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西方哲学史论文范文

西方哲学史论文

西方哲学史论文范文第1篇

一、西方古典理性主义的源头——希腊理性

哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时,泰勒士就在运用他的理性,“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”,而且潜涵着一种认识论基础和秩序:世界上存在着无数的物体、事物,这些物体和事物的总和构成一个整体世界,这个整体世界是无限多样的统一,它统一的基础是水,水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物,并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性,揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征,正如黑格尔说:“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时,则哲学便从那里开始。”(《哲学史讲演录》第一卷,第93页)可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜,从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念,哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说,沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。

但是,无论是在泰勒士,还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里,他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊,在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响,黑格尔说:“思辨的水是按照精神方式建立起来的,不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”(《哲学史讲演录》第一卷,第184页)。这就是说,一方面作为哲学范畴,揭示世界本源性的“始基”——水,应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性,亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握,但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”,没有完全摆脱感性的个别,“在我们的心目中仍浮现着水的观念”(《同上》第185页)。于是出现了“水是普遍(无形式的)概念和它的存在的矛盾。”(《同上》第184页)这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题,其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特,虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律,但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。

与此相反,在南意大利的毕达哥达拉斯学派,“他们不从感觉对象中引导出始基”,“他们所提出的始基和原因,是用来引导他们达到一种更高级的实在的”(《古希膜罗马哲学》第39页),他们认为数是万物的始基。这样,毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括,而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说,他们认为对立面是事物本身固有的,它们共有十条,最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说,世界决不是某种无限的不可知的混沌,世界是可知的,它有某种固有的“秩序”、“结构”,而这种秩序和结构又服从数学的规律,也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”,(《古希腊罗马哲学》第37页)数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学,并力图用这些科学成果来解释世界,因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派,而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神,理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。

毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路,但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的,因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时,希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地,造成了与感性经验的对立,关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出:“什么是辨证法?”“‘我们在这里’(在埃利亚学派中)发现了辩证法的开端;同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”(《哲学笔记》第276页)

爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类,一类是关于意见的哲学,一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路,巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路:“要使你的思想远离这种研究途径,不要遵循这条习惯的道路,轰鸣的耳朵以及舌头为准绳,而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”(《古希腊罗马哲学》,第50-51页)而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学,这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的,因而是存在的,而“非存在物的存在则不可能”(《同上书》第51页)。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派,它们的重大特征是追求知识的理性确定性,反对感性事物的个别性、不确定性。

但是应当指出,“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉(种子论)的观点:理性(奴斯Nous,即心灵)是一种更精细的种子,由于它的作用,造成种子的旋涡运动,使一些种子结合,另一些种子分离,最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的,而“不是从外面安排世界的精神实体。”(黑格尔《哲学史讲演录》第一卷,第343页)这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中,“理性”采取了与感性对话的形式,触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识(即感性认识)只能认识事物的现象,只有真理性认识(即理性认识)才能认识事物的本质,从而确定了理性在认识论上的地位。

继爱利亚学派之后,以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起,智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对,他们把感觉经验的可靠性绝对化,到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜,严重地动摇着各种知识的确定性,认为一切知识都以主观的感觉为转移,正象“风对于感觉冷的人是冷的,对于感觉不冷的人是不冷的”一样。

与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上,但却沿着与智者完全相反的道路,力求从思维的角度把握人,主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时,苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨,坚持理性的指引,追求知识的确定性,他认为“对于美德”,“不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”(《古希腊罗马哲学》,第153页)这就是概念的确定性。

苏格拉底所揭开的哲学篇章,在柏拉图那里得到了纵深发展,柏拉图在苏格拉底概念论的基地上,构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判,重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威,正如黑格尔所说:“柏拉图的学说之伟大,就在于认为内容只能为思想所填满,因为思想是有普遍性的,普遍的东西(即共相)只能为思想所产生,或为思想所把握,它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”(《哲学汉讲演录》第二卷,第195页)为了把握理念、结构理念,柏拉图制定了他的“辩证法”,柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法,而是在纯概念中运动的辩证法,是逻辑理念的运动。”(《同上》,第199页)甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性,高扬理性的权威:他认为理性是灵魂中的最高部份,逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆,但感性经验又是人的认识的严重障阻,只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论,在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。

但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构,困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题,尽管柏拉图艰苦求索,但毕竟未能步入真理的堂奥。

亚里多德哲学是古希腊理性主义发展的顶峰,因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系,它“思辨地考察一切,把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念,把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握,把精神和自然的个别方面的本质,以一种简单的方式,高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象,然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上,研究“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象,集古希腊经验主义和理性主义之大成,然而在本质上它却是理性主义的,这正如黑格尔所说:“人们可以说,亚里斯多德是一个完全的经验主义者,并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的,就是说,他没有漏掉任何细节,他不是抓住一个规定,然后又抓住另外一个规定,而把把它们同时把握在一起……经验的东西,在它的综合里面被把握时,就是思辨的概念。”(《哲学史讲演录》第二卷,第308页)而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”(《同上书》,第301页)可以这样说,古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至,在此以后古希腊理性就日渐衰颓,虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立,然而那也只是微淡的落霞了。

二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙时代的理性

亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰,在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通,柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一,理性不仅肩负着解释宇宙的意义,也负载着解释人类社会生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界,但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂(即精神)与物质的关系,一句话:型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法,许多人对传统哲学发生了怀疑,对理性的作用和功能产生了动摇,于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流,造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性,上帝成了真善美的化身和宇宙的本体,正如圣·奥古斯丁所说:“至高、至美、至能;无所不能;至仁、至义、至隐,无往而不在;至美、至坚、至定,无所执持,不变化而变化一切,无新无故而更新一切。”(《忏悔录》卷1??节)随着上帝的理性化,“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、政治、法学,都合并到神学中,使它们成为神学中的科目。”(《马克思恩格斯选集》第四卷,第251页)理性神学把哲学变成了它的婢女,哲学成了经院哲学,成了为宗教神学服务的工具。而人,由于被褫夺了理性,成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”(在但丁《神曲》里译作‘净界’)是指人死后的涤罪之所。中世纪时代,所有的人死后都要在这里清洗,然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子,抽打痛苦的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”,马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性,而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意,人就不得不信仰,“正因为荒谬,所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论,从某种角度反射出人类理性之光,但作为意识形态的总体,它们仍然皈依宗教神学,是理性神学的分流。

理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数,因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物,那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦(因为真正信仰,坚定的信念必定立足于科学的理性之上),痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索:世界究竟有没有上帝?上帝的理性究竟是从哪里来的?它是否是万能的?既然上帝是至善的,它就不会造出有罪的人类;既然上帝是全能的,它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏,人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服,克服理性的异变,重新树立人类理性权威,这里历史的和逻辑的必然。

随着生产力的发展,资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建社会内部生长和发展起来。反映在意识形态上,人类理性必然向宣战,人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初,德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动,严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文,并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰,使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高,称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。

与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在自然科学中引起的革命,哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击,因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说,这种学说显然没有经过科学论证,支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰,宗教哲学利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战,是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后,伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法,为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。

如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕,那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退,但毕竟还有它的阵地(因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色),那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地,使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说:“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心,它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切,表达了该世纪所取得的一切成就”(《启蒙哲学》第3-4页)。在这个世纪中,一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利,我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。

文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义,提倡科学,大胆思索,鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说,人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵,它足智多谋,单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为,我们的心灵生来就是为了进行思索,即为了理解事物的。但人类理性在长时期被剥夺了它的合法权利,现在根据启蒙学者的观点,既然理性是人类心灵的自然性质、必然性,因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器,号召人们大胆思索,反对一切教会权威,从宗教神学那里夺回人类的理性。

其次,文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用,认为客观世界是理性认识的对象,而不是信仰的对象,科学是发挥理性作用的工具和方法,科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理,行动上获得自由。因此,启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法,锻造人们支配自然的武器。

第三,从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值,反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢,他们提出的口号是:“我是人,凡是人的一切特性我都具有”。因此,启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想,这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德,在现实生活中反对禁欲主义。

但是,启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个时代特有的历史局限性,这就是第一,他们把反映自身生活时性绝对化,鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性,把在历史中发展变化着的理性僵化;第二,启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启;但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性,抬高人的原欲。这样,在理性的感性之间必然造成一种冲突,这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。

三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性

与启蒙理性形成的同时,理性在哲学世界观上又萌生和发展着一种内部分裂,这就是经验理性与天赋理性的对立。

经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮,这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅,它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分,因为那时哲学研究的重点构筑本体论的哲学大厦,哲学研究偏重于分析、抽象的逻辑思辨,对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重,但从总体上来说相对地显得薄弱。

随着生产力和近代自然科学的发展,西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注,开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系,这就是经验论和唯理论。

经验论主要产生于英国,这不仅因为英国是近代自然科学的发样地,而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性,这就是说它企图用经验来界定理性的范围,把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内,洛克有一句名言:“凡是在理智中的,无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口,否证原因观念源于理性演绎,从而全面地向唯理论发动攻击,证明因果性只是人们的一种习惯性联想,它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的,这并非是经验论的真正本质。事实上,英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力;甚至休谟也不完全否定理性的作用,只是否府理性的作用于高于感性,他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。

英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展,深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用,从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障,无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的问题,经验理性论又必然是一种片面的理性论。

经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕,中经伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人,形成一种相对完整的系统,也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的,这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上,大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界,斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远,他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性,感觉经验无法提供普遍必然知识,无法确保知识的逻辑确定性,因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求,只能在理性中寻求,笛卡尔提出“普遍”的原则,发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度,只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性,只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。

但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢?唯理论者认为理性这种能力不能来自感觉经验,而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”,这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力自然获得与外部对象必然相结合的“真观念”;莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。

“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分,从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用,无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域,它同样是一种片面的理性观。

无论是经验理性论,还是天赋理性论都同样重视方法论,把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法,主张认识必须从感性经验上升到普遍原则;而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。

经验理性论和天赋理性论在近代欧洲哲学史上,长期争斗角逐,但由于其自身固有的片面性,在历史上必然走到绝境。

四、批判理性——康德的理性观

西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒,到了十八世纪末,双方都濒临绝境,无法再在自身的轨道上继续发展。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流,寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中,全面探索科学及形而上学能够成立的条件,他说“哲学的对象,乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”(《康德哲学原著选读》第257页)他认为一切科学知识必定从经验开始,但不能从经验中发生,形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件,这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验分析论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式,在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命,喊出了“人为自然立法”的口号,进一步弘扬了人类理性的伟大功能。

但是,康德哲学又是一个矛盾体,他的批判理性论在考察、研究,分析人类认识能力的过程中,一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果,在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度,动摇了人类理性的权威,为信仰留出了地盘。

康德认为人的认识是由感性进到知性,再由知性进到理性的过程,感性和知性只能解决现象问题,至于在现象之后的本体则是理性认识的对象,因为理性的本性就是超越现象去探索更深的条件和根本,把握世界的绝对总体。但是理性自身是否具有这种能力呢?康德认为理性本身没有赖以把握世界绝对总体的思维工具,只能借助知性的范畴去追求理念,认识“物自体”。但是,康德认为一但理性这样操作时,必然陷入“先验幻相”,产生二律背反,理性最终无法确证什么,无法认识世界的本体。“物自体”不可知是康德为理性设置的一道不可超越的屏障,在这道屏障前康德举起了理性批判的鞭子,指责它的不能和背叛:“理性在我们的求知欲最年重的一件事上不仅遗弃了我们,而且以假象迷惑了我们,终于欺骗了我们,我们还有什么理由信任它!”(《西方哲学原著选》下卷,第242页)这样,康德在完全他的哥白尼式的哲学革命后,又以一种更加尖锐的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性怀疑论最终动摇了人类理性的至上性、绝对性,否证了理性的无条件的认识能力,为信仰和非理性主义洞开了哲学之门。

五、思辩理性——黑格尔的理性观

康德虽然在经验理性论和天赋理性论都面临绝境以哥白尼式的哲学革命挽救了西方古典性主义的生命,但又以他理性的先验幻相使西方古典理性主义遭致新的困厄。在康德之后,费希特举起了康德的旗帜,希图重新救活西方古典理性主义。这场批判运动最终延续到黑格尔。在黑格尔那里西方古典理性主义完成了它的历史大综合,产生了这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。

黑格尔认为康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性与现实的关系,使理性与现实处于不可调和的冲突与分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象而不能认识和把握存在的本质,这就把现象和本质对立起来,认识论和本体论对立起来,造成理性和现实的冲突,思维此岸不能达到自在之物的彼岸,自在之物对人说来始终是一个永恒的谜,不可知的黑洞。黑格尔认为,康德之所以产生这种哲学的错误在于他没有最深刻的发掘人类思维功能的内在统一性,只留在思维的较低阶段——知性领域。没有上升到把握全部现实的思辨理性。黑格尔的思辨理性则力求在最深的层次上把握全部现实的内在统一性,他说:“哲学的最高目的就在于确府思想与经验的一致,并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解”(《小罗辑》,第43页)。为了达到理性与现实的和解,必须思辨地考察理性,康德认为理性在认识世界本质时产生矛盾,陷入二律背反,是理性自身具有的“先验幻相”,这说明世界的本质,一切事物的最高统一是不能被理性把握的,得出了不可知的结论,黑格尔的思辨理性则认为理性在认识世界时陷入矛盾正表明理性把握了世界的本质,“思辨的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”(《逻辑学》下卷,第7页)。因此只有思辨理性立足于“从对立面的统一中把握对立面”才能使思维把握全部现实,从而克服康德哲学中“现象”与“自在之物”之间不可逾越的鸿沟,黑格尔指出“康德只走到半路停住,因为他只理解到现象的主观意义,于现象之外去坚持着一个抓本质,认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象,是由于它自己的本性有以使然,当我们认识了现象时,我们因而同时即认识了本质,因为本质并不存留在现象之后或现象之外”(《小逻辑》,第276页)。克服现象与本质的分裂,使它们在对立统一中得到理解是黑格尔批判康德的突破口,可以说黑格尔在批判康德的所有形而上学命题时都发挥了深刻的思辨精神,阐明了他的辩证法。辩证法使黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能,这种统一功能所各种知识吸收入理性的形式之中,使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。这个思辨理性体系以思维和存在的统一为轴心把哲学本体论和认识论结合起来,达到了本体论、认识论和逻辑学三者的同一。为了达到这种同一,黑格尔运用了逻辑与历史一致的哲学方法把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中,使西方古典理性主义归结为纯粹思想

但是,黑格尔这一切思维操作都是立足于唯心论的基础之上的,他在批判康德时一方面宏所了理性思维的辩证功能,另一方面又把理性思维的能力片面吹胀、膨涨,抬到包罗一切的绝对境地。在他的思辨理性体系中,他企图把历史上一切哲学派别唯心主义化,化成完全脱离物质的观念。甚至有感性肉体的人在黑格尔哲学体系中也变成了纯粹精神的东西,马克思曾一针见血地指出黑格尔的思辨理性是一种“无人身的理性”。这种思辨理性体系虽然一方面宣称把全部现实包溶于自身之内,但在最终意义上却远离了现实,变成了一种空中楼阁,虚无飘渺的云烟。虽然黑格尔哲学完成了西方古典理性主义的大综合,但由于它那不良人间烟火的醉熏熏的思辨又必然敲响西方古典理性主义的晚钟,恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说:“一般讲,哲学是由黑格尔完成了:一方面,因为他的哲学体系用是集以往的哲学全部发展之大成;另方面,因为他本人——虽然是不自觉地——给我们指出了一条走出体系的迷宫而达到真正切实认识世界的途径”。

结束语

西方哲学史论文范文第2篇

[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?

在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。

因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。 所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们 把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。

首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。

其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们 有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。

总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。

西方哲学史论文范文第3篇

    [关键词]  哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

    黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

    我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

    我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

    本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

    一、哲学问题

    对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

    表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

    我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

    在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

    从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

    追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

    于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

    然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

    哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

    当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

    当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

    总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

    二、哲学史

西方哲学史论文范文第4篇

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机,是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史,我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二:其一是胡适本人奠定的学科范式,它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架,如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门,以汉学功夫来甄别史料,以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式,特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架,而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”,以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学,尤其是陆王心学。相对于胡适,冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大,成为中国哲学学科的主流。

然而,中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式,虽然取得了看似辉煌的学术成就,却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果:经过学者们的辛勤耕耘,中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学,直至后现代主义,惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了,而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践,只是使这门学科成为“哲学在中国”,而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是,我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时,我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话,回过头反思为时不短的学科实践,我们忽然发觉,这种“汉话胡说”的中国哲学史,充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生,是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道,对于中国乃至整个东亚社会而言,东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物,是西方文化与东方文化相遇的一个后果,甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维,但中国本无“哲学”这一学科,所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段,康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人,他们会通中西学术的主要特点,体现为以中学来附会西学,以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者,有前人移植西学的文化基础,又受到良好的西学训练,他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知,此时会通中西的追求,是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的,这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折:传统的“汉宋兼宗”,已让位于“汉西兼宗”;宋学或义理之学,失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维,已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者,为欧风美雨所洗脑的我们,已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是,中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地:不借鉴西方哲学,就不能建立中国哲学史学科;借鉴西方哲学,中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思:中国到底有没有哲学?中国哲学史学科的合法性何在?

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果,我们是否还有选择?我们又当如何选择?“生存还是毁灭”?面临这样一种选择的,只能是“中国哲学史”学科,以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先,关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”,抑或传统的“义理之学”或其他,实质上都并不重要。按我本人的意见,西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实,“哲学”早已不再是西方哲学的专名,而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名,在中国也已约定俗成。因此,我们不妨仍用中国哲学史的名称,由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

西方哲学史论文范文第5篇

这一时期国内学者对西方伦理思想史的研究表现为研究性评述与典籍译介并重的阶段。有些研究,如万俊人先生的现代西方伦理学说史的研究已经表现出在方法论上对一种“道德哲学”问题意识或以“道德哲学史”论述当代伦理学说史的自觉探索的勇气与实力,是国内学者以一种独立的学术态度评介现代西方伦理学说史的开始。而对西方伦理思想史的研究,以田海平《西方伦理精神》和杨君武《第三条道路:西方伦理学之演进》为代表的专著,表现出一种由哲学的伦理学即道德哲学之视野重写西方伦理思想史的新进展。第三阶段:道德哲学史论题集萃和西方道德哲学研究专论群星闪烁的阶段。进入21世纪后,特别是近五六年来,国内学者的西方伦理学研究表现出“诸神之争”的时代特色。尽管有研究取向、方法和偏好上的差异,但有一个共同点:多数学者强调西方伦理学研究的哲学气质和哲学品味,亦即一个隐隐而动的趋势开始显现,他们大都自觉或者不自觉地非常强调从道德哲学方法论的意义上研究西方伦理学说。如廖申白先生对古希腊伦理学的道德哲学研究,特别是他对亚里士多德的友爱伦理学的研究,实际上是借鉴了当代英语学术界自上世纪由伊丽莎白•安斯库姆(G.E.M.Anscombe)发端的复兴德性伦理学运动的研究方法,即在一种“古今互视”中处理古代伦理学理论的研究方法。万俊人先生的《现代性的伦理话语》,《寻求普世伦理》等专著,以及他的众多关于自由主义与社群主义的论文和政治道德哲学的论文,实际上已经在现代西方伦理学说的研究中突出强调哲学方式的重要性。另一方面,一些评介性的研究,如龚群教授对哈贝马斯和罗尔斯的研究,何怀宏教授对契约主义伦理学的研究以及在此基础上所进行的底线伦理之探索,邓安庆对当代德国道德哲学的某些人物和学派的评介,冯俊的《当代法国伦理思想》,龚群的《现代伦理学》,杨明、张晓东等人合著的《现代西方伦理思潮》,向玉乔的《后现代西方伦理学研究》,李义天的《美德伦理学与道德多样性》,等等,已经表现出一种群星闪烁的研究态势。国外“西方道德哲学史”的研究基本上服从于不同传统和不同思想取向或价值取向的学者对其学理依据的历史建构、传统评估和学术自我之理解。也就是说,西方学者对其道德哲学史和当代道德哲学学说的整理与梳理工作,更多地是出于其思想学说之自我理解和自我诠释之需要。因而,大体上有两种类型的“道德哲学史”:其一,是“哲学史家”(包括专门史和通史)从事的“道德哲学史”。如J.B.Schneewind[1]的道德哲学史研究代表了这一倾向,他指证:在英语学术圈,哲学史或道德哲学史通常不被看作是解决哲学问题或者道德哲学问题的一种主要工具。因此,W.D.Ross对亚里士多德伦理学的翻译和研究与他自己对道德哲学的理解无关。其二,是“哲学家”(其中有不少杰出的道德哲学家)从事的“道德哲学史”。最典型的代表人物是麦金太尔和罗尔斯。麦金太尔的《伦理学简史》,《追寻德性》,《谁之正义?何种合理性?》,以史论结合的方式论述了古希腊道德哲学和近现代道德哲学,展现了一条回归德性伦理传统的道德哲学探索,他认为:道德哲学史必须被理解为人们进行道德哲学论辩并由此思及我们所属之社群以寻求社会生活境遇之改善的必不可少的路径。同样,在规范伦理方面,罗尔斯的《正义论》和《道德哲学史演讲录》,承继规范伦理的传统,批评考察了自英国功利主义和康德先验伦理学以来的规范伦理理路。大致说来,西方学者的研究特点表现在如下几个方面。其一,问题意识国外学者,特别是西方学者,对其伦理学说史或者道德哲学史的研究做得最有特色,但同时也招致更大之争议的,通常是大哲学家所撰写的道德哲学史。如麦金太尔的《伦理学简史》,包尔生的《伦理学体系》,纳斯鲍姆的《善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》,阿多诺(Theodor W.Ador-no)的《道德哲学问题》(Problems of moral philosophy)等。当然也有一些哲学史家对重要哲学家的道德哲学思想的研究,如Paul Guyer,Allen W.Wood等[2-3]对康德伦理学的研究。这些研究皆有异常明显的问题意识。同时也有一些重要的道德哲学理论的研究,如拉斐尔的《道德哲学》,弗格森的《道德哲学原理》,虽然是关于道德哲学基本理论的研究,但他们的问题之发生皆由道德哲学史而来。

国外现有的研究主要是一些问题式和专题式的研究,通常表现为由如下若干问题或专题所进行的有着明确问题意识的道德哲学史研究:(1)德性问题(Virtues):由一批当代德性伦理学家从复兴德性伦理学的问题意识出发,对西方道德哲学史进行重述;内容涉及伦理与运气、道德与幸福、德性与实践智慧、习性与教养、善与繁荣等方面的问题史的梳理与研究。(2)信仰问题(Faith):主要由基督教伦理学家从基督教道德哲学的问题意识出发,从事的道德哲学史研究。(3)启蒙问题(Morality of Enlightenment):由当代政治哲学讨论所产生的由重新理解启蒙道德哲学的问题意识出发,进行的现代道德哲学史研究。(4)道德意识问题(Moral consciousness):由现象学运动在道德哲学方法上的探索,所开启的从道德意识的角度进行的道德哲学史探讨。如马克思•舍勒的《价值的颠覆》、《爱的秩序》、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》等著作中所涉及的相关道德哲学史内容。(5)伦理精神问题(Ethical Mind):由对黑格尔道德哲学的当代诠释所展开的基本道德自由和伦理承认的紧张关系而开启的相关道德哲学史研究,例如霍耐特的道德哲学研究。(6)道德基础问题(Moral reason):从一种道德理性视角对道义论和功利论之争的道德哲学史进行的研究。(7)社会正义问题(Social Justice):以正义为核心范畴进行的道德哲学史讨论,如麦金太尔的论著。以启蒙问题所激发的道德哲学史的研究为例,德国哲学家卡西尔(《启蒙哲学》,1932)从科学、宗教、历史、社会和美学等诸多方面分析了启蒙时代的精神,开启了对启蒙思想的哲学的整体研究的先河。贝克尔(《18世纪哲学家的天城》,1932)则以历史学家的眼光,从思维方式和世界模式等角度细致描绘了启蒙时代“舆论的气候”,分析了启蒙式的道德化史学,揭示了启蒙时代人间天堂的信条。自此以后,西方学术从哲学史、思想史、历史学的方面对启蒙道德哲学做了多维度,既有个案的,也有整体的研究,这些研究与麦金太尔对启蒙道德哲学所持的消解和否定的立场不同,它们大多是以肯定性的启蒙现代性价值为主导和主题论调,代表了西方主流价值观对启蒙道德的哲学史意义上的自我理解。其中,最有代表性的是英国学者欧文三卷本的《伦理学的发展:历史的和批判的研究》的第二卷《从苏阿列兹到卢梭》,该卷从晚期经院哲学讲起,围绕着自然法的观念的演进与转化,全景展现了横贯几个世纪的西方近代启蒙道德哲学的起源、进展和深化。其二,研究方法国外学者对道德哲学史的研究,最大的长处是其方法论意识之自觉。如德性伦理学家纳斯鲍姆、麦金太尔、桑德尔、沃尔策、威廉斯等人,在其专门的道德哲学史著作或者代表性的道德哲学论著中都主张一种历史主义或社群主义的研究方法;而罗尔斯的道德哲学史讲义和诺齐克的《反省的生活》等论著,柏林《自由论》《浪漫主义的根源》等著作,则是从一种自由主义的研究方法或者研究视角看待西方道德哲学史。这方面尤以契约主义、功利主义、道义论、实用主义、现象学、分析哲学(元伦理学)、精神分析主义、自由主义、社群主义等当代哲学方法影响重大,这些当代思想谱系对道德哲学史论述的影响是显而易见的。其中现代性与后现代性论争中出现的道德哲学论域,对西方道德哲学史的自身分析与自我理解产生的影响尤其明显。其三,研究主题国外学者由于是从清算其思想文化之根源的意义上撰写道德哲学史,对研究主题的选择上往往带有明显的主观故意,从而走向抽象和片面,即通常他们总是突出与自己偏好相近的学派与哲学家的道德探究,这构成了其研究主题的个性特征。如牛津道德哲学家通常喜好研究的主题是边泌和密尔的功利主义,也乐于反复诠释休谟、洛克等英国哲学家的道德哲学思想或者从元伦理学的立场出发撰写道德哲学史,其所突出的主题是“理性”、“合理性”和“正当性”等研究主题。另外一些道德哲学家往往侧重政治分析或者经济分析,他们撰写的道德哲学史便重视政治史、经济史、环境史、文化史之关联。如我们看一下米歇尔•福柯的著作,虽然他不从事道德哲学史之专论,但其中包含着我们看待西方文明道德自我意识之历史的异常重要的探究形式,这尤其值得我们关注。三国内相关研究,已经积累了非常厚实的学术支援和学理资源。有很多专门研究甚至比西方学者还要精深。从中国学者处理西方道德哲学必然遭遇到的“历史文化语境”问题看,国内学者的研究基本可归结为三条道路:其一,强调伦理话语的中西对话与沟通,走的是比较与互镜的道路。如万俊人先生对现代西方诸流派的道德哲学理论的评析、批判与学说史梳理,廖申白先生从“中西对看”的视野对亚里士多德的德性伦理学的研究,姚新中先生从“儒耶互镜”的视野对基督教道德哲学的研究,等等,都属于这一比较互镜的研究路径。其二,强调“中体西用”和“生态把握”,走的是用中国智慧去消化西方道德哲学资源的道路。如樊浩对黑格尔道德哲学的诠释,其贯注的道德哲学或道德哲学史的问题意识是要通过用黑格尔道德哲学资源进行一种中国现代伦理学理论形态的学术谋划和学术史建构,为中国社会的伦理精神之价值生态寻找出路。杨国荣先生虽然没有专门的关于西方道德哲学史方面的研究,但他用中国智慧去消化西方道德哲学资源的意图亦比较明显。其三,强调“西体中用”,走的是用西方道德哲学的知识、理论与方法来解决中国社会面临的伦理道德难题。以这样一种史识来研究与西方道德哲学史相关的问题,就使得研究者带有明显的学术理论之引介(或引入)的“故意”。如甘绍平先生立足于德语学术界的道德哲学资源,倡导对当代人权伦理学的道德哲学史的借鉴与引介,姚大志先生立足于当代英美学术界的道德哲学资源,强调对政治哲学中正义问题的借鉴与研究。实际上,“西体中用”并非是一个合适的概括,它只是表现出一种倾向,并无标识性的观点与理论。我们把它列为一种路径,是因为此类研究在西学或西方思想史的研究范例中带有一定的普遍性。国内学者对西方道德哲学史的相关研究,或多或少都带有一种属于中国学者所特有的问题意识,即在一个全球化时代我们应当确立何种关于“道德哲学史”的“史识”或问题意识,并以此种问题意识去诠解西方道德哲学史。但是,国内学者的研究有两个大的缺憾:其一,尚无对“西方道德哲学通史”进行系统专门研究的成果。国内有不少西方伦理思想史方面的教材,也积累了一些颇为重要的与希腊德性伦理学、基督教道德哲学、西方现代道德哲学和后启蒙时代的道德哲学相关的研究成果。但是,从现有国内研究状况上看,专注于个别人物和个别问题的研究比较多,整体性的、断代史、问题史或概念史的研究还比较少;侧重于伦理学学科意识和知识体系的“伦理思想史”或“伦理学说史”一类的研究并不稀缺,但缺少以一种哲学方式进行的“西方道德哲学通史”的贯通式的研究。由于专门研究或专题性的研究已经积累到了一定的程度,这为进一步从事整体性的研究和“通史”式的研究准备了条件。其二,在研究方法上,还有待于进一步反省与检讨,三大路径的研究各有所长也各有局限。国内学术界对西方道德哲学史的相关研究,在研究方法上的探索表现出“中西互镜”、“中体西用”和“西体中用”三种基本倾向。值得肯定的是,这些研究方法上的探索表现出融通中西、古今的学术气质,殊为难能可贵。然而,应当指出的是,这三种路径的探索,都是以抓住西方道德哲学史和当代西方道德哲学的某个片断进行阐发或进行创造性的理解,因而具有某种片面性。当然,具有哲学气质或者以哲学家的方式从事的西方道德哲学史研究,总是会在一种哲学式的“取舍”中绽现立场或态度,不可避免此类片面性。而从我们所关注的“西方道德哲学通史”之课题在研究方法上的突破而论,则必须在反省或检讨现有研究进路之基础上,力图以“古今中西”之相通、“哲学与道德哲学”之相通、“哲学家的道德哲学与其历史文化语境”之相通三个方面来提振从事“西方道德哲学之通史”的研究方法。国外学者在道德哲学史的问题意识、研究方法和研究主题上的明晰与自觉是出于他们在一个日益全球化的时代如何评估其自身历史文化传统之需要,目的是为着进入他们自己的普遍主义伦理战略张目。西方学者的某些厚重的道德哲学史研究有非常鲜明的学术自我。我们可以参考、借鉴他们的研究方法,但不可以照抄照搬地拿来就用。尽管如此,我们也要承认,西方学者的道德哲学史论述由于其本身就是西方道德哲学之创建的参与形式,因而往往具有强大的思想穿透力和理论冲击力。

国外学者的研究只能是供中国伦理学家了解西方道德哲学之发展的一个背景支援,它对我们中国学者梳理西方道德哲学史和当代道德哲学的发展及其与当代人类社会生活之关联的意义当然不容低估,但是其问题意识、研究方法和研究主题对我们而言存在着明显的不足之处。其一,他们的研究仍然或多或少带着西方中心论的意识形态。如C.E.M.Joad,Luther Binkley,G.J.Warnock,等学者的道德哲学史相关著作,在研究立场和话语布展上坚守着一种典型的西方中心论的意识形态,缺少异文化语境的互镜与对勘。其二,其研究有着太多的主观偏好的成分,容易演变成某种价值观的宣示。如:亨利•西季威克(Henry Sidqwick)的《伦理学史纲》和麦金太尔(Maclntyre,Alasdair)的《伦理学简史》,实际上是把道德哲学史写成了他们自己的道德哲学。其三,在研究方法和文献选择上,或多或少存在着时代的、文化的或个人的局限。四以上综述和分析表明,国内尚缺乏一部对西方伦理学和伦理精神的道德哲学源流及其演进、发展进行古今贯通的“通史”式的研究;而西方学者虽然有不少关于西方道德哲学方面的断代史、问题史、学说史和理解史方面的论著,但既不系统,也带着太多的主观偏好,且从属于他们自己对道德哲学的历史理解或自我理解。有鉴于此,我国学者对西方道德哲学史研究的一种可能的学术前景是:(一)以“通史”形式,对当今道德论争中重大理论问题进行学术史还原,为中国形态的道德哲学研究提供参照。“通史”研究的学术定位是:该研究的稀缺性;它是在道德世界观呈多元分裂和急速转型的时代,以“道德哲学通史”的形式对当代道德哲学论争的重大理论问题和现实问题,如道德自由-伦理认同,个人权利-公共生活,行为动机-行为后果,自由主义-社群主义,德性论-规范论,幸福论-正义论,契约伦理-价值伦理,道德自我-道德他者,伦理实体主义-道德个人主义,等等,进行一种道德哲学史还原和历史语境还原的通史研究,以期将那些被当代文化领域中由“古今中西之争”以及当代道德领域中由道德哲学的“诸神之争”所分割的学术“珍宝”贯穿起来,为中国社会转型时期的道德哲学的形态构建提供学术史参照和学理之支援。(二)以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题,推进道德哲学通史研究的“现实关照”。如何以启蒙现代性或启蒙道德哲学作为关节点和关键要素,这是一个非常有特色的研究取向和框架结构。此即是说,透过启蒙现代性之前的传统道德哲学形态向以启蒙道德为标志的现代性道德哲学之转变,我们要厘清西方伦理现代性的形态学位置以及西方思想对道德现代性的不同的建构路径和诠释路径,进而思考当代西方道德哲学的“诸神之争”在何种意义上是属于启蒙形态的继续,在何种意义上是属于一种后启蒙形态的反拨。如此,形成了以唯物史观为基础,以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题的研究框架。该框架的总体立意和主轴理念,是强调伦理筹划的文化内涵和文明形态上的不同,由此区分中国语境和西方语境对“现代性道德”和“道德现代性”在理解上的分殊,进而以此为切入点,强调从中国学者的立场对西方道德哲学史进行诠释的问题意识。这一指导思想和研究纲领将会开启出一系列重要的理论创新和理论效应,从而推进中国学者从事西方道德哲学通史研究所必须具备的问题意识与现实关照。(三)以“对话”和“互镜”的方法论原则为指导,推进西方道德哲学通史研究的“视界融合”。“对话”与“互镜”,是从事西方道德哲学史研究的中国学者致力的一个总体趋势。它通过倡导一种“古今对看、中西互镜、哲学与道德哲学贯通、哲学家的道德哲学与其历史文化语境相通”的方法论原则,使得“以问题为取向”或“以断代史为主导”的西方道德哲学史或西方伦理学史在一种跨时代“对勘”和跨文化“互镜”中,打破“诸神之争”的壁垒,以一种伦理形态学的视角,做“通”西方道德哲学史,从而推进我国相关领域的研究。

作者:田海平 单位:东南大学哲学与科学系

西方哲学史论文范文第6篇

 

西方哲学在中国之所以取得了新形态,是因为中国传统哲学成了其重要的思想资源。所以,西方哲学中国化的理论建构始终贯穿着如何对待中国传统哲学的问题。而在这个问题上存在着三个互相联系的普遍性的环节:变革、融合、制约。”®中国化的西方哲学对传统中国文化所起到的补充和启示作用是其能够中国化并为人们所接受的—个重要原因。在这一过程中,“中国化”的西方哲学在自身的创造性发展中形成的重要经验教训与普遍性规律凝聚成的思想精髓,有助于我们更系统地总结西方哲学中国化的经验,并为后续开展的西方哲学研究提供启示。

 

一、西方哲学中国化的最初发展是对中国社会问题有效回应中的“积极应变”

 

中国社会现实问题一直以来都是西方哲学中国化的指针,中国社会发展的需要构成我们选择、借鉴西方哲学的向导,也决定了何种西方哲学能够成为中国的西方哲学并自觉实现中国化,这是理解西方哲学中国化最重要的思想语境。西方哲学在中国的传入、演进和发展总是围绕着这一指针而发展变化的,这一时代语境既需要西方哲学始终做出回应——反映,更需要西方哲学适应中国社会的发展变化而实现“积极应变”——对话,使得西方哲学在中国社会发展的不同阶段有所侧重地完成自我发展。

 

西方哲学中国化的起点应体现在历史观上。随着中国社会救亡图存根本任务的提出,中国社会应往何处去的问题成为最为关键的理论问题,这一问题从根本上说是历史观的问题,是历史以何种方式实现自我运动的问题。马克思主义的唯物史观,以生产力与生产关系,经济基础与上层建筑之间的矛盾运动关系说明社会历史发展动力,进而阐释社会历史发展规律,体现出极为严整的科学性,逐渐成为新文化运动以来的主要历史观。与马克思主义唯物史观一同出现的还有西方的进化论史观,进化论史观将世界历史的运动理解为逐渐进化的过程,对于马克思主义唯物史观为中国社会理解、接受起到推动作用。进化史观往往与西方的民约论思想一同出现。正如陈旭麓所指出的那样:“五四,以前的几十年中,对中国思想界影响最大的有两论。

 

一是进化论,一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要;后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播,在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”②在历史的节点中,“五四运动”之后,中国人在现实中与心理上都有了一定程度的觉醒,一些致力于改变民族意识、改变社会制度的知识分子更是选择了对“进化论”、“民约论”进行自我解读而展现他们从思想深处发生的觉醒。由此,在思想舆论的兴起中,科学主义、民主社会思潮的产生便不言而喻了。这些前提无疑在一定意义上成为西方哲学中国化发展的序曲。

 

西方哲学中国化为中国社会出现以“科学”实现启蒙的现代化目标提供助力。1896年严复翻译《天演论》,为中国人启蒙了科学主义思维。严复赞许西方学者在心理学、社会学、政治学等诸多领域的科学研究方法,认为这是一种前所未有的做法,而这种做法对于中国文化、中国思想界的启蒙是大有进益的。“天演论”揭示了中国传统文化中尚未明晰的认识事物的诸方法,以及以此方法透视出的可用于救国图存的启蒙民智、启蒙民德、启蒙自由的思想依据。严复指出:“百年来欧洲所以富强称最者,其故非他,其所胜天行,而控制万物前民用者……吾胜天为治之说,殆无以易也。是故善观化者,见大块之内,人力皆有可通之方,通以愈宏,吾治愈进,而人类乃愈享。”®严复给予“天演论”很高的评价,“天演之学,将为言治者不祧之宗。”④严复认为进化论能够作为谈论治国之道的合理基础,而肯定了进化论中的科学实证思维,推进了中国人对于西方文化的自我解读。在此基础上,近代中国开启了世界观的变革,在科学主义中发展出来的思维方式以及方法论的新启示也奠定了中国人易于接受西方哲学的思想基础。

 

西方哲学中国化在最初社会历史阶段还为中国社会带来“实验主义”的研究方法。瞿秋白曾指出:中国五四运动前后,有实验主义的出现,实在不是偶然的。中国的宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇,要求一种新的宇宙观新的人生观,才能适应中国所处的环境,——实验主义的哲学,刚刚能用他的积极方面来满足这种需求。”⑤实验主义的哲学无疑指的即是实验主义的西方哲学,中国学者对这种西方哲学的青睐源于其哲学认识观提供的对时代问题的科学指导意义。正如胡适指出,实用主义中显现的科学方法是最为受用的、中国人最为缺少的一种哲学方法,即“大胆假设、小心求证”。胡适认为实验主义方法可以解决中国文化发展中只顾发展目的,缺少正当方法的问题,即“用这个方法去解决我们自己的特别问题”®。

 

张君劢也曾就杜里舒访华事件指出:“自杜氏东来,所以告我国人者,每曰欧洲之所以贡献于中国者,厥在严格之论理与实验之方法,以细胞研究立生机主义之理论,可谓实验矣。哲学系统,一以论理贯串其间,可谓严格矣,此则欧人之方法,而国人所当学者也。”⑦实用主义的方法是在中国人对历史发展与现实需求的自我理解的基础上,对西方哲学积极应变的典型事例。因而,这一方面体现了中国人试图改良西方哲学或曰实用主义的方法,另一方面是在进行西方哲学的中国式研究与发展,而这种方式无疑对中国文化的发展起到了重要作用。

 

西方哲学中国化在这一阶段还完成启迪中国传统文化自我反思的使命。新文化运动开启了对中国传统文化“重估一切价值”的探索,中国传统文化需要变革,旧的封建思想需要剔除,中国传统文化面临着重新树立发展目标的问题。而这恰好是中国哲学如何转变思维方式,如何在合理的、自我理解的层面发展中国哲学的问题。许多学者将眼光投射到西方哲学的研究上,以西方哲学的实用主义、分析哲学等方法应变中国传统文化发展之需求;以学习西方哲学努力建构中国哲学为己任。如冯友兰在20世纪30年代时就曾指出,西方哲学的主要贡献便是其分析的方法。他讲在中国:佛家和道家都使用‘负的方法'西方哲学的‘分析方法’正好是‘负的方法’的反面;因此,也许可以称之为‘正的方法'负的方法致力于消泯差别,告诉人:它的对象不是什么;而正的方法则致力于突出区别,使人知道它的对象是什么。

 

对中国人来说,佛学带来的负的方法并不十分重要,因为中国人在道家思想里已经有了负的方法,佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义,它不仅使中国人有一种新的思维方法,还改变了中国人的心态。”®可以说,20世纪上半期西方哲学一些方法在中国的引进,直接影响着西方哲学中国化发展的现实情况。包括冯友兰在内的许多大思想家,都在积极尝试以西方哲学方法的自我解读推进中国哲学的整体发展。冯友兰著名的论著《新理学》可以说就是这种尝试的优秀成果。冯友兰毫不避讳地指出:在《新理学》一书中,我使用的方法完全是分析方法。”®同时代的中国学者梁漱溟、张东荪、熊十力、贺麟、金岳霖等都在以西方哲学为思想参考和方法借鉴而积极建构中国哲学新形态。

 

西方哲学在中国是在对中国社会发展有效回应,并提供对于特殊时代的中国社会有力的思想启发的过程中开始自身的“中国化”过程。其自身也不断实现由依据历史现实需求进行的自我解读方式拓展到依据掌握西方文化诸方法而进行的文化本身的积极应变,西方哲学中国化的研究也随之在内容上丰富起来,包括对西方哲学史的研究,对西方哲学具体派别、问题的研究,西方哲学中国化在整体文化发展的现代化维度上具有了进一步发展的空间。比如在西方哲学史的研究方面,20世纪30年代至40年代,在不到20年的时间里便出版发行了十多种版本的中国人自主编写的西方哲学史类书籍。包括1921年刘伯明编写出版的《近代西洋哲学史大纲》;1923年李石岑编写出版的《西洋哲学史》;1930年瞿世英编写出版的《西洋哲学的发展》;1933年洪涛编写出版的《西洋哲学》;1934年全增嘏编写出版的《西洋哲学小史》;1937年黄忏华编写出版的《西洋哲学史纲》1940年李长之编写出版的《西洋哲学史》;1941年张东荪和姚璋合撰的《近世西洋哲学史纲要》;1942年詹文浒编写出版的《西洋哲学讲话》;1947年冯友兰参照西方哲学史编写出版的《中国哲学小史》;1948年侯哲庵编写出版的《西洋哲学思想史论纲》等。

 

这些出自中国人自我解读方式的西方哲学史研究成果表达了中国学者以总体性的认识眼光主动接纳西方哲学的情况,而这种主动接纳的目的是明确的,就是将西方哲学史看作是人类认识史,视之为哲学史就是哲学的典型教科书,认为其是现代化、知识化的优势资源,这就将西方哲学进行了中国式研究,代表了中国学者自我解读西方文化的重要路径。正如1940年由正中书局出版发行,李长之编写的《西洋哲学史》序言中提到:“我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们,不也是因为见我们现代化快要完成了,而眼红,而妒忌么?我们的吃亏,不也就因为我们现代化得不早么?我们的牺牲,说简单了,不是也就在争一个‘完成现代化’的自由和时间么?什么是现代化?简言之,现代化乃是西洋化。详言之,便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准,从而贯通于今日最进步的社会组织、政治结构、生活态度之—切的一切,我们中国都能迎头赶上之谓。然而文化是整个的,枝叶重要,源头更重要,西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。”⑩中国学者意识到的西方哲学作为一个我们需要重要参考的环节,就是西方哲学中国化发展的源头和动力,而对这种源头和动力的发展构成了中国人实现现代化的关键途径之一。更进一步,也就是西方哲学中国化成为实现中国文化现代转型的不可或缺的因素之一。

西方哲学史论文范文第7篇

关键词:金岳霖问题;哲学;中国哲学;西方哲学;话语系统

中图分类号:B2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2011)04-0234-02

一、金岳霖问题:中国哲学合法性问题的提出及其表述方式

金岳霖问题,是金岳霖在冯友兰《中国哲学史(上册)》审查报告中提出来的问题:关于中国哲学史的写法,到底是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史。这一问题的提出,看似只是拷问中国哲学史的内容和体例,实际上暗含的是对中国哲学史以及中国哲学学科本身的关照。对这个问题的解析,就自然会得出系列疑问:中国有哲学吗?中国哲学这个学科在现代学科体系中是否合法?中国哲学史与西方哲学史在何种意义上可以同时存在,彼此关照?何种哲学史的写法才是普遍的、合法的写法?如果需要再继续追问的话,我们写出来的哲学史要干什么?要给谁看?谁来阅读和品评它?

对此问题的分析,使得我们不得不深入思考三个概念:哲学、中国哲学、西方哲学。这三个概念之间到底是什么关系?“哲学”这一概念,来自近代日本对于西学“philosophy”的翻译,有了“philosophy”这样的学科之后,才有了中国哲学这样的称谓,即“Chinese philosophy”。那西方哲学难道是“western philosophy”吗?“philosophy”本来就包括从古希腊哲学以降的西方哲学,我们参照对“philosophy”理解去寻找中国传统中的哲学思想,然后将其梳理成中国哲学自己的实质系统,中国哲学在“philosophy”的体例下重写自身,也就是说用“philosophy”的形式系统来表述中国传统的实质系统。我们的中国传统到底是个什么东西呢?我们与“philosophy”相近或者相类似的东西往往都蕴涵在国学这个大的范畴下,如果我们说中国哲学研究中国的思维方式和思想习惯,那么中国哲学史又与中国思想史又有什么区别呢?如果我们不关照由历史发展而来的这三个概念之间的关系,只是从概念本身予以考察的话,问题似乎很简单,哲学是一个上位概念,这个上位概念下有中国哲学、西方哲学,也就是说关于中国哲学与西方哲学的构词方式和表述方式是一样的,都是“种加属差”,哲学“philosophy”是种,中国与西方是属差。于是我们可以自然地认为,关于中国哲学合法性问题是一个伪问题,因为我们可以借此而认为中国哲学可以与西方哲学分庭抗礼,共同达到“世界哲学”的高度。如果问题有如此简单的话,胡适当年就不会只写了半部中国哲学史大纲,因为关于这三个概念的关系问题,不简单的是个逻辑问题,更是个历史问题。

二、金岳霖问题其实是金岳霖悖论

金岳霖问题本身暗含了一种西方哲学的形式系统与中国哲学实质系统之间的悖论。

首先,中国哲学的史和在中国的哲学史是完全不同的两种东西。如果单就“philosophy”来看的话,中国是没有希腊那种“philosophy”传统的,固然我们可以以求同存异的方式来处理各自的历史,认为人类的思维演进的历史进程具有中契合性和一致性,人类在不同的地域不同的历史时段所面临的问题是共同的,只不过面对问题的人和界定与思维问题的注意力和方式不同,所以在那些共同的问题与对问题的共同思考之中,我们可以将其提取出来,视之为人类思维的普遍性问题与规律,然后命名为“philosophy”。但这样一来,我们其实是改变了概念自身的历史进程,而试图对历史做出新的诠释,这是面向未来的创造,却不是面向过去的阐释。回到这种我们民族所缺少的“philosophy”这个传统上来,也就是说我们要用一个自己本来没有的传统去重新打碎并再次组装自己固有的传统,对这一问题我们不光要追问其何以可能的问题(这是哲学经常使用的提问方式),还要追问其何以必要的问题。

其次,金岳霖问题的逻辑前提是西方话语的,这一话语必然导致悖论的产生。因为如果西方人写一部西方哲学史,这个问题是很容易解答的,你问作者,你写的是西方哲学的史,还是西方的哲学史?不言而喻这不是一个问题,因为西方哲学的史就是西方的哲学史,二者在形式系统与实质系统上是融合的,不存在上述的分歧。

最后,冯友兰与胡适的解答其实具有一致性。冯友兰自诩其哲学是“新理学”,是旧瓶装新酒,突出的是中国哲学的实质系统,是与理学一脉相承的。胡适的中国哲学大纲则以西方哲学的体例和关心的问题系统对中国哲学做出梳理,但却没有继续写下去?我的理解是因为按照这种逻辑要么写不下去,要么写下去之后就失去了中国哲学一贯的味道。之所以说冯胡二人对金岳霖问题的解答具有一致性,是在于说明,面对中国哲学这样一个作为整体的文化传统,只有以其实质系统为内核,才能达到其与历史融合的路径上来,否则,只能是写给外国人看的中国人自己看不懂也看不清的国产洋货。

三、悖论的根源及其解决的可能

鸦片战争以降,中国开始被拉入了现代化的洪流之中。从“师夷长技以制夷”的中体西用逻辑,到“德先生”、“赛先生”的民主科学的思想制度领域内的启蒙,以致到孙中山的“三民主义”和陈独秀的“马克思主义”,都是西方话语的滥觞。新文化运动剪断了旧有文化的脐带,对旧文化进行清算的同时,也打碎了传统文化及语言系统的整体性和个性。与此同时,批判传统文化,以外来文化重新界定和分析中国问题成为五四以来逐步形成的一个话语传统。似乎不用西方的理论和方法,乃至言说方式,我们中国的问题就说不清楚,我们中国的传统就无法适用。西学东渐所留下来最深刻的痕迹就是话语的痕迹。

这种话语的痕迹在树立西方思维方式和学科体系的同时,全面清理和驱逐着中国传统话语,以至我们引经据典最权威的最好的莫过于使用和称道康德黑格尔,而不是如传统的文人那样高呼“子曰”。当然,这里不是要批评西方话语本身,而是批评这种对西方话语的迷信。这种迷信体现在,我们似乎只有用西方的理论才能解释清楚中国的事情。同时又不无讽刺地表现在:其一,我们所建立的各种新兴的学科,却不得不面对一个难堪的事实,那就是,所有的西学都不得不面临本土化的难题。比如,法学更多的是一种西方法学在中国而无真正的中国法学,社会学更多的是在讲西方的理论和方法对中国社会的各种品评与分析而无真正的中国社会学。我们难道真的面对着一个如此创新的时代,以至我们的祖先与我们没有丝毫的关系,除了给我们留下那些无用的传统文化和留在我们身体内的血脉?诚然,这是一个现代性与民族性的关系问题。但这个问题现在表现出来的却是如此的逻辑。其二,既然有如此众多的学科和理论体系为我们的社会发展和生活幸福作出解释保驾护航,但每每我们用既有的西方理论模型所分析出来的结论却每每落一个“中国例外”的注脚,这又是为什么呢?学者们声称要用西方的理论去解释中国的现实,对于西方的理论却予以工具性的理解,西方的理论发生于其自身的现实之中,而我们又有多少人了解其中的历史社会背景,如果使用这种我们并不清楚其来龙去脉的理论和方法,谁又可以保证它对于中国的解释不是一种鸡同鸭讲的可笑对话呢?

我们看到,相对于中国文化,由于近代的落后,这种似乎被证伪的文化形态之于西方的关注者相比较西方文化之于中国的关注者来说,是一种凤毛麟角相对于趋之若鹜的不对称性。相对于中国文化,由于近代的批判,这种看似是老祖先遗留下来的老古董之于当下的中国人来说相比较西方文化之于当下的中国人来说,又是一种遗老遗少相对于时尚风潮的不对称性。近些年的国学热、传统文化热可能在表面上把一些中国文化的不合理方面都有所记忆,但在其内在逻辑上,这是一种返本和踏实。我们只有当对自己的文化有足够的理解和践行,才能找准时展的脉络,从文化的内在自觉走向民族的真正崛起。

就广义而论,金岳霖悖论是近代中国学科体系建立过程中的悖论,毕竟我们所建立的东西在名目上是从无到有的,但就实质而论,这种建立也必须在民族文化的内在发展逻辑中予以展开,这是解决现代化与民族化问题的必由之路。

就狭义而言,金岳霖悖论之于中国哲学的合法性是一个深层次的话语系统建构的问题。落到细节处,中国哲学的合法性问题除了与西方哲学基本概念的对接存在问题之外,比如中国哲学中的“道”、“气”、“理”、“器”等的概念的翻译,有很多学者建议进行音译,这固然是一种最保守的方法,但这是针对西方哲学增加词汇的做法,关键不在于单词的独立性,而在于语言系统的自洽性,换句话说,即便我们把“道”翻译做“logos”,也不能说明中国的道就同于西方的“logos”,凡是进入这个话语系统的人,所需要看到的我们对于整个道的说明和解读,问题则在于说明和解读,而不单单只是单词的问题。

对于哲学、中国哲学、西方哲学三者的关系需要再次重申,以本文的分析来看,“中国哲学”的构词方式不应当是偏正式的,因为从历史根源上讲,“哲学”就等于“西方哲学”,“中国哲学”是一个合成词,其独立表意,并不表示其是哲学即西方哲学的衍生物,它是中国的“哲学”,可以与西方哲学有相似的地方,也可以有它自己的独特性,从概念系统、思维习惯、表述方式、核心理念上都是一种异质的“哲学”形态。基于此,本文的建议是“中国哲学”,不应该再翻译做“Chinese philosophy”,而可以翻译做“Cphilosophy”,作为一新的词汇,以示与哲学的关系,不是上下位的概念关系,而是基于哲学而产生的独特学科。

参考文献:

[1]陈卫平:“金岳霖问题”与中国哲学史学科独立性的探求[J].学术月刊,2005,(11).

[2]陈来.关于“中国哲学”的若干问题浅议[J].江汉论坛,2003,(7).

[3]王中江.“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”[J].江汉论坛,2003,(7).

西方哲学史论文范文第8篇

【关键词】西方哲学史;遗产;贡献;人类

一、引言

西方哲学史作为一门学科,也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。亚里士多德在他的《形而上学》等著作中,有批判地论述了泰勒斯到他的老师柏拉图的哲学观点。尽管我们可以把他们看成是西方哲学史这门学科的创立者,但是,他们的著作,无论如何算不上哲学史的专著。研究西方哲学史的第一部专著是公元3世纪中叶希腊哲学传记作家地欧根尼拉尔修撰写得由10卷组成的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》。西方哲学史学科的发展,正如同哲学本身的发展,也经历了一个不断分化的过程。从横的关系看,他分化出西方逻辑史、西方伦理学史、和西方美学史等等;从纵的关系看,学者们又习惯于把它分为西方哲学史、马克思主义哲学史和现代西方哲学。所以,广义地说西方哲学史包括从公元前6世纪开始的哲学直到21世纪的西方哲学各个部分的历史;狭义地说,西方哲学史只包括从古希腊到19世纪德国古典哲学为止哲学的本体论、认识论和方法论的历史。

二、西方哲学史的发展过程

第一个时期是从公元前6世纪到公元前5世纪西罗马帝国灭亡为止的古希腊罗马哲学。在这个时期,希腊罗马的社会经济形态是奴隶制。自然科学还处在萌芽阶段,真正的科学还没有产生出来。在这样的经济基础上和这样的自然科学前提下产生出来的哲学只能是朴素的。第二个时期是从公元前5世纪到15世纪西罗马帝国灭亡为止的中世纪哲学。这个时期西欧的社会经济形态是封建制,在这种条件下产生的哲学只能是为天主教会服务的哲学,它被称之为经院哲学。在这时期,思维和存在的关系以世界是神创造的还是从来就有的、个别是实在的还是一般是实在的等争论表现出来,因而出现了经院哲学与异端思想的斗争,在经院哲学内部出现了唯名论和实在论的争论。第三个时期是从15世纪中叶到19世纪中叶的近代哲学。在这个时期,资本主义的生产关系在西欧各国逐渐形成和确立,由此而引起了各国的资产阶级革命,自然科学从神学中解放出来,并获得迅猛的发展。这时,虽然有些哲学家仍在探讨宇宙的实体是什么,但是由于科学的发展,认识论提到了哲学的首位在实体方面,有一元论和二元论之争,一元论中又有唯物主义和唯心主义之争。在认识论方面,有经验论和唯理论之争,两派又分别有唯物主义和唯心主义的分歧,最后,德国古典哲学的诞生为马克思主义哲学的产生做了理论上的准备。

三、西方哲学的自身特点

(1)西方哲学与自然科学的联系尤为密切。在西方,特别是在近代,自然科学比较发达,这给西方哲学以巨大影响。在古代希腊,哲学著作常常冠以“论自然”的名称,哲学家就是科学家,哲学与自然科学混然一体分不开。西方哲学与自然科学的密切关系不仅表现在哲学与自然科学曾经混然一体而不分开,自然科学的发展为哲学提供了自然科学基础,推动了哲学的发展。(2)在西方哲学中,认识论和方法论始终是一个重要部分。既然与自然科学的关系特别密切,为自然科学提供认识自然的原则和方法就成为西方哲学的一个重要任务,因此认识论和方法论始终是它的一个重要部分。在古希腊哲学产生时期,虽然自然哲学是其主要部分,但是毕泰戈拉和赫拉克利特就已经开始探讨认识论问题。到了德谟克里特、柏拉图和亚里士多德,已经有了相当完整的认识论和方法论思想。即便在中世纪的经院哲学中,认识论和方也占有一席之地。(3)西方哲学与宗教有一种特殊关系。西方哲学从产生之日起,就与宗教结下了不解之缘。古希腊哲学正是在批判继承古希腊神话所提供的思想资料的基础上产生的,存在于希腊地区的古代宗教给刚刚诞生的哲学以巨大的影响。(4)在西方哲学史中,学派林立,思潮迭起,它们的共存和斗争推动了哲学的发展。其中影响较大的有:米利都学派、爱菲斯学派、毕泰戈拉派、爱利亚学派、智者派等等。总之,在古希腊罗马哲学中,学派之多举不胜举。

当然,西方哲学的特点远不止这些。我们学习和研究西方哲学史,除了要把握哲学发展的发展规律外还必须掌握它自身的特点,才能学好和研究好西方哲学史。

参 考 文 献

[1]恩格斯.《反杜林论》、《引论》

[2]恩格斯.《自然辩证法》

[3]列宁.《唯物主义和经验批判主义》

西方哲学史论文范文第9篇

关键词:历史哲学;中国传统思想

中图分类号:K01文献标识码:A文章编号:10074074(2012)06006209

历史哲学是近代以来在西方逐步建立发展并传布到世界各地的一门学科,到如今已经形成了所谓“思辩的(Speculative)”历史哲学和“批判的(Critical)”与“分析的(Analytical)”历史哲学两大思想体系。一般而言,历史哲学研究就是按照这一现代西方学科的标准进行的。然而,不容否认的是,在此之前,中西诸多思想家的思想中已经闪烁着丰富深刻的历史哲学思想的光芒。不少思想家突破了只言片语的论断情形,在他们的思想中已有成熟的历史思想理论之论述。因此,历史哲学思想不能仅以西方历史哲学学科为纲来做研究,而应当充分考虑到中西思想传统中种种复杂的情形,对中西历史哲学思想之异同进行梳理,进而揭示其各自发展的独特道路。

一、西方历史哲学的基本涵义

在西方,一般认为,正如丁 ・蒂森在《历史哲学史》中所表述的,“历史哲学这个名称出自伏尔泰,但这个学科却出自维柯”[1]12。虽然“历史哲学”这一术语是由法国启蒙思想家伏尔泰在1765年出版的《论各民族的风俗与精神》一书的导论中首先使用的,但西方学术界公认的“历史哲学之父”是比伏尔泰稍早的意大利哲学家维柯。维柯于1725年出版的《新科学》被公认为历史哲学的真正开端。

一般而言,历史哲学主要有两种含义:就其广义而言,它是一种历史生成普遍存在的思想形态,无论古今中外,一切关于人类历史及其认识的学问,都可以看作是历史哲学。在狭义上,它是西方近代以来形成的一门专门以历史发展规律、历史知识性质和历史解释方法等为研究对象的哲学分支学科。英国著名的历史哲学家沃尔什指出,无论“在哪种意义上,各派哲学家都应该承认历史哲学乃是一门真正学术探索的名称”[2]7。在西方,同其他任何一门学科一样,由于兴趣和视野的不同,历史哲学家们对于他们所从事的学科研究的认识有着重大的分歧。然而,有一点是可以明确的,历史哲学超越了追求历史人物、事件的具体性、个别性的历史学,它对人类历史做总体性的反思,探讨历史发展的一致性及其限制性的规律。历史哲学家们普遍关注的是历史的意义、人类在历史中的地位和人类文明的历史命运等问题。他们思考历史是否发展、如何发展、动力何在、有无变动模型以及历史如何解释、有无客观性,历史认识的目的、方法和判断在于什么等等问题。历史哲学从本质上说,是哲学的组成部分,它主要是“进行思辩的而不是经验的研究,完全依赖于形而上学的预先假定,而不是对事实的观察”[3]1。

何谓历史哲学?顾名思义,就是对历史的哲学解读和反思。历史哲学解读反思的对象是历史。而人所共知,“历史”一词在西方语言里是模棱两可的。它包含了至少两种含义,一种是人类过去各种活动的全体,哲学家称之为“历史的本体”;另一种是人们根据过去的各种材料来叙述和说明的历史,它体现了人类对自我过去生活的一种认识,用哲学术语来说,就是“历史的认识”。历史的双重含义在历史哲学中的运用,导致了西方历史哲学在两个领域发展的可能。对“历史的本体”的反思,可称之为“历史的哲学”;对“历史的认识”的反思,可称之为“历史学的哲学”。用英国哲学家C・D・布劳德尔(Broadl,1887―1971)的术语来说,前者属于“思辩的学科(Speculative discipline)”,后者属于“批判的学科(Critical discipline)”。因此,在西方哲学史上,以客观历史整体的形而上研究为目的的历史哲学,被称为“思辩的历史哲学”;而以历史知识或历史认识的研究为目的的历史哲学,则称之为“批判与分析的历史哲学”。

从西方历史哲学的发展来看,关于历史的哲学思维表现出一个显著的特征,即从历史本体的研究逐步转向历史认识的研究,从所谓的思辩的历史哲学转向批判与分析的历史哲学。这完全契合于西方哲学近代以来由本体论转向认识论的发展模式。在19世纪下半叶之前,配合处于主流的思辩哲学,西方盛行的是思辩的历史哲学,此后,随着对思辩形而上批判的深入展开以及实证主义分析哲学的兴起,批判与分析的历史哲学随之出现,而后发展成20世纪西方历史哲学的重要趋势。思辩的历史哲学的典型代表有德国的黑格尔、斯宾格勒、雅斯贝尔斯和英国的汤因比等。他们立足于自身的思想体系,从历史的规律、动力、模型和意义等方面探索整个人类社会的历史行程与未来前景,力图从根本上解读人类历史。批判与分析的历史哲学区别前才在于,它着眼于以现有的全部材料所构筑的历史学而非客观历史本身,企图对历史学理论的目的、方法,尤其是历史学的性质和认知解读历史的能力给予专门研究,以此建立一门具有真正历史知识的学科。批判的历史哲学的代表有德国的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特,意大利的克罗齐,英国的布莱德雷、柯林武德,法国的雷蒙・阿隆等。分析的历史哲学则以出生于奥地利的英籍哲学家波普尔和美国的怀特、亨普尔、德雷、内格尔等为代表。批判的历史哲学与分析的历史哲学从本质上说并无不同,二者都是对历史真知的认识的研究。它们的区别在于,前者强调历史学性质的独特性以及与自然科学的相异之处,后者则认为历史学性质与自然科学以及所有的社会科学是相同的,尤其在方法论上是一致的

本部分论述主要参考了以下资料:柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》、威廉・德雷的《历史哲学》、启良的《史学与神学》、韩震的《西方历史哲学导论》、张广智和张广勇的《史学:文化中的文化》、陈勇和罗通秀的《西方史学思想导论》、罗凤礼的《现代西方史学思潮评析》、李秋零的《德国哲人视野中的历史》等著作,以及大量相关论文。这里还需要申述的是,历史哲学有别于史学理论。史学理论是对历史学的理论和方法的研究。历史哲学则是关于历史的总体性思辩,以及对历史知识的性质和历史理解的方法的研究。虽然历史哲学有时需要借助于历史学理论的研究成果,但这些都是服务于哲学的思辩特征的,因而它基本上是哲学的组成部分,关切于历史本身及其事件的模式和意义的反思。史学理论根本上是属于历史学意义上的范畴,其目的在于为还原或再现人类过去的一切行动、思想以及成就以揭示历史进程的规律提供方法和原则上的指导。前者完全依赖于形而上学的预先设定,后者纯粹是经验事实的考证和解释。如果说史学理论高于历史学,是历史学的理论建构,那么历史哲学则高于史学理论,是史学理论之理论,即所谓元历史学理论。就此而言,历史哲学与史学理论所共同探讨的具有人类永恒意义的原则和理念在各自的领域里有着本质的区别,前者是形式,是哲学家的研究对象;后者是材料,是历史学家的思维客体。历史哲学固然跨越于历史和哲学两个学科,是这两者交叉的边缘学科,其中涉及了历史学家的历史思想,但它无疑主要还是属于哲学的,即以哲学为纲,以历史为目。当历史学家深入于历史思想,突破了历史学所能为他提供的思想界限后,该历史学家思考历史,就成为哲学家在思考了,他所进入的历史哲学思想正是哲学家视域里的历史思想。。

思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学,表面看来在内容上似乎毫不相干,而且两相攻讦,互不买账;事实上,这两类历史哲学或多或少总会涉及到彼此讨论的诸多命题。思辩的历史哲学家不可避免地以分散或模糊的形式把批判与分析的历史哲学家们探讨的问题蕴含在他们研究的前提、目的和方法之中。难以想象脱离了历史知识的思辩的历史思维可以进行下去。同样,批判与分析的历史哲学家在他们叙述和解释历史时,总会蕴含着对历史本质、意义的看法,正如布莱德雷在《批判历史学的前提假设》(Presuppositions of Critical History)中所说的,“历史学必定总是建立在一种前提假设之上的”[4]5。只不过,两者的着重点不同。批判与分析的历史哲学所忽视的,在思辩历史学家这里成了主要论题,他们对此予以专门研究,使之体系化成为一门专门的学问;反之亦然。然而,思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学毕竟是两门各自独立的学问。两者之间的内在联系并不能抹杀它们业已存在的差别,特别是它们并不因为内在的联系而有机地统一起来,并相互融通成为统一的历史哲学。在西方历史哲学史上,这两者之间的差别似乎看不到随历史的发展而日益弥合的趋势,尤其是在当今的西方哲学界,这一论域似乎无人涉及,遑论尝试了。这无疑是一大遗憾,同时也令我们迷惑,进而质疑:西方历史哲学为何如此呢?它有无统一的可能?中国有没有历史哲学?是不是也象西方一样?

二、历史哲学在当代中国

毋庸置疑,历史哲学与其他所有分门别类的学科一样,首先是在西方建立发展。作为一门学科的历史哲学,连同哲学学科本身在当今中国,都是在西方文化强势作用下硬性嫁接而产生的,即运用西方学术的理论方法来观审中国文化,从中找寻大致契合于西方学术标准的资源而建立的。我国著名现象学家张祥龙就此有个很好的论断:“这就是我们的学术现状:方法上盲目崇拜西方,极少变通和择食的能力。”[5]9当然,经过一百多年无数学人志士的艰辛努力,中国哲学体系的大厦已蔚为壮观。当今的中国学者试图摆脱西方哲学的束缚,以求逐渐进入自为的境域。同样地,可以用张祥龙的话来说明:“我自认还没有那样的能力,能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语,获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西,那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她,而是可以善待她、引动她,让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”[5]9中国的历史哲学研究就是在此大势下进行的。所不同的是所谓中国历史哲学的主体研究即中国传统中所具有的自主的历史哲学研究似乎还没有真正出现。

张世英、张祥龙等有关这方面的工作令人钦佩。尤其是张世英,他从《天人之际》到《进入澄明之境》,再到《哲学导论》,一直关注于中国历史思想的诠释。他在现代西方哲学的比照下,提出了以王船山历史哲学为模型的中国传统思想所特有的“通古今而计之”的一体流变的历史整体观。即使是运用最原始的方法,以现代西方历史哲学来观审中国文化中蕴含丰富的历史思想,并使之条理化的工作也乏人问津,这不能不让人扼腕。

需要说明的是,国内对于中国的史学思想研究从未停止过,自19世纪下半叶西学大规模进入东土以来,其间受时局影响虽颇有反复,但各种史学理论的著作和论文仍如雨后春笋般涌现,其中不乏高品质的作品。但是那种上升到哲学反思的高度,用心于建构中国自身的历史哲学思想的作品则寥寥无几。当前,历史哲学在中国的境况大致可以从三方面来看。其一,就是在蒙文通、刘鉴泉、陈垣、陈寅恪、钱钟书等前辈学者工作的基础上,以何兆武、陈启能等为代表的学者,克服种种困难,致力于西方历史哲学的译介、研究,并以此来关照中国传统史学思想。这项工作极大地促进了西方历史哲学在中国的普及,且为其逐步中国化奠定了基础。其二,则是在马克思主义的历史理论框架下一直进行着的中国史学思想马克思主义化,经过近一个世纪的艰苦探索,硕果累累。其三,即是在所谓现代学术标准的规范下,从传统史学精神出发,对史学理论的探讨同样取得了不少可喜的成果,但是缺乏主体思维深度,使历史哲学丧失了应有的哲学意识。这里面无数的功德,无法在此一一表叙。值得一提的是,何兆武先生倾毕生之力,奋发于西方历史哲学的译介工作;陈启能和于沛等诸位先生数十年如一日,以《史学理论研究》为基地,着眼于中国史学理论的开拓性耕耘,不能不令人油然而生钦敬之心。尽管如此,中国的历史哲学思想研究现状依旧堪忧。这不能不发人深思:难道中国的历史哲学只能是西方历史哲学的附庸?中国到底有没有自己的历史哲学,尤其是从自身文化系统中生发出的独具特色的历史哲学而不仅仅是史学理论?

三、中西历史哲学的根本特点

如前所述,历史哲学即是对历史的哲学解读和反思。换言之,有什么样的哲学就有什么样的历史观,就有什么样的历史哲学。不同的文化土壤、思维方式所酝酿出的不同的哲学思想对历史的解读和反思也必然不同。既然我们在现有基础上,业已发掘出了与西方哲学可等量齐观的极为精彩的中国哲学,我们又有什么理由去否认中国这个世界上最为重视历史记录的民族,没有与西方同样精彩的自生性的历史哲学呢?

综观整个人类史,似乎没有哪个民族能够象中华民族那样系统完整地叙写历史。煌煌3213卷的二十四史,约4 000万言,记载的难道仅仅是琐碎史迹?贯穿于其中的思想绝不是史学理论所能包容得了的。勿庸讳言,历史哲学这门学科是在西方近代以来逐步建立的,但这并不妨碍世界上其他民族对历史的深刻反思,其文化思想同样蕴含有丰富的历史哲学思想。历史哲学是为人类所共有的思想资源。任何民族都有其独特的文化系统,其核心就是由它独具特色的哲学体现出来的,而任何文化系统都是历史地生成的,体现出鲜明的历史性特征。对历史的深思必然构成为任何文化系统的必要组成部分。自古以来,中国的历史记载绝非无事生非毫无意义可言,恰恰相反,它体现了一种独特的历史哲学思想。而且,中国传统哲学的一个显著特征就是对历史的深沉思索。

大体说来,西方传统哲学的最大特色在于它的主客分立原则,即以一种主客二分的思维方式进行隔离的、间断的、静态的确证式反思,其目的在于尽可能地获得可传递的、明确的、能证实的知识,最大限度地增强人对外物的支配能力,以图达到完全自由的境地。即使是现代西方哲学,由于吸收东方思想资源,出现了所谓“达到主体与客体完全合一的状态”[6]2122的思维方式,那也是建立在主客二分的基础之上的。因为西方人始终坚信,“凡可传递的东西,都具有‘主客二分’的性质,一个试图穿透无限物的明晰的意识,决不可能达到其根源的完满性”[6]2122,否则就有坠入虚无主义、神秘主义深渊的可怕后果。“化传统为己有”,这句口号最能看出现代西方哲人对待主客二分思维原则的依赖心理。与此相对,中国传统哲学的根本特性在于它的天人合一原则,即以一种天人和合、万物一体的思维方式进行整体的、连续的、动态的隐喻式反思,其目的不在于实证的知识,而是对宇宙生命精神的体认,以此达道入德、以德行道,参天地之化育。这种中国式的隐喻思维的深层哲学基础是天人合一的宇宙统一论。它把人类的内心世界与外部世界进行类比性联想,在天人合一的基础上,把内心世界与外在世界联结成一个有机整体。于是,外在世界与人的生命情感紧密联系起来,人类便运用自己的生命情感去解释外在世界。这种天人合一的隐喻式思维导致的世界观相信,自然是人生的延伸,人生是自然的知己。换言之,人即自然,自然即人,人与自然浑然一体。划分彼岸与此岸世界,隔绝天人的二分式思维,必然导致康德式的“物自身”的不可认知论。而彼此交融,物我一体的隐喻式思维,产生的必定是“民胞物与”(张载《西铭》)、“天人同化”(王船山语)的大同论。

西方历史哲学由主客二分的思维出发,把物与人、自然与历史、认识主体与历史客体尖锐地对立起来,明确了人对物的支配主宰地位;又区分了自然史与人类史,将自然从历史中剔除出去,指出只有人才有历史可言,自然仅仅是机械地重复毫无意义的事情。历史是“被人们(个体和团体)的行为所影响的过去的事情”[7]1。西方人从主体对客体的认知只能达到知性知识而不可能上升到理性知识的康德式论断出发,断定人对历史的认识是有限的,不可能达到对历史整体全面的知识性把握。若要把握,至多只能通过思辩的形而上学予以非确证式的设想来达到。由此,划分出思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学,把研究客观历史与历史认识的历史思想人为地割裂开来,似乎这两者之间天生就有着一道不可逾越的鸿沟。自然与历史、历史本体与历史认识之间由此隔着不可逾越的鸿沟。历史也从此魂飞魄散、支离破碎。而中国传统哲学从天人合一的隐喻式思维出发,将宇宙看作是一体的,无所谓物与人、自然与历史的划分,宇宙充满了生命的原动力,有着唯一共同的本源。整个宇宙是一体之化的,是自在自化的。人类与自然源于同一体之化。人具有的一切源于宇宙,宇宙的精神则集中于人。故人能认识宇宙与历史。历史是具有生命力和动力因的存有自身连续性的开展。历史圆融一体,不存在分裂问题。历史考察的是以代表了宇宙精神的人(即以人为天地之心)的存有的一切形式的活动。由此,人与历史、历史本体与历史认识、客观性与认识性是统一的。这样一种历史哲学思想,既不是思辩的,也不是批判的与分析的;但又包含了既是思辩的、又是批判的与分析的因素,体现出比西方历史哲学更大的包容性和潜能性,展现出别具一格的历史哲学思想特色。当然,由于中国传统哲学主流长期处于天人不分的状态中,缺乏主客二分的明晰性,易流于神秘的个人道德体验而无从自拔,最终导致“存天理,灭人欲”的伦理异化的可悲局面。就中国历史哲学思想的主流来看,就是道德判断与历史判断混杂一起,神意史观、天理史观、道德史观盛行不衰。一则“有道则兴,无道则亡”的圣王德治观念深入民心,另则体现于客观历史的却是以成败论英雄,谁执权为君即为德高者的王圣之实。这种哲学理想与历史现实的完全脱节,表明了中国传统历史哲学思想同样具有难以克服的弊端。

总之,中国传统哲学的特色是一元论的生命的哲学。它认为,宇宙是普遍生命的流行,人作为天地之心,自然的主持者,充分地体现了宇宙的生命精神。因而,人肩负的责任便是由己观物,体天达道,相天化育,主动参与到宇宙的化生中去。历史是人参天地之化育,实现自己使命的过程。而西方传统哲学的特色是二元论的本质主义的哲学。在它看来,宇宙是理念的流溢,人是宇宙的宠儿,具有自由意志,通过认知宇宙,获取自由,达到最大可能的自由境地。历史展现为理念精神向着自由推进的胜利游行。一如黑格尔所说,历史是自由精神的实现过程[8]。即便是现代西方哲学出现了化二元为一元的新精神,但其根底依旧是主客二分的二元论。因此,现代西方历史哲学的发展,说到底追求的还是知性的历史知识,不过是在更大程度上的完善罢了。

同西方历史哲学相比,中国传统思想确实蕴藏着具有浓郁醇厚的自身特色的历史哲学思想。中西方截然不同的文化背景、历史传统、哲学智慧等等,决定了中西方历史哲学思想之间存在着不可避免的根本差异,而且,两种思想互有长短,不可执一偏而论之。然而,无论中西方历史哲学的性质存在多大差别,它们所关注的基本问题是一致的,它们都是对历史的哲学思考,都涉及对历史本体和历史认识的哲学解读和反思。虽然,中国传统哲学的一元论性质决定了其历史哲学思想是圆融一体首尾相贯的,而不可能象西方历史哲学思想一样出现分裂,但其中同样包含了西方历史哲学关于历史本体与历史认识的思想论述。显然,中国历史哲学思想虽自成一体,却并未脱离西方历史哲学所论及的基本问题。这表明历史哲学具有普遍性、世界性意义,中国历史哲学思想的发掘和研究是可行的,而且有益于历史哲学在世界一体化时代的进一步发展。因此,研究历史哲学,特别是中国历史哲学问题,切忌以偏概全,抱着孰优孰劣的心态,以任一方为标准来审察另一方,进行取舍,做出判断。我们应有包容一切思想观念的心理,在彼此互为参照系的基础上来考察历史哲学的基本问题。同时应当认识到,西方历史哲学如今已发展成作为专门学科的成熟的学术体系,而中国历史哲学却尚待开拓。因而,在有关中国历史哲学问题的研究中,我们不可避免地需要“借助于西方”来“帮助华夏古树发出新芽”,从典型个案做起,逐步生发出孕育于中国传统自身的具有现代气息的历史哲学思想内容。

四、中西历史哲学的不同发展道路

以西方的经验来看,历史哲学思想一般体现为“历史的哲学”和“历史学的哲学”两个方面。前者是注重于客观历史的历史本体论。有关这方面的思想资源,主要在哲学家的本体论所论及的历史观中找寻。后者是着力于史学研究的历史认识论。有关这方面的思想资源,则主要隐含于具体的历史撰述以及史学理论中。著名的俄国哲学家别尔嘉耶夫认为:“历史关联于时间。在相当大的程度上,历史哲学就是时间的哲学。”[9]231美国文化史学家菲利普・巴格比则指出,“象历史事件一样,自然事件也是独一无二的,同时在某些方面彼此类似”[3]62,但“历史事件和自然事件之间的一个区别是固有的,即人类行为是人类目的的结果”[3]72。这两位思想家非常精当地揭示了历史的两个根本特点,即历史的时间特性和历史是人类自由意志的结果。时间是历史可能的充分条件,人类的自由意志则是历史可能的必要条件。因而,对时间与人类自由意志的认识决定了“历史的哲学”的根本特性。而对历史学的哲学而言,正如哲学的认识论根本上服从于本体论,历史认识论必听命于历史本体论的预先设定。历史的撰述、历史学理论的营建总是在思维主体的事先假定之后的。故历史学的哲学之特性表现为它反映的必然是特定时代的精神实质。

众所周知,古希腊人创造了西方哲学与历史学,却没有深刻的历史思想。英国历史哲学家柯林武德指出:“古希腊思想整个来说有着一种十分明确的流行倾向,不仅与历史思想的成长格格不入,而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亚里士多德为代表的古希腊人对具有自由意志的人的这一基本界定决定了古希腊人一个最本质的观点,即瞬息万变的事情不可能成为科学知识或其基础的对象,只有具有某些确切特征的“永恒现在”才能够成为真正的知识对象。这无疑将瞬息万变的历史排除在了认知范围外。在古希腊,时间从未具有过真实意义,“因为世界基本上依然是宇宙,一种不变的、有序的天地万物,一种有规律可计数的运动,即空间。”“以空间性质和几何学性质开始”,把时间空间化,这正是古希腊开创的西方哲学的特点[12]197198。由此奠定西方人两千多年的求知文化的基石,以丧失时间、反历史为代价促成西方哲学的科学化发展。与此同时,以希罗多德、修昔底德为代表的西方历史学也充分体现了这一精神特点。在他们眼里,历史虽然看来变化无常,总的来说却是循环往复。“正因为它那变化节奏很有可能重复,类似的前因会导致类似的后果”[10]56,所以作为判断先兆的一个基础,历史的典型事件是值得记录的。因此,历史学就有价值,它的教导对人生有用。由此,历史学便成为一种觅取典型事例来表现永恒特性的事实记录。

真正给西方人以时间观念的,是西方文化的另一资源:希伯来文化,以及在此基础上发展起来的基督教文化。犹太学者安德列・内埃指出:“犹太思想对全球文化最丰富的贡献之一,不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘,从而把时间和空间联系起来,而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度。”[12]195《旧约全书》有关创世的叙述,蕴含了丰富的历史观念。上帝创世的基本要素正是时间本身,创世表现的是时间的出现。而人类偷食禁果虽被描述成堕落的根源,但这智慧的禁果却是人类唯一希望所在,即人类就此获得了自由意志。人类固然由于自由意志而获罪,但也被允许为此赎罪,即通过世代的艰辛奋斗来实现重返伊甸园的历史目标。由此,人类历史的实现成为人类自由意志的产物。尽管希伯来人的历史观念是借助于神话、宗教的形式曲折表现出来的,但它却成为日后西方历史哲学的根基。基督教教父们秉此观念,经过圣保罗、圣奥古斯丁和圣约西姆等人的三阶段发展,以“上帝之城”与“地上之城”二元形式对立,把西方哲学精神的空间性与希伯来精神的时间性结合起来,构筑了西方历史哲学的核心。上帝之城,如同古希腊人的理念,没有瞬息万变的不确定性,以永恒光辉的照耀为指导;而地上之城,则成为历史流逝的现实写照。地上的人们为摆脱无常的痛苦,进入永恒的天国,就必须以永恒的特性为指引,舍弃人间的瞬间知觉,回归永恒上帝的怀抱。希伯来的历史哲学思想在基督教那里,被彻底改造成超越一切种族、具有普世关怀并沿着回归上帝之城的线性历史发展的普遍历史观的思想。

随着西方近代历史的发展,社会的日益进步,人类知性的逐步完善,进步观念与历史主义原则的兴起、壮大,在以人为本、以进步发展为矢的线性普遍历史观的基础上,近代西方历史哲学便建构起来了。这一时期的哲学,根据黑格尔的定义,是“对于事物的思维着的考察”[13]38,因此,“历史哲学,只不过是历史的思维的考察罢了”[8]8。哲学具有自己的思想,不用考虑实际的存在。以此来治理历史,便不免把历史当作消极材料,不许历史保持本来面目,逼迫它去适合一种思想,即先天地建构一种历史。这种“从纯粹概念中辨证地推出现实来”的历史思想,被称为“思辩的历史哲学”,受到了当时历史学家们的激烈抨击。历史学家认为,历史的职责应该是把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载中去,并且越是不离事实就越真实。显然,思辩历史哲学自一开始便同历史学思想恰好相反,针锋相对。但有一点却是共同的,即哲学家与历史学家都认为人之为人在于人有知性思维。二者的区别在于,哲学家关注上帝之城中永恒的现在,历史学家着重地上之城中现实可得的知识。然而,西方人的求知本性不会止步,他们渐渐厌倦并抛弃了历史与哲学中荒唐虚妄的思辩成分。在现代追求真知的实证分析哲学思潮中,往常以思辩的形而上学为代表的哲学体系分崩瓦解,思辩的历史哲学由此失势,而以获取历史知识为目的的新的历史哲学,即批判与分析的历史哲学流行起来。然而,西方人对时间的真实意义和对具有自由意志的人的求知本性的认识并没有根本性的改变。直到以生命哲学、现象学和存在主义为代表的20世纪西方哲学掀起一场新的革命。柏格森、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等对时间绵延的真实意义的揭示,对人除了认知主体本性之外还有道德主体、意志主体等本性的阐释,推动了西方历史哲学的又一次发展。但由于本体知识获取的不可确证性和时间流逝本性的不可知性化,时间本身和本体知识的真实意义一直为秉承知性思维的西方知识界主流所拒斥。在西方人看来,历史本体与历史认识的融合与统一是不可思议的。历史本体与历史认识之间依旧隔着一道难以逾越的鸿沟。因此,时间与人类自由意志的新认识对西方历史哲学的发展推动有限,20世纪出现的所谓思辩历史哲学的再次复兴恰好说明了这一点。

与对时间流逝的不安乃至轻忽和强调人的求知本性的西方历史哲学的曲折发展不同,中国传统历史哲学对时间的真实意义和作为万物之灵的人的生命特性表现出极其深切的体认。先从两则流传至今的远古神话来看:

天地浑沌如鸡子,生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,极长。后乃有三皇。数起于一。立于三,成于五,盛于七,处于九,故天去地九万里。(《艺文类聚》卷一引《三五历纪》)

元气骱瑁萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤,启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人也。首生,垂死化身:气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎m。(《绎史》卷一引《五运历年纪》)

表面看来,这两则神话似乎荒诞不经,实则不然。它们以隐喻的方式暗示了中国先民对天地万有至少有以下几点看法:其一,宇宙是个大生命,由简生繁,孕育一切;其二,宇宙大生命及其孕育的一切都在时间场内,时间与生命具有某种内在关联;其三,时间是宇宙本性、天地万有开展的条件;其四,万有同宗共祖,人处其中,得宇宙生命之精髓,拥有自由意志,能体认宇宙,把握自己的命运;其五,既然万有一体,人独得其精,人就有必要担负起协助宇宙大生命一体生化的历史使命。以上分析充分表明,中国隐喻式思维所显露的天人合一的宇宙统一论特征。如果我们对这两则记录于公元三、四世纪的神话是从上古流传下来的可能性提出疑问,那么我们不妨再来看看作为中国最古老文献之一、公认为百经之首的《周易》,这个近于完满地体现中国传统智慧且在中国历史上永不枯竭的思想源泉所蕴含的深刻寓意。

我们知道,《周易》的逻辑结构在于运用阴阳二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻,以象天地万有,高度抽象地演化宇宙变易精神。其中,真实的时间(所谓的原发时间)与阴阳交替浑然一体。《周易》之易,正是变易之易,生生之易,正是秉持宇宙生命精神的人对生命与历史的共同本质特征时间性切身体认的高度概括。相传由孔子所作的《易传》认为,《易经》是先民仰观天文,俯察地理,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,始作八卦,以通神明之德,以类万物之情的杰作。正如现代西方人所指出的:“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。”[12]32它表明,中国人是“以自身的认识模式投射到自然万物,并赋予它们人的情感、生命、价值、意义,然后再倒过来,从自然万物的变化升迁中暗示和体验人道的酸甜苦辣”[14]103。即是说,《周易》的本质是“在人世的暗示之下把握天道,在天道的暗示之下理解人世。以天道类比人类,以人世把握天道”[14]102。这其中透露的“消息”正是中国隐喻式思维的最基本特征:天人合一观念下的宇宙统一论。由此,构成了中国文化至大至深的文化母题。宇宙的大生命场论,人性的性天凝德行道论,历史的人文化成论,是中国先秦古人对存有、生命、历史深切反思的总结。中国历史哲学思想也由此奠基。由于中国人秉持天人合一的观念,认为宇宙万有一体,统一生化,人得其灵,参天化育,所以历史成为人类体认并参赞宇宙大生命之化育的以人文化成天下的过程。于此,人的自由意志表现为人能性天凝德、竭天成能,最终体现于历史的便是人文化成天下。而作为历史本性的时间真实意义也就在对宇宙大生命之流行的生命体认中得到落实。这就是说,只要把自己这个个体生命“同那使生命的本原(即宇宙的大生命,笔者注),即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之间旋转的东西融为一体”[12]38,那看似若隐若现变化无常的时间现实本性就被克服了,时间的真实意义便澄明于宇宙大生命场中为赞天地之化育的人所理解把握。船山所谓“通物之理,则合天之道,圣之所以时也”[15]632,说的就是这个道理。入道凝德,以德行道,以人文化成天下,豁显的正是中国传统哲学思想的核心内容内圣外王之道。用之于历史认识,就是以德治治史的“有道则兴,无道则丧”的“道德史观”。秉此思想,站在“六经皆史”的角度,我们不难认识到在先秦便已奠基并贯穿于整个中国历史撰述的历史学思想:《尚书》的历史盛衰论、《周易》的历史通变论、《三礼》的历史典制损益论和《春秋》的历史兴亡劝戒论等等。这其中所充满的历史忧患与鉴戒意识,正是中国人赞天地之化育的历史使命感的真实体现。对此,西汉伟大的历史学家司马迁简明扼要地总结并开启以后中国两千余年的历史哲学思想纲领为:“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。天人与古今关系问题,这二者就构成为中国历史哲学思想的主要论题所在。这里顺便说明一下,历史的哲学与历史学的哲学思想,在中国不可能象西方那样作二元的分裂,天人合一的观念,对时间、生命、历史的统合认识确定了中国古人对历史的与历史学的反思之认识的一体化思想。

应当看到,中国传统天人合一的思想观念是建立在宗法血缘、生殖崇拜和维系大一统的专制社会基础上的。中国文化历史的特殊性,致使主客分立原则下的知性思维长期处于弱势状态。由天人合一观念生发的内圣外王之道由于缺乏知性基础易流于道德理性一隅特异发展,最终导致了伦理异化的严重后果。在专制社会的压制下,隐喻式思维不得不服务于政治要求,中国历史哲学思想不自觉却又自觉地沦为的御用工具和理论来源。以董仲舒为代表所提出的天人感应说,缔造了中国特色的“君权神授”的“神意史观”,继而发展为两宋时期以朱熹为代表的“天理史观”。由于中国传统的天人合一观念是通过达道凝德的方式实现的,因而中国传统历史哲学思想可以概括为“有道则兴,无道则丧”的以“德治”观念为核心的“道德史观”。至于史学思想方面,自司马迁发“一家之言”后,无论是逐步形成的所谓正史的二十五史,抑或是由三通、六通发展到九通、十通等史学理论著述,尽管各家各言取得了大量史学理论成果,但体现于其中的思想也不外乎在先秦就建立起来的“历史盛衰论”、“历史兴亡劝戒论”、“历史通变论”和“历史典制损益论”等为主要内容的“道德史观”。此种历史哲学思想始终左右着中国的社会历史,它所带来的历史现实却是,一方面王道德治思想美仑美奂,另一方面专制集权下的王圣之实日趋严重,理论与现实几乎完全脱节。

明清之际是中国社会发展的一大转折期。明代社会极端腐朽、极度专制及其社会矛盾的空前激化,加以异族入侵,导致了明王朝败亡,大汉民族陷于空前的严酷现实之中。这促使一大批学者对传统社会及其历史进行空前的反思,出现了以顾炎武、黄宗羲、王船山等为代表的批判总结者,中国传统历史哲学思想发展到了它的顶峰。针对于宋朝以来,理论与现实严重脱节,思想流于空谈的状况,当时的学者强调穷本溯源,明道救世,致力于实学研究,力图纠正中国学术的伦理异化问题。他们集中批判了君主专制思想,企求学术挣脱于政治网罗,接续先秦诸子久绝无传的真精神。他们还从经世致用出发,空前发展了传统羸弱不振的知性思维。他们在中国历史上首先提出了以主客二分思维为特点的主体性思想(譬如王船山的“立人极”思想)

“立人极”的说法,最早出现于周敦颐的《太极图说》,一般含义为做人的最高标准,而没有如船山创发的二分原则下的主体性思想。事实上,近儒熊十力早有认识,他于《重印周易变通解序》中尝言,“晚明有王船山,……,其学尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一,论益恢弘,浸于西洋思想接近矣。”不过,熊氏认为船山思想只是近似而已,“骨子里自是宋学精神,非明者不辨也”。(熊氏之论参阅船山全书编辑委员会编《船山全书》:第十六册,岳麓书社1990年版,第994995页)当代学者张世英也曾详细阐发过中国古代思想史中可能具有的主体性思想,并明确指出明清之际以王船山为代表的以主客二分思维为特点的主体性思想的出场。(详参张世英著《天人之际》:第一、四、五章,人民出版社,1995年版。),进而,试图以此结合传统天人合一的思维观念,在新的基础上重新解答天与人、古与今问题。具体在历史哲学思想上,以船山为代表,他批判总结了传统的“道德史观”,初步勾勒出中国历史哲学的“道德形而上史观”的轮廓,体现出深刻的历史批判精神与无畏的历史开拓精神。

综上所述,中西历史哲学思想的不同发展表明,中西方在特定的历史背景下,由于对哲学与历史的理解存在着根本差异,他们的历史哲学展现出迥异的价值取向,走上了不同的发展道路。西方人求知识爱自由的本性,使他们在明确实证可靠的知性思维指导下,忽视了时间与历史的真实意义,把时间空间化,历史实证化,从而对历史及历史学的认识做了二元化的处理。中国人则出于万有一体,人负天命,参天化育的使命感,将历史与历史学的认识统一于道德理性思维之下。由于中国宗法专制社会的压制,知性思维的长期缺乏,导致其历史文化走向伦理异化,使历史理性长期沦落为政治的奴仆。

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西方哲学史论文范文第10篇

(吉林大学文学院,吉林长春130012)

摘要:“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸”,这是冯友兰先生毕生的学术追求。“阐旧邦以辅新命”出自《诗经》中的“周虽旧邦,其命维新”一语。“旧邦”,即传统中国;而“新命”,则使传统中国之哲学精髓得以在现代重获新生。冯友兰在近百年的人生岁月中几经时局动荡、社会变幻,但始终不变的,是他时刻保持的高度的研究自觉。在中西方文明交错冲突、此起彼伏的时代,在近代中国自我否定、自我怀疑的时代,冯友兰选择了客观与清醒,将中西方哲学研究方法融会贯通,“西体中用”,为传统哲学赋予新的生命,并为哲学史研究方法的近代化做出了巨大贡献。

关键词 :冯友兰;“三史”;传统哲学;重建

中图分类号:B261文献标识码:A文章编号:1671—1580(2014)12—0129—03

收稿日期:2014—07—18

作者简介:曹翰林(1993— ),女,吉林长春人。吉林大学文学院2012级文史实验班学生,研究方向:文艺学。

一、中国传统哲学存在之辨

黑格尔在《哲学史讲演录》中对东方哲学采用了“附带一提”的方式进行阐述,他眼中的东方哲学是“无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多,在进一步的认识之下,就都大为减低了”。[1]此番评价可谓是对中国传统哲学的一种贬损与误读,并且这只是西方对中国传统哲学曲解的冰山一角。随着五四运动的爆发,大量的外来文化涌入中国。然而,在面对西方对中国文化的质疑时,大部分国人却在犹豫中陷入了自我怀疑的困境,中国哲学的“危机说”一时兴起。

西方对中国传统哲学误读的存在是有其必然性的,究其根源乃是千百年来中西方不同的思维方式塑造了中西方这样两种形态上截然不同的哲学体系。西方哲学自古希腊时起,便注重以逻辑、体系为主的哲学形态;而中国人自先秦诸子百家时起,注重的不是著书立说,而是以感悟、体察为主的非体系哲学形态。从从事哲学活动的方式来看,西方注重理论思辨,中国注重知行合一。在呈现形式上,西方出现了明确的概念、范畴,而中国却并未出现独特的“哲学话语体系”,在近代解读传统哲学时,甚至存在对西方哲学话语体系的滥用和盲目崇拜。但我们不能将中国哲学思想的成就抹杀,陷入对于西方一味依赖,却对本土思想一味质疑、丢弃的怪圈中。

冯友兰在《中国哲学之精神》中用大量的篇幅阐释了中国传统哲学的智慧高明所在,在肯定传统哲学存在性的同时,将中西方哲学从根本上进行了区分。他将哲学分为“出世间底哲学”、“世间底哲学”和“超世间”、“即世间而出世间”哲学。出世间的哲学境界超越人生纷扰,乃“极高明而不道中庸”;世间的哲学注重人伦日用,太过现实、理性,又肤浅,乃“道中庸而不极高明”;唯有中国哲学,超越世间而又出入自然,若即人生而又若离百态,乃“极高明而道中庸”。因此,仅仅将中国哲学解读为出世、入世的为政理论或隐身山水的人生思考都是对中国哲学的肤浅理解。中国传统哲学虽源于对生活的点滴体悟,却早已在生命的层面上形成了理论的自觉。在《中国哲学史新编》中,冯友兰同样提出:“哲学是人类精神的反思。”[2]人类的精神生活主要由自然、社会和个人组成,而对这三者的反思是国人对于自己生命概念的回环照应,再将哲学感悟反作用于精神生活中。

西方的逻辑思考只是哲学思维方式中的必备手段,而中国的生命的体察则是哲学最终要触及的目标。因此,对于传统哲学存在性问题的考证,如若像现今大部分讨论那样站在西方哲学平台衡量审视中国哲学或以外在形式判断中西方哲学之优劣,都是不合逻辑的伪命题。因而,笔者认为,真正的中国哲学是脱离了概念、逻辑和体系外衣的、形而上的生命体系,从独特的东方角度与西方哲学进行比较分析才是最为科学的。

二、冯友兰“三史”对中国古代哲学思想的正名与重建

为什么我们会对自己的哲学体系提出质疑?仅仅是因为西方思想的冲击而一时兴起吗?蔡元培先生在《中国哲学史大纲》的序言当中提出,写中国哲学史不得不去“依傍西洋哲学史”。传统中国对逻辑思维的概念较为轻视,导致了近代新儒家重解经学典籍时,不得不对西方的哲学体系有所依赖,不得不对西方哲学概念有所借鉴和参照。无法使用独立的研究方法重构中国哲学史是我们对哲学史发展不自信的一大原因。

对西方范式的引进与应用是重构哲学体系的重要前提。范式(paradigm)一词源于库恩的《科学革命的结构》,中国哲学史在近代寻求突破的时候便引进了大量的西方范式作为体系重建。对待对中国哲学心存疑虑的人,冯友兰说道:“对于所有那些对中国思想史感兴趣的人来说,很可能会出现三个问题。第一,中国哲学的固有特征是什么,它为世界做出了什么样的贡献?第二,人们常说,中国哲学缺乏体系,这种说法对吗?第三,中国哲学的发展这样的事是没有的,这种说法对吗?”[3]冯友兰写作《中国哲学史》时,正处于民国二十年,那是一个学术上相对自由、中西方文化强烈碰撞的年代,如何面对冲击我国本土古典文化的西方学说是各位思想家和学术大师都在思考的问题。在胡适等主流人士都在主张“全盘西化”理论之时,文学批评家钱钟书、思想家熊十力、哲学家梁漱溟等人都站了出来,主张中西融会贯通、“西体中用”,这也逐渐发展为“新儒家学派”的学术主张之一。正因如此,中国哲学在近代终于抛弃了千百年来固有的哲学思考方式,转而以西方的哲学体系范式来重塑本土哲学架构。作为第一批“新儒家学派”的代表性人物之一,冯友兰也在“三史”的创作当中引进了大量的西方基础理论、学说范式、阐释概念等。

要如何对中国传统哲学进行符合历史潮流的正确解读和体系重构?近代哲学史家如何在文化断层中找到适当的位置?又该如何面对西方对中国传统时空错位的解读?自清朝注重朴学时起,中国哲学思想便呈现出逐渐下滑的趋势,至中国近代,哲学思想已经处在一个濒临停滞的时期。从历史上来看,自秦朝开始,每个时段哲学思想的爆发都是对先秦诸子的“轴心时期”思想的一种重构,或是增添以时代的新内容,或是对“轴心时期”思想的刻意误读或再造。中国近代对千百年来中国哲学的回顾正是对中国哲学的重新审视和思考,是对中国哲学进行重新阐释和理论重建,并整理、保留经典的完整性。

在冯友兰看来,“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之”。[3]他主张必须将形式上的体系和真正的体系区别开来:“中国哲学家的哲学,虽无形式上的系统,但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统,则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西,中国无哲学。形式上的系统,希腊较古哲学也没有。苏格拉底本来即未著书,柏拉图之著作用时话体,亚里士多德时于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说,亚里士多德之哲学较有系统,但在实质上,柏拉图之哲学亦同样有系统。……中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家,但实质上的系统则同有也。讲哲学史之一要义即是要在形式上无系统之哲学中找出其实质的系统。”[3]简单地被眼前的理论外壳所蒙蔽,进而将片段式、散落式的哲学理论生硬地融为一体,而忽视了其精神上的内在联系,这是哲学史家对哲学的一种错误继承。

“西体中用”虽有“中用”,却终归是“西体”,如何借鉴“西体”并转化为“中用”,思想家的智慧正体现在这转化的过程中。因此,冯友兰在对中国传统哲学的理论重建上,始终以方法论的创新作为重建的核心。成熟的学科体系的形成需要有自己的基本构架、独立的研究方法、系统的理论知识结构和学科研究的自觉性。他在《冯友兰讲哲学》与《怎样研究中国哲学史》中介绍了其研究中国哲学史的六种方法,即钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世和评述哲人哲学,构筑了较为系统的中国哲学史方法论。20世纪40年代,冯友兰将理学研究方法延伸到哲学史方法论中,实现了方法论的中国化。他认为,真正的形而上学研究方法主要有两种——“形式主义底方法”和“直觉主义底方法”,即“正底方法”和“负底方法”,将逻辑思考与直觉判断巧妙结合。同样,对于学科独立性的自觉,冯友兰将其体现在“疑古”和“释古”两方面。他说:“信古一派,与其说是一种趋势,毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力,大概不久即要消灭。”[4]在传统中国,经学是所有学术之首,如何摆脱经学对中国哲学思想的束缚是中国哲学独立延续发展的首要任务。虽然近代哲学会产生对于西方哲学思考范式的依附性,但是依旧保持着中国哲学的传统性。新瓶装旧酒,换汤不换药。中国哲学的思想精髓并不会因为对西方产生了依附性而发生内容上的转变。

冯友兰的哲学史思想是对中国传统哲学体悟式方法和西方哲学概念化方法的一种融会贯通,实现了中国哲学的现代化,他说:“我生在一个不同文化的矛盾和斗争的时期,怎样理解这个矛盾,怎样处理这个斗争,以及我在这个斗争中何以自处,这一类的问题,是我所正面解决和回答的问题。”[5]“我们现代所关注的,不是用一种文化来批评另一种文化,而是用一种文化来阐明另一种文化,因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明,而不是它们的相互批评。应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则,所以东西文化不仅是相互联系的,而且是相互统一的。”[6]冯友兰的工作是“阐旧邦以辅新命”,要让中国哲学在保持旧有的同一性的同时,又不失新鲜的生命力量。这种新生的力量是冯友兰所赋予的,是哲学带给人的精神上和智慧上的力量。他说:“用中国的一句老话说,哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说,哲学可以给人一种精神境界,人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”[7]

三、主流意识形态对冯友兰思想的制约

中国哲学史由最初的固守本土,到后来的一味追求西方,再到新儒家时期的中西结合,直至新中国时期的“以马释中”,其发展几经转折。建国后,冯友兰的《中国哲学史新编》虽成功写就,但机械化和教条化的思维方式却成为冯友兰继续发展的绊脚石。冯友兰将“爱民族、爱国、拥护新社会、拥护共产党”等思想作为学术研究的主旨,将阶级斗争作为理论的出发点,使哲学受到了主流意识形态的控制。生硬地将哲学的性质与“党性”相连,这可以说是对哲学思想的一种戕害和湮灭。改革开放后,冯友兰也对自己当初的理论体系和写作真实目的提出了质疑并进行反思:“我不知道,这是走群众路线,还是哗众取宠,这中间必定有个界线,但当时我分不清楚……如果是附和一时流行的意见,以求得到吹捧,这就是伪,就是哗众取宠。”[5]

马克思主义化的哲学发展强制要求多元化哲学皈依于“马”姓门派下,使得中国哲学变成了四不像的尴尬事物,没有了古典生命化的哲学体征,同样没有了西方的重逻辑特点。多维度的解释方式有助于多角度地观察和理解中国哲学,从多维度逐渐变成一维度是解释道路的偏转。中国哲学史若想建立自己的理论优势,必须回归到“轴心时期”形而上的生命意识,并借助多方理论范式进行阐释,只有这样,才有可能实现中国哲学史建构的新的突破。

冯友兰通过“三史”的创作,将中西理论融会贯通,让中国传统哲学得以现代化,使中国哲学体系趋于完整化,同时又推动中国哲学走向世界。后人再无需纠缠于西方理论束缚下的中国哲学,却也无法绕过冯友兰先生之“三史”。这种为传统思想正名、为恢复传统哲学独立性所做的贡献是世代国人都不可磨灭的。

参考文献]

[1]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].北京:商务印书馆,1997.

[2]冯友兰.中国哲学史新编(第一册)[M].北京:人民出版社,1982.

[3]冯友兰.中国哲学史[M].北京:商务印书馆,2011.

[4]冯友兰.三松堂学术文集[M].北京:北京大学出版社,1984.

[5]冯友兰.三松堂自序[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1989.

西方哲学史论文范文第11篇

爱因斯坦曾说过:

“哲学可以被认为是全部科学之母。”

对哲学专业了解不深的同学往往对这门学科有些误解,

认为哲学是艰深晦涩的。

其实哲学并不难,

它回答了世界最本质、最一般的问题。

选对了哲学书,

不仅可以帮助专业同学更好地了解哲学内涵,

非专业的同学也可以读得相对轻松些。

外国哲学:两本不同的《西方哲学史》和一本《哲学史教程》

第一本《西方哲学史》的作者是英国数学家、哲学家、文学家、社会活动与评论家伯兰特・罗素的一部哲学名著,出版于1945年,全面梳理了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。该书分上下两册,上册译者为何兆武,下册译者为李约瑟,后者本身就是一个中文很好的英国人,是研究中国古代科学艺术史的。罗素认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响,并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期,揭示了在哲学的发展历程中,科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。本书最突出的特点是它所论述的主题:哲学不是卓越的个人所做的独立思考,而是社会政治生活的一个组成部分,是“各种社会性格的产物与成因”,是“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用,然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。更值得一提的是,尽管此书上、下两卷约80万字,但作者学识渊博、文笔幽默、旁征博引,中文翻译也相当精准,读起来并无枯燥晦涩之感,具有相当的趣味性,是入门书的好选择。

第二本《西方哲学史》的作者是弗兰克・梯利,是美国著名哲学家和哲学史家。梯利在本书的序论里说,哲学史必须力求把每一种宇宙观放在它适当的背景中,把它看成是有机整体的一部分,把它同它过去、现在和将来文化的、政治的、道德的、社会的和宗教的因素联系起来,所以这本书涉及哲学范围比较广泛,相当于哲学界的百科全书,力图公正评价哲学史上的主要人物和事件,更难能可贵的是虽然内容繁多但书籍叙述依然简明扼要,无重复嗦之感。与罗素的《西方哲学史》相比,这本书更为客观,对哲学的研究范式也更为规范。梯利的哲学史是哲学史家的哲学史,而罗素的哲学史则是哲学家写的哲学史。哲学家写的哲学史最大的问题是带有哲学立场的偏见,因为他总是从自己的立场看待其它哲学家。哲学史家的哲学史则不同,他们往往比较客观地看待其他哲学家。

《哲学史教程》的作者是德国哲学家文德尔班,新康德主义弗赖堡学派的创始人。《哲学史教程》是文德尔班的一部颇有影响力的哲学史著作。在书中,文德尔班用新康德主义观点系统地阐述了以往的哲学体系及其发展史,特别是哲学问题和哲学概念的形成和发展史,对于研究西方哲学史以及文德尔班本人的哲学思想很有参考价值。学习哲学最怕的就是钻到哲学史的林子里,看不到之间的脉络关系。本书中包含了文德尔班的写作思路,条理分明地把对立的哲学史关系理顺,对各个思想流派的介绍也相对准确。他认为古希腊苏格拉底的时代开启了一个人类学的时代,苏格拉底希望超出人与人之间主观的判断,来达到一个客观的定义或者判断。其中还提到了苏格拉底和智者学派的斗争,之所以没有陷入到有关知识和道德的主观认识,是因为苏格拉底想要超越主观性建立一套秩序。本书的难度较大,不适合于做入门教材,可在入门之后阅读,取其系统性之优点。

中国哲学:《中国古代思想史论》《东西文化及其哲学》

第一本是李泽厚的《中国古代思想史论》。李泽厚是著名的哲学家,1954年毕业于北京大学哲学系,现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。对于中国没有哲学,只有思想史,以前有一种争执。本书从剖析孔子仁学开始,提出中国民族的“文化心理结构”问题,认为血缘、心理、人道、人格为四大因素,贯穿论说了自先秦至明清的各种主要思潮、派别和人物。其中着重论证了中国的辩证法是“行动的”,而非“思辩的”,庄子、禅宗的哲学是对人生作形而上追求的美学,宋明理学作为道德形而上学仍具有重要价值,在明清时期思想中“内圣”与“治法”已出现分离,标志着中国式的政教合一将逐渐动摇,认为这是走向近代的重要趋向等等。作者对于自己理解较深的思想家,比如孔孟的解说比较到位,宋明理学也写得很好。写到老子,就有些磕磕碰碰了,比如他这样解释“道可道,非常道”:“不可能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’……不是强调‘道’是超感知超认识的实体。”这种解释虽有新意,但老子确实把“道”视为一种极难把握的本体,而本体之不可说或不容易说,并不是什么新鲜看法了。但是,本书就现在看来仍然具有较大的学术价值,总体相当不错。

第二本是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁漱溟,原名梁鼎焕,毕生致力于中国儒家文化的复兴和著述研究,本书是梁漱溟新儒学思想体系的理论基础。全书共五章,主要包括了本体论、认识论、文化观、历史观和伦理学思想五个部分内容。作者将西方的非理性主义和中国传统哲学思想相结合,对东西文化加以比较,极富开创性和启发性。他认为西方哲学是思辨和抽象的,这也比较准确,中国人看事情讲究合情合理,情和理都交织在一起,西方人则是理就是理,“情”很少提到,奠定了文明的特征。这本书虽然不能作为严格意义上的哲学史书籍,但东西文化比较部分值得品读。

其他哲学著作:《批判哲学的批判》《理想国》

推荐对康德哲学有兴趣的同学阅读李泽厚的《批判哲学的批判》,书中对康德哲学的三个方面,即对认识论、伦理学以及美学方面的介绍都较为清楚、准确。李泽厚在书的最后提出了一个观点,就是人要循着康德和马克思的路前行。他认为康德和马克思是一脉相承的,最后要回到人本身,不受外在观念以及神灵的控制,回归人的实践生活。中国最初把康德和马克思联系起来的人还是比较少的,李泽厚能把它们联系起来,很有创意。

西方哲学史论文范文第12篇

关键词:中国哲学;中国哲学史;中国哲学史学;中国哲学史学史

田文军教授近年来在“中国哲学史学史研究”领域取得了一系列成果,这些成果具有丰厚的学术内容,并直接或间接涉及与中国哲学(史)相关的一些重大理论问题,诸如究竟中国有无哲学、究竟如何看待百年来中国哲学(史)的现代转化等,值得学界和社会关注。在此将这些成果的内容略加表彰,并对有关问题稍陈管见。

一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程,并抉发这些观念的哲学内涵,认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念,到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念,再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念,乃至公元前4至3世纪出现的太极观念,所有这些都表明,中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生,非但不落后于世界上其他的古老民族,而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理,可以断言,那种认为‘中国无哲学’的论点,完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。

不过,中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论,但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称,当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说,都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点,当与中华民族传统思维方式相关,我们的先人在面对当下问题时,并不仅仅局限于这些问题本身,而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思,穷原竟委,比类属义,从而贞定思想立场,这样,他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在,仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后,中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜,学术分类也就成为时代的要求。于是,随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国,中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴,中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备,从浑融到专门,从学科体制中的附庸蔚为大国,亦即从古代形态到现代形态,中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详,往往以为现代形态的中国哲学振古如兹;而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为,以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源,造成了中国传统思想资源内在神气的丧失;以西化的现代语言来表述中国传统观念(所谓“汉话胡说”),又造成了中国学术的“失语”,由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为,所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素(如没有绝对抽象的Being),在形式上不过是对西方哲学的模仿,因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭,但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下,田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文,便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学(史)现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》(《学术月刊91999年第4期;收入其著《珞珈思存录》,中华书局2009年版)、《谢无量与中国哲学史》(《江海学刊92007年第5期;收入《珞珈思存录》)、《张岱年与中国哲学问题史研究》(《周易研究92009年第6期)、《陈黻宸与中国哲学史》(《武汉大学学报(人文科学版)》2010年第1期)、《王国维与中国哲学史》(《人文杂志92011年第5期)、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》(《多元范式下的明清思想研究》,北京:三联书店2011年版)等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩,勾稽出他们在进行中国哲学(史)现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识,指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限,肯定了中国哲学(史)的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学(史)现代转化的实绩,首先表现在中国哲学(史)学科的建立,对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》(1903)、《论哲学家与美术家之天职》(1905)、《论近年之学术界》(1905)、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》(1906)4篇文章,阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第,无不本于哲学的思想之影响者”等观点,陈述了王氏对于“今则大学分科,不列哲学,士夫谈论,动诋异端,国家以政治上之骚动,而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖;小民以宗教上之嫌忌,而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评,表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳,以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学(史)学科在当时的体制内得以确立,但是,“王国维早年给予哲学的关注与热情,对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响,却少有与他同时代的学者所能比拟。同时,在现代中国学术领域,哲学学科的确立,当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提,而王国维对于哲学的推崇与辨析,对于确立这样的基础与前提,也可以说是居功甚伟”。即是说,中国哲学(史)学科在民国初年最终得以确立,王国维功莫大焉。

中国哲学(史)学科的建立,当然要求相应的教材和学术成果建设,百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移,未能完成系统的中国哲学史著作,但在倾心哲学的数年间,他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气,而示来者以轨则”的精彩篇章,其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义,部分稿成于1916年,内容起自远古伏羲,但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止,成为一项未竞的事业。因此,谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》,便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”,“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》,张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》,萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》,踵事增华,为中国哲学(史)学科奠定了愈益厚实的基础。实际上,田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》(卷上),钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》,并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。

宽泛地说,专门的中国哲学(史)学科的成立以及中国哲学史著作的构撰,即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上,中国哲学(史)的现代转化必须先之以参与者的观念转变,否则,专门的中国哲学(史)学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如,“《中国哲学史》成书之后,陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说:‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩,而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义,辑成是篇,自伏羲始。其略而不存者多矣!’这种论述表明,他的中国哲学史研究方法,仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”,正因此,陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样,从谢无量的《中国哲学史》中,“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述,认定哲学有别于科学,但也可以发现他并未真正依照现代学科观念,严格地从学科类别的角度理解哲学,这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中,既包含属于哲学的内容,也包含许多非哲学的,或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学,表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握,未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此,“在某种意义上说,这样的中国哲学史著作,虽具备形式的系统,但也只能停留于形式的系统而已,不可能在建立起形式的系统的基础上,再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性,实质上是观念滞后的反映,因此,他们虽然都有中国哲学史著作,却并没有真正实现中国哲学(史)的现代转化。当然,作为中国哲学(史)研究起步阶段的成果,他们的著作具有筚路蓝缕之功,他们关于中国哲学(史)研究的思考和论说,也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材,这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学(史)的现代转化,冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考,观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学(包括中国哲学和中国哲学史)的特定研究对象及其特殊研究方法,亦即哲学(包括中国哲学和中国哲学史)应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’,认为‘哲学是人类精神的反思’,这种反思涉及到自然、社会、个人,也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题,是人类精神反思的对象,也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念,将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态,其内容的表现形式会有许多差别;但就中西哲学发展的历史和现状来看,其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解,冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学(史)研究对象,又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法,“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上,认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念,使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’,并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’,在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’,在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’,勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题,张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法,完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出,而分别叙述其源流发展,以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以马克思主义为指导,着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点,在把握历史学和哲学研究对象的基础上,将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”,肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德,又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”,进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点,揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”,这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线,比以往的哲学史研究成果,更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务,萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨,“在他看来,哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统,这种方法理论系统,涉及到哲学史研究对象的理解、确立,哲学史史料的考订、选择,哲学理论的比较、鉴别,哲学思潮演变的历史考察,哲学家历史贡献的分析、评断等。因此,在实际的哲学史研究中,构成哲学史方法系统的任何一个环节,对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”,而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学,所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说,历史和逻辑的统一,是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上,萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”,“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。

三、中国哲学(史)现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学(史)现代转化的实绩,并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限,田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架,理出了其中的主要脉络,取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学(史)的既有面相及其未来取径,以及中国哲学史学史研究的进一步开展,都具有不容忽视的意义。犹有进者,田教授的工作实际上回应了对于中国哲学(史)的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见,百年来几代学者在中国哲学(史)领域的研探创构,是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的,他们参照西方哲学,从“浑融一体,原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料,无疑具有与西方哲学相同的哲学性质,所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然,在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴,但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样,中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴,也正体现了中国哲学的个性,正是有见于此,张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”,因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语,而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时,也未直接运用知识论之类的术语,而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题,对其他中国哲学问题的总结也是如此”;由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学,金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴,这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质,则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名,当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式,确实拜西方哲学之赐,因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学,也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学,可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后,俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化,要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下,数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化,从而中国哲学形成专门体系,无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效,都不存在不合法的问题,相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”,那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则,却又禁止他人运用这种规则参与游戏,此非霸道逻辑而何?

如果说,否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学,那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿,其理由已如前述,其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感,这是可以同情的。但是,缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失,陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来,认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’,一个重要原因,就在于他们‘人各有学,学各有科,一理之存,源流毕贯,一事之具,颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为,体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气,反而可以彰显中国哲学的精义,“因为,‘中国哲学实本有其内在的条理’,给中国哲学以形式的系统,‘实乃是“因其固然”,依其原来隐含的分理,而加以解析,并非强加割裂’”。无论如何,在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界,一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化,便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会,因自小门户而归于湮灭;唯有通过西方学术形式的“格义”,古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到,西方学术形式作为普世性的知识格套,只是历史过程中的历史现象,必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况,他说:

西方哲学史论文范文第13篇

西方文化中历来有所谓“哲学”一门,此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论,20世纪以来,不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实,关于中国有没有哲学,本来,即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题,至少在1687年,巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响,他自己后来写了《论中国人的自然神学》(又名《关于中国哲学的信》,1716年)。对于莱布尼茨,中国不仅有哲学,而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学,但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学,但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”,在其《纯粹理性批判》中仍强调:“以道德哲学高于理性所有一切其他职务,故古人之所谓哲学家,常特指道德家而言;即在今日,吾人由某种比拟,称以理性自制之人为哲学家,固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下,历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门,此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论,20世纪以来,不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实,关于中国有没有哲学,本来,即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题,至少在1687年,巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响,他自己后来写了《论中国人的自然神学》(又名《关于中国哲学的信》,1716年)。对于莱布尼茨,中国不仅有哲学,而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学,但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学,但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”,在其《纯粹理性批判》中仍强调:“以道德哲学高于理性所有一切其他职务,故古人之所谓哲学家,常特指道德家而言;即在今日,吾人由某种比拟,称以理性自制之人为哲学家,固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下,历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的,论文版权属原作者,请不要用于商业用途或者抄袭,仅供参考学习之用,否者后果自负,如果此文侵犯您的合法权益,请联系我们。张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由Philosophy翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是,“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题,西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由,和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由,其实是一致的,他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国,儒家和道教佛教的交往已有上千年,但从未提出过儒家是否为宗教这类问题,三家都彼此承认为“教”,只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系,皆为“教”。儒家是否为宗教,主要的问题不在儒家作为历史文化的事实,儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看,儒家既非哲学,也非宗教;因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教,必然引起辩论。事实上,晚近世界宗教的研究,“宗教”的定义已渐趋宽泛,以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限,而注重宗教现象的多样性。在这个意义上,宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上,从整个世界文化史来看,近代以来世界文化的发展,可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念,但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样,“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束,但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构,随着多元文化主义影响的日益深入,随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入,也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入,终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的,论文版权属原作者,请不要用于商业用途或者抄袭,仅供参考学习之用,否者后果自负,如果此文侵犯您的合法权益,请联系我们。

西方哲学史论文范文第14篇

[关键词]教条主义 国学“马学”西学 世界主义

〔中图分类号〕B0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326(2008)11-0010-05

我们通常所说的“中国哲学”,既指古代中国社会中的、用古汉语表述的传统哲学,也指在现代中国发生的、用现代汉语思考和表达的一切哲学思想。由于这两种概念的意义不同,有必要区别中国哲学的古代形态和现代形态。中国哲学的古代形态是传统中国哲学。在西方文明和马克思主义已经全面而又深刻地改变了中国传统社会的现实条件下,当今之中国已不可能有纯粹的“传统中国哲学”,有的只是中国哲学的现代形态。即使是中国哲学史这门学科,也是对传统中国哲学的现代研究。现代引进中国的马克思主义哲学和西方哲学,也属于中国哲学现代形态。中国哲学现代形态集中马和西马于一身,这是最近一个多世纪的历史造就的事实,也是我们在今后若干世纪要继续推进的研究方向。温故而知新。让我们认真总结中国哲学现代形态的历史经验,自觉地承担起继续发展中国哲学现代形态的历史使命,踏踏实实地把中国哲学推向世界。

一、中国哲学现代形态的历史经验

中国哲学的现代形态是相对于古代形态而言的。中国古代虽无“哲学”之名,却有哲学之实。那种认为中国古代没有哲学的观点是不符合事实的,对“中国哲学”概念合法性的种种质疑是没有根据的。但应该承认,传统中国哲学的确是与西方哲学完全不同的哲学形态。如果说西方哲学是“爱智”之学,那么传统中国哲学就是“弘道”之学。西方哲学的中心概念是Being,而传统中国哲学的中心概念则是“道”,儒释道三家各有其道,道不同而共相谋。中国历代哲人“志于道”,以“闻道”、“知道”为人生目标,以“弘道”、“得道”为终极关怀,开创出一个与西方哲学的传统平行发展的、可与之相媲美的哲学传统。当然,中国哲学在古代并不是独立的科目,哲学思想散见在经、史、子、集各个部类的古籍之中。从19世纪末到20世纪上半叶,中国哲学开始从古代形态向现代形态转变。

在中国学术史上,这是一个可与先秦诸子相媲美的黄金时代。虽然社会充满动荡和苦难,但中学和西学、传统和现代性的激烈碰撞和融合,为思想创造提供了勃勃生机。不但在文史和哲学领域,而且在科学领域,产生了辉煌夺目的思想和群星灿烂的学术大师。在现代中国的舞台上,发生了一幕幕至今仍在震撼着中国人心灵的哲学场景:从马克思唯物史观的讲授与传播,到“中国哲学史”这门独立学科的创建;从东方哲学与西方哲学的冲突和较量,到外国哲学的传播译介;从新儒家的复兴,到佛教精义的现代阐发。由于这一系列的思想变革,中国哲学才具备了名副其实的现代形态。我们今天回顾这一个个历史场景,可以清晰地辨认出一条承前启后的思想脉络。这就是,综合马克思主义哲学、外国哲学与传统中国哲学,创造出适应现代化和社会发展的中国哲学新形态。

20世纪上半叶的思想家和哲学大师们开创的中国哲学现代形态,还只是处在草创阶段,在很多地方还只是大致的轮廓和初步的设想,如果中国学术的黄金时代能够持续下去,继续进行深入、细致的研究,开拓新的视域和方向,那么,中国后来的哲学研究者,完全可以像我们的祖先那样,创立为后世所称道的、可与强势的西方哲学相匹配的新哲学。但历史不容假设,无情的历史事实是,中国现代学术的黄金时代过早地结束了。由于众所周知的历史原因,在很长的一段时间内,哲学走上了一条曲折而艰难的道路。历史的教训值得我们反思和警诫,我认为至少有三个沉痛的历史教训值得记取。

首先应当避免对马克思主义的狭隘和错误的理解,不能把马克思主义的某些因素僵化、极端化,或把原本不属于马克思主义的因素当作马克思主义来坚持。中国化的马克思主义本来是中国思想对外开放的产物,是把西方和俄国的革命理论同中国社会现实和中国文化相结合的成功创举。但是,在20世纪50年代以后的一段时间,我们把这一创举当成终结性的胜利,把已经取得的成功经验和理论绝对化为真理的顶峰,用意识形态领域的阶级斗争代替全民族的文化建设,用政治性的批判代替学术上的争鸣,走上了闭关锁国的绝路,酿成了“”的历史劫难。

其次,要避免把马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学对立起来的做法。不能因为马克思主义哲学是哲学史上的根本变革,就否认它与西方哲学史的联系,否认它可以与现代西方哲学对话,可以和传统中国哲学结合。持对立观点的人认为,马克思主义哲学如果不与其他哲学理论彻底划清界限,就会丧失指导地位,甚至被非马克思主义的理论所驳倒、所代替。这一种观点曾长期被视为马克思主义的“正统”,但却不是马克思本人的观点,其来源是苏共中央主管意识形态的书记日丹诺夫。1947年,日丹诺夫提出了一个哲学史的定义:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[1] (P4) 据此,所有的哲学分成唯物主义和唯心主义两大阵营,唯物主义代表历史上革命的、进步的阶级,而唯心主义代表反动的、落后的阶级。改革开放之前写的哲学史著作,无论是西方哲学史,还是中国哲学史,几乎无一例外遵从“两军对阵”的模式。西方哲学史变成了马克思主义经典著作的注脚,现代西方哲学更是供马克思主义哲学批判的靶子,中国哲学史则成为了中国古代社会阶级斗争在思想领域的见证。这种做法忘记了马克思主义哲学在中国传播过程中受益于其他新思潮(包括西方哲学与中国哲学史的现代研究)的历史事实,而且违背了中国哲学的现代形态的发展方向。

最后,反对教条主义是一个长期的任务。中国古代文人有盲从圣人、死读圣贤的教条主义传统。除了固有的“土教条”,又有新近的“洋教条”。我们上面指出了马克思主义中教条主义的种种表现;但也要注意到,传统中国哲学和西方哲学研究中也有教条主义。比如,研究孔子的就要成为儒家,但又没有儒家的德行和修养功夫,只能充当孔教徒和卫道士。中国的西方哲学研究中也有“洋教条”,研究某个历史上的哲学家,就俨然是这个哲学家的“二世”;懂了一点希腊哲学,就言必称希腊;看了几本现代西方哲学的书,就张口胡(塞尔)说,闭口海(德格尔)讲。哲学中教条主义的实质是定思想于一尊,离开了权威就不会说话。教条主义严重阻碍了中国哲学现代形态的建设。力戒教条主义,就要做到陈云提倡的“不唯上、不唯书、只唯实”。[2] (P371)“唯上”是把上级领导当作真理化身的政治教条主义,“唯书”是盲从圣贤书的本本主义。现在还要补充一句,不媚俗;媚俗是从众跟风的文化教条主义。“只唯实”就是要实事求是、解放思想。实事求是、解放思想不仅是政治思想路线,而且是具有批判精神、实践理性和现实关怀的哲学的应有之义,是建设中国哲学现代形态须臾不可缺少的根本大计。

二、中国哲学现代形态的现实障碍

1978年关于真理标准大讨论的思想解放运动揭开了改革开放的序幕。30年来,中国哲学现代形态取得了令人瞩目的新成果。马克思主义哲学界突破了苏联教科书体系,提出了“实践唯物主义”等新的解释,开拓了“马克思主义人学”、“马克思主义文本研究”等新的方向;并以积极的态度与现代西方哲学展开对话,吸收外国马克思主义研究中的合理成分。哲学史界突破了日丹诺夫的模式,从具体的史料出发总结哲学史发展的线索,实事求是地理解和评价历史上的哲学家。各种西方哲学思潮流派得到广泛而深入地研究,中国传统哲学思想也得以复兴,发扬光大。改革开放的大环境带来了学术的春天。

我们不能盲目乐观,应该看到,被中断的学术黄金时代并没有得到续接,对历史上的中外哲学家(包括20世纪初的中国哲学家),基本上还只是“照着讲”,而不是“接着讲”。我国现在的学术出版物以不亚于经济增长率的速度快速增长,在数量上大概已经达到了世界先进指标。但是,中国学者的学术研究成果很少有国际影响,国际学术界公认的突破性的创新成果更是微乎其微。大多数研究“成果”是闭门造车,自说自话;很多“成果”只是简单重复,文风浮躁甚至发展到抄袭成风的地步。这些还不值得我们深省吗?虽然社会在进步,国家在开放,但我们的学术群体的心态却在退步,变得封闭起来,不如20世纪初期知识分子的心态开放,甚至还比不上思想解放运动时期的社会心态开放。这种封闭的心态难以归咎于制度上的弊端,倒是需要在我们自己身上找原因。当务之急是要通过克服浮躁封闭的学术心态,认清和克服中国哲学现代形态发展的主要障碍。

中国哲学现代形态的大势可用“分久必合,合久必分”来形容。20世纪初期,西方各种思潮涌入中国,中国本土思想也激烈地分化和变革,各派哲学蜂起,纷争不已。50年代之后统一于马克思主义哲学。80年代以来,马克思主义哲学、西方哲学和中国传统哲学这三大学科,从“一体两翼”的格局转变为“三足鼎立”的状况。“三足鼎立”虽然曾经推动过哲学史的文本研究及其专业化的水平的提高,但如果被强化到以邻为壑的地步,各个领域的哲学研究都难以深入,中国哲学现代形态的发展也将步履维艰。现在,很多人认识到学科分立带来的思想分崩离析的痛楚,哲学界人心思合,大谈“中西马的对话和融合”。但是,“中西马融合”谈何容易?有感于此,我的一位朋友做了一副对联,曰:“打通中西马,吹破古今牛”。这是在嘲笑空喊口号而不潜心钻研学问的浮躁学风,而不是说“中西马”根本不应打通,或不能打通。相反,打破“中西马”的学科壁垒刻不容缓,但需要做大量艰苦、细致的研究。“学贯中西”、“史论结合”不是空洞的口号和大话,而是一个人要穷尽毕生的精力和才华,一个民族要经过世代的学术积累才能达到的目标。马克思指出,任何人只能“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”创造历史。[3] (P585) 创造中国哲学的现代形态也是如此,要在前人创造的成果上进行。在现有条件下,“国学”、“西学”和“马学”是“中西马”交流对话的平台。但出于狭隘的“学科建设”的思维定势,有人仍然要把“国学”、“西学”和“马学”归属于三个相互割裂的学科,如果不能归属已有的“二级学科”,也要新建一些“一级学科”来强化三者的学科壁垒。在马克思主义成为“一级学科”之后,又有人在为国学的“一级学科”资格而奔走呼号。如果我们回顾创建中国哲学现代形态的历史,就可以发现,这样的想法和做法即使在上世纪30年代也是落伍的。

早在80年前,“国学”的倡导者就已经认识到,“国学”不等于中国传统文化。比如,吴宓指出:“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华而铸之,贯通之。”他还提出了如何贯通中西的具体方案:“中国之文化以孔教为中枢,以佛教为辅翼,西洋之文化是以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造就新文化,……则当于以上所言之四者,首当着重研究,方为正道。”[4] (P88-89) 他要用国学的“正道”打破了“中学”和“西学”的隔阂,这是很有见地的看法。西学固然是在西方世界产生的,但它传播到了中国,中国人研究它,思考它,用中文翻译它,表述它,西学就成为中国现代学术的重要组成部分,不但与“国学”并行不悖,而且两者相辅相成。

“马学”作为中国现代学术的重要组成部分,早期传播时属于西学。马克思主义与中国思想和实践相结合,成为占统治地位的意识形态。马克思主义哲学具有意识形态与学术研究双重性,不能因为它的意识形态特征而否认它也属于中国哲学的现代形态。邓小平说:“学马列要精,要管用。长篇的东西是少数搞专业的人读的”。[5] (P382)“要精,要管用”的马列是意识形态,“少数搞专业的人”研究的马克思主义的长篇大论,是“马学”,属于中国现代学术,“马学”中的马克思哲学则属于中国哲学的现代形态。马克思哲学和西方哲学的中国式解读,以及传统中国哲学的现代解读,既然是用现代汉语研究和表达的中国学术,就不可能是互不理解、没有交流的独立话语体系。事实上,真正理解了贯通中西的“国学”,也就理解了中国的“西学”的精华所在;真正理解了“马学”的精髓,也就能在与“国学”和“西学”结合的基础上,丰富和发展中国化的马克思主义。

三、中国哲学现代形态的未来展望

马克思预言:“必然会出现这样的时代:那时哲学不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学,变成当代世界的哲学。各种外部表现证明,哲学正获得这样的意义,哲学正变成文化的活的灵魂,哲学正在世界化,而世界正在哲学化”;“哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系的外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”[6](P220) 马克思的“面向世界的一般哲学”的观念,对中国哲学现代形态的发展方向具有指导意义。

“一般哲学”是具有普遍性的哲学,“世界哲学”指一般哲学适用的普世范围。历史上和现实中形形的哲学派别或学说只是“同其他各特定体系相对立的特定体系”,相互对立的哲学体系是特定时期和地域的学说。根据“普遍性寓于特殊性之中”的辩证法,我们不能离开个别的哲学来谈一般哲学,不能离开国别或地域(如中、印、英、美、德、法,以及希腊、阿拉伯等等)的哲学来谈世界哲学。特殊与普遍的辩证法意味着,哲学的某一特殊形态可以包含并发展出具有普遍意义和普世范围的哲学,而不是说,任何哲学形态都只有地域性,没有世界性,更不可能具备普遍性。

现代和后现代的相对主义、怀疑主义和虚无主义否认任何普遍理论和普世价值的可能性。受此类思潮影响,一些自称“坚持马克思主义”的人忘记了马克思的“面向世界的一般哲学”的观念,一些研究传统中国文化的人陷入狭隘的民族主义,一些西学研究者习惯按照西方时髦学说看中国,如此等等。为了突破学术群体的狭隘、封闭心态,有必要明确指出中国哲学现代形态的普遍性和普世性。诚然,中国哲学现代形态既然是中国的、现代的,因而必然是特殊的,但这种特殊的哲学形态不是与其他哲学形态相对立的哲学体系或意识形态,而是开放的,博采各国、各家、各派哲学之长,加以综合,发展出适用于现代世界的普遍理论和普遍价值。这是中国哲学现代形态的发展方向。

有人要问:这是可能的吗?是不是我们的一厢情愿呢?这是一个关于中国哲学现代形态普遍性和普世性的“可能性条件”的问题。要解决这个问题,我们无需诉诸康德式的先验论证,只需从经验世界的事实中寻找答案。人类思想史的事实证明,起源于某一地域或族群思想,只要能够改善任何相信它的人的生活和环境,并能够持续地适应被改变了的环境,那么这种思想就能推广到其他地域或族群之中,获得越来越大的普遍性;在世界各地交通越来越便利的时代,越来越大的普遍性思想具有越来越明显的普世性。西方哲学在罗马时代即有世界主义的倾向,但那时的世界主义还只是地中海世界的思想。地理大发现后,近代西方哲学的知识论与新兴的自然科学结盟,随着西方人发明的数学和科学的普世化,西方哲学知识论的一些基本原则,如理性假定、经验检验的原则,分析和综合相结合的原则,已经渗透在世界各地的现代社会准则和个人思维之中。西方道德、政治和历史哲学的某些学说或观点,如自由、平等、民主和人权的价值取向,世界历史的发展规律,也取得越来越普遍的共识。哲学社会科学理论的普遍性要比自然科学的普遍性更加难以认可,经常引起更多争论。可以肯定的是,有些哲学思想虽然起源于西方,但西方人发现的不等于说就是西方人所独有的,西方人发现的也可以是全人类共有的。同样正确的是,中国人发现的也可以是全人类共有的,我们不但要全面地认识中国哲学和思想的普世价值,积极地向全世界推广这些普世价值,而且要虚心地学习、借鉴和吸收西方人发明的普遍思想。这对中国社会、文化和中国人的生活,有百益而无一害。马克思主义在中国的命运,就很能说明问题。马克思主义刚在中国传播时,被它的敌人认定为只是西方人和俄国人的思想,不适合中国国情;当它在中国取得意识形态的统治地位之后,由于教条主义的影响,马克思主义的普遍真理一度被歪曲,被禁锢,脱离了中国的实际;经过拨乱反正,中国化的马克思主义不但得到广泛运用,而且具有示范性的世界意义。历史事实证明,正确、全面地理解马克思主义在中国的普遍作用,中国现代化的事业就成功、就发展;相反,任何片面、狭隘、封闭和僵化的做法,都是对马克思主义普适性的歪曲和限制。

中国哲学现代形态的创立,同样离不开西方哲学世界化的学术背景。从冯友兰、胡适开始,中国哲学史这门学科的发展始终受到西方哲学的方法和理论的影响。我认为这种影响属于中西哲学的良性互动,不能算作“全盘西化”,因为中国哲学史作为一门世界性的学科,其建立和发展又反过来为西方哲学提供了一个新的参照系。有没有中国哲学史这一参照系,对研究和理解西方哲学的结果大不一样。冯友兰在“中国哲学与未来世界哲学”一文中说:“在我看来,未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些,比西方传统哲学更神秘主义一些。”[7] (P593) 其实,中国传统哲学与西方传统哲学之间互补的地方还有很多;而且,中国哲学的现代形态与现代西方哲学之间也有很多互补之处,需要我们去挖掘、比较、综合。一些外国学者在“世界哲学”的名义下,比较中国、印度和西方哲学,从中寻找具有普遍性的思想。[8] 现在,世界哲学还不是成熟的学问,其中一个重要原因是缺乏中国学者的积极参与。这种状况从反面说明了这样一个道理:中国学者如果拒绝承认外国哲学中的普遍因素,就不能认识到自己哲学中的普世意义;而没有世界哲学的自觉,也就没有相应的普世理论。

现在,有些中国学者之所以拼命强调中国哲学的特殊性,是出于自我保护的本能。不过,他们正确地看到,西方哲学在中国盛行,而中国哲学却在西方世界被边缘化。为了抗议中西哲学交流的不平等,他们选择了特殊主义的保护策略:中国文化是中国哲学的特有领域,不容西方哲学染指;貌似普遍的西方哲学在本质上也是特殊的,理应回到它们自己的领域。本文不准备分析这种保护策略的复杂心理根源和社会根源,但要指出造成中西哲学不平等交流的语言学原因。现代汉语中的哲学词汇绝大多数是从日文引进的,以汉字与西语的哲学词汇之间的对应关系为基础,在汉译西方哲学原著的过程中逐渐形成现代汉语的哲学话语系统。中国哲学现代形态的中西马三大阵营都使用这种话语,因而能够大规模地翻译、介绍、评述西学、马学和汉学的著作,理解、研究和传播其中的思想。这本是中国哲学现代形态的活力和优点所在。然而,我们现在面临的尴尬局面却是,中国哲学的中文成果中的绝大多数不为国际哲学界所知。从长远来看,西方哲学的单向输入对中国哲学现代形态的深入发展是不利的。为此,中国人的哲学研究的中文成果需要尽快走向世界。一方面要使用国际学术界通用的工作语言翻译、推广中国哲学的中文成果;另一方面要创造更多机会,让更多的外国人使用中文学习中国哲学,不但使用古汉语学习传统中国哲学,也要用现代汉语学习和熟悉中国哲学的现代形态。

[参考文献]

[1]日丹诺夫同志关于西方哲学史的发言[M]. 哈尔滨:东北书店,1948 .

[2]陈云文选(第3卷)[M]. 北京:人民出版社,1986.

[3]马克思恩格斯选集(第1卷)[M]. 北京:人民出版社,1995.

[4]孙尚扬,郭兰芳编. 国故新知论――学衡派文化论著辑要[C]. 北京:中国广播电视大学出版社,1995.

[5]邓小平文选(第3卷)[M]. 北京:人民出版社,1993.

[6]马克思恩格斯全集(第1卷)[M]. 北京:人民出版社,1995.

西方哲学史论文范文第15篇

性、文化要素的可分离性与可相容性出发,通过批判与会通、分析与综合、解构与建构,实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言,贯彻“综合创新”的方法论原则,就是要站在世界哲学史高度,体会“一本万殊”之理,承认相反之论,从杂多中求统一,从矛盾中求会通,努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化,在对中国传统哲学的解构与重构中,会通古今中西,以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。

对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生,在对中国哲学史研究方法的探索中,就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在:一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合,建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学 包括实用主义和新实在主义 的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上,在一定的层次上,使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合;而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的,他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。

历史地看,在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内,探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法,以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟 张申府先生、张岱年先生 就尝试“将唯物、理想、解析,综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”,倡导和运用逻辑解析方法,并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合,来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》,既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法,奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书,从马克思主义的世界观和方法论的统一出发,主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史;并认为研究中国哲学史的正确方法,就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想,阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则:第一,坚持哲学基本问题的普遍意义,注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化;第二,重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用;第三,坚持社会存在决定社会意识的观点,对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析;第四,坚持发扬马克思主义实事求是的学风,对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上,对于哲学思想的阶级分析方法,哲学思想的理论分析方法,历史与逻辑的统一,哲学遗产的批判继承,以及整理史料的方法等等,作了较为全面、系统、精密的分析和论述,基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出,张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合,并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

事实上,80年代特别是90年代以后,研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出,中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下,运用多种方法来研究中国哲学史,如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法,西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法,以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等,以便在各种研究方法的功能互补中,揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则,并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法,马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法,以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等,加以整合或综合,以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度,一种实事求是的态度。显然,他们所坚持的马克思主义,已不是以往那种教条主义的马克思主义,而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索,体现的正是“综合创新”的路向。

海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想,经过20多年的艰苦探索,基本上建构起了中国哲学 史 方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看,它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说,“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤,以及其与我国传统以来考据之学与义理之学,乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以,他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然,傅伟勋先生在建构中国哲学 史 方法论时,仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。