有完全把握，所以我现在还没有能力去判定它的是与非。不过，我最关心的是，被我们尊为指导思想的彻底的唯物论的命运。

乙：你的这一担心不无道理。依据上述全新的哲学史观，我们称之为彻底的唯物主义的哲学的东西，确实不是一门科学。它同样是一个“形而上学”的“思维规范”，它来源于黑格尔的“先验的”的“逻辑学”的“理论体系”。只是将这一“理论体系”颠倒过来，对象化为“认识发展”的“客观规律”的东西，人们的“哲学研究”，只是亦步亦趋的在它的指导下去认识世界、改造世界。充其量也就是将唯心主义在“纯粹理性”基础上建立起来的“思维规范”，形式地并入唯物主义的“纯粹感性”的“思维规范”之中，使其成为一个彻底的折衷的将人们的感性认识与理性认识都包括其中的一个“绝对的”、“终结的”“思维规范”。看起来它好象将迄今为止的“智慧学”的全部智慧都包括进了它的“思维规范”之中了，人们似乎可以根据不同的情况分别地去运用两个不同的“思维规范”去，进而给了人们充分地运用自己智慧的“自由”。但是，这一“绝对的”、“终结的”“思维规范”，并没有从根本上改变其“形而上学”的本质，它在赋予人们的“智慧”以“充分自由”的同时，也剥夺了人们超越这一“智慧”的自由。进而使人们实际上陷入这一“思维规范”所带给或是突出感性认识的重要性，或是强调理性认识重要性的循环反复的旋涡之中，并最终在实践中表现出或“左”、或“右”没有止境的思想与理论的斗争，甚至表现出“七、八年来

一次”的周期性规律来。因此，从理论上批判这一彻底的唯物主义，是我国哲学理论界批判“形而上学”的迫切任务。  

甲：如果这一唯物论不是科学，那又是什么呢？是伪科学？是反科学？总不可能是折衷的东西，既非科学，又非反科学、伪科学的东西吧？

乙：这里需要纠正一下。我们这里说唯物论不科学，并不是说人们的感性认识不科学，更不是说唯物论所表述的反映论不科学，确切地说，认识论里的反映论是正确的，而将这一反映论提升到“形而上”“位置”上的唯物论是不科学的。其情形就好像金子是闪闪发光的，从这一感性认识出发不可能得出闪闪发光的东西就是金子的结论一样；也就是说，在人的认识活动中，存在着反映论的情形，但是它并不处在“物理学之后”的位置上。把它放在“物理学之后”的位置上，使之成为主导人类认识发展的理论，就已经用人们的“物理学之后”的理性“干扰”了它的“存在”，就已经把反映论改造成了主观意义上的反映论了。混淆了这一内在关系，人们就会把自己感性认识上得来的东西，直接当成了当然正确的东西，就会放松理性上应有的警惕性，而犯下理性认识上的逻辑错误，这一逻辑上的错误曾导致我们在政治上犯下的阶级斗争扩大化的错误。

甲：这也就是说，我们要将唯物论与它所坚持的反映论区分开来。我们决不能因为反映论的正确性，而武断地把唯物论理解成在感性认识的基础上直接发展来的科学理论，更不能因此而证明唯物论的正确性，不能反过来用反映论的正确性来证明唯物论的正确性。不仅如此，同样情况也出现在唯心论上，唯心论本身是错误的，但是，它所强调的、在人们头脑里已经建立起来的思维活动的观念是存在的，也是对人的认识活动起作用的。

乙：是这样的。任何一种认识、一种观点都不是从天上掉下来的，它是不是科学的东西，在于它能不能发挥着科学的作用，唯物论在批判上帝给人“智慧”的问题上，它是科学的；但是用它来打压同样是批判上帝给人“智慧”，主张解放人类“理性的”“唯心论”，它就不再是科学的了。比方，发生在上个世纪三十年代的苏联，因反对“唯心论”而用它来打压基因理论研究时，它就不是科学的东西了。因为这一打击，原来已经处于世界领先水平的基因理论研究的苏联一下子落后到了西方的后面。但是，没过了多久，其结局便被颠倒过来了，最终还是基因科学取得了胜利，或者说是被称之为唯心论的东西取得了最终的胜利。

甲：否定了唯物主义的科学性，人们是难以理解接受的，它给我们带来的冲击，不会亚于爱因斯坦的狭义相对论对于牛顿经典力学的冲击，不会亚于时间会放慢、长度会缩短对于绝对时空带给人们的冲击。连唯物主义都不是科学了，哪还有用以指导人们社会实践、科学活动的普遍规律、一般规律呢？哪还不会带来天下大乱吗？

乙：为什么会出现这样的结局呢？原因就在于我们对西方哲学采取了错误的态度，这就类似庄子在观鱼时，感觉到鱼在水中的快乐一样，有谁能知道这种快乐的体验我们强加到鱼的身上的呢，而鱼充其量只是迫于生存而必须求生于水中的。同样，我们在把西方哲学看成是寻求普遍规律、一般规律的科学时，也只是出于我们自己对于“道”的理解。我们并不知道，西方之所以苦苦地寻求这一所谓的普遍规律、一般规律，仅仅只是因为在他们的背上重重地压着一个“物理学之后”即“形而上学”的思想包袱！它们为此而奋斗完全是不得以而为之的！就好像庄子看到鱼在水中快乐地游一样。难道我们也要为此而去钻这一“物理学之后”即“形而上学”的牛角尖吗？当然，其根本原因还是在于，一个多世纪之前，当中国转向西方寻找科学理论的时候，认识论上的反映论确实给当时一心只读圣贤书的思想界带来全新的气息，起到了振聋发聩的启蒙作用。

甲：如此说来，我们所以这么看中这种意义上的西方哲学，就是你所说的那个存在于我们头脑里的、有着中国哲学自身特点的“形而上”的观点。就是这一“形而上”把半部西方哲学当成了西方哲学的全部、顶峰，从而割断其后面半截的反思与发展。

乙：正是由于我们片面地把握了这半部西方哲学，特别是称之唯物论的那一半的一半，并把这一哲学观点及这两种哲学观点的对立与斗争看作是西方哲学发挥的顶峰，进而片面地、一厢情愿地把自己的理性思维活动系在一个好皇帝身上，全权由他来领导我们前进，使我们在事实上退回到封建年代，并为此付出文化大革命这样惨痛的代价。也就是说，我们把我们对于西方哲学的理解强加到了西方哲学的头上，再倒过来把这样的西方哲学强加到我们的头上，成了我们的指导思想，当最终发现这只是一厢情愿的时候，又怎么不会感到恐惧与失落呢？

甲：这就是说，一个世纪来，我们并没有以一种科学的态度去对待西方哲学。这也就难怪中国哲学界常常出现哲学是不是一门科学的置疑。因为，我们没有用科学的态度去看待西方哲学，自然也就怀疑起西方哲学的科学性了。

乙：是这样的。而我们所一直推崇的唯物主义哲学仅只是哲学在近代社会发展阶段上的东西，或者说，仅是形而上学在近代社会的表现形式，它与上帝的精神本体形态，只有五十步的距离。我们所以把它当成唯一正确的理论，是因为它与我们自己头脑里的形而上学理念共鸣。具体说，我们在同化“西方哲学”的同时，在传统的君与民的传统的二元结构的社会关系之外，又结合进了中西方哲学结合起来的“物理学之后”与“形而下”的二元结构的“实践唯物主义”的“世界”。进而将传统的、君与民的二元结构基础上的“上智下愚”二元结构世界，装饰成了革命理论所表述的“领导”与“群众”的、新的“上智下愚”的关系：处在“形而上”位置上的“人”，更拥有了“唯物论”所赋予的“物理学之后”的“智慧”，并因此使得已经是“君权神授”的“形而上”的“人”，变得更加“神圣”起来了；原本已经“上智下愚”的二元结构社会，也因此趋向更深层次的“智”与“愚”的两极分化，“愚者”将永远在“智者”领导下，迈上不断富足的社会发展征程。这样也就出现了一个怪现象，人们又重新回到了一百年前曾经批判了孔孟之道的面前，被逼去重新面对鲁迅所关注的恨其不幸、怒其不争的国民性奴性的问题了。不仅传统的官本位思想，及八股文式的官话、套话、大话大量地保留了下来，还必须在已经被我们所同化了的、西方哲学自身并不存在的所谓的“斗争哲学”领导下，或左或右的、踩着石头向前推进，一再地培养起人与人之间的冷漠与不信任。

结果，西方近代哲学从经院哲学批判那里，所取得的有限的解放人类理性思维活动的进步，便在这一已经同化了的半部西方哲学面前消失殆尽了。这样，原本就在理论思维活动的起点上已经落后于西方的我们，有什么理由相信我们能够在基础科学的理论研究上超过西方，又如何能够奢望在我们的本土上培养出诺贝尔奖金的得主呢？

 甲：如此说来，一个世纪以来在“中国哲学”的基本观点上，我们几乎没有一步，或者说，强大的“西方哲学”并没有撼动一下深沉的“中国哲学”。

乙：在整个民族总体的理论思维活动水平上，可以这么讲。在前面的论述中，我一再强调，在中国也存在着与“西方哲学”的“本质”、“意义”相一致的、有关“形而上”的“思维规范”的“智慧学”。如果，“西方哲学”的“思维规范”是建立在“物理学之后”的追求与认识上的话，那么，“中国哲学”则建立在“礼教”的“物理学之后”的存在上。这样一种“思维规范”成了指导中国理性思维活动“物理学之后”，并由此而演绎出的“三纲五常”这样的“思维规范”、支撑起了一个偌大的“封建王朝”，也随之产生出了须臾不能离开的依赖性。因此，当一个世纪之前，“五四运动”提出“打倒孔家店”，人们同样为此而感到莫名的恐惧；人们无法想象没有了至高无上的皇权的集中统一，一个统一的社会如何才能维持下去。今天，我们也遇到了同样的情形，当我们正确地指出，我们一直被奉为绝对真理的东西，仅只是半部西方哲学，且已经为现代的西方哲学否定了的时候，人们又怎么能够不产生出同样的似乎天要塌下来的恐惧呢？

但是，我们只要想到闪闪发光的东西并不总是金子这一正确判断，我们就能够接受“闪闪发光”的“认识论”并不总是正确的“认识论”这个道理了。也正是在这一点上，我们才与唯物论的故乡，或者说在“西方哲学”的故乡形成了鲜明对比；在那里，人们对继之而起的、批判形而上学的现代哲学没有出现任何的恐惧感，即便尼采大声疾呼“上帝死了”，信仰上帝的西方人也没有出现末日的感觉。

西方哲学智慧论文范文第3篇

乙：确实如此。道理很简单，中国古代的“智慧学”所尊崇的“形而上”的“道”，与西方“智慧学”所追求的“物理学之后”不是一个意义上的东西：中国的“道”是“我”所能够“认识”，却又排斥“我”去“把握”的“形而上”；所谓的“道可道非常道，名可名非常名”，说的就是这个道理，“道”并非我所道之“道”，而“名”也非我所名之“名”。但是西方哲学里的“物理学之后”则与之不同，从它出现的第一刻起，就赋予了“我”进行“认识”并能够“把握”的“权力”；“我”头脑里的因果关系范畴已经告诉“我”，它是作为世间万事万物的“本原”出现在“我”的面前的，因此是“我”可以认识、研究、追寻的对象。

甲：中西方哲学之间的这一差异果真就那么重要吗？

乙：请耐心地继续听我讲下去。正是在这一差别里，中国传统意义上的“形而上”的“道”，找到了自己的“物理学之后”的“本原论”的解释，并被迅速地运用到社会发展及科学研究上，破天荒地在中国的传统文化里注入了“本原论”意义上的“进化论”的思想，极大地推动了各个领域里理性思维活动的发展，将中国带进了一个全新的时代。

然而，这一结合及由此带来的巨大的文化冲击，并没有从根本上改变中国“智慧学”里，“形而上者为之道”的传统思想。人们在赋予西方哲学的“物理学之后”以“道”理解的同时，也使人们所认识到的“物理学之后”的东西成了亘古不变的东西了。根本不会想到“西方哲学”里的“物理学之后”，是一个随着人们的认识发展而不断发生变化的东西，并最终成为先天存在的东西而受到人们的怀疑，而被给予放弃的东西。就像一个领路人，将我们引进“西方哲学”的殿堂之后，自己又走出了这个殿堂，却把我们留在了这个殿堂里，使我们成了这一殿堂的主人，守候着这半部西方哲学。

甲：半部西方哲学的中国化就这么简单的产生出来了，我们也因此成了这半部西方哲学的掌门人了？真是不可思议！

乙：道理很简单。我们既不了解自己头脑里“形而上学”的东西，更不了解“西方哲学”里的“形而上学”的东西，于是便出现了“半部西方哲学”“中国化”的怪胎。可以这么说，“西方哲学”的“半部化”，不是“西方哲学”使之然，而是“中国化”使之然。

其实，“西方哲学”里的“物理学之后”，本身就是一个随着人们的认识发展，不断向前推进、发展的东西，而这一点却正好被我们忽略掉了。于是，西方“智慧学”在“物理学之后”上所形成的认识，都被当成了亘古不变的“道”摆在了我们的面前。我们看不到本原论问题、本体论问题、认识论问题及逻辑论问题的研究在其历史发展中的内在联系，甚至成了并列在一起的、没有先后顺序的“哲学问题”了，更看不到它会在后来发展中出现完全相反的变化。这一“中国化”了西方哲学，不仅误导了人们对于“西方哲学”此后发展的认识，更将中国的理论思维活动永远地局限在西方哲学已经嚼烂的、没有了味道的问题上，并且一代接着一代传下去，使我们在哲学这一理论思维活动上落后西方一个世纪以上了。

甲：何以见得呢？你能用你的观点来西方哲学的历史发展吗？

乙：可以。我们就从“本原论形态”说起吧。这一形态是“智慧学”处在较早阶段的表现形态，它是较早时期人们在自身的“智慧”基础上产生出的最初的“智慧学”观点，特别是关于事物运动与变化的认识，将人们对于世界的认识集中到它的最基本的存在形态上。人们企图用某个单一的物质，比如水、火、土等物质的运动与变化来说明世界的运动与变化，产生了相对于原始宗教较为科学的宇宙观。

然而，这时的“智慧学”所追求的“宇宙观”，仅只是为了说明对象世界的运动与变化，难免不带有思考者自身的片面性、局限性，使得由此而来的“宇宙观”显得十分零乱，人们无法判定哪一种“宇宙观”更为正确。也就是说，这些“宇宙观”，仅仅具有直观性，而没有自我证明的能力。人们无法从中确定哪一种宇宙观更为正确一些，也就无法形成共同的、为人们所共同认可的本原存在的宇宙论。也就是说，人们在用自己的“智慧”去“表述”、“规范”世界的运动与变化时，却忽略了自身“思维活动”的存在，没能在其“宇宙观”中反映出这一“思维活动”的唯一性与必然性。于是，人们便发现“理性的证明”在“智慧学”中的重要地位；从此“理性的证明”也就成了“智慧学”，以及称之为“智者”重要标志，并在毕达哥拉斯那里得到了较好的体现。“数”不仅较好地表现了世间万事万物的存在，而且，“数”还借助“智慧学”中“逻辑证明”，发现了自身在表述正方形对角线上所陷入的“逻辑矛盾”，进而将“数”的概念由“整数”扩展到无理数；成功地化解了第一次数学危机。

应该说，将“证明”纳入“智慧学”，是“智慧学”自身的“合乎逻辑”的、“善意”的发展，“智慧学”不仅应该帮助人们分析世界的本原，以形成对于世界的根本认识，还同时能够“证明”这一“宇宙观”的正确性，进而排斥别的“宇宙观”正确性，使自己成为超越时间与空间的“绝对真理”；而这时的“智慧学”也就因此被改造成了以人们的“思维活动”的“智慧”为“本体的”“智慧学”了，用以“规范”人们“智慧”的“智慧学”了。

也就是说，“智慧学”这一合乎逻辑的、善意的发展，将原本单纯说明“宇宙构成”的“智慧学”，“发展”成了“规范”人们“智慧”的“思维规范”，“发展”成了在“理性证明”主导下的、“规范”人们“思维活动”的“智慧学”。应该说，西方哲学中真正的形而上学是从“智慧”为“本体”的“理性证明”认识开始的。这一关于“智慧学”发展的表述，看起来混淆了“因果关系”，却道出了深藏于“智慧学”后面的本质，进而将人们从一向所追求的“智慧学”那里转向了“形而上学”。

甲：这也就是说，被人们所尊重的“智慧学”，并非是一成不变的，它既是吸引人们的才智，去追寻世界奥秘的探索活动，同时也是在不断改变着自己，以成为有秩序的、自我约束的规范的科学的认识活动。同时也使我们看到了西方社会比我们更早地关注“理性证明”“思维规范”的历史必然性。欧几里德的《几何学原本》充分体现了“思维规范”的理性、系统性的特点，进而成为一切科学系统化、规范化的典范。而“罢黜百家，独尊儒术”行政命令伤害最大的不只是表面上的“百家”的消失，而是“理性思维活动”自身的严谨性、系统性的科学精神的缺失，使整个社会在儒术面前停滞不前了。

乙：然而，这一“智慧学”的“本体论存在形态”，在被基督教接受过去之后，其“智慧”的“本体”便被上帝所“僭越”了。一个原本用来启迪人们“智慧”的“智慧学”的“本体存在论”，因上帝的“僭越”迅速地走到了自己的反面，成了封杀“智慧”、封杀“科学”的“智慧学”，并由此将西方社会带进了近千年的中世纪的黑暗年代。而这也就注定了，随之而来的对基督教中世纪黑暗的批判，只能从上帝所“僭越”的“本体地位”开始。这时的“智慧学”也就顾不上它的“本体论存在形态”了，它打出了“知识就是力量”的旗帜，要求把一切迷误“放在理性的尺度上校正”；并代表着“理性”与“思维”公然地向上帝要地位、要权力，努力地摆脱其“上帝婢女”的地位。于是，上帝创造世界的陈词滥调，便被“人是万物的尺度”、“劳动创造世界”、“知识创造世界”的理性思维解放所替代了，而“理性”与“思维”在“智慧学”中的地位也随之得到了提升，成了“智慧学”日益关注的“明星”，并取得了独立地位。

但是，好景不长，“理性”与“思维”在取得了对于“上帝”的胜利之后，便随即陷入争夺“智慧学”主导地位的“斗争”中了。唯心论认为人们的知识来自于自己头脑先天存在的“理性活动”，如因果观念、整体与部分的观念等；而唯物论则认为人的知识来自于外部事物的刺激而产生出来的反映，并由此在“认识论”上展开了新一轮的决一雌雄的争论。原因就在于它们都想将对方纳入自己的“思维规范”内，也就是说，它们两者，都想在上帝对于“理性”与“思维”的统治后，由自己取而代之，成为掌握“理性”与“思维”的最高统治者。

于是，人们便由完全正确的、对于上帝给人以智慧的“理性批判”，“顺理成章”陷进了一个明显的逻辑错误中了，进而将人们对于“物理学之后”的认识，从“本体论”阶段带进到了“智慧学”的“认识论”争论的“阶段”了；而“智慧学”，即所谓的“西方哲学”也从此由“物理学之后”的“本体论存在形态”前进到了“物理学之后”的“认识论存在形态”了。

甲：原来，所谓的哲学史上的两大哲学派别的对立与斗争，是在这一历史背景下产生出来的！我还以为是因为对于哲学基本问题的不同回答而产生出来的。现在看来，我原来所接受的观点是完全错误的观点。道理很简单，我们所一直念念不忘的那个哲学基本问题同样也不是从天上掉下来的。如果不是“原来”就有的，那么，这个“原来就有”的“东西”又存在于在哪里呢？不就“主观地”“存在”在我们的“头脑”吗？这一“主观存在”的东西与先天存在、先验存在又会有什么区别呢？而我们因此而去反对唯心论，就已经陷入了从唯心论出发反对唯心论的自相矛盾了，并在事实上将由此而产生出来的哲学的派别斗争变成了无聊的“悖论之争”了。

乙：你的这一见解我完全赞同。在“西方哲学”的认识上，我们应该有自己的独立思考权力，而不是将我们自己的“形而上”的思想方法强加到它的头上；更不能将我们已经僵化了的“道”“思维规范”套用到“西方哲学”自身的变化与发展上去，反过来再把这样形成的东西当成真理顶礼膜拜起来。因此，在这个意义上我们也可以说，尽管，西方哲学是我们到外国请进来的，但是，这一学习过程决不是什么“西方哲学的中国化”，而只是“西方哲学”的“中国同化”。

甲：你是不是又扯远了，还是回到西方哲学的历史发展上来吧

乙：实际上，“唯物论认识论”、“唯心论认识论”都正确地抓住了“人”的“认识形成过程”某一个具体的方面。就像人们必须回答人们的生命是从哪里来的问题一样，说它来自心脏的跳动是正确的，同样，说它来自血液的不停的循环流动、来自不能停止的呼吸也是正确的。我们能够用其中一种证明来否定另外一种证明的错误吗？显然不能，同样道理，在批判智慧来自上帝，或者知识来自上帝这个问题上，“唯心论”与“唯物论”所起到的作用也是一样的，并不存在哪一个更为正确、更为根本。

因此，当它们被人们用来相互攻讦的时候，便不再具有批判上帝创造人类智慧时的酣畅淋漓的气派了。这是因为它们在人们知识构成中的或然地位，决定了它们中的任何一方都难以排除对方的存在，而证实自己的唯一存在。于是，在唯物论试图用“反映论”去“批判”唯心论的时候，就已经把“反映论”“主体”自身不可缺少的把“理性活动”，放在了一切“认识活动”中的 “必然的”的地位上了，就已经在事实上把它看成了它所反对的“唯心论”所主张了的“先验论”、“天赋论”的东西了。同样，唯心论在试图用它的“必然的”、“先验论”去“批判”唯物论、证实自身的存在时，也已经把知识的起点放在了“客观存在”的位置上了，用以证实自己的那些“必然的”、“先验的”的“原则”；没有事物的客观存在，来自自我的“内在反思”又将从何而来呢？即便是天上掉下的，也只能是对自我的反映。结果，谁也不能在这一场争论中取得最后的胜利，只能留下“认识论存在形态”永远的遗憾。

甲：在这里，尼采关于“内世界（the inner world）”的概念的引进也许是正确的。我们只要把我们自身的“内世界”，植入任何一个“认识论”里，这两个“认识论”都会在这个“内世界”内部无限制地向后倒退过去，而归结到一个没完没了的起点上去。当我们在“唯物论认识论”基础上，去识别“内世界”接受某一事物的“反映”时，我们便会倒退到前一个“内世界”里去，以证实这一“反映过程”的对于“内世界”的“存在”。然而，这一类倒退并不会因为这一次倒退而终结，因为“内世界”的依然存在，始终是下一次倒退的逻辑前提，说明曾经有过的、更深一个层次的“内世界”的存在，而使倒退以至于无穷。

这便在“唯物论认识论”里引入了“时间”与“空间”的概念。而这也就是为什么“时空概念”会在人们批判“形而上学”的同时，进入“现象学”的理论上的原因。而我们只要将时空这一“维”引进它们的观点中，它们之间的所有对立也就随之化解了。人类历史的、整体形成的知识，已经无所不在地成为我们每一个后来者的认识前提，任何一个后来者都无法回避这一前提的存在，而将自己的思想设想为一块“白板”了；对唯心论来讲也是同样的，我们思想里的所有的东西都是“被给予”之物，包括“自我”在内。

乙：说得很对。近代哲学对于经院哲学的全部进步，就是证实了大写的“人”对于“上帝”的胜利，就是这个“人”的智慧对于“上帝”“智慧”的胜利。而在“认识论”上所出现的“唯物论”与“唯心论”对立，也就因此成了“智慧学”追求“智慧”的“形而上学”“本体存在形态”之后，所面对的又一个涉及“智慧”“存在形态”的问题。具体说，是涉及到“认识活动”自身“生成”的又一个具体问题。其意义决不亚于“智慧学”对于“理性证明”引进。人们的认识活动，或者说，称之为“智慧”的“认识活动”是怎样“形成的”，单靠“唯物论”、“唯心论”一方难以给出终结的回答。因为，它们只能证明它的见解是“认识活动”成为可能的一部分，或者说，仅回答了“认识活动”的“构成”问题，并不具有“认识活动”“生成”的必然性。

而最先意识到这一认识误区存在的，并着手解决这一问题的是人们都熟知的德国哲学家康德。他从“命题”的形成入手，考察人们“认识活动”的“内在构造”，明确地提出了单纯的从理性的前提出发，进行理性分析的活动不能产生新的知识，只有将理性前提与经验材料结合后才能生成新的知识。很好地回答了“认识活动”生成的理论问题，也因此被人们称之为“二元论者”；却又因为他并没有离开“形而上学”的前提，认定“自在之物”的存在，又被人们称之为“不可知论”及“怀疑论者”。

甲：由此，我们可以肯定地说，“唯物论”与“唯心论”对立并不是绝对的，它们间的对立来自于“逻辑思维”上的历史局限性。但是，对它们所共同存在的“逻辑思维”上的错误，却一时又说不明白，能不能说清楚一点。

乙：可以。这个“逻辑思维”上的错误，就是现象学家胡塞尔，在创立他的现象学理论时，所坚决反对的逻辑心理主义。建立在“反映论”基础上的“唯物论”“认识”，本身仅是在“智慧学”发展特定阶段形成的“认识”而已，并不能从这里“逻辑地”推论出，在“认识活动”上存在着一条所谓的“一定终身”的“正确的”“认识路线”；更不能由此“逻辑地”推出，主张这一“认识论”的人就能“唯物论的”“认识世界”、“改造世界”。就类似我们看到天是“蓝色的”，并不意味着这一关于“蓝色”的“意识”也是“蓝色的”，这显然是荒谬的。也就是说，在这一点上无论是关于“蓝色”的“意识”，还是“灰色”的“意识”，它们仅是关于“颜色”的一种“意识”，是一种与它与表象的“颜色”不在一个层次上的“东西”。同样的道理运用到“唯物论认识论”与“唯心论认识论”的差异上也是一样。

它们都是人们对于“形而上学”“智慧学”的一种“认知”；在这一点上，它们都是共同的，都是这一 “智慧学”、“哲学”在人们“认识活动”中的具体的、对象化的存在了。因此，就这一点而言，它们中的任何一方都无权说对方是错误的、甚至反动的，而认为自己是唯一正确的。尽管它们都有理由认为自己是可以通达“物理学之后”的唯一正确的“认识路线”，进而认为“智慧学”到它们这里便可终结了；甚至愚昧地把此前乃至此后的“智慧学”都理解成了这一“对立的”“认识路线”简单的、重复发生的历史，所谓的“智慧学”的任务也就因此成将这一对立永远地演绎下去的、单一性的任务了。

然而，它们在“形而上学”“智慧学”上的这一对立表现，正好说明了“形而上学”“智慧学”的荒谬，它们都是“形而上学”“智慧学”的愚昧的表现。充其量也只是这一“形而上学”“智慧学”“二律背反”的一个必然的结局而已。并最终成了“智慧学”在“形而上学认识论”上难以迈过去的坎。

而这似乎也就成了黑格尔当仁不让的历史任务。他并没有放弃“唯物论”与“唯心论”业已建立起来的“逻辑心理主义”的“形而上学”的基本理念；甚至可以说，他将这一“心理主义”完全继承了下来，并在哲学的理论研究中最先引进了“现象学”的描述心理学的分析方法，将它们两者“对立统一”的掺合到一起，使之成了处在“认识活动”之上的“绝对理念”。却唯独没有将“形而上学”的“逻辑心理主义”作为“意识现象”放到自己的“现象学”的研究中，这就使得他的“智慧学”并没能最终摆脱“唯心论”的“老套路”，而把人们的“认识活动”，或者说人们的“智慧学”当成了认识这一“绝对理念”，或者是在这一“绝对理念”指导下的认识外部世界的“认识活动”。而这也就是黑格尔哲学的全部意义所在。为了证实这一“绝对观念”的“无所不能”与“无所不在”，黑格尔建立起了一个无所不包的理论体系，并希望以此来终结人们的“智慧学”的“形而上学”的研究，结果却被反动的普鲁士政权所利用，成了证明其合理性的“官方哲学”，重蹈起了经院哲学在中世纪成为基督教婢女的覆辙。真正的“智慧学”在它这里被彻底的封杀了，最终连同它的“形而上学”本身一起退出了历史舞台。

而这也就注定了后来的批判形而上学的现象学的出现。也只是从这个时候起，所谓的“智慧学”的“西方哲学”步入了真正科学的发展阶段，并因此演绎出了研究科学发展规律的科学哲学来了。（待续）

三

甲：这也就是说，“西方哲学”也同天文学、化学、物理学、数学等具体的自然科学一样，也是从一个并不科学的愚昧的认识出发，最终在人们不受其“思维规范”束缚的独立的、自由的思维活动的不断证伪、否定的推动下，逐步进入人们的“视野”，成了可以研究、观察、比较的“科学认识”的“对象”了。但其本身还不能称之为“科学”。

乙：确切地说，在进入“形而上学批判”以前的“哲学”还算不上一门科学，只是在进入“形而上学批判”之后，哲学才成为真正意义上的科学。其情形就像星象学之于天文学、炼金术之于化学一样。而最重要的也就是对哲学的科学认识与研究。实际上，我们所面对的现实世界并不是建立在一个没有人工雕琢的、抽象的、理论意义上的基础上，也不是只对批判中世纪经院哲学、批判上帝创世论有意义的那一点“唯物论认识论”、“唯心论认识论”理论所能解释的世界。因此，用它来批判经院哲学、上帝创世论是完全可以的，而用它的那一点形而上学理论来表述现实世界则是捉襟见肘的、无能为力的。

甲：你的这一哲学史观，对我来讲是全新的，我现在还没有完全把握，所以我现在还没有能力去判定它的是与非。不过，我最关心的是，被我们尊为指导思想的彻底的唯物论的命运。

乙：你的这一担心不无道理。依据上述全新的哲学史观，我们称之为彻底的唯物主义的哲学的东西，确实不是一门科学。它同样是一个“形而上学”的“思维规范”，它来源于黑格尔的“先验的”的“逻辑学”的“理论体系”。只是将这一“理论体系”颠倒过来，对象化为“认识发展”的“客观规律”的东西，人们的“哲学研究”，只是亦步亦趋的在它的指导下去认识世界、改造世界。充其量也就是将唯心主义在“纯粹理性”基础上建立起来的“思维规范”，形式地并入唯物主义的“纯粹感性”的“思维规范”之中，使其成为一个彻底的折衷的将人们的感性认识与理性认识都包括其中的一个“绝对的”、“终结的”“思维规范”。看起来它好象将迄今为止的“智慧学”的全部智慧都包括进了它的“思维规范”之中了，人们似乎可以根据不同的情况分别地去运用两个不同的“思维规范”去，进而给了人们充分地运用自己智慧的“自由”。但是，这一“绝对的”、“终结的”“思维规范”，并没有从根本上改变其“形而上学”的本质，它在赋予人们的“智慧”以“充分自由”的同时，也剥夺了人们超越这一“智慧”的自由。进而使人们实际上陷入这一“思维规范”所带给或是突出感性认识的重要性，或是强调理性认识重要性的循环反复的旋涡之中，并最终在实践中表现出或“左”、或“右”没有止境的思想与理论的斗争，甚至表现出“七、八年来

一次”的周期性规律来。因此，从理论上批判这一彻底的唯物主义，是我国哲学理论界批判“形而上学”的迫切任务。

甲：如果这一唯物论不是科学，那又是什么呢？是伪科学？是反科学？总不可能是折衷的东西，既非科学，又非反科学、伪科学的东西吧？

乙：这里需要纠正一下。我们这里说唯物论不科学，并不是说人们的感性认识不科学，更不是说唯物论所表述的反映论不科学，确切地说，认识论里的反映论是正确的，而将这一反映论提升到“形而上”“位置”上的唯物论是不科学的。其情形就好像金子是闪闪发光的，从这一感性认识出发不可能得出闪闪发光的东西就是金子的结论一样；也就是说，在人的认识活动中，存在着反映论的情形，但是它并不处在“物理学之后”的位置上。把它放在“物理学之后”的位置上，使之成为主导人类认识发展的理论，就已经用人们的“物理学之后”的理性“干扰”了它的“存在”，就已经把反映论改造成了主观意义上的反映论了。混淆了这一内在关系，人们就会把自己感性认识上得来的东西，直接当成了当然正确的东西，就会放松理性上应有的警惕性，而犯下理性认识上的逻辑错误，这一逻辑上的错误曾导致我们在政治上犯下的阶级斗争扩大化的错误。

甲：这也就是说，我们要将唯物论与它所坚持的反映论区分开来。我们决不能因为反映论的正确性，而武断地把唯物论理解成在感性认识的基础上直接发展来的科学理论，更不能因此而证明唯物论的正确性，不能反过来用反映论的正确性来证明唯物论的正确性。不仅如此，同样情况也出现在唯心论上，唯心论本身是错误的，但是，它所强调的、在人们头脑里已经建立起来的思维活动的观念是存在的，也是对人的认识活动起作用的。

乙：是这样的。任何一种认识、一种观点都不是从天上掉下来的，它是不是科学的东西，在于它能不能发挥着科学的作用，唯物论在批判上帝给人“智慧”的问题上，它是科学的；但是用它来打压同样是批判上帝给人“智慧”，主张解放人类“理性的”“唯心论”，它就不再是科学的了。比方，发生在上个世纪三十年代的苏联，因反对“唯心论”而用它来打压基因理论研究时，它就不是科学的东西了。因为这一打击，原来已经处于世界领先水平的基因理论研究的苏联一下子落后到了西方的后面。但是，没过了多久，其结局便被颠倒过来了，最终还是基因科学取得了胜利，或者说是被称之为唯心论的东西取得了最终的胜利。

甲：否定了唯物主义的科学性，人们是难以理解接受的，它给我们带来的冲击，不会亚于爱因斯坦的狭义相对论对于牛顿经典力学的冲击，不会亚于时间会放慢、长度会缩短对于绝对时空带给人们的冲击。连唯物主义都不是科学了，哪还有用以指导人们社会实践、科学活动的普遍规律、一般规律呢？哪还不会带来天下大乱吗？

乙：为什么会出现这样的结局呢？原因就在于我们对西方哲学采取了错误的态度，这就类似庄子在观鱼时，感觉到鱼在水中的快乐一样，有谁能知道这种快乐的体验我们强加到鱼的身上的呢，而鱼充其量只是迫于生存而必须求生于水中的。同样，我们在把西方哲学看成是寻求普遍规律、一般规律的科学时，也只是出于我们自己对于“道”的理解。我们并不知道，西方之所以苦苦地寻求这一所谓的普遍规律、一般规律，仅仅只是因为在他们的背上重重地压着一个“物理学之后”即“形而上学”的思想包袱！它们为此而奋斗完全是不得以而为之的！就好像庄子看到鱼在水中快乐地游一样。难道我们也要为此而去钻这一“物理学之后”即“形而上学”的牛角尖吗？当然，其根本原因还是在于，一个多世纪之前，当中国转向西方寻找科学理论的时候，认识论上的反映论确实给当时一心只读圣贤书的思想界带来全新的气息，起到了振聋发聩的启蒙作用。

甲：如此说来，我们所以这么看中这种意义上的西方哲学，就是你所说的那个存在于我们头脑里的、有着中国哲学自身特点的“形而上”的观点。就是这一“形而上”把半部西方哲学当成了西方哲学的全部、顶峰，从而割断其后面半截的反思与发展。

乙：正是由于我们片面地把握了这半部西方哲学，特别是称之唯物论的那一半的一半，并把这一哲学观点及这两种哲学观点的对立与斗争看作是西方哲学发挥的顶峰，进而片面地、一厢情愿地把自己的理性思维活动系在一个好皇帝身上，全权由他来领导我们前进，使我们在事实上退回到封建年代，并为此付出这样惨痛的代价。也就是说，我们把我们对于西方哲学的理解强加到了西方哲学的头上，再倒过来把这样的西方哲学强加到我们的头上，成了我们的指导思想，当最终发现这只是一厢情愿的时候，又怎么不会感到恐惧与失落呢？

甲：这就是说，一个世纪来，我们并没有以一种科学的态度去对待西方哲学。这也就难怪中国哲学界常常出现哲学是不是一门科学的置疑。因为，我们没有用科学的态度去看待西方哲学，自然也就怀疑起西方哲学的科学性了。

乙：是这样的。而我们所一直推崇的唯物主义哲学仅只是哲学在近代社会发展阶段上的东西，或者说，仅是形而上学在近代社会的表现形式，它与上帝的精神本体形态，只有五十步的距离。我们所以把它当成唯一正确的理论，是因为它与我们自己头脑里的形而上学理念共鸣。具体说，我们在同化“西方哲学”的同时，在传统的君与民的传统的二元结构的社会关系之外，又结合进了中西方哲学结合起来的“物理学之后”与“形而下”的二元结构的“实践唯物主义”的“世界”。进而将传统的、君与民的二元结构基础上的“上智下愚”二元结构世界，装饰成了革命理论所表述的“领导”与“群众”的、新的“上智下愚”的关系：处在“形而上”位置上的“人”，更拥有了“唯物论”所赋予的“物理学之后”的“智慧”，并因此使得已经是“君权神授”的“形而上”的“人”，变得更加“神圣”起来了；原本已经“上智下愚”的二元结构社会，也因此趋向更深层次的“智”与“愚”的两极分化，“愚者”将永远在“智者”领导下，迈上不断富足的社会发展征程。这样也就出现了一个怪现象，人们又重新回到了一百年前曾经批判了孔孟之道的面前，被逼去重新面对鲁迅所关注的恨其不幸、怒其不争的国民性的问题了。不仅传统的官本位思想，及八股文式的官话、套话、大话大量地保留了下来，还必须在已经被我们所同化了的、西方哲学自身并不存在的所谓的“斗争哲学”领导下，或左或右的、踩着石头向前推进，一再地培养起人与人之间的冷漠与不信任。

结果，西方近代哲学从经院哲学批判那里，所取得的有限的解放人类理性思维活动的进步，便在这一已经同化了的半部西方哲学面前消失殆尽了。这样，原本就在理论思维活动的起点上已经落后于西方的我们，有什么理由相信我们能够在基础科学的理论研究上超过西方，又如何能够奢望在我们的本土上培养出诺贝尔奖金的得主呢？

甲：如此说来，一个世纪以来在“中国哲学”的基本观点上，我们几乎没有一步，或者说，强大的“西方哲学”并没有撼动一下深沉的“中国哲学”。

乙：在整个民族总体的理论思维活动水平上，可以这么讲。在前面的论述中，我一再强调，在中国也存在着与“西方哲学”的“本质”、“意义”相一致的、有关“形而上”的“思维规范”的“智慧学”。如果，“西方哲学”的“思维规范”是建立在“物理学之后”的追求与认识上的话，那么，“中国哲学”则建立在“礼教”的“物理学之后”的存在上。这样一种“思维规范”成了指导中国理性思维活动“物理学之后”，并由此而演绎出的“三纲五常”这样的“思维规范”、支撑起了一个偌大的“封建王朝”，也随之产生出了须臾不能离开的依赖性。因此，当一个世纪之前，“”提出“打倒孔家店”，人们同样为此而感到莫名的恐惧；人们无法想象没有了至高无上的皇权的集中统一，一个统一的社会如何才能维持下去。今天，我们也遇到了同样的情形，当我们正确地指出，我们一直被奉为绝对真理的东西，仅只是半部西方哲学，且已经为现代的西方哲学否定了的时候，人们又怎么能够不产生出同样的似乎天要塌下来的恐惧呢？

但是，我们只要想到闪闪发光的东西并不总是金子这一正确判断，我们就能够接受“闪闪发光”的“认识论”并不总是正确的“认识论”这个道理了。也正是在这一点上，我们才与唯物论的故乡，或者说在“西方哲学”的故乡形成了鲜明对比；在那里，人们对继之而起的、批判形而上学的现代哲学没有出现任何的恐惧感，即便尼采大声疾呼“上帝死了”，信仰上帝的西方人也没有出现末日的感觉。

西方哲学智慧论文范文第4篇

一、对命运的追问 

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。 

西方哲学智慧论文范文第5篇

一、对命运的追问 

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。 

西方哲学智慧论文范文第6篇

【关键词】形而上学 通约性 形上本体哲学

【中图分类号】B15 【文献标识码】A

中西哲学的比较始终是一种颇具困难的工作，问题关键即双方通约性（Commensurability）的可能与否。本文试图从中西形而上学各自立场对双方传统中的部分问题加以讨论：既考量西方比较哲学界的前沿成果，也强调汉语背景的最新形而上学思考；既吸收西方学界的前沿观点，也探讨其中隐在的问题。在凸现中国传统形而上学根本观念同时，发现比较哲学领域的最大通约性。

中西比较哲学中形而上学不可通约问题的本质

所谓通约性，借用集合论的说法，即A和B两个集合有交叉。交叉部分便具备通约性，非交叉部分则不可通约。

对不同文化系统的哲学，西方比较学界相关通约性问题有以下几种态度：传统问题上的绝对与温和的不可通约性态度，以及差异的传统之间具有诸多共同性的观点；非传统问题上缺乏调节性的共通标准不可通约性态度，和中间立场的既不强烈秉持不可通约性也不认同完全共通性的态度。在形而上学方面，西方比较哲学界通常的态度是极端的，认为中国哲学的文献常关乎“智慧”，属“邀请性”的，西方哲学则是体系化论证和理论式的，双方不可通约。①

形成中西哲学不可通约性局面的原因其实并非仅仅哲学自身的问题，更为尖锐的是，西方比较哲学界乃至整个西方哲学界对中国哲学的一种有意无意间的殖民化态度所造成的人为障碍。事实上，西方形而上学是不是真正的形而上学，或西方到底有没有客观本质的形而上学，才是双方哲学间发生“绝对不可通约”的根本。

就中西方哲学的“通约性”而言，研究者所标榜的西方哲学体系化和中国哲学论证匮乏化的差异，其实完全不是哲学或形而上学进行中西比较时横亘两者之间的隔绝问题。正如爱因斯坦所说，体系化或系统化不过是一类模型或理论，自身就有相当大的局限，在将它们与客观现实相对应时，只能贴合部分自然现象而非全部。相反，恰恰非体系化的中国古典哲学才更游刃有余于认知与应用。说到底，导致西方哲学整体出现问题的根本原因有两点：对哲学概念的曲解、②哲学的科学化。后者也被认为是哲学的形式逻辑本质化。③

中西比较哲学中形而上学的通约性“建构”

我们说了，造成中西形而上学不可通约的原因在于人的主观态度，即人对“自我”态度的放大，它与人根本性认知能力上的差异并非必然因果，换言之，不可通约的结果是人对客观真实存在性结果的极度轻视所造成，即对自身各种重要存在性经验极端武断否决的恶果。在这样的态度下，人不仅不断曲解哲学概念，还试图以科学取代哲学。因此，要想建构中西形而上学的通约，必须斧正这两方面问题。

“哲学”与“形而上学”的概念。在西方，“哲学”并非缘起“爱智”的含义而是与“智慧”同义，“智慧”又是什么呢？梳理古希腊前苏格拉底的哲学残篇可发现，有观点认为：智慧不仅是一种能力，而且还是能从根本上判断宇宙根源的能力。概言之，“智慧，即明了一切的能力。”④对此，亚里士多德也表示认同。⑤但在汉语中，“智慧”源自佛教术语，是“开悟”者拥有的能力。这样一来，赫拉克利特对“哲学”概念的调整，就从本质上产生了差异，它至多是对智慧的“试图努力靠近或理解”而不是“获得”，爱好智慧并不等于拥有智慧。所以有人指出，这样的哲学已经从原初的客观性立场“迫降”为一门主观角度的“训练性学科”，⑥虽然赫拉克利特“一切是一”的宇宙观很纯粹。

赫拉克利特之后，巴门尼德不仅提出了极其相似的宇宙观，还首先明确了“存在”的概念，并认为只有“存在”是不需要生产也不会毁灭的，“存在”是完整的、惟一的，也是无限的。⑦这也是黑格尔、海德格尔等人认定巴门尼德为西方“形而上学”鼻祖的原因。后者遗留下的残篇包含两部分：真理之路和意见之路。⑧至于当下西方哲学界把亚里士多德的《形而上学》奉为肇始，⑨无疑是一种“近视”。《形而上学》所研究的并非巴门尼德强调的“存在物存在”（being），而且还把“存在物存在”的being当成了“存在物”本身，即beings。⑩我们允许在“爱智慧”的“哲学”发展过程中，衍生出相关学科，比如认知论、伦理学，但不能接受因为其他相关学科的衍生而“”“爱智慧”之“哲学”本质的后果。或者说，到了亚里士多德那里，古希腊“爱智慧”的“哲学”就已经由“知道”退化为“猜测”了。亚里士多德的“是之为是”的科学被译为汉语的“形而上学”显然是个错误。这个错误的翻译同样反映了中国传统形而上学在现当代的“变异”上。汉语的“形而上”所指与亚里士多德的“是之为是”之间，有着本质的不同：“形而上”谓之以“道”，“道”即“存在”（being）；“是之为是”却只是“公理”甚至仅仅是“原理”，在亚里士多德看来，“公理是最普遍的，是万物的本原”，这样的“是之为是”是“逻辑”不是“存在”（being）。

中国古代并没有“哲学”的说法，当然也更谈不上学科。“哲学”一词进入汉语是转译于日语。不过，前苏格拉底学者、苏格拉底和柏拉图以及亚里士多德对“爱智慧”的“哲学”，都强调“是由整个有组织的知识所组成”的本质，这和中国古代先人大哲对待“知”与“学”，“习”与“用”的态度十分相似。也正是由于这样的态度，亚里士多德在发展“爱智慧”的“哲学”过程中，过度使用了他所依赖的“物理学”，而且可怕的是他的物理学结论大多是错的，因此必然导致了他“哲学”的错误。也正是在这一关键问题上中国古代先哲大智于这些西方哲学古人。本质地说，古希腊时期伊始，西方哲学就在整体上出现了科学化的倾向。

现代西方哲学研究者也发现，这些古希腊哲学家都混淆了科学思辨和哲学思辨的界限，不过没人去明确两者之间的“区别”是什么。但西方一些顶尖物理学家和少数当代哲学家也发现了这样一个事实，科学，特别是现代物理学正在向古老的哲学原初“回归”，“现代物理学的概念与东方宗教哲学所表现出来的思想具有惊人的平行之处。”奥本海姆认为，原子物理学的发展与佛教和印度教思想有诸多一致性，而且物理学所要做的不过是“古代智慧”的某个“例证”或是一种“促进”和“精细化。”玻尔更为直接，强调原子物理学当效法如来佛或老子这类先哲的思想。海森伯从日本的科学研究中看到同样的苗头，认为“东方传统哲学思想和量子力学的哲学本质之间有某种确定的联系”。

现代物理学的这些经验表明，科学特别是物理科学的任务，总是将重心慢慢向哲学迁徙。或言之，不管是任务还是势力范围，这种东方式的哲学本质上始终辖制着科学。虽然科学往往表现出与之抗衡的欲望，但又不得不无奈于自身的局限性。相反，东方特别是中国哲学“却在无限的伸展中始终从容”。在这一点上，整体的西方哲学或西方形而上学根本无法相比，这样的结果不仅反映了科学的局限性，也同时呈现了东方哲学的无限性。

对此，旅澳学者圣童用德国数学家哥德尔的伟大定理“哥德尔定理”作了颇为有力的说明。哥德尔定理通常可以表述为“对任何声称能确证，也就是证明或否证所有算术陈述的一致性形式系统F而言，存在一个既不能在此系统中证明也不能否证的算术命题。因此，形式系统F是不完备的。”通俗地，就是你身陷其中就无法对自身进行“证明”。用“集合论”的观点，就是身为集合A中的元素a，无法对整体的A进行有效认知或证明。虽然哥德尔从数学立场出发，但最后的哥德尔定理却并非只针对数理逻辑问题，而是统摄了整个形式逻辑系统，因此进入了深刻的哲学层面，“哥德尔的研究成果除了不完备性的深奥哲学结论，及其在知识论和人类认知极限上所衍生的影响，还对思想与计算机机械化的问题有重大启示。”它也划定了人类逻辑认知世界的界域，人类对世界的逻辑认知是有限的，这也同时告诉我们知识以及各类科学学科的局限性所在。这些“界限”的划定颇具时空性，只要身在时空之内，对该时空的认知必受局限。表面上，这似乎和大卫・休谟的怀疑论很相似，但休谟本身的诸多观念已经触犯了该定理。同时，康德所谓的“科学”、“形而上学”也难逃哥德尔定理划定的“地牢”。为此，圣童博士对康德的哲学做过如下质疑，认为后者哲学的根本问题就在于到底在用什么“部位”去认知那个物自体，是用“大脑（思维/意识）”还是用“心（智慧）”。在圣童看来，人脑的思维/意识是一种“他识”，本质上是一种主观对客观的反映。而人认知物自体是要借助“自识”的能力，“自识”能力即智慧提供的能力，对哲学或形而上学进行科学化态度的恶果也就得以明示，西方哲学发展的“死穴”也恰恰于此。哲学因为是智慧的学科，所以它只能是那些具有了然一切能力的人的认知结果的“集合”而不当是科学的形式逻辑的推理论证结果的“总合”。科学不仅在亚里士多德的时代充满了错误，即便是今天依然存在一筹莫展的局限。英国天体物理学家斯蒂芬・霍金的“万有理论”至今都无法“完成”的现实就是极好的例证。

科学方法在形而上学中的应用。就在西方哲学研究者不断“抱怨”中国（古典）哲学匮乏“体系”性论证而难成理论式“哲学”的同时，一种依照物理学和数学常用的科学方法而建构起来的中国传统本质的形而上学哲学体系却应运而“生”，这就是旅澳学者圣童博士的“形上本体论哲学”。

凭借自然科学“出身”的学术功底，圣童博士以中国古典哲学，特别是老子言说的“道”为基础，从西方自然科学理论角度出发，借助“集合论”的概念，以《易经》所提供的“二进制”之逻辑理论对宇宙从“无”到“有”的发生，再由“生命”出现并延续至今的缓慢过程进行了单向（不可逆）顺序的推演，并以统一且自洽的“无缝衔接”构筑出了具有物理学性质的独特“天体模型”，即“形上本体哲学体系”基础构架《形上本体论哲学》，该书是纯粹的纲要性逻辑演绎，在形式上颇似维特根斯坦《形式逻辑哲学》的风格，那种语义式的“论证”基本从行文中删除，从而突显出其强烈的逻辑本质。

在摆脱哥德尔定理的“界限”辖制性问题上，作者采取了数学以及物理学方面常见的“预设”手段，将“研究对象”、“研究者”以及“研究目的”作了明确规定：“研究对象”是包括人在内的“一切”；“研究者”并非“人”而只是一个“虚设”的客观立场。这两点设定不仅将“形上本体哲学”完全区别了西方以往的哲学和中国现当代（从西方舶来的种种）哲学，同时也有效地免除了哥德尔定理所划定的“界限”问题。至于“研究结果”，则强调了科学化、系统化、理论化的“通约性”要求。为了避免歧义，该书对诸多名词、术语，比如“本体”等概念都事先给出定义。无论之前不同语种对某些词的词义有如何的规定差异，进入该系统后，都需依从该系统所规定的词义。这样的建构最大限度地强调了整套系统的通约性。

在整体系统推演过程中所使用的“理论”，作者采取了相当谨慎的态度：“集合论”他只取用了观念性的内容而并不涉及技术推演。其主要采用的只是《易经》提供的“二进制”推演技术，该理论不仅在中国传统哲学中通行，即便在西方科学系统里也同样得到公认和应用。这样的理论技术选择，就从根本上将该哲学所建构“宇宙模型”的适应性扩展到了目前最大的限度。理论采用的越少，结论所受到的限制越小。

圣童博士已将“形上本体论哲学”体系化地扩展到诗学、美学等分支，这样的扩展结果本身已经有力地印证了“形上本体论哲学”体系的客观性。而我们又必须接受该哲学体系的中国传统哲学本质。换言之，西方比较哲学界所谓的中国传统哲学匮乏“系统”或“理论体系”的说法至此可以终结。

结论

综上所述可以明确，西方比较哲学界所强调的“通约性”问题并非出现在中国形而上学系统内，而完全是由西方哲学或形而上学自身的完备性匮乏所造成。面对新出现的“形上本体哲学系统”，西方哲学至今未能回归他们古希腊源头本质的形而上学中去，而且背离得越来越远，不能不说是中国传统哲学在更高层次上的进步和西方哲学整体性的败落。虽然西方研究者的错误态度“仅限于”比较哲学范畴，但西方那种自大、殖民的研究态度值得我们注意，特别是工作并生活在西方的一些华裔学者也持同样态度，就更需要我们警惕，这也是主动维护比较哲学学科整体学术纯洁性的重要手段之一。

（作者单位：河南理工大学外国语学院；本文系2013年度国家社科基金项目“中西比较诗学视阈下唐诗‘客观诗本体’及其世界性影响研究”成果，项目编号：13BWW008）

【注释】

①余纪元，张志伟主编：《哲学》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第526～532页。

②③④⑥⑦[澳]圣童：《神性本体哲学》，悉尼：澳大利亚汉语书局，2011年，第21页，第27～30页，第23页，第23页，第23页，第13页，第15页，第16页，第16页，第27页，第27页。

⑤[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第4页，第42页。

⑧叶秀山：《哲学要义》，北京：世界图书出版公司，2006年，第49～50页。

⑨[美]布鲁斯・昂：《形而上学是什么》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第2页。

⑩[美]D.J.奥康诺：《批评的西方哲学史》，北京：东方出版社，2005年，第91页，第86页，第86页，第79页。

[美]F.卡普拉：《物理学之道》，成都：四川人民出版社，1987年，第3～8页。

Stephen Hawking. A Brief History of Time-From the Big Bang to Black Holes. London： Bantam Books， 1988： p163-179.

西方哲学智慧论文范文第7篇

关键词：数字政治；民主；信息技术

中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1008－7168（2012）03－0005－06

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一

真正的哲学是智慧之学——使人智慧的学问，但并不是“给”人以智慧的学问。如果某种哲学自以为可以“给”人以智慧，这种哲学也就还不是真正的智慧之学，传授这种哲学的哲学教育也不会使受教育者获得他们所期望的智慧。

智慧是人的最重要的能力——“人的最高思维能力”[1](p.70)、“人的辨析判断、发明创造的能力”[2](p.1624)，与人同在，不能离开人而独立存在。人的智慧是人类文明的永不枯竭的动力与源泉，蕴涵无限的创造力。一切文明创造——畜牧、耕种、建筑、文字、宗教、哲学、教育、艺术、医学、城市、法律、国家、科学、工业等——都凝聚着人的智慧。然而智慧一旦离开了人，客观化在人的创造物中，也就失去创造性，不会再产生出新的发明创造，不能再让人们正确辨析判断那些以往没有但在文明发展中却必然不断涌现出来的新情况、新问题。文明的存在、延续，人的智慧需要不断客观化为人的文明创造，凝聚于科学、技术、艺术、制度等人的创造物之中。文明的发展、进步，则要求每一代人都必须拥有自己的智慧，创造性地解决自己面临的问题，不能仅仅依赖于前人的智慧。任何历史上已有的发明创造、思想理论，即便凝聚最伟大的哲人智慧，也难免存在这样或那样的局限，文明发展却潜存无穷未知因素。如果人们自己缺乏智慧，不能从自己的实际出发来正确辨析判断自己的生存境遇，正确选择自己的发展道路，只是一味照搬凝聚前人智慧的思想理论，就必然为文明发展进程所淘汰，正如伟大政治家邓小平指出的：“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要。”[3](p.143)

智慧是人的最高思维能力，孕育于人的头脑，产生于人的意识。每个人都可以是智慧的，但人们又不会自动成长为智慧的人。真正的哲学是使人智慧的学问，所有人都应当学习，并非只有专业学者才会感兴趣。真正的哲学是时代精神的精华，深入人心，通俗易懂，人人都可以从中得到教益，并不是少数专家学者才能够理解的高深学问。真正的哲学可以使人智慧，却不能直接“给”人以智慧。智慧是人的最高思维能力，并非独立于人之外的客观存在，因此也不能像传授知识或买卖商品那样，从一个人传递给另一个人。智慧孕育于人的头脑，并不存在于哲学的教材、专著里。哲学可以“给”人以哲学知识，但传授哲学知识并不是“给”人以智慧。

有学者指出：“整个当代中国哲学教学所面临的共同问题，是把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题。”[4]追溯根源，一个重要原因，就在于当代中国哲学误以为自己就是“给”人以智慧的学问——“哲学是给人以‘大智慧’、‘大聪明’的学问。它作为‘世界观的理论’，以特有的方式帮助人们从整体上理解和把握人与世界的关系，集中体现了人类的智慧”[5]；“作为‘世界观理论’的哲学，它是理解和协调人与世界之间关系的理论，它为人们提供理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我‘相互关系’的‘大智慧’和‘大聪明’”[6]。其实，即便帮助人们从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论，也同任何科学理论、哲学理论一样，只是凝聚了前人的智慧，并非智慧本身。传授这种世界观理论的哲学教育只是向受教育者传授了有关这种世界观理论的哲学知识，并没有直接传授给人们以现成的智慧。自以为“给”人以大智慧的哲学教育，其实只是传授哲学知识的知识教育。因此可以说，不根本改变这种主导中国哲学教育的哲学观念，中国的哲学教育就永远只是知识教育，永远也不会成为使人智慧的哲学教育。事实上，有关人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的哲学知识，来自不同文明、不同时代的不同哲学流派，几乎在所有问题上都存在着争议与矛盾。在现实生活中，人们如果想要依据这些哲学知识来理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系，首先就要对相互矛盾的哲学知识做出自己的正确判断，就是说，人们要有足够的智慧，但这也就意味着，他们无须再学习这种声称可以“给”他们以大智慧的哲学。

哲学如何成为真正的智慧之学？是当代哲学需要探讨、解决的首要问题。智慧不仅是人的最高思维能力，也是文明发展、进步的动力与源泉。人类缺乏智慧，意味着文明陷入困境，面临危机。人类历史进入21世纪，科学越来越发达，知识扩展速度近于“爆炸”，但科学与知识都解决不了那些危及当前人类生存的严峻问题：生态危机、恐怖主义、宗教冲突、南北分化、核战争威胁等。人们曾以为科学可以解决人的所有问题，现在却发现科学并不万能，而且科学发展还会给人带来新的问题。人们重新寄希望于哲学的智慧。俄罗斯哲学家柳巴娃·莫列瓦说：“在千年之交，人类一直在重新发现某些古老的真理，并且在信息激流的重负下再次看到全知并不必然带来智慧。已知领域以近乎数学的精确性扩展着未知视域，这使今日的知识分子几乎做出这个熟悉的坦白:‘我知道我一无所知’。”[7]掌握全部哲学知识的当代哲学却没有人们期待的智慧，反而同样也缺乏智慧，在期盼真正哲学的归来[8]。哲学远离生活，远离民众，在社会生活中日益边缘化。德国哲学家托琵西发现：“目前哲学的基本任务是与哲学是否多余这样一种观念进行斗争。”[9]有学者说：“哲学的危机在于哲学常常在做非哲学的事情。”[10]（p.3）如果哲学总以为传授哲学知识就是“给”人以智慧，以为哲学的社会功能就是生产那些既无实际用处又让人望而生畏的哲学知识，迟早要为历史所淘汰。

二

智慧孕育于意识，意识却不必然产生出智慧。真正的哲学是智慧之学，探讨智慧孕育于怎样的意识，能够产生出智慧的意识又何以使智慧无形湮灭，意识如何才能最终产生出智慧。

智慧孕育于“纯粹的意识”，即摆脱本能束缚的思考、想象。意识是高度发达的物质即大脑的特殊机能和属性。猩猩、猿等动物的大脑虽然没有人类大脑发达，但有关研究仍可观察到其具有意识现象。不过，“意识并非一开始就是‘纯粹的’意识”[11](p.81)。纯粹的，就是不搀杂丝毫杂质的、真正的……。“纯粹的意识”就是真正的意识。动物有意识，但动物意识还不是“纯粹的意识”，因为动物意识还为本能所束缚，只能意识到本能，只能能动地反映本能，不能摆脱本能束缚而去思考、想象。所以动物没有思想也不能思想。所以动物仍是物，不过会动而已。所以“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”[11](p.82)。存在决定意识。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，……，人本身就开始把自己和动物区别开来”[11](p.77)。生产是人驾御、控制自然运动以实现自己目的的自觉活动。人从事生产，因此也就成为“某种与自然界不同的东西”[11](p.81)，人的意识因此能够摆脱本能的束缚，达到纯粹的境界。“这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[11](p.82)。就是说，这时候起意识才能够去创造、发明，产生出智慧。

智慧是人的最高思维能力，只属于纯粹的人、真正的人，并非人类大脑这种高度发达的物质的属性或机能。人的意识可以达到纯粹的境界，却并不会随生命成长而自动达到纯粹的境界。人类起源于生物进化，“永远不能完全摆脱兽性”[12](p.442)。人人都可以是智慧的，但任何人也都不会随生命的自然成长而自动成长为智慧的人。人唯有通过自己的主观努力，才能摆脱本能束缚，成为纯粹的人、真正的人、有智慧的人。正如当代人类学家格尔兹所指出：“人，这种会制造工具、会笑或会撒谎的动物，也是不完善的——或者更准确地说，是自我完善的——动物。”[13](p.260)这也就需要人的意识升华至超越本能束缚的精神境界，就是说，需要人的意识超越理性而升华出信仰。

人是“理性的动物”[14]（p.32），既是说，人有理性，也是说，有理性的人仍未彻底超出动物的范畴，还不是纯粹的人。理性是人认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力。动物意识束缚于本能，动物行为亦决定于本能。本能使动物不自觉地遵循着世界必然法则。人有理性，能够依据对于必然法则的认识做出自己的行为选择。所以，“求知是人类的本性”[15]（p.1）。人类天性好奇，渴望了解宇宙万物的奥秘。“知识是人类认识世界的成果”[1](p.44)，也是人类理性选择的可靠依据。人类变革世界的实践活动需要无穷无尽的知识。人面对物质世界，知识就意味着力量。希腊哲学家最初以为：智慧来自知识，愚昧无能源于无知。“一个有智慧的人要尽可能地通晓一切”[16](pp.489490)。“爱智慧”就是无止境地追求知识，将世界万物都纳入知识的体系。不过，任何事物都有它的界限，知识也不例外。知识的界限就是人自己。知识所以能够成为人类理性选择的可靠根据，既在于知识正确反映了世界万物的本质与规律，也在于物质运动决定于必然，万物都没有自己决定自己未来的自由。人却不是物。人有自由。人的自由是必然与自由的辨证统一，既包括自主决定按照必然法则行事，也包括“人的活动或在作出决定时不为命运、必然性或环境所控制”[1](p.40)，自主决定无视甚至蔑视必然法则的客观力量，知其不可而为之。因此人自己创造自己的历史，自己决定自己的未来。知识的力量却在于必然法则的必然实现。在知识的领域里，人是没有自由的物，世界的未来也不会因人的选择而有所改变。人一旦进入知识的体系，知识也就成为了人永远无法逃避的宿命——医学知识揭示了自然生命的必然法则，人也就只能面对生老病死的无情现实。知识的界限亦是理性的界限。理性是人类认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力，能够获得知识，但遇到问题也只能求助知识。人是理性的，人必须知道“人”是什么，否则理性选择就没有意义，理性却难以获得能够正确回答“人是什么”的知识。囿于理性，人越是不知道“人是什么”，就越要追求一种确切无疑的人的知识。人对知识的界限的无知因此也就成为人对自己的无知。人因此成为宇宙间独一无二的怪物，终日苦恼于如何给自己戴上自己为自己定制的紧箍咒。雅斯贝尔斯说：“在思维之中我们人类获得了我们最高的可能性，同样通过思维我们也可能陷入毁灭的境地。”[17](p.80)哲学的本意是“爱智慧”，一味追求知识，犹如堕入吞噬一切的“黑洞”，智慧早已无影无踪。苏格拉底最先意识到知识的界限与一味追求知识的哲学的局限。“苏格拉底是以承认无知之知为基础，继而登上他思想旅程的。苏格拉底清楚地知道，在用实证的方法进行不下去的时候，正是它的界限”[17](p.67)。苏格拉底“从不探讨其他人热衷于谈论的万物本性的问题；从不思考决定天体现象的规律。相反，他总是极力证明用这些问题烦扰心灵的人是愚蠢的”[16](p.198)。因此雅斯贝尔斯说：“苏格拉底以前的思想是天真的。”[17](p.86)

人的意识惟有超越理性，升华出信仰——对于人的真理的“超越眼前证据的信任态度”[1](p.53)，智慧才能从潜存于意识中的可能转化为文明中的现实。人的真理不同于物的真理，它只是人的真理，只为人拥有，只对人成立，其客观真理性也只显现于人的生命。人作为人而成为人，就在于人的生命不为本能所主宰而以人的真理为准绳。假如宇宙间还存在其他追求真理的智慧生物，一定强调人的真理并非宇宙的普适真理，同时也一定以自己的真理为自己生命的准绳。就是说，人的真理惟有显现于人的生命，才能被证明为真理；人惟有以生命践行自己确信的真理，人的真理才能显现于人的生命。生命短暂。如果人的意识始终囿于理性，永远像追求物的真理那样追求人的真理，在没有确证其客观真理性前就不承认其为真理，人的真理就永远无法被确证为真理，人的意识就永远无法正确领悟人的真理，人就永远无法找到生命的意义。对于人的真理的无止境地追问，并非热爱真理，只是虚度人生。面对人的真理，人只有以自己生命为代价，义无反顾地以生命践行自己确信的真理，人的真理才能被证明为真理，人才能领悟生命的意义。人所以需要信仰，所以需要拥有“超越眼前证据的信任态度”，就在于只有这样才能拥有人之为人的生命准绳，即西美尔所说：“我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的此在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时，也意味着……我把上帝当做生活的准绳”[18](p.10)。拥有信仰，人的生命就拥有了超越本能束缚的精神准绳，人就能够通过自己的主观努力而成为纯粹的人、真正的人，从屈从于物质世界必然法则的动物性存在而升华为以世界为对象的人，以天下为己任的人：世界是不完善的，人的存在的意义就在于使世界更完善。人因此肩负永远的使命，生命因此拥有永恒的意义，意志因此可以蔑视一切物质力量，意识因此激发出最高能力。拥有信仰，人就能最大限度地超越个人名利得失的理性计较，全身心地投入自己的实践活动——物质生产、科学研究、艺术创作、社会治理等，智慧也就从意识中潜存的可能转化为文明中的现实。农民有农民的智慧，工人有工人的智慧，科学家有科学家的智慧……“三百六十行，行行出状元”。文明丰富多彩，拥有无限生机与活力。

三

“知人则哲”（《尚书·皋陶谟》）。真正哲学的智慧是让人人拥有智慧的智慧，并非借助创造、发明显示自己有智慧的智慧。真正的哲学是思想的学校，人人都应学习，并非专家的事情。思想健康成长，人人都可以是智慧的。

意识挣脱物质的束缚，升华为拥有无限创造力的精神力量，离不开人的主观能动性的充分发挥，既是可能的，却也极为艰难。理性标志着意识的正常状态和人的正常状态——人若失去了理性，也就意味着失去了正常意识的能力和正常活动的能力。在人类语言中，“盲”不仅指眼睛看不见东西，也指丧失理性意识能力，“比喻对某种事物不能辨别或分辨不清”[2](p.853)。然而理性却同信仰处处相对：理性只尊重客观证据，信仰仅基于主观确信；对于理性，任何未经经验验证的观念都只是假设，不具有客观真理性，不能成为人的行为选择的可靠根据；信仰之所以为信仰，就在于人仅以自己确信的真理为生命准绳，无视客观证据。而且，文明越是发展，人类所掌握的知识越是丰富，人们也就越是相信、依赖于理性——“据说德谟克里特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐”[19](p.10)。所以，对于绝大多数人，如果没有有效的意识引导，超越理性而确信一种无法确证的真理，几乎是不可能的事情。对于最先形成信仰的少数人，引导其他人的意识超越理性而皈依信仰的过程，也必然贯穿着信仰与理性的激烈斗争，必然面对人们的种种理性追问：这种不能被确证的观念何以是人的真理？我为什么要确信这种无法确证的观念并以为自己的生命准绳？……这些追问合情合理，却难以依据人们熟悉的理性思维逻辑予以明确解答。在这里，知识已经无能为力。然而信仰超越理性，也就能升华出超越知识的智慧。

面对人们的理性追问，宗教的智慧是“不讲道理”：并不直接回答人们的理性追问，而是示之以信仰，表述人的真理却不做任何解释，笃行主观确信而至死不疑，以者的生命彰显不可确证的人的真理，以直观的生命力量回答人们的理性质疑，使理性自觉自己的有限而信服地皈依信仰。耶稣说：“你们当信我”，“我就是道路，真理，生命”（《圣经·约翰福音》），“不信的必被定罪”（《圣经·马可福音》）；“那对我不疑惑的人多么有福啊”（《圣经·路加福音》）。宗教渊源于远古文明，同时离不开宗教先贤对人生苦难的深刻理解与普渡众生的博大心胸：人在文明中成长成人，已经是人，却为本能欲望所困，不能成为真正的人。宗教现象学认为，“对宗教的任何学术研究都应该探讨拯救问题，……因为它定义了宗教自身的目的”[20](pp.314317)。按基督教的理解，宗教起源于上帝，目的是拯救——将人从罪恶中拯救出来，从没有意义和永无终结的欲望操纵中解脱出来。德国学者卢克曼说：“宗教植根于一个基本的人类学事实：人类有机体对生物本能的超越”[21](p.61)。宗教的力量显现于者对于信仰的终生不悔的生命践行。宗教社会学以为：“宗教可以定义为一种信仰和实践的体系。”[22](p.23)英文中“Religion”（宗教）一词的拉丁词根有“联系在一起”（religare）和“演习，痛苦地执行”（relegrre）的意思，隐约再现了人们在意识挣脱本能束缚进程中的执著、团结与艰难。毋庸讳言，目前仍是人类信仰的主要形式。有关统计资料显示：2000年全球人口约62亿，其中人数约为48亿，占总人数的78.52%。“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础”[23](p.32)，绝非偶然。

“知人则哲”。哲学表述于哲学知识的体系，哲学如果“不讲道理”就不是哲学了。然而哲学要通过“讲道理”完成宗教“不讲道理”所完成的事情——引导人们超越理性而以无法确证的人的真理为生命准绳，哲学就需要超越知识从而也超越一味追问宇宙万物之究竟的自己，拥有知人的智慧。当代人类学发现：“成为人类就是成为个人，我们在文化模式的指导下成为个人”[24](p.60)。人不是物，因为人成长成人于文明，已经是承载文化的存在。所以人有良知，有超越本能的情感——恻隐、羞耻，“人类是唯一会脸红的动物”[25]，所以人的眼睛才蕴涵种种超越本能的神情——淳朴、善良、谦和……。就是说，人的真理就在人的生命之中，人虽然困惑于“人是什么”，人的真理在人的意识中却并非毫无印记，人并非对于人的真理毫无知觉。一味追问宇宙万物之究竟，以为这样才能最终发现人的真理，其实却南辕北辙，离真理越来越远。苏格拉底是最先试图揭示超越知识的真理的西方哲学家。“他认为……他的使命是在人群之中探寻真理。他自己也是一个人。……认识必须由每个人在自己内心之中去发现，它不像一件商品一样可以传递给其他人，而只能在内心深处予以唤醒”[17](pp.6769)。中国哲学是真正的知人之学。孔子洞悉人的精神世界：人在文明中成长成人，人的真理就在人内心之中，无须解释，无须论证，人亦不会质疑；但人要成为真正的人，又需明确、巩固、强化内心已有的理念，使人的真理成为时刻审视自己思想言行的生命准绳。《论语》只讨论何谓君子，何谓小人，如何成为君子，并不探讨人何以一定要成为君子，并不论证人何以不能做小人。孟子将孔子思想凝练表述为人性本善，教化成人的哲学理念：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；“四端扩充”，“人皆可以为尧舜”（《孟子·尽心下》）。中国先哲的思想同唯物史观并不矛盾。马克思恩格斯说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[11](p.72)。聆听先哲教诲的人们，无论学生还是民众，头脑都已不是一张一无所有的白纸。在他们或长或短的人生中，人的真理早已通过长辈教诲、神话传说、寓言故事等，悄然潜入他们的头脑，终生难以磨灭，只需要巩固、强化，正所谓“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁……”（《三字经》）。当然，人不是机器。在人的精神世界里，逻辑的力量毕竟有限。人讲道理，人的意识却只归宿于信仰。一种哲学理论无论多么严谨、完备，如果“讲道理”的哲学家并不身体力行自己所讲的“道理”，这种哲学也不具备引导意识超越理性而确立信念的精神力量。面对头头是道却只停留在口头上的哲学道理，人们无力反驳，却口服心不服。因此，真正哲学的“道理”必然同时也是哲人身体力行的生活信念。雅斯贝尔斯说：“原本的哲学思想是不可以与对它进行思考的人相分离的。相分离后依然作为客观陈述的哲学不再具备相同本真的意义了”[17](p.34)。中国哲学拥有知人的智慧，明确论述了人们生命中的真理；中国哲人亦以自己论述的真理为生命准绳，终生谨言慎行。金岳霖先生强调：在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”；对于中国哲学家，“他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”[26]。所以辜鸿铭说：“儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教”[27](p.41)。冯友兰先生说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比”；“照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人而能够成为人，而不是成为某种人”[28](pp.316)。两千多年来，中国哲学始终承担着引导中国人意识超越理性而升华信念的文明使命。中国文明是世界诸文明中唯一的非宗教性文明，当代美国学者艾森斯塔特称其为“专注于现世的文明”[29]（p.309）。

当代哲学既得益于科学，拥有苏格拉底与中国先哲所无法想象的大量知识，却也为知识的魅力所惑，像苏格拉底以前的思想一样天真，以为“爱智慧”就是没有止境地追求知识，追问宇宙万物之究竟，因此拥有全部哲学知识却反而缺乏智慧。正如海德格尔所指出：“传统的今天的存在论的根本缺陷是双重的：1从一开始，它的主题就是对象的存在：即，一定对象的对象性和无差别的理论意义的对象，或与确定的自然科学和文化科学相关的物质对象，而且通过这些对象领域涵盖世界。……2由此而导致的后果是：在哲学问题中，它阻断了走向这样一个决定性的在者，即此在的通道，而哲学就‘是’来自于此在和为了此在的”[14]（p.3）。意思是，传统的今天的存在论自以为第一哲学，将人与物都归结于统一的存在，永无止境地追问存在的本体、本原，以为发现存在的秘密也就揭开了宇宙万物之谜，因此也阻断了知人的通道，然而哲学却是既产生于人也为了人而存在的。当然，在西方国家的学科制度中，哲学只是一个相对独立的知识体系，难以承载信仰，因此海德格尔晚年对哲学深感失望而寄希望于宗教：“哲学到此结束”，“只还有一个上帝能救渡我们”[30]（pp.13061307）。

马克思主义哲学是马克思主义者的信念和实践的思想体系，并不仅仅是帮助人从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论。应当在真正哲学的意义上理解马克思的名言：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[11](p.55)就是说，人的思维能否发现人的真理，不是理论的问题，而是实践的问题。人应当以自己的生命践行来证明自己发现的客观真理性。讨论离开生命践行的思维能否发现人的真理，不过是没有意义的烦琐论证。

哲学发展中产生了语言哲学、政治哲学等多种哲学，但真正的哲学永远是智慧之学，属于那些本身就是强大精神力量，能够引导意识达到拥有无限创造性的精神境界的哲学。

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西方哲学智慧论文范文第8篇

[关键词]四因说　质料　形式　本体论

[中图分类号]B502.233；B516.31　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)09－0128－11

欲谈西方文化源流及其知识圈(含观念系统)，诸如本体论等等问题，还是要回到西方文化之源头古希腊文化中，才能厘析得较为清楚合理。本文想侧重于从四因说到康德先验哲学的主脉中，看看西方哲学本体论思维方式之发生，同时谈谈笔者的见解。

西方文化发源于古希腊神话，这是共识。古希腊神话之后，接着形成了两大文化高潮，一是哲学高潮，一是文学高潮。其所以然者何?究其根源，在于古希腊神话充分地蕴含和表现了西方文化的巨大智慧：一是神话智慧颖思之包罗万象及其高远视界，这叫思维阈限的开拓；一是神话智慧的情思与色彩，这叫人追求之现实存在方式；前者属抽象一玄思范畴，后者属形象一情感范畴；前者的直接伸延，即是古希腊哲学高潮的到来；后者的直接伸延，即为古希腊的文学高潮的到来。故美国哲学史家威尔・杜兰说，古希腊神话之后，即有两大高潮的降临。从积极(向前)方面看，是现实诸学科形态之出现，从消极方面(向后)看，是对神话智慧之消融与解构。这是西方历史向前跨越的方式与特征。

具体言之，西方文化之定型统系(未定型者过于散杂，需大力搜集归纳)，其直接源头应是亚里士多德在其《形而上学》一书所言的“四因说”中。其日：

“我们应当求取原因的知识……原因可分为四项，其一为本体亦即怎是(译者注日：古希腊文为crxoia。近代英译大多用substance或essence译之)，另一是物质或底层(物因)；其三为动变的来源(动因)；其四，相反于动变者，为目的与本善，因为这是创生与动变的终极(极因)”。

此定义尚属抽象，再看亚氏的例子。“例如一幢房屋，其动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用(防寒避风雨，求安全等――引者)，其物因是土与石，其本因(式因)是房屋的定义(即形态构造及其‘为何如此’――房屋之用途等――引者)……四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚、最权威的，应推极因与善因之学(即目的因――引者)，终极与本善具有慧性――万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相许忤”。

以上四因之中，不容易产生分歧者是物因(房屋之土与石)和动因(建筑术／建筑师)二者。极因(善因，目的因)次之。最难理解者或易于发生理解偏差者是本因(式因，形式因)。亚氏之本因到底讲什么?亚氏日：房屋之本因(式因)，即“房屋的定义”，那么人之本因、椅子、树木等等之本因又是什么呢，可以相应地推演为“人之定义”、“椅子之定义”、“树木之定义”等等。一句话，本因即某物之定义也。何谓定义?古希腊时代，凡不能被定义者皆在人之认识范围之外，定义是对事物总体认识之结果，是人把握对象的水平线。凡事物之构成都含有内外两个方面，此是物之生命存在方式，故内外又不可分开言说，皆统一于“怎是”之中。“怎是”即“为何如此?”或“是”者之“是其所是”者何?亚氏日：“人是政治的动物”。在此定义中，人统属于动物之大类(种)中(人是动物，而非植物)，而人又是“政治”的动物，而非“生理一本能”的动物。前者侧重于形式表层，后者侧重于形式之生命支撑。二者之合力便是“怎是”(“是其所是”的产生方式)。故把“本因”(式因)直译为“形式”因，则只俱外态，而缺少了支撑外态的生命动力(即“形式之所以为形式”之内在生命力量)。我们再看亚氏另举的一个例子：“什么是人的物因?我们应该说是月经(准确地说应该是月经所产生的卵子――引者)。什么是他的动因?就是种子(应该说是，一种主动性的制作技术――引者)。本因(式因)呢?他的怎是(即怎样地‘是其所是’之简称――引者)。极因呢?他的终身。但是末两因(“怎是”与“极因”)也许相同――这就是我们必须陈述的诸近因。什么是物因?我们不可列举火或土，应该举出的是这事物最切身的物质”。在这个例子中，最为重要者是提出了寻因的方法论问题，即近因与远因之不同视界问题(“近因一远因”之二极性圆环，构成原因之总体，成为西方全部文化之基础――详下)，除了物因、动因之界说更精确之外，便是把目的因译为“人的终身”(人为何活着，怎样活着等等)，它实现一卵子相结合后，成为人之生命久远历程的最高价值存在物；其次，强调本因即是“怎是”，且与“极因一人之终身”是同一路向之物。把“人之所以为人一人之是其所是一人之最高价值实践方式”三者贯通且等同起来。如果人们再把这里的本因(式因)仍译为不加特定注释的习俗形式因，那误差就极大了，其实，这里所指的已不是一种外表形态，而是一种终极性的生命力量与价值。孔夫子曰：吾十有五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。其间之本因(式因)与极因之对峙性的运转过程，极为明白而有序。孔子之三十之年，是一种外在直观形态，而其内在的进展中之生命阶梯，凝定在“而立”之中；他之四十之年，是一种外在直观形态，而其内在的进展中之生命阶梯，凝定在“不惑”之域；五十、六十皆如此；至七十而最终完成，此即孔子之终身(从心所欲不逾矩)。“人生七十古来稀”之外表直观形态与生命价值之最高状态――内在自由，达乎和谐一体，内外透明。这便是本因(式因)与极因(目的因)的合璧辉煌。在中国文化中，人之一生(人之所以为人／人之是其所是)，便是如此双向地完成其有序渐进的内外历程。由此可见，亚氏之慧眼、卓识是：外在直观形式，是此等生命演进中的形式；内在生命，是此等外在直观形式自律发展中之生命。是形式一生命(式因一目的因)交融的生命体；你中有我，我中有你，所谓血肉相连也。故亚氏曰：“末两因(式因／目的因)也许相同。”这个“同”，是指双向运动方式之内外对峙融合、等价，而非静态终点之合一。通俗点说，形式是对峙于此内容之形式；内容是对峙于此形式之内容。由此而推广于一切 客观事物，这里的“形式一内容”，又可进一步转译成“形式一材料(质料)”。亚氏说，“我把青铜称为质料，把形式的图像称之为形状，由两者所构成的组合物就是雕像”(《形而上学》)。这里的形式(形状)领域及其无限的理性展现过程(对峙于“物自身”的现象过程)，便是后来康德先验哲学所全力研究的对象。由此观之，大陆学人对形式之理解，多是减损了亚氏之本义。亚氏四因说，作为西方定型文化之源头，对西方理性文化之开拓、导航，起了重要的定向作用。诸如：西方哲学文化中之本体论思维是从哪里来的?诸多悖论是如何发生的?西方哲学中之“经验论一观念论”(“经验的实在论一超越的观念论”)又是从何处演生出来的?等等重大哲学问题，此皆有不同程度的涉及。

由上文之深入思考、推演，即可知其透显本体论思维方式者(寻求世界之最高统一者)，即在四因说之中(牟宗三在其《四因说讲演录》中有极为深刻的论述)。亚氏在《形而上学》中说，求取原因的知识，是古希腊人的最高智慧，是一门最大的学问。亚氏把世界上／宇宙中一切事物之所以如此，不如彼，都归结在此四因结构之演化中。四因中之主旋律是因果律，故因果律便是西方哲学的基准律。原因是一条无穷的链，其形态有两类：一是封闭而首尾相接的“循环因”，一是“前后沿着反向伸延至无穷、无尽，终至渺茫(无起点，亦无终点)之因”。前者清楚可见，但往往形成悖论――倒因为果(吃饭是为了工作，工作是为了吃饭)；后者当反向伸远至无限时，思维则必处于一片虚茫与玄妙中(物理数学中的“无穷大”与“无穷小”所指向之实在性之思维方式，乃至近代数学中之拓扑学，模糊数学之另类思维方式，其所追踪与运行之微妙性，亦是觅取一种极不实在的实在过程，这与形而上学一本体论之本然过程有同构性。其所异者，是数理思维方式之实在性全寓于数之节奏有序指向中，而形而上学一本体论之实在性则超越于数之实在性指向上)。无疑地，这属思维中之灰箱地带，在此等缺少客观实在性之灰暗领地，最易畅说各人之理想观念，或各人的胡言乱语，包括上帝、悖论等等各种尽头话(在西方，即使如此，也仍是一种理性智慧)。所谓尽头话者，即再无可向前穿越的余地了，但理性之箭仍在一直向前、向前(故康德严加限制)，智慧追逐之尽头处，此即最后存在、最高价值、最高原因、最大神秘……用哲学语言呼之，日本体论领域也(本体论者，一切由此而生、而出也)。此即西方哲学本体论的第一个来源：从“因果链”中之无限伸远处转生出来，寻求理性张力之安息所，此属灰箱中之模糊言说。故本体论领域远离知性领域，属彼岸言说。

本体论来源的第二个渠道，是四因说中各因“并合一离析”之不同协合的逻辑关系，即下文将要分析的英美《大百科全书》条目所叙述的“内容一形式”之双向关系。我们先深入分析，看看康德的做法，即会更加明白。

“形式一质料”因，是万事万物之存在方式，世间没有无形式之质料，亦没有无质料之形式。中国人从不想在此等血肉相融之域去强显智慧神通，而西方人则大不然了，此正是其科学一认识论大显神通之处，是西方理性施展威力的撕杀战场。西方理性奔驰之大通道，即是因果律，无此，则西方科学无法发生，更难有巨大成就，牛顿力学即如此。因果律之理性，与康德之“现象一形式”先验理性比起来，尚属一种天然混沌(“质料一形式”合一)推导理性，因与果在时空连续统一之通道中，都带有自身的整全性(不可分性)，当下人之理性只追踪这个时空状态中的因与这个果(牛顿见苹果落地，只见整全之苹果落在平面之土地上，其思索者却是万有引力)，即因果之线性轨迹，若发生多因一果、多果一因，或因果间接相连等等，也只不过是“因果理性”之追踪转多了几个弯而已。这便是因果律理性之浑整性。西方之理性精神，如果止于此等浑整地步，那实在是止滞于中途，它仅是浑整地逐物型之理性，是人类理性面向全物之展开，即使是应用于人类之群体上，或历史事件中，也是重复了浑整地逐物型之理性而已。真正的“屠夫”(庄子《养生》)，应是“目无全牛”。故西方哲学在近代之发展中，其最大的觉醒与跃进，是由浑整逐物相关型理性，转向于由物而来的人自身之“理智存在体”(康德)，即由对象之质料型理性，转向对象之纯形式型理性。席勒的名言是：“事物的实在，是事物的作品；事物的形式，是人的作品”。席勒之理论依据是康德先验哲学对世界之二分大律：物自身与现象。前者是实在的质料范畴，后者是人之心智的形式范畴。当质料以形式体对人显现出来时，即为现象。亚氏关于雕像之“原料一形式”、席勒之“实在一形式”、康德之“物自身一现象”，三者之前项“质料一实在一物自身”有同质性，但不等同；三者之后项“形式一形式一现象”，亦基本一样，但“现象”的含义也许圆泛些。本文特约定使用。如果把康德的“物自身一现象”全等价于“质料一形式”范畴，那么其间裹夹的矛盾，真是难以道尽。参看裴顿的一千多页巨作《康德的经验形而上学》一书即可知道。于是“物自身／质料”与“现象／形式”，在呈现的历史中，便对分为两个无穷无尽之你我相关系列。“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”。此“孤帆”者(背负着壮丽日出之灿烂光芒)即康德先验理性也，既照明物自身之所以为物自身之整全，更照彻现象之万花筒世界；既照明质料之实在性，更照透形式。现象皆由物自身出，物自身可思而不可知，构成一种信仰(指只能相信，但又不是崇拜，更非宗教)领域，它不是知识领域；现象即是“感性一知性”交构的领域，是人类获取知识的地方。“宇宙一世界”一旦统归于“物自身一现象”之绝然二分领域(等价于二值逻辑)，那还有什么基督上帝可言，或本体论领域可言(上帝和本体论无法挤入此二值逻辑结构中来)?故康德哲学是拆毁本体论的哲学(见其第一批判对哲学本体论之质难与批判)。有人把康德之“物自身”，亦叫作“本体论”，这是不确切的，甚至是错误的。牟宗三译之为“物之在其自己”，是一种客观存在之独立自在的当然状态。牟强调此译法最为准确而无歧义。若把“物自身”译为“本体”，极易生歧义。其谬在于：不懂现象与物自身皆不属玄虚渺茫之论，均依统觉之感知确凿而难移(现象可知而物自身不可知)，一句话，物自身是产生现象的客观实在(物)，有直观性和实在性；而本体论所指者，则是一种玄虚的抽象(最高原因)，无直观性可言，其实在性与物自身之实在性绝然两样。前者是智思之实在性，后者是物之实在性，亦可区别为：主观实在性与客观实在性。但康德哲学最后托出三个设准：灵魂不灭／自由意志／上帝。此三者皆为“宇宙一世界”之物自身也，一切现象皆由此而出。“灵魂一自由”皆人之深层理性与最高理性，“上帝”是最高理性之功能形式与载体(全知全能遍在)，仅是一种神圣的代名词，而非基督教之上帝。三个设准之绝对物自身化(非上帝化)，即是西方理性精神之圣殿、祖庙、皇宫。这是本体论思维形式之残留，但又绝异于西方传统本体论之本然。康德之伟大，是对世界之绝然二分，以其“二值”性特显人之理性强力与功能，及其心智运行轨迹；其缺陷则是最后以三个设准依托于其西方本体论思维方式之传统，完成了西方理性精神运行之全程轨迹与归宿。这是西方人至今都尚未懂透的理性精义与妙理，故康 德开拓的这个新领域，许多西方人视之为极陌生的领域，难懂的领域。

以上说的是由四因说中“质料一形式”交融或分际后之理性走向，以康德先验哲学对本体论之拆毁否弃而告终。在此需补充康德一个概括的说法：“从思辨的理性证明上帝的存在只有三种可能方法”，“要么是从一定的经验和由经验而知道的感性世界的特殊构造开始，按照因果作用的规律上升到这个世界以外的最高原因(一)；要么是从纯粹未确定的经验，即从一般存在的经验出发(二)；要么是抽掉一切经验，而从纯然概念完全验前地论证到一个最高原因的存在(三)。其第一种证明是自然神学的证明，第二种是宇宙论的证明，第三种是本体论的证明。没有其他的证明，也不能有其他的证明”。西方思辨理性之运行，必至乎寻求“最高原因”而安息。康德认为，此举只能有三种手段：1)自然神学的(由经验之因果律上升至世界之外)；2)宇宙论的(从未确定的经验，即从一般存在的经验出发，寻求空泛无边际的经验之可能性)；3)本体论的(从纯然概念完全验前地论证)。三者皆是寻求最高原因，但寻求路途与方式不同，皆依对待经验(或概念)而异。自然神学是依靠经验(因果律)，飞跃至世界之外去寻求那最高原因；宇宙论是从可能性经验去寻求最高原因；本体论则是完全抛开经验，验前地从纯概念出发，去追踪那个最高原因。在康德以前之时代，“自然神学一宇宙论一本体论”，皆属形而上学，其本质与动力均来源于追求那个最高原因。其中“自然神学一宇宙论”还是依循经验型之因果律展开思辨去寻求，而本体论则抛开经验而从纯粹概念(逻辑・范畴・数理)推导。故西方人之关于原因之学说与智慧，决不会是仅仅止于直观而明晰之“知性一原因学说”(因下雨了，故地湿了)，而必展开思辨理性追踪至抽象一渺茫之“理念一原因学说”，又日最高原因之本体论学说。这种“理念一原因学说”只能调节安息思辨理性疲于奔命之劳苦，而无任何知性作用。在中国民族看来，这的确近似胡说八道，不着边际，但却无法洗刷其深刻思维之实质，尽管是一种无用之用，但却是一种理性之思辨型智慧，类似一种艺术理想。康德以自家的“物自身一现象”二分法，一扫“自然神学一宇宙论一本体论”之虚无，而保持其实在性。康德是通过对“上帝”(最高原因)存在的否弃，而分别见出“自然神学一宇宙论一本体论”，是如何陷于虚无的。其中，尤其是那个本体论证明，给西方哲学带来的混乱，使康德无法容忍，故他挖苦地说“企图用笛卡尔著名本体论来证明一个最高存在者(即最高原因――引者)的存在，只是白费气力和自吃苦头；我们仅仅由理念来丰富我们的洞见，所得的结果，和一个商人在他的现金账上加上几个零来改善他的地位，毫无二致”。其实，这正是对西方本体论思维方式的毁弃，是一种空想。康德清晰地辨明了：本体论既不在物自身中，更不在现象中，那是一个由纯思辨理性而来的怪物――即寻求最高原因而来之怪物。何谓“怪物”?在康德看来，在“物自身一现象”二分世界中，物自身是一种客观实在，能给出直观的条件与基础；现象是人之心智统系，能给出“范畴／概念”。“直观／概念”之互逆结构在康德哲学中是缺一不可的，若失陷于任何一边，先验哲学即告破灭。这才是完善而又光明磊落的东西，而非怪物。故康德哲学之开创，必以拆毁西方本体论为先导。

但在康德、黑格尔之前，那个本体论又是如何生成的呢?我们还是回顾一下西方人关于本体论的定义。我们先看英国《不列颠百科全书》(第15版)对本体论条目的界说：“本体论关于‘是’本身(有人把‘是’译作‘有’或‘存在’――引者)，即关于一切存在的基本性质的理论或研究(A)。这个术语一直到十七世纪才首次拼造出来，然而本体论同公元前四世纪亚里士多德所界定的‘第一哲学’或‘形而上学’是同义的(B)。由于后来形而上学也包括其他的研究(例如哲学的宇宙论和心理学)，本体论就毋宁指对‘是’的研究了。本体论在近代哲学中成为显学，是由德国理性主义者克利斯蒂安・沃尔夫，依他的看法，本体论是走向关于诸是者之本质的必然真理的演绎的学说(C)。然而，他的伟大后继者康德却对作为演绎体系的本质论，以及对上帝的必然存在(当作最高最完善的‘是’)所作的本体论证明，作了有重大影响的拒斥(D)。由于20世纪对形而上学的革新，本体论或本体论的思想又变得重要起来，这主要表现在现象学家以及存在主义中，其中包括马丁・海德格尔”(E)。

以上条目引文，大体上归纳为ABCDE五点。A点，是本体论的定义：关于“是”本身的理论；B点，是说本体论这个术语到17世纪才由沃尔夫正式提出来(且与“第一哲学”、“形而上学”是同义的)；C点，说沃尔夫在分类时(黑格尔称之为权威分类且得到黑格尔的高度赞扬)，把“本体论一宇宙论一理性灵魂学一自然神学”四者都包含在形而上学的总目中。但由于第二、三项在近代科学发展中，已归入实证科学，第四项已归入传统基督教，故形而上学就直接研究本体论了。如果按沃尔夫的定义，本体论就是：“走向诸是者之本质的必然真理的演绎的学说”。此定义包含两项内容：一是“诸是者之本质的必然真理”；二是它属“演绎的学说”。第一项，中国人日“探玄穷源”，属内容方面；第二项，所谓“演绎的学说”，即是将第一项之“必然真理”(必然性)以范畴逻辑推导才能得出其结论，属逻辑形式方式。故沃尔夫之定义实际包含探玄穷源(关于诸是者之本质)方面与范畴逻辑方面，前者可称内容方面，后者可称逻辑形式方面。二者具备，才是本体论双向俱全的完善定义。引文中的D点，是指出康德对西方传统本体论的拒斥(全以“物自身一现象”二分世界，消解一切之神秘与黑暗，他指出人类理性之最高价值展现，不是在混沌的“是”者中，即“物自身一现象”原始之混沌结构中，而应是倾注于现象及其形式之维中)。E点，是指西方对“形而上学的革新”，且本体论又在现象学和存在主义者中活跃起来。此中之所谓“革新”，可从两个方面去理解，一是对形上学之否弃、拒斥，为实证主义开路；二是现象学或存在主义者对本体论的把握，已经变质变调，诸如胡塞尔的“自然本体论”、“形式本体论”，海德格尔的“基础本体论”，甚至卢卡契的“社会存在本体论”等等，已非传统的本体论了。

再看《美国大百科全书》关于本体论的条目：“本体论形而上学的一分支，它研究实在本身，这种实在既是与经验着它的人相分离的，又是与人对于它的思想观念相分离的(A)。这个术语是由克利斯蒂安・封・沃尔夫(1679－1754年)导入的，以指介乎研究世界的起源与结构的自然哲学和研究心灵的精神哲学之间的一片思辨思想的领域，他教导说，本体论应当为那些比自然哲学或心理学中考虑的问题更为基本的问题找答案(B)……本体论是思辨地探索，它要问实在从根本上说究竟是多种不同表现中的一这样的东西呢，还是多样性的东西(C)。在这两种情况的每一种里，如果实在要被思想为是服从于形式逻辑法则的，一致而统一的东西，那么它就必须发现出一些重要的范畴来”(D)。

引文中之A点，是指本体论从属于形而上学，研究对象是实在本身(与研究“是”的学问无大差别)。但这种实在是异常飘渺玄虚的，既与经验着它的人分离，也与人“对它的思想观念相分离”。故本 体论研究之实在，是极其不实在的。其所以为“实在”，即仅仅区别于“无”，它不是一个“O”(寻求那中断一切实在关系的“最高原因”)；其所以“不实在”，在于它与人及其现实中之思想观念“两分离”，此即玄思之“尽头处”。B点，公认本体论术语是由沃尔夫创制出来的，但特别指出本体论研究领域是介于自然哲学(宇宙论)与精神哲学(心理学)之间的抽象、思辨领域，它是超乎自然哲学与精神哲学之上的领域(即“探玄穷源”之学)。C点，是本体论探索实在的结果，它的最根本的规定(或形态)是“多中之一”呢，还是“多”之本身。很明显，前者指由“原因智慧学”之“一根而发”而来的形而上学；后者则是现当代变质变调的“形而上学”。D点，本体论探索之结果，其规范要“服从形式逻辑法则”(有范畴逻辑之规定性)，而且还能从中发现或引伸出重要的逻辑范畴来。

以上所引英、美关于本体论的两个权威条目，前者(英)较为全面，后者(美)较为深入。但二个条目都有共同之处：一、公认本体论术语是由沃尔夫拼造出来的，在其过去时代，皆曰“形而上学”(或第一哲学)，是一种极为思辨、抽象的思维形式，其所以实在就是处于“不实在”之中，美国大百科全书条目强调的这一点十分重要；二、本体论的定义，应该包含“内容一形式”两个方面。所谓内容方面，即对“是”(实在)之“探玄穷源”方面；所谓形式方面，即必须是有逻辑规定的演绎学说。二者缺一不可。这是西方人以数理・逻辑・范畴之纯概念去寻求最高原因的纯理性思辨，那个原因是底座，逻辑思辨是动力主轴。其实，本体论是西方“逻辑・范畴”上帝化的一种“大演习”。康德、黑格尔之后，凡热衷于所谓本体论者，都是在“逻辑・范畴”演进之混茫中，大搞自家学说之“独言独语”。英美两条目皆把往昔时代的形而上学之本体论，健全为既探玄穷源，而又带有“范畴－逻辑”相配套的本体论，因而是一种“演绎的学说”。这是一大飞跃，这正是黑格尔“正－反－合”逻辑哲学的伟大创造。英美条目论者，关于本体论之“内容－形式”双向俱全之定义，想必是依黑格尔逻辑哲学的昭示而来的。顺便指出，中国古哲所指称的“探玄穷源”之说，实是一种本根论《庄子》，它仅具有西方本体论相似之内容方面，而绝无逻辑规定之演绎方面，因为在中国文化中没有西方文化体系中起主轴作用的“范畴一逻辑”推导之统系与观念，故在中土实不宜滥用本体论、存在论概念。

但在中西文化相类相关的问题上，在西方本体论与中土之体用论有何区别(即西方之本体论在中土是否存在)的问题上做出必要的简别，这是一个重要的理论问题。西方哲学本体论发生于其“本原一形而上学”之智慧土壤中，是面向外在世界所追求的一种与人两分离的实在性(可设定为x)，这是“寻因”之形而上学(本体论)；而中土没有这种思维方式，不存在一种玄妙而抽象的对x的追求。中土所讲的体用论，与西方之哲学本体论，是根本不同的思维路向。宋儒黄梨洲的名言曰：“心无本体，工夫所至即为本体”，这是宋儒开拓出来的中国心性哲学三项式：“体－工夫－用”，中间环节的“工夫”论，是中国心性哲学之精妙，是“体－用”相互过渡、循环之根本动力，故有“即体即用”、“体用一如”之论。例如五伦之道亦是“体”(如父慈子孝之道、之体)，它必须通过工夫环节(于日常生活中以具体的慈／孝实践行为长久磨炼之)，才能成为“用”，或说工夫之过程就是用。这里的用也就是以实践之行为过程，来显示其体之全部真实内容，尽管是“百姓日用而不知”。这个“体”决不是如《美国大百科全书》条目所说的一种与人两分离的东西，它不是一个西方式的外在于人心的x，而是内在于人的“工夫所至”的德性心中(此可设定为y)。西方之x与中土之v，尽管在玄渺的外貌上有些近似，但终非一码事，其形态、味道(性质)之异，根源于“水土异也”。应切记《晏子春秋》的话：“桔生淮南则为桔，生于淮北即为积，叶徒相似，其实味不同。所以然者何?水土异也。”本体论、存在论若移到中土来，“桔”即质变为“积”了，叶似而味异，其故在于“水土异也”。其次，中国心性哲学之三项式“体一工夫一用”，在儒家哲学中，孔夫子最早给出了一个杠杆原理是“下学而上达”(形而上者谓之道，形而下者谓之器)。下学为何而能上达?这绝不是依靠抽象的探玄穷源之思索来解决的，它是一种范型性的具体实践行为(下学)，按范式要求长久磨炼(工夫)之。“父慈子孝”一旦双边贯通，此即“上达”(上达者，通于道／体也)，孔夫子所强调的“百姓日用而不知”，实际是工夫环节之精练与巧妙，皆寓于自然本性中，故在“下学”与“上达”之间，实际上就存在着一个“工夫”论的环节(下学一工夫一上达)，这是“心无本体，工夫所至即为本体”之最为概括、也最为确切的说明。再次，任何民族文化之发生，都必须经过定型之后才能有长足发展。西方文化之定型环节是西方哲学之智思统系功能，一切皆源于以数理为基础的“四因说一因果律”之中。古希腊德尔菲神庙刻着关于人的格言，“认识你自己”。如何认识呢?有俄狄浦斯关于“什么是人”(关于人的定义)的谜语(什么东西早上四只脚走路，中午两只脚走路，晚上三只脚走路)，猜对了则可顺利过关，否则会受到“刑床”(普洛克路斯忒斯的床)的酷刑。请看，这是什么智慧?这绝不是德性型智慧，而是典型的智思型智慧(中国之孔孟则日：人者仁也。而非外在特征的人之成长中的三个时期。这是德性本质，而非智思本质)。此传统一直伸延至莎士比亚而不绝。莎翁在《威尼斯商人》一剧中，剧情之高潮便是欠债人要被放债人“割一磅肉”还债(协约)的问题：由于谁也没有绝对准确地割一磅肉的刀法，讨债人只好以失败告终。此日“一磅肉”智慧，亦日数理智思智慧。中国文化之定型环节是奠基于中国圣人系列之伟大心胸与德性。开天，浑身都是无私的奉献；后来，燧人氏，钻取火，教人熟食；有巢氏发明屋居，教人筑室；伏牺氏结绳制网，创造八卦，教人驯养鸟兽；神农氏教人种田；苍颉造字……伟大的圣人们以“德性”胸怀揭开了中国的历史序幕，《中庸》总结为“尊德性而道问学”。而唐君毅先生把以上这些中国圣人之德性传统，归结为中华民族千古文明史中“智慧源于德性”的伟大结论――他把中国文化发展之真正动力，凝集于这个“先德性而后知识”的功能性精神经典结构中。此等精神经典结构如果一旦崩塌、混乱或失序，将会给整个民族带来巨大灾难，其后果是不堪设想的。历史已经充分证明了：自王阳明1528年死后，中国心性文化之主脉大气(“智慧源于德性”之大气象)即告中断，有清300年之统治(仅有“考据一训诂”以显示生命之存在)，以及其后之中西文化交流陷于被动，导至一片混乱无序，其因即此也。如果我们不重新回到“智慧源于德性”之经典结构中来，再返本而开新，一切现代化的努力都难以凑效。总而言之，西方文化是由“因”之智思而来的因果律纯理性文化(培根曰“知识就是力量”)，故亚氏把目的因归结为终极因，且推之为世界目的之至善，由此至善而区分“善一恶”，这是西方特有的伦理学(以人之成长的外在特征来定义“人”)，它完全不同于中华民族之伟大心性：“人者，仁也”――“智慧源于德 性”。这便是中西智慧结构之异形异态，导至智慧方向之不同。一言以蔽之，西方之哲学本体论，是上文所说的智思所追求的x(它不属于知性知识范畴)，中国民族之大脑活动依循“智慧源于德性”之大律，因而中国民族只有心性哲学之体用论，这个“体”不是西方本体论的本体，而是“用”中之体，即心性之体。故“心无本体，工夫所至即为本体”一“下学而上达”一“百姓日用(工夫)而不知”，其所追求的就是上文说的y。x≠y，这是很分明的“桔－积”之别，全源于“水土异也”。

由上文所述，可知在西方文化源流中，“四因说一形而上学一本体论”虽处于不同阶段，具体形态也异，但三者间却有无法切割的内在牵连与脉络。三者皆是一种寻求原因(终极原因或最高原因)的智慧和学问，三者都在那原因之尽头处(或本原处)说话，三者“思维阈限”之脐带与其母胎古希腊神话高远视界，血肉相连。在西方文化体系中，如果拉掉了古希腊神话之底座，不但四因说和形而上学崩塌，而且那个拼造出来的本体论也将无地可依。故本文要溯源于亚氏四因说，看看西方之“形而上学一本体论”之思维方式，及其指向的思维领域，以见其历史演进之顺序和脉络走向是怎样的。

下面仍回到四因说之渊源上来。

古希腊神话之巨大智慧，除了蕴藏着深厚的文学智慧之外，便是蕴藏着哲学本体论之高远玄思智慧，所展开的思维阈限极广阔。故古希腊神话作为一种卓越的民族性智慧解构之后，其生命智慧的形式可以不断变化，但其智慧的内在冲力与性灵绝不会减退。故古希腊哲学高潮的到来，即是古希腊人神话智慧发展中的一种移步换形，如何把古希腊神话结构中关于“宇宙一世界”之统一性，转化为人之现实的“哲学一本体论”中关于“宇宙一世界”的统一性?这是巨大的时代课题。在此过程中，古希腊人的哲学本体论思维(或形而上学思维)，大体上可分三个连续性阶段。一、从泰勒斯开始，以具体感性物质作为万物之统一方式；二、毕达哥拉斯则扬弃了感性物质，走向“数”的抽象理性统一；三、柏拉图以其“理型”论(相论)，代替“数”之理性统一，把世界万事万物之统一建筑于“分有”理型之实践方式上(简称“分有”论)。但此“分有”仅是一种由“总”而“分”的制作过程，而非真正的有自身动力的创造过程。

“理型”只不过是人类大脑智慧关于世界如何统一的一种静态的天才设定而已，如几何学的假设一样。亚里士多德则把这种“万物模仿之理型”说颠倒过来，回到客观的宇宙一世界中。他解构“理型”之后拈出一个四因说来，“我们应当求取原因知识”，以“原因”智慧之光(原因总是世上万事万物动态之链)，把万事万物之所以如此，不如彼；之所以必然统一，而不彼此拉扯、分裂，且照之通明透亮，让世界之统一性，汇聚于各种原因运行之尽头交汇处。此尽头之交汇处，即是一种绝对，它有古希腊神话中宙斯的意义和功能，这便是四因交汇中本体论思维方式之现实来源。具体来说，“质料一形式”双向都是难以言状的无尽过程。质料一边，属物自身，可信而不可知；形式一边，属现象，是严正的知识形态，可信而又可知。此间之双向性问题“可信而不可知――可信而又可知”结伴相映而行，既矛盾又统一，既分裂又交融，这个矛盾型空间是西方理性发生、发展的广阔世界。但若远程追逐其曲线变化便会把人的心智弄得疲备不堪，亦会把智慧仓库弄得贫乏而又贫乏，故亚氏又总结、综合、发明十大范畴以范导之，此即使之成为“逻辑规定”的演绎学说。

“质料一形式”双边之无穷伸延史，令西方理性既迷渺又乐此不疲。基督教神学倾斜于质料(经验)一边；康德倾斜于形式(先验)一边；后者是人之心智产物，前者是上帝的神秘产物(追求经验因果律之外之最高原因)。康德之前的哲学本体论，多是“质料一形式”双向交织无尽伸延的混沌产物(所谓追求“最高原因”)，属一种关于实在性的绝对的智慧学。此即“存在之所以存在一存在之最高存在一存在之如何存在”的存在论(本体论)问题，亦日“是”和“实在”的最终解说问题。此中之存在是一种似是实在又终非实在，即“质料一形式”运行之“尽头处”境地，不是上帝而又胜似上帝了。

对“质料一形式”双边系统之无穷追踪尽理，这是西方理性之特长，牟宗三把这称为“分析尽理”，完全区别于中国古哲的综合尽理。易经有“穷理尽性以致于命”之说，此中之“穷理一尽性”一也，“致于命”则是深远而巨大的价值论综合了。中西方都讲“尽理”，决不中途而止、而废，但西方理性是建基于数学物理之范畴逻辑推导基础上的，离开数理范畴逻辑之轨道则寸步难移。而此等思维方式正是科学的基础，一旦移到哲学中来，不断向前推导、追踪，乃至于无穷，这便会出现幻象或悖论(康德)。故从本然上说，西方本体论思维绝不是科学思维，而是越过知性界限的庄严幻象与玄妙思维。

再看四因说中之“动力一目的”因，其结构之谨严，远不如“质料一形式”因之相互依托，在玄虚而非直观实在方面，则有充分的自由度。动力(制作术)依主体能力变化无穷、无尽，其理性追求亦如此，如房屋之建筑术从古至今有止境的么?即使是“人自身”的生产技术，也在无止境之中。哪里有起点，哪里有终点?仿如“西西弗斯”式的纯粹追求一样。目的(终极)因，在人之观念系统中，是一颗远程导弹，那终极处，日“至善”。此“至善”绝不是可以度量的数理语言，仍是一个理想的――分析尽理的尽头处之标示，西方之善／恶概念，即由此出，其最原始之伦理观念，亦由此而确定(全异于中国人心性之善／恶观)。此等“至善”尽头处，亦是本体论之诞生地，故亚氏说，其他一切科学都是它的婢女，因而基督教神学与本体论之混合而为一则成为必然的了。

如果说“质料一形式”二因领域具有“实在性一直观性”，因而是西方人“经验实在论”的母胎：那么“动力一目的”二因领域，因其有“概念一虚无”性，因而是西方人“超越观念论”的母型。前后两者之协合、生辉，构成西方人完备之理性图式与知识圈。何谓“经验实在论”?何谓“超越观念论”(在康德则是“先验观念论”)?先看英国的康德哲学注释家H・J・裴顿的解释。“康德想要驳斥的观念论乃是他所说的唯物的观念说，它与他自己的形式观念论(由‘质料一形式’体之‘形式’一边引发出去者――引者)或称批判观念论是相对立的。这种观念论又可称为经验观念论(或心理学的观念观)，与先验观念论相对立。这种唯物的或说经验性的观念论分为两个类型――笛卡尔的疑问观念论与贝克莱的独断观念论。前一种见解把空间里物体的存在看作可疑而且不能证明的；它在本质上乃是一种描写式的观念论，承认自我知识的确实性，但是只靠一种信念来接受物体的存在。后一种见解公开地否定物体的存在，而且(根据康德来说)，是断言空间中的东西，是想像力的虚构或说产物而已”。裴顿在这里把西方历史上最具关键意义的观念论都摆出来了。康德自己的观念论，日“形式观念论／批判观念论”，又日“先验观念论”(先验者，即使“经验成为可能的条件”，而“形式”与“批判”所要达成的则正是“使经验成为可能的条件”)；与其相对立者，是笛卡尔的怀疑观念论与贝克莱的独断观念论。此二者皆是唯物的观念论(仅是针对“客观实在”性而发)，又可称“经验的观念论”。在康德之批判中，既反映 出他自己的“先验观念论”，又可反映出他自己的“经验实在论”。前者是由“质料－形式”体之形式一边在“范畴／概念”上抽象出来，成为人之心智系统的观念论；后者是由“质料－形式”体之整全性在“直观／实在”上之统觉综合，故曰“经验实在论”。“范畴／概念”之统觉综合统一，日先验观念论(即超越于经验的“超越观念论”)；“直观／实在”之统觉综合统一，日“经验实在论”。前后二者之相互制约、协合，构成康德先验哲学之广义而又自足的知识圈(不含道德／审美)。此知识圈(广义，非“感性一知性”之知识结构)亦是西方文化妥善、完备的知识圈，它是西方科学技术与科学哲学的基础。

康德之“经验实在论”所强调者是经验现象的直观性与实在性，无此，知识则空；“先验观念论”所强调者是“范畴／概念”之先验功能(造就经验)，无此，知识则盲(失去“使经验成为可能的条件”)。唯有二者合璧，才能构成真实的知识。不管是“经验实在论”还是“先验观念论”，都是从现象界抽象出来的“二象性”东西。此现象即是从“质料一形式”二重结构中之形式一边所显现出来。故它只涉及亚氏四因说中之“质料一形式”二因，而不涉及“动力一目的”二因。上面说到，在古希腊源头时代，“形式”尚未从“质料”中离析出来，哲学因果律高度融合了“质料一形式”之间的差异，视之为一物而已。故康德之前的“经验实在论”与其“超越观念论”和康德的此二论是有区别的。但康德在“感性－知性－理性”三联式中，又把“感性－(范畴／图型)／想象力－知性”三联结构中的观念论(知性之综合统一)，引伸为“经验的形而上学”(又曰“内在的形而上学”)；把“知性－理性”结构中理性产生理念(原理)的过程，引伸为“超越的形而上学”(“超越”者，即超越经验／又曰“外在的形而上学”)。此中之“内－外”划分，是以知性为中心来划界的(知性面向感性直观则为内在的，当知性服从理性调节、范导时，则为外在的)。如此看来，亚氏四因说中之“动力－目的”二因，在康德的理性理念中，同样产生作用，尤其当康德在第三批判中，把“自然目的论”转为“人学目的论”。当以目的论(人是目的－道德目的－道德神学)统一其三大批判之庞大体系时，目的(终极)因，则起了全盘性的决定作用。让“人之所以为人”，“世界万物之所以是世界万物”，凡“是”者之“是其所是”，皆源于这个目的而发生，亦归宿于这个目的而终结。这便是亚氏所说的，“但末二因(本因／式因与终极因／目的因)也许相同”的最后阐释与证成。这便是先验哲学先由“质料－形式”结构中之形式一边开拓出之理性长河，后则导归于先验目的论之大海中，其间之小溪曲折、波涛滚动，使先验哲学显得异常晦涩而丰富，但以其“形式是人的作品”之根本原理却开拓出了一切人文学科的新局面，尤其是文学艺术与美学。但不管怎样，康德先验哲学之最深立足点与直接吸取的源泉，多在亚氏四因说中。

综合以上所言，亚氏四因说之发生，是源于古希腊神话与哲学寻求世界万事万物之最后统一之本体论的思维方式中(前后两者，可互为因果)。西方文化、哲学的最大贡献、最高辉煌，皆源于那个巨大而伸延无穷的关于原因的学问与智慧。寻求原因之智慧，即成为西方人的真正上帝。

亚氏关于原因的知识脉络、结构，大体上是两种形态，一是分析的，一是总合的。所谓分析的，其典范样式就是以上所言康德之“先验形式智慧论”，从质料混沌中，析取出形式一维，以之展示西方全幅先验理性的呈现方式。所谓总合的，即以终极(目的)因，去统辖其余之因，达成最高原因以之囊括宇宙一世界的万事万物，成为合理地展示一切“是”者，何以能“是其所是”，为何必然地“是其所是”的历程――原来皆贯通于原因之主脉上。这是康德第三批判“目的论”出现之必然性与深厚背景。许多人读不懂甚至昏昏然，其因即此也。原因是万事万物相互联系的主要方式，故佛家哲学一眼便看穿了“因一缘”涌塞世上，灾难连天，故佛家抛弃它，扭转方向，由外而内，觅取自性，奔向涅。佛家此一大转向，全抛弃了“人之所以为人”的物性基础，毁弃了“是”者“是其所是”的生存根基，亦毁弃了一切由原因智慧而来的一切实在。这便是牟宗三先生所说的：西方哲学为实有而奋斗，佛教哲学正好相反，为“去掉此实有”而奋斗。其所以能去掉此实有者，魔法全在化解了这个“因”(因缘)字，“因”字一拉掉，全盘实有即。由佛教之“毁因”哲学，即可知此“因”字，所统管的世界领域是何其辽阔、广大无边，如果跟着“因”走，不停留地去追踪它，只能毁弃与抛尽自性，何来生命之园寂境界?然而，西方智慧之聪颖就在于：一方面能充分利用这个因，刻画出清晰的度，以因果律成就一切科学技术，享受丰盛的物质文明；另一方面，当“尽因”(追踪无尽之因或最高之因)时，一旦出现了渺茫、幻象，则纯然以逻辑范畴为手段，推出一个本体论之理念闸门来，另起炉灶而自满自足，不再前行。此即形而上学；在康德，则是绝然地二分世界(现象一物自身)。他拿出一个“物自身”来，告诫寻因者：理性不能再往前行，此域(物自身)不可知(强行越之，则会出现幻象或悖论)；只有现象才可知，才是知识；因果大律只适用后者，物自身没有因果律，故无知识可言。由此而知，原因既有利也有害，既清晰也模糊(幻象)，在其利与害之间，在清晰与模糊之间，准确地划出一条界线来，是极有必要的。西方智慧，善于在原因之利与害间，清晰与模糊之间，划出此界线来。“清晰”与“利”，成立其认识论(知识论)，成就科学与技术。“模糊”与“害”，成立本体论(形而上学)，成就神学与哲学。其实，如果是各得其所，各尽其能，则不为害而同为利也；认识论不可代替本体论，科学不能代替哲学，知识不能代替信仰，只要各得其所，各尽其能，各安其位，这才同是利而不是害。相反，若一以绳之，即为害矣。同理，清晰不能代替模糊，亦需各得其所，各尽其能，各安其位。相反，若一以绳之，亦为害矣。故中国人日：“难得糊涂”也(郑板桥)，故本体论思维方式，亦可日一种类似于“难得糊涂”的思维方式。西方人的如此区分，这是西方人“分析尽理”精神的伟大胜利。但话又不能说绝，西方人在原因的“清晰－模糊”之中，还采取了许多中介手段，将模糊者逐层转化为清晰者，诸如显微镜、放大镜、实验室、电子加速器等等工具系统。故其认识论在不断地拓展，本体论也随之变态。二者间的关系由范导、限制，走向新的调适、整合。其次，西方实证主义哲学的兴起，颇有充当科技“啦啦队”(牟宗三)的势头。以上两者都是工具理性精神在清晰之维上的一种突进。佛家哲学对待此因(因缘)，不以“分析尽理”为法，而是抛却其因缘之链，向自身内部觅取自性，虽有摆脱物质纠缠之烦恼，进向崇高境界的诱惑，但这已经叛离“人之所以为人”，而趋之于成立“佛之所以为佛”了。它以逆向方式，中断了“是”者“之所为是者”之生命流程。故佛之境界绝不是什么哲学本体论。有中国学者说，本体论之引入或发生于中土，渊源于佛教云云，鄙人不甚相信。

以上所言者，是从四因说之由总而分，由分而总，从二脉走向中见其“趋利避害、各尽其能、各安其位、各得其所”的处理方式，及其在“清晰一模糊”之间创立的庞大中介工具系统，将模糊转化为清 晰的强劲势头。此外，任何民族的文化智慧，都不是杂乱无序的，正如竹子、树木之生长一样，皆由“一根而发”。如果说，中国民族文化依人之心性本体便“一根而发”，那么，西方文化则是依其原因关系，“一根而发”。心性之学问，讲整体直观(父慈子孝之当下直观)，讲“综合尽理(尽性)”(尽五伦之道即为尽人道人性)。原因之学问，讲“直观一概念”一体互动，讲“分析尽理”。原因之尽理，以“范畴一逻辑”一以贯之，切分为知识论与本体论，以科学知识凝聚清晰，以本体论或悖论收罗幻象或模糊。值得注意者是：一、西方现当代又产生了模糊数学，这似乎在“清晰一模糊”二向性中相互交流，把上文所说之单向性(模糊转清晰)转化为双向之探寻，数学之先导开拓不可低估也；二、西方实证主义拒斥形而上学，即傍证了其问确是存在着原因链在异向伸延中之大界限，但其总体趋势则一也。

上世纪30-40年代，熊十力非常酷爱西方的宇宙论――本体论，他想构建出气吞山河的“本体一宇宙”论来，以之统辖中国古哲之心性哲学，扬弃古哲之片言只语式的“散珠”大慧，但他最终又反思日：“本体(论)是什么?不能说”(与友人通信)。此“不能说”，是大哲大慧的浓缩简化语言，而非愚者俗人麻乱之想不通的不能说。原因之学问亦如此，近者、清晰者当然可说(下雨了，地湿了)，但无尽者、模糊者(存在，何以存在；抽象而玄虚的“实在”……)，则必然“不能说”(故《美国大百科全书》日：“两分离”)。前者，当属知识论；后者，当属本体论领域了。在中国能否建构出西方式“本体一宇宙”论来?这是一番良好的主观愿望而已。1957年熊氏完成了他的巨作《体用论》，其生生不息之自足气势和精到处，远远超乎西方本体论，尽管尚有一定的乌托邦性质，且局限于人文领域。

西方哲学智慧论文范文第9篇

如果生活是值得过的，那么它首先必须被我们所审视。诚如苏格拉底所言：“一种未经审视的生活还不如没有的好。”1生活形式尽管可以多样，但内在的品质却并无差别，这种品质即一种对生活的审慎的批判态度。只要是指向美好的行为都可视为一种批判，吟诗作画是一种批判，游山玩水是一种批判，谈情说爱也是一种批判……

批判是一种生活态度，同时也是一种人生观。“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须询问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。”2人之高贵，正是在于人持有这样一种批判的人生态度。批判是对生活的审视，也是对自我的拷问。如果我们还记得那句著名的德尔斐神谕，那么，我想“认识你自己”应该成为我们每一个人的责任。

二、审视自我的实践

（一）认识自我是我们的首要责任

可以说，认识自我乃是一切哲学和宗教都致力于解决的问题。卡西尔在《人论》一开始就说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”3德国古典哲学的开创者康德也将自己的全部哲学活动都致力于解决这样一个问题：人是什么？而在宗教生活中，“认识你自己”更是被看成是“一个绝对命令，一个最高的道德和宗教法则。”4世界上的一切宗教，事实上都是在围绕着一个中心问题展开的，即生命的来源是什么，以及如何获得解脱。总之，认识自我乃是人类的首要责任。

（二）认识自我的两种方法

卡西尔说：“即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性。他们怀疑一切关于事物本性的普遍原理，但是这种怀疑仅仅意味着去开启一种新的和更可靠的研究方式。”5在认识自我的问题上，不同立场的思想家有不同的方法和观点，不同时代的思想家也有不同的方法和观点，但是问题却还是原来那一个！可以这样来说，在人类的思想史上存在着两种截然不同的认识方法：一种是理性认知的方法，另一种是生命体验的方法。然而单纯理性的认知方法由于排除对生命的直观和体验，只强调理性和逻辑，以向外的方式探求生命的本质，故而终将无法洞察自我的真谛，康德之“物自体不可知”便是一明证。与此相反，生命体验的方法则强调“从经验出发的心理学”（布伦塔诺），以默祷、直观的方式去洞察生命和自我的本质，不管是笛卡尔在荷兰的悟道6，还是布伦塔诺对默祷的捍卫，我们都可以看到这种方法对于认识自我的重要性。“两种不同的认识方法指向的是两种不同的结局。单纯理性的认识方法，让认识自我成为了不可能，在康德这里走到了尽头。而生命体验的方法，则构成了认识自我，走向真我的必经之路。

三、真我的反思与实现

认识自我的目的在于实现真我，这是一切形而上学认知的目的论归宿。古希腊将哲学称之为Philosophy，philo译为爱，sophy译为智慧，合起来就是“爱智慧”的意思。作为爱智慧的哲学其目的正在于让人通达智慧，获得解脱。然而，由于对爱智慧之爱的不能理解，造成了哲学在当代愈来愈偏离了智慧之道，走向了极度贫困的境地中，丧失了其本责。

作为爱智慧的哲学，在其诞生伊始就一直致力于完善人类自身。“Philosopha这个词，在苏格拉底殉道的公元前第四世纪，及其以后的希腊和罗马的思想界，是泛指爱求智慧的理论活动，和改进人类的实践的努力。再详细些说，就是从全体去观察世界和人生，根据它的根本原理去把握宇宙人生的真相的理论研究，和指引人生努力向上的伦理的宗教的、实践的心术。”7在这里，哲学的认识活动与认识之目的本身是紧密的联系在一起的，也就是说，理论理性与实践理性是合而为一的。然而，由于亚里士多德人为地将理论理性与实践理性分离开来，才使得二元分立的思维模式在西方扎下根来，以至于哲学在当代变成了纯理智的认知活动，只能躲在学院里孤芳自赏，完全丧失了爱智慧的本格。

不过，亚里士多德的反动毕竟没有完全泯灭掉哲学致力于完善人类自身，强调生命实践这一传统。哲学与宗教的亲缘关系，从一定意义上来说，正是哲学作为爱智慧之必然。“从希罗多德的《历史》到亚里斯多德的《形而上学》，Philosopha的历史就是人类探求和体验宇宙以及人生意义的历史，如果说探求的方法主要是理性的方法的话，那么体验的方法根本上就是宗教的方法。”“……Philosopha即爱智慧，无非就是分别以理性理解和宗教体验的方法达于智慧本身的人类实践活动。”8可以这样说，强调以宗教体验这种爱去追求智慧的哲学，在基督教时代终得实现，而爱智慧在宗教的体验当中得到了完成。这种完成亦是真我之完成。真我乃依赖体验而建立，故《哥林多后书》道：“在世为人，不靠人的聪明，乃靠神的恩惠。”总之，宗教体验（生命实践）是认识自我，更是实现真我的必然之途。

四、结语

生命体验之传统固然在近代以来遭到了激烈的打击，以至当代之逻辑实证主义更是叫嚣着要取消形而上学命题，但也有坚持希腊、福音、中世纪的真正传统者布伦塔诺等人继续弘扬爱智慧之真谛。爱智慧之生命实践意蕴，凸显出一切形而上学与生活世界的亲缘关系。在“完善自我”一度被单纯理性传统的哲学家抛到九霄云外的时候，正是生命实践传统之爱智慧将之在福音中实现。如果说，形而上学致力于发现生命的真谛，那么，蕴含着生命体验的生活世界将是它最终的归宿。

注释：

[1]参见【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年版，第9页。

[2]同上，第9页

[3]同上，第3页。

[4]同上，第6页。

[5]【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年版，第3页。

[6]参见顺真《笛卡尔的悟道》，载于《江苏行政学院学报》，2007年，第6期。

[7]马采：《哲学与美学文集·哲学原始》，中山大学出版社，1994年版，第4页。

[8]顺真：《哲学与宗教》，第5页

参考文献：

[1]【德】卡西尔.人论[M].甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年版

[2]【德】策勒尔.古希腊哲学史纲[M].翁绍军译，山东人民出版，1996年版

[3]张尚德.中国人是真的[M].台湾：达摩出版社，1999年版

西方哲学智慧论文范文第10篇

哲学一向被看成是＂爱智慧＂．那些爱智慧的人们因此变成为了哲学家．这样从一开始在哲学自身就包括了智慧与爱智慧的关系，而不是所谓的存在和思维的关系．只有在智慧的基础上，所谓存在和不存在的的问题才有可能，而不是相反．这从西方形而上学的最早开端巴门尼德的哲理诗得到了证明．女神给那爱智者区分了三条道路．一条是存在之路，它必然存在，是可思的，可说的．另一条是虚无之路，它必然不存在，是不可思的，不可说的．第三条路是人之路，人作为要死者行走在存在和虚无之间，其道路似是而非．这里，女神规定了存在之路，因为她是智慧的代言人．

如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明．智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路．人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上．但这种比喻只是模糊的暗示．根据博德尔的观点，智慧是人的规定．然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分．这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分．因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是其次的．＂人是理性的动物＂，＂人是劳动的动物＂以及＂人是语言的动物＂，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分．

博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来．但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学．这就召唤哲学来完成理性的使命．哲学作为爱智慧成为了智慧之爱．但这种智慧之爱不同于一般所谓的性爱，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化．它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学．哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性．智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的．这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的．但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定．

虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．

但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．

2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．

博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．

与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．

智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．

一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．

至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的性欲是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．

用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．

3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．

如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．

如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．

中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：

（1）什么是这个天？

（2）谁是这个人？

（3）如何进行合一？

天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．

儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．

与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．

因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．

4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．

正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．

天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．

象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？

西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．

中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．

因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．

5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？

思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．

如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．

就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．

但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．

语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．

对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．

当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．

6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．

天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？

现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．

事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．

＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．

在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．

没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．

在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．

7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．

最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．

不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．

如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．

但就智慧语言本身而言，它早已死了．难道我们在这现代和后现代的时代里，期望一种智慧的死而复活吗？

西方哲学智慧论文范文第11篇

关键词：智慧观 对比 中西文化

1、引言

智慧，一直是人区别于动物，甚至是人区别于人的一个重要尺度。人们对智慧的普遍认识和看法，广泛流露于古代经典的文学著作之中。并在当今人们生活的具体方面都有呈现。本文尝试从智慧的获得、智慧的管理，以及智慧的作用三个方面来阐述中西两大世界文化体下，人们智慧观的根本差别和看法。

2、关于智慧

辞海中，“智慧”一词有如下的定义：“对事物认识、辨析、判断处理和发明创造的能力”；而对“智力”一词的解释如下：“通常称‘智慧’。指学习、记忆、思维、认识客观世界和实际问题的能力”。由此可见，智慧通常体现为一种能力，并且是一种非机械的，对其他事物的反应能力，并以此区分人的智慧和动植物的智慧。早有《荀子・王制》曰：“草木有生而无知”，近有科学研究植物动物的智力，但仍很少称其为智慧。可见，智慧的外延广于智力，是人的一种存在方式；人们通过理性思维、合理使用语言、信仰、直觉等来获得智慧。

“智”早在古代为会意兼形声字。从日，从知，知亦声。“知”的后起字。本义为聪明，智力强。《淮南子・真》中“智者，心之府也”；《方言》中“知或谓之慧”；而佛教中的“慧”意译为“智慧”，即“般若”，如 “慧眼”指佛教的五眼之一，能够看到过去和未来的智慧之眼。

代表欧洲传统的希腊语中的“智（sophia）”指哲学家的天赋。哲学家用“智”来投身当时社会生活不断追求真理；“实践智慧（phronesis）”在哲学上指在确定目标及达到目标的手段中的智慧，意指政治家的才能；“知识（episteme）”意指一种科学知识的形式，在掌握控制自身行为准则的人们身上得以展现和发展。西方心智哲学和心理学家斯腾伯格对“智慧”的定义：以价值观为中介，运用智力、创造性和知识，在短期和长期之内通过平衡个人内部、人际间个人外部的利益，从而更好地适应环境、塑造环境和选择环境，以获取公共利益的过程①。

3、智慧的获得：中国人智慧是积累的，西方人的智慧是神赋的

从出土的甲骨文和青铜铭文上可以看出，“智”被写成“知”，由“矢”和“口”构成，象征着一个人像飞矢一样快速地获取知识，说明在古代中国人的认识里，智是从知发展而来。这样的认识论实际是一种“知而获智”的智慧观，并暗含了“转识成智”的思想。

从字形上看，“智”字在“知”的基础上添了一个“日”字作底，表达“日积月累”之意，更形象具体的体现了“转识成智”的思想。《荀子》有云：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智”。孔子在《论语・季氏》里，虽然承认“生而知之者”，却更强调“学而知之”和“好学近乎智”，而学的过程简单说就是知识积累的过程，由此可见孔子思想也赞同“知而获智”的观点；子又曰：“致知则智明，智明然后能择”，这就是对“知而获智”观的一种简明解释。

对比西方传统文化典籍不难发现，关于智慧的获得和出处，与中国传统文化观有着较大差别。西方文化建立在“神”的基础之上，无论是《圣经》的一神论，还是希腊神话中的多神，都是统治和掌管人类的高级力量。《圣经》中的上帝是人类的造物主，赋予人类包括智慧在内的一切；而希腊神话中有专门的智慧女神雅典娜，是智慧与美的象征。在这样强烈的以神为基础的文化传承中，西方传统的智慧观认为：人的智慧是神赋予的。犹太民族自古被认为是上帝订约的“特选子民（the Selected People）”，被认为是富有智慧的民族，而犹太人也是最信仰《圣经》的民族之一。犹太民族的智慧精神以其特殊的身份标志得以保存：散居各地而文化留存。

《传道书》中认为：“因为多有智慧，就多有愁烦；家增知识的，就加增加忧伤”，此观念是贯穿整个宗教思想的，从上帝禁止人类吞食“智慧树”之果，到亚当经受不住诱惑而获得“智慧”，上帝无时无刻不再告诉人类，唯有上帝主动赋予的智慧才不会带来灾难。当然《约伯记》也展现了上帝所通融的另一种智慧：质疑的智慧。这从上帝对约伯的偏爱即可看出，即上帝要求犹太人对他绝对崇拜，但又不希望是一种盲目的崇拜。这看似为悖论，实则不然，上帝对智慧拥有了绝对的权利，正如上帝对爱、对真理都有绝对的控制权一样，哪怕质疑智慧本身的智慧都是上帝赋予的。人只能在上帝赋予的智慧下分辨善恶美丑；爱上帝，才能得智慧的守护。

4、智慧的管理：中国人的智慧在道德统治下，西方人的智慧在意志的统治下

同样受传统文化观念影响，从无可质疑的神那里获得的智慧，是绝对的智慧，是不以人的意志为转移的。所以当这种智慧观被统治阶级利用时，西方社会就成服于“绝对意志”、“君权神授”、“以法为纲”这些不曾在中国社会社会中占据主导的意识形态。葛拉西安的《智慧书》被认为是一种典型的西方式邪恶的智慧，若不适当地以中国的传统道德加以规范，它有可能让邪恶者变得聪明，让聪明者变得邪恶③。它建立在西方“人性恶”的基础之上，是基督教“原罪说”的直接产物。西方人尤其看重智慧，自十七世纪以来，对理性的呼唤有增无减，到了培根的时代，更是以一句“知识就是力量”的激昂口号掀起了酣然巨波，人们纷纷打着科学理论的旗帜，满足着自我意志的膨胀。从圈地运动的领土扩张到次世界大站，一个世纪的历史证明，西方在意志支配下的纯智慧缺少的正是中国式的道德约束。野蛮的战火毁灭了一个又一个文明，而唯有中国的五千年历史绵延至今。难怪早在上世纪末，孔汉斯（Hans Kung）曾提出了“三大现存的宗教源流体系”的理论，中国的各种宗教传统被称为“智慧型宗教”，以区别于中东的“先知型宗教”和印度的“神秘型宗教”②。

而在传统中国文化中，理性的地位远不如仁德重要。人的本质规定性特征是“德”而非“智”，而且“德”还被看作是“智”的根源。早期典籍对智慧和道德进行探索，认为二者联系紧密。《淮南子・览冥》中有语：道德上通而智故消灭也。

因为中国的智慧观在事实上从属于道德观，所以它在追求实施等诸多方面都少了些外扩的冲击力，而倾向于内敛的智慧观，实践的智慧观念；而西方纯粹意志下的智慧观则更具有激发力，人们在追求智慧的同时就被赋予了更强的欲望。

5、智慧的作用：中国人的智慧用于修身养性，西方人的智慧用于征服扩张

对智慧获得方式和管理手段的不同带来了不同文化下的人们对智慧作用的不同认识。典型的中国传统文化中，追求智慧被认为是修身养性的途径。孔子在《论语》中的相关论述记载了他关于完美生活的两个标准：智、仁。他说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。孟子也提出“知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。《韩非子・显学》中更是直言：“智，性也”。可见，“知（智）”只是修身的途径，而修身才是根本的追求。

这与西方智慧观有着绝大不同。我们可从古希腊哲学家对“智慧”的探索中窥见一斑。首先，古希腊哲学家对智慧的探索在于对其本原的研究，是本体论认识，是纯粹的脱离人的意志的认识。这就从根本上决定西方传统文化不可能将“智慧”的作用发挥到对自身的修养。因为在认识之始，它就脱离于人之外存在。其次，古希腊哲学对智慧的探索使亚里斯多德认为哲学智慧是研究“第一原因”的知识，开拓了思维从具体到抽象，是西方理性以及科学技术萌发的基础。这两点不同，决定了西方传统下的智慧观的导向是外扩的、探索的，从而在一定程度上促进了西方智慧下的征服和霸权行为。

6、 结语

综上，从智慧获得的角度说，中国人相信智慧的可积累性，而在西方人眼中，纯粹的智慧来源于神，是神授的。从智慧的管理手段来说，中国人认为智慧是从属于道德的，没有道德的智慧只能是邪恶，而不是智慧，而西方人的智慧是由绝对意志统治的，是受理性而非道德约束的。从智慧观的导向作用来看，中国人追求智慧的最高境界在内，在于自我的修养养性，而西方人追求智慧的最终目的在外，在于外扩的追求，目的的实现。

参考文献：

[1]Sternberg, Robert J．(2004).Words to the Wise about Wisdom： A Commentary on Ardelt’s Critique of Baltes．Human Development. Vol. 47．

西方哲学智慧论文范文第12篇

苏格拉底的经历和他在西方思想史上的地位，与孔子之于中国有某种相似之处。他们生活的年代相近，两人毕生都以教育为主要事业，在哲学思想上都重人生伦理而轻形而上学，分别成为中西人文思想的始祖。

我发现，直接用政治的分野来判断一位真正的哲学家，往往不得要领。苏格拉底诚然是在雅典民主派当权期间被处死的，但这并不能证明他站在贵族派一边。事实上，无论在民主政体还是贵族政体下，他都曾经甘冒杀身之祸，独自一人与民众大会或寡头政府相对抗，以坚持他心目中的正义。对于苏格拉底来说，还有比当时奴隶主两派的政治更高的东西，这就是他的哲学所追求的合理的人生。

现在，人们在追溯西方哲学中人本主义思潮的源头时，一般追溯到苏格拉底。诚然，苏格拉底以前的希腊哲人，例如赫拉克利特与德谟克利特，在他们的著作残篇中也不乏人生智慧的格言，但苏格拉底确实是自觉地把哲学对象限制在人生问题范围内的第一人。他在法庭申辩时所说的“未经省察的人生没有价值”一语，在我看来是道出了哲学的根本使命，这就是探索人生的意义，过一个有意义的人生。哲学家是一些把生命的意义看得比生命本身更重要的人，他们一生孜孜于思考、寻求和创造这种意义，如果要他们停止这种寻求，或者寻求而不可得，他们就活不下去。用苏格拉底的话来说，就是“必须追求好的生活远过于生活”（《克力同》）。所以，当法庭以抛弃哲学为条件赦他的罪时，他拒绝了。哲学的本义是爱智慧，爱智慧甚于爱一切，包括甚于爱生命。

商务印书馆最近相继出版了柏拉图的《游叙弗伦・苏格拉底的申辩・克力同》和色诺芬的《回忆苏格拉底》的中译本，为我们了解苏格拉底其人和其思想提供了方便。研究者们一般认为，前者有把苏格拉底理想化的倾向，后者更符合历史事实。我倒觉得，作为哲学家的柏拉图，比作为军人的色诺芬，更能理解他们的这位哲学家老师。在柏拉图笔下，苏格拉底更像一位哲学家。在色诺芬笔下，苏格拉底却显得有些平庸。例如，苏格拉底认为智慧即美德，这在前者笔下突出的是理想人格的锻造和心灵的自我享受，在后者笔下则往往把美德归结为节制，又把节制归结为获取最大快乐的手段。又如，苏格拉底之所以从容就义，色诺芬举出两点非常实际的考虑：免去老年的痛苦以及死后的声誉。柏拉图笔下的苏格拉底则以他特有的机智方式作一番推论：死后或毫无知觉，如无梦之夜一样痛快；或迁居彼界，得以和古来志士仁人相处，不必与为思想而杀人者打交道，实为无限幸福。他的结束语是：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”哲学家的幽默和达观，跃然眼前。

我并不主张对苏格拉底哲学作过高评价。他把哲学的注意力移向人生，诚然是一大功绩，但他进而把人生问题归结为伦理道德，视野又未免狭窄了。其实，人生意义问题的提出，是以绝对为背景的，哲学的智慧不在于就人生论人生，而在于以绝对为背景对人生意义作出说明。赫拉克利特说，智慧不等于知识，智慧在于认识，即绝对和永恒。苏格拉底却把智慧与知识等同起来，又把知识与美德等同起来，尽管他强调的是“关心自己的灵魂”，但是，如果像他那样把对于绝对的渴望从灵魂中排除出去，视为无用无谓之事，那么，灵魂就不成其为灵魂，而智慧也降为一种道德知识和处世之道了。在这个意义上，我认为苏格拉底比起赫拉克利特来又是某种退步。不过，尽管如此，苏格拉底的“未经省察的人生没有价值”一语仍不失为至理名言，是一个真诚的哲学家应有的信念，只是我们应该以更加广阔的眼光去省察人生。

铁肩担道义，辣手著文章

资中筠，女，（1930― ）国际政治及美国研究专家，中国社会科学院荣誉学部委员、博士生导师。专业之外旁涉中西历史文化，近年来关注中国现代化问题，撰有大量随笔、杂文，并翻译英法文学著作多种。

读《五人墓碑记》，我们多把注意力放在了颜佩韦、杨念如、马杰、沈扬、周文元五人身上，多把注意力放在了写作手法与特色的赏析上。其实，我们更需要关注的是张溥，是周顺昌，是“买五人之头而函之”的贤士大夫：吴默、文震孟、姚希。这些“士大夫”身上体现的正是知识分子“铁肩担道义”的品格。

西方哲学智慧论文范文第13篇

【关键词】哲学未来 智慧 文化 文明 发展

人类曾经有“黄金时代”时期,大约在纪元前五世纪前后,中国、印度、希腊三国出现了一批伟大的人物,通过他们各自独立的创造,产生了至今都深刻影响着人类的文化与文明。我们说的哲学就是最早诞生于那个时代,人们把它称为“哲学的突破”,是指某一民族在文化发展到一定阶段时,对自身在宇宙中的位置和历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省,通过反省,确立了新的思想形态,改变了旧的传统思维方式,整个文化进入了一个崭新的境地。

一、有言的系统与无言的境界

世界各民族在其转成之初,都产生了长篇巨作的史诗,古希腊的荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》,古印度的《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》,都集中反映和保存了史诗拥有民族的原初宗教、艺术、神话与传说,以及文明与文化的其他原初成果,充分体现了原初民族的聪明与智慧,对该民族未来的发展产生了深刻广泛的影响。可是,中土(汉民族)却至今没有证据表明曾经产生过长篇的史诗。相反,中土的历史意识却最发达,很早就有了甲骨文的记载,在龟甲兽骨上记事,用最少量的字句,包涵尽可能多的内容。如,象各自不同的自然和人文环境,关注问题的不同取向,切入问题的不同方式,导致了各民族的哲学具有各自不同独有的特质。

印度哲学近于宗教,以出世解脱为其最高蕲求,具有彻底出世的倾向。其主要用意:一是业报轮回,我人所做的一切,无论善事或恶事,由于身死而灵不灭,将均在来身受报;二是解脱之道,以戒律,禅定,智慧,信仰达到脱离苦海,超越轮回之境;三是人我问题,何为我?何为宇宙与人我的关系?如何达到梵我合一的正果,“梵”是印度哲学的核心观念。印度哲学是谈理所以得究竟,智慧有待于修正。

希腊以及后来的西方哲学近于科学,以求知而谈哲理,以把握,甚至征服自然为目的,是一种彻底入世的哲学。他们当初切入的问题是:世界的本原是什么?于是有了自然哲学;人是什么——灵魂论;德性是什么——德性论;追问“是什么”的问题,势必要作定义,厘清语言表达与事物的关系,便产生了修辞学、逻辑学和认识论。所以,至今西方哲学特别注重对概念名相的分解与分析,注重逻辑推理与论证。其哲学的核心观念是后来在每一门学科之后都要加上的“逻各斯”。这种严谨的认知与翔实的求实精神,使他们开启了科学。以上两家的共同之处在于求完备、系统地言说,构建起各种庞大的理论体系,被人们称为“有言的系统”。

中国哲学近于艺术,和谐与交融了入世与出世的对立。首先要把握“生命”而求取智慧,因为重视与关心自己的生命,所以重德、重修身养性的躬身实践。由克服和克制自家一己的私欲,而让“仁体”、“本心”、“良知”呈现出来,将自家的生命同宇宙的生生不已的大生命贯通,达到道通为一的圆满境界。因此,中国哲学的核心观念是“道”,因为道是整全,层层的名相分析言说无法把握道,故中国哲人更直觉智悟地心观全体。言说仅为了当下的开悟,更少有庞大的系统理论的构建。由宋明儒最终提出的“超越领域”,构成了德性、美趣、智悟的三者统一。所以,我们可以称中国哲学为“无言的境界”。

二、研习哲学,复兴人类的文化与文明

人们对宇宙、人生问题的困惑,可以成为进入哲学思考的契机。哲学不可能有统一的定义,这说明我们除了拥有历史上的“哲学家”们的著作以外,不大可能拥有“哲学”,哲学在哪里?谁掌握着哲学?我们怎样会认知它是哲学呢?与其说我们研习哲学,不如说我们不过是学着去用哲学思考问题。而那个哲学原型,即哲学的“宇宙性概念”——它总是形成“哲学”一词的真实基础,关系到那每个人所必然对之有一兴趣者,最终也只可求其与它神似而已。至关重要的是,依此观点而言,哲学是把一切知识关联于人类理性的本质目的之学,而哲学家不是理性领域中的一个技匠,是其自身就是人类理性的立法者。人类理性的本质目的有终极目的与隶属目的之分,而终极目的不过就是人的全部天职——让人成其为人!实现“圆善”意义上的“至善”。

东方哲人牟宗三认为,康德所说的哲学原型或哲学的宇宙性概念若当为人体之,就是通过存在的践履而全部朗现于智慧生命之中,这样的人不是别人,就是圣人,如孔子。如果哲学原型可由圣人的生命而朗现,吾人亦依圣人的朗现而规定此原型,则此原型是具体存在的。如果它是具体存在的,则它亦是可学的。在此,学必须是“觉悟”义,“学者觉也”。觉者以自家真诚心与圣人的生命,以及与依圣人的朗现而规定的哲学原型,存在地相呼应、相感通之谓也。哲学乃觉学也,

西方哲学智慧论文范文第14篇

[关键词] 老子；自然；道；政治智慧；现实价值

【中图分类号】 B223 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会政治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的政治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治政理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时政治都有深远意义。

一、道家政治思想之本体依据――道

“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会政治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会政治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。

道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。

道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲学思想基本内容

（一）“小国寡民”的政治理想

老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。

（二）“无为而治”的施政之道

从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。

三、道家政治哲学思想的当代价值影响

老子“无为而无不为”的政治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、军事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其政治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。

当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与政治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级革命的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会政治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企图诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。

这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和政治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。

老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。

四、结束语

当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在政治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德政治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。

参考文献：

[1]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：13.

[2]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：93.

[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003：34.

[4]卢忠仁.《老子》的智慧与中国人的谋略[J].理论月刊（学术论坛），2001，（9）.

[5]邹世鹏.现时代精神生活的物化处境及其批判[J].中国社会科学，2007，（5）.

[6]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：280.

[7]任军.知识之神圣性及其祛圣化历史与效应――纳塞尔《知识与神圣》首章解读[J].回族研究，2011，（4）.

西方哲学智慧论文范文第15篇

关键词：《哲学美学导论》；无原则的批判；美学的第三条道路

对于任何一个从事思想的人而言，“什么思想是我的”这样的问题一定会被问及。而“我的”意味着不是别人的（即不是你的也不是他的），因而当然也不是听来的、抄来的。因此“我的”必然是新的，“新的”不仅意味着不是旧的（即不是过去的），而且也不是现在流行的（不是人云亦云）。

彭富春先生的新著《哲学美学导论》就是“新的”。此“新”相对于“旧”而言，而这里的“旧”所指涉的是以前和现在通行的那些东西。如众所周知，国内20世纪50年代的美学大讨论主要围绕美和美感的本质及其关系问题展开了广泛和深人的研究，但其争议的核心始终是美学的唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学；而80年代持续了美学的讨论，问题集中于关于马克思《1844年经济学一哲学手稿》尤其是关于“美的规律”的阐释，这次讨论使“实践派美学”成为显学。接着的90年代以来，新生代的学者不满实践美学的局限性，提出建立“后实践美学”，如存在美学、生存与超越美学、生命美学和修辞论美学等等。它们为中国当代美学的多元建设做出了自己的贡献。但实践美学的问题在于其囿于物质生产领域而忽略了个人生活世界来解释美学现象，而后实践美学的不足主要在于只是援引了西方的思想，没有对其进行批判从而缺少自己思想的根基。

因此,当代美学需要对实践美学和后实践美学进行有意义地批判，从而走向美学的新道路，此道路一方面将吸收“实践美学”和“后实践美学”的成果，另一方面将克服其时代局限性，并以此走出美学的困境。这正是《哲学美学导论》全书的基本旨趣：“力图在马克思主义历史唯物论的指引下，结合中西美学的思想，建立中国当代美学的新概念和新思维，对于美学基本问题进行语言、思想和现实分析。因此其基本思路和方法可称为批判的方法。它将在马克思主义现实批判的基础上，强化思想批判和语言批判。第三条道路并不如同某些时髦的主张一样，认为‘美、美感和艺术’是过时的概念，相反认为要重新思考它们所具有的哲学美学的意义，让这些语词在我们当代生发出新的意义。”[1]

但具体就《哲学美学导论》的写作和思想来说，它的“新”又是如何展现出来的呢？

一眼看来，此书新在表达。《哲学美学导论》的表述不仅新颖，而且完美地体现了主题的凸出和结构的简明，语言的干净利落。此书主题为哲学美学，那么什么是哲学美学？很显然，哲学美学不同于国内通行的“文艺美学”、“美学原理”以及“艺术哲学”等，它探讨的是美学的最根本性的问题，由此它必然包括以下内容：第一章：美学，包括美学释义、西方美学、中国美学和当代美学的基本问题。第二章：美，包括“美”多重语义、美作为欲、技、道的游戏、美作为人的自由境界以及美的不同领域。第三章：美感，包括美感的意义、一般感觉与审美感觉、审美经验分析和审美经验的典型形态。第四章：艺术，包括艺术的一般本性、艺术作为技、欲、道游戏的发生、艺术现象的结构以及艺术与审美教育。由此可见，全书体例架构新颖，内容充实而不繁琐，充满新颖性、思辨性。

但为何新在表达？这是因为，表达上的“新”基于新的思想。因此，此书更新在思想。彭富春认为美是欲（欲望）、技（工具）、道（智慧）游戏的显现，而艺术作为技、欲、道游戏的发生。那么，什么是这里的欲望、技术、智慧以及游戏？

在此，欲望首先表现为一种状态，即欲望的渴求和欲望的满足等；欲望也表现为一种意向行为，即它指向某物和朝向某物。由此，欲望的基本特性显示为欠缺。当然，欲望有很多种类，如人的身体性的欲望、非身体的欲望和对于欲望的欲望等，其以不同形态表现出来：欲望的形态在表现为身体的同时也是心理的，而且更是社会的。欲望自身还有消费性和创造性两重特性，但禁欲主义和主义都是对于欲望的误解，而且它们都没有意识到欲望的真正困境，即欲望的压抑。不仅如此，它们自身就是欲望压抑的思想根源。由此，欲望一方面是要从关于欲望的各种主义中解放出来，另一方面是要从关于欲望的各种建制中解放出来。

而技术是人的活动，而不是物的运动。因此它们在本性上与自然相对，不仅如此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动，这使技术的根本意义表现为制造和和生产。但中国的技具有自身独特的意义，作为手工的活动，技在汉语中就被理解为“手艺”或“手段”，这就使技自身在人与物的关系方面都被自然所规定。与中国的技不同，西方的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和信息技术。在此，现代技术的本性已不是传统的技艺，也不只是人的工具和手段。它成为了技术化，成为了技术主义，也由此成为了我们时代的规定。这样一种规定正是通过设定而实现的：首先它设定了自然，其次它也设定了人自身。最后它设定了思想，形成了虚拟世界。由此，现代对于技术的真正态度是抛弃乐观主义和悲观主义，确定技术的边界。

再看智慧，它也可以称为大道、真理、知识等。但智慧不是关于其它的什么知识，而是关于人的基本规定的知识。但人的规定正好是通过人与自身的区分来实现的。但这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的。于是智慧成为了真理性的语言或话语，而语言包含了多重维度：首先是欲望的语言，它就是欲望直接或间接的显露；其次是工具的语言，它表达、交流并且算计；最后是智慧的语言，它教导和指引。智慧的语言与欲望和工具的语言相区分，它在历史上表现为神言、天言和圣言，而不同于人言。因此，智慧的语言就是语言自身，而不是语言之外的什么事情。在智慧话语的历史演变中，我们又可以对它区分为神启的、自然的、日常的智慧形态。由此，在我们的时代或者世界里占统治地位的是多元的智慧，或者多元的真理：一方面古老的智慧还在言说，另一方面新的智慧却在生长；一方面的民族自身的智慧具有强大的生命力，另一方面民族之外的他者的智慧也包含了巨大的诱惑力。

而这里所指的游戏是指欲望、工具和智慧的游戏，此游戏又是无原则的活动。它不根据某种既定的规则来展开自身，而是自己确定规则并消解规则。游戏就是游戏活动自身。游戏的根本意义不在游戏之外，而在游戏之内，也就是在游戏自身。在生活世界的游戏的生成中，一方面是旧的世界的毁灭，另一方面是新的世界的创造。由此，它形成了生活世界的历史，也就是欲望、工具和智慧的生成的历史。正是由于不断生成，欲望、工具和智慧才使自身日新月异。由此它们创造了世界并形成了历史。但历史作为生活世界的游戏不是必然的，而是偶然的。它反对各种决定论和宿命论，而强调随机、选择和突变。由于这样，生活世界的游戏克服了有限性，而获得了无限性。于是生活世界的游戏是一场无穷无尽游戏，由此美展现为欲望、工具、智慧游戏的显现。

这些思想发前人所未发，吸收了中国和西方哲学和美学思想的精髓，完美体现了彭富春先生走在中西思想边界上的思想道路。

但新的思想总是基于新的方法，因此此书还新在方法。此方法被彭富春先生命名为“无原则的批判”。

在此，批判不是作价值判断，其英文为critic，相关于危机——crisis，这也是临界点，即一个事物的起点与终点。批判也不能简单地等同于消极的意义上的否定，而是区分和划分边界。而边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与它物相区分而成为其自身，获得自身的规定。同时通过边界的变更和游移，一物与自身相区分，而获得自身新的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是否定性的，是解构，另一方面是肯定性的，是建构。由于思想的否定和肯定的同时进行，批判在根本意义上是生成性的，因此是思想的发生。

由此，“无原则的批判强调的是：思想不从任何既定的原则出发，由此否定一切既定的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见，而是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。对于思想批判而言，已给予的论题首先就是语言现象，或者是已说出的话语，然后是语言所揭示的思想和存在的问题。无原则的批判强化了哲学的批判本性。”[2]而一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么：语言是否是有意义的，以及有何种意义？其次，在语言基础上，哲学批判要进行思想批判：揭示其建筑学结构、检查其基础是否牢靠以及其结构是否矛盾。最后，哲学必须进入现实批判：指出现实的真相、分析其问题、并提出可能的道路。

而对于中国当代思想来说，值得思考的问题可能有很多。“但究其根本，大致有三：其一，虚无主义，它否认了一切存在的根据；其二，技术主义，它将人和万物技术化。其三，享乐主义，它超过了欲望实现的正当边界。当代中国美学的建设必须回答虚无主义、技术主义和享乐主义的问题。”[3]（第43页）但“面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为？哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。”[4]（第299页）

当然，此书主要归功于：其一、独特把握了中国思想的精髓；其二、接受了真正西方思想的洗礼；其三、天才和专注于真正的思想，在此彭富春坚定地走在中西思想的边界上。

综上，《哲学美学导论》是彭富春继《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》之后的一部全新的专著。在此书中，彭富春立足于中西思想的边界，考察和梳理了美学、美、美感、艺术四大基本主题，不仅从语言分析、思想分析、现实分析的角度阐明当代中国美学的建设必须解答虚无主义、技术主义和享乐主义的基本问题，而且以无原则的批判的思想方法来阐发和诠释美、美感和艺术作为欲、技、道的游戏。在此，彭富春的美学与实践美学、后实践美学区分开来，从而走上了美学的第三条道路。

参考文献

[1] 彭富春：《美学的第三条道路》[j].郑州大学学报（哲社版）,2003(3)

[2] 彭富春：《哲学的主题与方法》[j].《哲学研究》，2005（3）