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西方文化史论文范文

西方文化史论文

西方文化史论文范文第1篇

我国传统文化具有重视史学的传统。中国人对历史怀有十分特殊的情感。梁启超先生曾说:“中国于各种学问中,惟史学为最发达;史学在世界各国中,惟中国为最发达。”但往往囿于官方意识形态和社会历史条件的制约,使得我国传统史学呈现单一化、分割化的特点,突出表现为我国传统史学观是汉族中心主义,对周边少数民族缺乏系统、全面认识的史学观。另外,古人撰史的目的或满足于留名、或为了寻求“有资于治道”的现实目的,因而中国史学研究有诸多缺陷。梁启超先生明确指出中国传统史观的缺陷在于:“一方面范围太滥,卷帙浩繁,使一般学习望洋而叹;一方面又因范围太狭,事实阙略,不能予吾侪以圆满的印象。是故今日而欲得一理想的中国史,以供现代中国人之资鉴者,非经新史家一番努力焉不可得也。”因此,当我国史学界不再满足于传统史学的理论架构时,就尝试着从西方史学研究中汲取营养,作为重新认识中国历史的参照。西方文化形态史就是在这种背景下进入中国学者视野的。

汤因比在《历史研究》一书中详尽阐述了文明社会出现以来人类历史经验的性质和范式,对于我们从全新的视角去审视过往的历史、以及如何去理解历史对于今人的意义,颇具启示价值。但这一理论被中国学术界接受的过程可谓“一波三折”,它曾经因不符合马克思主义唯物史观而被视为伪科学。西方文化形态史观最早在20世纪20年代初步传入中国,在20世纪30年代由李思纯、张荫麟全面译介到国内,先后发表在吴宓先生主编的《学衡》杂志上,不仅呼应了20世纪30年代文化史的热潮,也含蓄地提醒中国学人正视历史,尤其是要从传统文化的“迷梦”中醒来。抗战时期雷海宗、陈铨等人对“文化形态史”进一步阐释,产生了更契合于中国文化实际的理论成果,于20世纪40年代出现文化形态史在我国传播的第一个高峰,形成了以雷海宗、林同济为代表的“战国策派”。到20世纪80年代,随着国门的开放和学术界“百家争鸣”局面的出现,学者们的学术视野更为开放、更为理性,汤因比建构的“西方文化形态史”理论被译介到国内,作为“他山之石”发挥“攻玉”的效果才有可能。西方文化形态史观的传入对我们重新审视传统史学观,以及在新的历史条件下产生前瞻性的史学思想具有巨大的理论价值和现实意义。

二、雷海宗对中国历史的分析

在不同的时代背景下,中国学人根据自身的学养和社会价值诉求,对“西方文化形态史”理论进行了改造和吸纳。最具代表性的是20世纪40年代,雷海宗和林同济先生对这一理论的批判性继承。他们在文化形态史观的启发下对中国古代史进行了整理,分别提出了中国古代社会的三阶段分期说和中国社会的多元结构理论。雷海宗先生的史学研究具有鲜明的民族主义色彩,具体的理论可以细分为对外的“反侵略”和对内的“民族国家”情感。文化形态史观在他的理论中直接体现为民族主义反抗性的观点,即雷先生对于外来势力提出的“反侵略”主张。民国是中国近现代历史上最晦暗的阶段之一。面对社会局面、人民苦难和前途渺茫的现实境遇,很多有识之士积极寻求救国之方。

以雷海宗先生为代表的“战国策派”的史学研究也不例外。他们对中国传统文化中阴柔的一面十分不满,认为这是导致国民劣根性的根源所在。因此,他们大力倡导力量的重要性,进而提出了英雄崇拜的理论。在当时即遭到学术界的质疑,胡绳在《论反理性主义的逆流》一文中专门针对“战国策派”的观点提出过批评意见。当激烈的政治因素不再作为学术研究的外在条件,我们重新审视雷海宗先生的观点,就会认识到他的观点与特定的时代背景有紧密联系。雷海宗先生将中国的历史做了重新的分类,他指出:“以往的分期方法几乎都是不负责任的,只粗枝大叶地分为上古、中古、近代,就算了事。西洋人如此,中国人也依样画葫芦……不分期则已;若要分期,我们必须多费一些思索的功夫。”他从文化形态史将文明分为若干阶段的分类方法中获得灵感,将中国五千年文明的发展给予了全新的解读。他认为中国文明具有特殊的“两周说”:“第一周”是从文明起始阶段到淝水之战,这是中华文化的诞生期,外来文明对中原文明的影响很小;“第二周”则是北方少数民族不断南侵,佛教等异域文明也逐渐渗透到中华文明的体系中,使得这一阶段的中华文明不再那么纯粹,“而是胡汉混合、梵华同化的新中国,一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上都可说中国的个性并没有丧失,外来的成分却占很重要的地位。”中国文明进入到“第二周”后就意味着中国文明的发展进入到了新的历史阶段———“南方发展史”。他是这样来阐述自己的理解:“五胡乱华以后,南方逐渐开拓。此后每经一次外患,就有大批的中原人士南迁,正是这些在北方少数民族入侵的压力下南迁的中原人,在南方新天地里继承发展了中原文化,使得在别的民族已经到了老死的时期,我们反倒开拓出这样一个伟大的新天地。”这一观点是在1936年提出的,学术界的传统观点认为雷海宗先生的理论建立在强烈的民族主义情绪基础上,存在着理论偏差。这种认识大体是不错的。雷海宗先生正是有感于中国社会所面临的现实问题,为了能够从学术研究的角度为中国解决现实问题提供理论支撑和思想指南,才提出了中国文化“两周说”的理论假设,使得对中国历史的研究呈现出全新的景象。

西方文化史论文范文第2篇

(一)我国源远流长的环境文化传统

翻开中华文化的千年彩页,有关王公贵胄、仁人志士们尊重自然、关爱生命、珍视环境的记载比比皆是,莫不流露着作为传统的农业古国,中国人对于大自然特殊的依赖感和敬畏之情,莫不颂扬着我们虽朴素却历史悠久、博大精深的环境文化思想。以环保立法的发展为例,据记载,早在原始部落时期,就有“木官”、“火官”、“土官”等专司生态管理的官职,这标志着中国的环境文化意识早在四千年前就觉醒了。并且,官方(黄帝)已经提出了“考勤心力耳目,节用水火材物”的明确环保要求。到了奴隶社会,开始出现习惯法形式的严格环保法令,如夏法规定:“先时者杀无赦,不逮时者杀无赦。”周王亦有令:“毋坏屋,毋填井,毋伐树,毋动六畜。有不如令者,死不赦。”这些简明严苛的规定中渗透着古人“无为而治”、“取之有时”、“取之有度”、“用之有节”的朴素生态哲学观,正是它们开创了中国环保立法的先河。此后的封建历朝历代,也都积极借鉴前朝采用法律手段保护和合理利用生物资源的经验,纷纷设立明确的生态保护法规和环境管理机制,环境法制日臻完善。战国时,一代名相管仲秉承“春政不禁则百长不生,夏政不禁则五谷不成”的理念,颁布严格的封山禁令,为使“山林梁泽以时禁发”,甚至动用极刑威慑;至秦朝一统天下,不仅多沿袭先前《秦律》中甚多甚严的环保法规,且好颁令施诏,时本着“生即仁”和“仁民爱物”的思想,以皇权为花草树木、鸟兽虫鱼请命,该习惯到了汉代仍有借鉴,“循道理之数,因天地之自然”的环境伦理隐现其中。如汉宣帝时诏令:“其令三辅毋得以春夏掷巢探卵,弹射飞鸟。具为令。”可见我们的祖先已不乏朴素的生物链意识。秦汉时还尤其重视植树造林,秦始皇不仅诏令在驰道两旁“树以青松”,且通过行政法令将此纳入官员的政绩考核之中,使得当时全国植树造林“已有相当规模”。由此不难看出,“可持续发展”的思想在当时已初具形态。直至唐宋,中国古代的环境立法水平达到了巅峰。从保护范围上看,可谓天罗密布、无孔不入。被纳入政府管理范围的自然资源不再限于秦汉时代的山川丘陵、河泽溪薮,也包括三山五岳等风景名胜以及城市绿化;禁伐区与禁猎区也以皇家囿苑为中心扩展到京畿地带……就执法的认真程度论,较之秦汉时亦有加无减。比如北宋时规定基层官吏也要负责侦捕违禁捕杀动物的人。“我们可以将环境文化区分为环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化等四个子系统或构成要素”,而“环境规范文化”“通常包括环境保护法律和法规、环境和环境保护的行政管理体制和机构、环境和环境保护的管理方式和制度等。”因此,中国古代环保立法的发展脉络就是环境文化演进过程的一个缩影。而历朝历代的环境立法,从三皇五帝到至唐宗宋祖,无不彰显着昔日先哲们“大山为友、松鹤为伴”的环保思想,无不倾诉着泱泱华夏古国“人与自然和谐相处”的环保精神。

(二)近代以来中国传统环境文化的断层

文化要不间断地在一片土壤上代代传承与发展,不能单纯依靠自我延续的惯性,更要借助于绵绵不断的哲学意识流与坚实稳固的制度基石。后两者一旦滞涩松动,文化就有出现断层的可能。近代以来我国环境文化的衰落恰好证明了这个规律。如果说我国传统环境文化在外化推衍上以严刑峻法为制度支撑,那么在内部构造上就是以“天人合一”的哲学为价值导航。前文已对古代环境法制做了粗疏考察,则在历史和现实的烛照下,我们也需对“天人合一”的古老东方智慧一窥究竟。总的说来,“天人合一”哲学并非哪个流派的一家之言,而是一种以“天地合一的和谐精神”为骨,以“道法自然”的道家自然哲学与“天人合德”的儒家人文伦理为翼的整体智慧。无论“采菊东篱下,悠然见南山”的出世情怀还是“野旷天低树,江清月近人”的入世憧憬,其内核无非皆是“天人亲和”、“众生协调”。中国这种“天人合一”“和谐”宇宙观与西方“主客二分”的哲学思想是两种截然不同的意识形态。后者注重的乃虑周藻密、枝叶扶疏的纯形式逻辑思辨,追求的是一种“我思故我在”式的终极真理。在这座由缜密学科体系构建的西方哲学思维大厦中,超越万物的绝对理性精神成为命脉根基。正所谓“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念;即理性是世界的主宰……理性是宇宙的实体。”而前者诚如黑格尔在《哲学史演讲录》中所言,缺乏理论性思辨色彩,是一种系统的、生态的、混沌的、超越时空的哲学“一元论”,特征是擅长运用直觉性、体验性、形象性、非线性循环和隐喻性类比思维。“人法地,地法天,天法道,道法自然”、“天道圆圆”、“道生万物”的老子学说正是这种思维范式的典型代表。

以这种前科学时代的先验思维来解读人与自然的关系,则“形而上”的“天”和“形而下”的“人”同属于一个内在统一的“大同”世界,人并非自然界的统领,反之,和万物一样,乃其组成部分,是循环往复的生态系统中平衡运动着的一环。“天人合一”所追求的不是一个逻辑上完美无瑕的终极真理,而是一种只可意会不可言传的宇宙生命和谐共生的大“道”。在这种以生命为中心的哲学模式下,一种生态理性与生态德性水融的环境文化自然自觉地熔铸而成、孕育而出、风发泉涌、绵延千载。然日中则昃,月盈则食。“天人合一”哲学观经董仲舒的“天人感应说”、阮籍、嵇康的“自然主义”发展至宋明新儒学的极致时,亦逃不脱亢龙有悔、盛极而衰的发展规律,逐渐走上西风落叶、火烬灰灭的下坡路。长期不明主客、无谓主次的“天人合一”思想到此阶段已不满足于一元论的宇宙和谐理念,更升格为一种人伦至上的。“在经历了历代贤哲的无数次的系统化论证后,在三纲五常为统治阶级反复提倡下……使人们对道德价值的追求,放在一切活动的首位。”这种思维禁锢带来的恶果首先是国人个体觉悟的消亡、自我人格的泯灭,其后更放大为整个国家、民族开拓意识的淡化、创新思维的停滞。正是在这种“固步自封”的意识迷雾中,中华文明逐渐没落,政治流于声色犬马、经济酿成一潭死水、科学沦为奇技淫巧……于是,帝国主义的铁蹄“势如破竹”般趁虚而入,给予旧制度“摧枯拉朽”的打击,霎时间,统治神州大地千年的中华法系“忽喇喇似大厦倾,昏惨惨似灯将尽”,与此同时,全然迥异于我们的西方意识形态潮水般涌进国门。“穷则变,变则通”,知识分子们亦开始返观内照,救亡图存,从而掀起一场师夷长技、革风易俗的浪潮。“筚路蓝缕启山林,创榛辟莽开先路”,哲学作为文化之源,其改造无疑首当其冲。魏源强调“经世致用”,严复号召“与天争胜”,梁启超提倡“乃物随我”,孙中山坚信“人能胜天”……自清末到“五四”新文化运动,中国哲学发生了革命性的变化,禁锢人性的“天人合一”变为众矢之的,弘扬个体的“主客二分”渐成众望所归。法度灭、哲理失,则传统环境文化顿时“上无所蒂,下无所根”,徒有“随波逐流”,走上向“人本主义”生态观嬗变的不归路,在中国近代史上持续一个世纪之久的环境文化断层由此形成。

(三)现代文明对新环境文化的呼唤

西方“主客二分”思维引导下的“天人分离”生态哲学,是一种以“自我”为中心、控制和征服自然为内核的人类主体性思维。这种思维将人与自然打造成两个完全分离的对立阵营,而“天人分离”的纵深发展便是“人本主义”环境文化。正如“生态主义”在中国源远流长一样,“人本主义”在西方也历史悠久。这种文化滥觞于公元前3世纪,当时,亚里士多德就提出“自然是人类的仆人”的命题。之后,基督教更是打着“救世主”的旗号,引申出“人是自然的主人”之教义,并借虔诚的基督徒之手使之广泛传播,给整个西方社会造成深远影响。直到17世纪末,西方人还笃信《创世纪》中所言,以为人是上帝的使者,享有至高无上之殊荣,人的任务就是改造自然。进入资本主义社会后,为满足工业化大生产的现实发展需要,这种文化中立足于经济理性主义和个人功利主义的工具价值一面被资产阶级深挖放大,进而衍生出一种鼓励竞争、追求效率、以征服猎物为目标的工业时代狩猎式环境文化。这种文化在促进西方乃至全世界经济繁荣、科技飞跃、政治昌明、法治蓬勃中的积极作用值得肯定,甚至可以断言,它是工业文明得以降临的必备要件。然而它为了迎合物资爆炸时代人们对于金钱的贪婪渴求,过度解放了人性中无节制消费资源的原始欲望,从而导致人们对除人以外的生命价值的极度漠视,工业文明的大厦几乎建立在对生态资源的屠戮之上。又由于该消极因素本就是普世价值观中不可拔除的组成部分,在整个狩猎式环境文化毒泷恶雾般向社会蔓延扩散的情况下,生态危机就成为必然恶果。“从这个意义上说,这种西方工业文明是人类可怕的自我毁灭的蛮荒,其文化发展模式与文明的真正实质是分裂的或背道而驰的。”因为“随之而来的却是自然界对人的一次又一次的报复”。愈演愈烈的环境矛盾在当前的环境文化图式下已不可调和,正日益转化为阻碍发展的新瓶颈,不顾一切的继续掠夺意味着敲响整个西方工业文明的丧钟。在这种生态裂痕大背景下,原先被西方哲学奉为圭臬的“主客二分”逐渐走下神坛,源于中国的“天人合一”竟否极泰来,成为济世良方的天然药引。

随着德国哲学家海德格尔提出人与世界、人与自然和谐相处的“天人合一”生态哲学,“主客二分”思想开始向“主客相融”的哲学转化。西方人已经意识到人的作用不是为“自然立法”,不是充当自然的主人,而应倾听自然的呼声,顺从自然规律,与自然和睦相处。正当西方人忙着向古老的东方智慧取经时,我们却焚林而田,竭泽而渔,只顾陶醉于“主客分立”带来的蝇头微利,却茫然不知自己正在重蹈他们“天人分立”的覆辙,这真是历史的讽刺!君不见,蒙蒙一片雾遮天,滚滚八荒沙蔽颜。举目无极云罩日,伸手不见指当前!君不见,日照南山升黑烟,疑似妖魔降人间。可怜莽原变荒野,苍灵焰中舞翩翩!君不见,鸟兽含冤入画图,鱼虾抱恨葬浆污。花泣不见蜂蝶舞,山恸难挽松柏枯!君不见,日出霞光耀蓝藻,春来江口涌赤潮。渡头柳衰燕语塞,江南酸雨多寂寥!君不见,“落星”痛失苍穹鉴,玉环岂愿逐飞燕?浩渺烟波成旧梦,空余芦荻曳阑干!君不见,江豚“愚笨”迷厄水,珠蚌“慧黠”喜鸩肥。若个污了“长江肺”?“金山”不语大桥岿!君不见,白暨哀弃云梦泽,夜鹭苦觅灌木窠。“迷魂阵”内倾巢殁,“长江之肾”又如何!君不见,土花漠碧云茫茫,沧浪化尘染天光。曾经淮海难为水,黄河之后有长江!君不见,鱼虾贪杯醉氮酒,昔日碧波浮白沤,沱江不必独幽咽,龙涎染镉胜一筹!君不见,硫烟秘织幽云绣,浮尘暗渡乌粒游,长空痛替人垂泪,扎入心底刺双眸!不胜枚举的事实证明,这绝不是危言耸听:若我们继续执迷于“人本主义”的畸形文化,必会招致灭顶之灾!唯有回归“天人合一”的和谐乐章,才可能跃出“越发展却越不可持续”的怪圈。但这并不表示着我们要完全回到落后的过去,根据主席提出的“中国梦”伟大理想,中华文明是世界上唯一几千年来不断延续、传承至今的文明,但要体现现代文明色彩,就必须超越数千年来创造的农耕文明形态。这就意味着我们要把体现自然美、生态美、环境美的“生态文明”与追求高度工业化和经济持续增长的“工业文明”有机结合起来,走出一条具有中国特色的“生态工业文明”新路,而为这条新路导航的必将是一种新的中国特色“环境文化”。于是,“环境文化”的新理念应运而生,环保人士们站在历史向度外赋予其“玉宇澄清万里埃”的自然价值关怀使命,它因此被总结为“致力于人与自然、人与人的和谐关系,致力于可持续发展的先进文化型态。”中国特色新环境文化是对我国现实环境危机的反思与应对;是对中国传统文化的继承和发展,是对世界环保理念的吸收和创新。

二、儒家法文化启示下的环境文化二元构建

根据美国社会学家奥格本的“文化滞后”论,文化变迁受四个因素影响:发明、积累、传播和调试。中国特色新“环境文化”正是针对滞后于可持续发展观的旧环境文化所进行的积极发明创新。而受适应文化(相对于物质文化)根深蒂固的惯性和保守性,即“积累”的消极效应影响,新适应文化要得到社会大众普遍认可须经历一个与旧适应文化斗争的过程,在此漫长阶段内,旧文化仍持续生效。反映在环境文化的更新(指不施加任何外力的自动更新)中,则为先进的新型生态环保观“并不能立即改变人们的开发模式,由于短期经济利益的诱惑,人们会想方设法敷衍、甚至抵制新环境文化。”幸而文化并非单一无机体,而是由高度整合的多个部分构成的有机统一体。正所谓牵一发而动全身,我们大可利用各部分之间的相互协调机制,通过对某个核心部分的改变刺激其它部分进行适应性调整,进而促进文化整体之演变。这可以称为“调试”基础上的文化“传播”,该方法或许不及文化革命来得迅猛彻底,却避免了社会震荡带来的血雨腥风,这种平和中正的模式恰与我们古老的中庸之道契合,不失为一条理想的环境文化复兴之路。

(一)“法治”———环境文化的“安身”之本

在这套复杂精密的多米诺骨牌系统中,确定作为引动核心的第一张骨牌的位置至关重要。因此,以下我们便开始研析这个问题。上文已提及,环境文化包涵环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化四个子系统。其中,“环境心智文化”作为人们的环境意识与环境理念的综合反映,指导着人们的具体环境技术活动和生存行为。比如,一个讲求环境道德的人在进行生产加工时自然会注意监测污染物的排放,反之,可能为追求效益超标排污。从这个意义上讲,环境心智文化无疑是整个环境文化系统的最高层次。而通过给人们设定纲纪和划定自由空间界限来调整人们行为的环境规范文化,其健全及完善程度恰恰反映着管理者对环境文化建设的重视程度,表征着一个国家或区域的环境心智文化的基础发展水平,因而可以看做是更高位阶的统治性“环境心智文化”。其优劣与否直接决定了在其指引、评价、教育、预测下的各种文化行为是否理性有序,整个环境文化产业和事业是否沿着可持续发展的轨道稳步向前。可以说,缺少了先进环境规范文化的必要制度保障,旧环境文化很难获得及时、积极的调适,只能在民间缓慢地发生变化。在这个过程中若人们的经济利益、眼前利益与保护生态环境发生矛盾和冲突,当人们的观念还局限在对生态环境的实用主义的立场上时,就可能由于环境文化失调发生一些公害事故。由此可隐约窥见环境规范文化作为第一张骨牌的泉眼性纲领地位。在国家引导和保障环境文化发展的所有规范中,唯有法律是以国家强制力做后盾的他律机制。作为建立和维护环境秩序的依据,环境法律法规以其特有的制度权威和普适性优势制定和实施促进可持续发展的行为准则。它不仅要求普通大众知法、守法,更对政府部门和党政领导提出了依法行政和执法的硬性要求,通过确认和保护人们的环境权、制裁和打击违法犯罪行为来恢复和建立正常的环境文化关系,从而将国家意志、人民意志中对环境行为美丑荣辱、褒贬奖惩的文化认知评价反映出来,并通过坚持不懈的制度性推崇有效影响人们的思想和行为,先进环境文化也由此得到延续。因此可以说,“环境法治”是决定环境文化大局的中坚力量。尽管通过“命令和控制”手段强制性推行环境政令看起来稍显人情味不足,但对整个国家环境伦理秩序的建立、对在社会范围内弘扬环保正气所发挥的作用却是基础且实际的。

诚如党的十七届六中全会决定指出的那样,在推进社会主义核心价值体系建设方面,必须“弘扬社会主义法治精神,树立社会主义法治理念,提高全民法律素质,推动人人学法遵法守法用法,维护法律权威和社会公平正义”,其不仅能够有效地固化和体现环保文化理念,“而且还是经济计划和市场工具的一个框架。”正因为如此,企图通过法律进行社会变革(包括文化变革)已成为现代世界的一个基本特点。这里我们需要明确两点。首先,“环境法治”(非“环境法制”)才是环境文化的安身立命之本,之所以强调二者的区别是因为“环境法制”仅重视静态维度上的环境法律制度体系构建,而“环境法治”涵盖的维度更广,它是一国环境法律制度及其运行的有机统一,是法治理念在环境保护领域中的具体体现和贯彻。即将环境保护活动纳入法治轨道,既包括一国静态的环境法律制度(环境法制),也包括环境法律制度在社会生活中的动态运行和实现状态。自1979年颁布《环境保护法》以来,我国环境立法已耕耘30余载,目前无论数量上还是体系上都已初具规模,然“环保法律既无大错也无大用”,法制体系的完备并未带来山明水秀的实际效益,反之,环境质量是每况愈下,终于到了前无古人的严重程度。这倒也不难理解,立法再完美,如若不能得到有效实施,也无异于一纸空文。“法制存、法治亡”正是当前我国环保领域的真实写照。因此,我们的重点应从立法转到执法和司法上来,建立高效运行的环境管理体制与环境法执行机制才是我们的当务之急。正如吕忠梅教授所言,“如果我们因为一部法律没有得到执行而将这部法律弃之不用,再去制定新的法律,其结果也只能是重蹈覆辙。”其次,“法治”可以从两种角度进行解读。其一为英国宪法学家戴雪提倡的“形式法治”,即柏拉图在《法律篇》中所说的“服从法律的统治”(Theruleoflaw),它强调的是有法可依、有法必依;其二是“实质法治”,又可称为“至善之法”。亚里士多德提出的“良法之治”原则,即“已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”正是对实质法治最简明扼要的诠释。它强调的是公民权利有效保障和社会真正公平。我国当前的环境立法偏向形式法治,而“环境法治”恰恰应将重点放在“实质法治”上,尤其是确认和保障公民的“环境权”更是重中之重。

(二)“德治”———环境文化的“修身”之道

“环境权”作为公民的一项基本生存权,既是环境立法、执法和司法诉讼的基础,更是一个国家、一个民族得以延续的核心要素。我们本应全面贯彻“十”的精神,制定一部确认环境权、有效促进和保障“生态文明”建设的环境法律,但囿于缺乏足够的环境道德支撑,环境立法的伦理基础始终薄弱且畸形———环境保护与经济发展之间,前者一直处于次要地位,后者则往往被视为发展经济的掣肘。这才铸造了仅加以公民保护环境的义务,对于作为该义务前提和条件的环境权却缄口不提的荒谬立法逻辑。而顶层制度设计的偏误决定了环保法律与与环保目的南辕北辙,这样一来自然常陷于名存实亡的“休眠”状态,环境执法和环境司法的软弱乏力便更不在话下,甚至环境守法的成效也因此大打折扣。环境立法不说无孔不入也算是密而不疏,为何违法行为却前仆后继、屡禁不绝呢?表面看来是因为“在市场经济条件下,环境管理对象由于受地区条件、经济基础、政策水平、文化素质等因素的限制”,不少人不愿自觉呼应政府的行政法令。实际上,公民与政府行政的相呼应来源于制度规范中喷薄而出的国家心智文化导向以及行政人员的以身作则。这是因为人的行为受制于整个社会的主流文化氛围,而主流文化正是由立法所圈定的。如果立法本身都已背离其表面宣扬的环境伦理价值,执法人员又习以为常地亵渎法律权威,又怎能期待普通民众培植出自觉保护环境的深层心理动因呢?因此,环境法治的最终实现,根本上还是取决于顶层制度设计的调整。而调整的动力须来源于社会良好环境道德习惯的积累。古罗马法谚说得好,法律没有社会伦常的支持又有何用?也正如哈特所言:“一个法律制度并不而且也不能仅仅依赖统治者的权力,所以它必须依赖道德义务感或对制度的道德价值信念。”当众多个人习惯(尤其是立法者和执法者)不约而同升华为全社会的道德共识时,规则意识才可能最终培养起来。

由此可见,环境德治是环境立法和环境法治的连接点。不仅如此,环境德治还是环境法治和整个环境文化的连接点,该关系在环境文化的构建初期表现得尤为明显。这是因为,尽管环境法治是构建环境文化最有效的手段,但同时也存在不够经济的固有缺陷。申言之,“制度的形成和实行必须付出相当大的成本,包括制度设计和实施、立法程序、执法组织等的成本,还包括制定法律(规)的信息成本、谈判成本、监督成本、修订成本、教育成本等。”并且,“从制定法律到培养出人们的良知,这需要一段时间。最健全的法律所包含的规范内容,也不会多于起码的消极性的公共伦理的内容。法律能禁止那些最严重的违规行为,但却无法使公民主动行善。”这就决定了环境法治的实施效果可能大大缩水于预期。而以“扬善”为宗旨的德治无疑完美地弥补了该空缺。首先,成本低廉。由于环境道德具有传染性,除了宣传教育外,其养成更多依赖于人与人之间的相互传播与学习,这就大大节约了环境德治的成本;其次,作为社会核心的“自律”机制,环境道德的强制力来源于社会舆论与良心谴责带来的自我羞耻感,这种精神的禁锢远比于金钱损失和身体压迫更具约束力,加之环境道德是一种不折不扣的事前预防,相比于环境法治的事后补救在减少违规、增进秩序方面显然更有效率;再次,道德强调“义务至上”,关注的是公益而非私权,这就避免了“法不责众”在遭遇多主体环境违法时爱莫能助的尴尬窘境。更重要的是,环境道德在高度上更贴近环境文化的内核,它不仅仅是强调个人对他人的善意与尊重,更旨在培育一种善待环境的情感和习惯。这类似于我国古代伦理文化中的自然道德,即不仅将自然万物纳入道德伦理范畴中,肯定并赋予其内在价值,同时明确人对于自然万物的道德责任和义务。这些独特的优势决定了环境德治同环境法治一样,是整个环境文化系统中的引导性骨牌。

(三)“德”与“法”的互蕴互动:儒家法对环境文化构建之启示

德与法虽属不同文化形态,但二者在社会控制中的地位、关系向来为人所津津乐道。这是因为社会秩序(包括文化秩序)的建立本就是一个特定历史经济条件下的文化整合过程,从该意义上而言,环境德治与环境法治与其说是个理论问题,倒毋宁说是个实践问题,二者恰是依法治国与以德治国两种基本方略在环境治理问题上的具体实现。正是因为如此,环境法治与环境德治的关系并不是简单的“互补”一词所能显微阐幽,二者在文化调控中的价值配比也远非一个放之四海皆准的“相辅相成”足以张本继末。格物方能致知,察古而后通今,不求甚解和纸上谈兵则只会使理论束之高阁。为此,我们有必要从作为中华文明思想基础的儒家法文化入手,结合当今的具体国情,通过与西方进行对比,探索法治和德治在环境文化构建中的合理定位,洞悉二者间微妙的联系。我们常称儒家法文化为“伦理法”,正是源于其睿智渊深的德治传统。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而。道之以德,齐之以礼,有耻则格。”孟子也说:“徒善不足以为政,徒法不足以自行。”可见早在三千年前,儒家始祖们便明察秋毫,窥探到了人们在对刑与利进行博弈时的侥幸心理和法律(主要是刑罚)在维护社会秩序中的局限性,因之提倡以道德在人们内心中筑起一道防御犯罪的堤防,以德教维护秩序、稳定统治。儒家重德并不意味着弃法,事实上,一直以来,其都坚持德法并用,只是在具体价值配比上侧重不同,即所谓的“德主刑辅,德教为先”。

这种观念从西汉开始正式成为治国之道有其历史必然性,最重要的原因莫过于统治者吸取了秦极法背德暴政而亡的教训。之后隋朝的“礼入于刑”、唐朝的“德礼为本,刑罚为用”都只是在“德主刑辅”思想基础上的发展完善,一直到明清,该理念都仍然占据统治地位,不曾动摇。在黑格尔眼里,“中国人将法律和道德混在一起,法律亘古不变,统治者是道德的化身,个人缺乏独立的人格。”这种明显带有贬损意味的评价笔者并不认同。诚然,儒家法有其阶级性与历史局限性,其为维护封建君王的大一统,过分夸大道德在社会中的作用,以至于带有一定程度的人治烙印,比之同时期西方的法治思想似乎愚昧落后得多。然而,我们须意识到法治作为一种文化设计,是与贯穿西方整个历史的海洋文明分不开的。外贸通商的便利促进了商品经济的繁荣,推动了市民社会的形成。正是在这种文化母体中,法治的胚胎才得以孕生。而中国的大河文明注定培植不出法治的种子,自给自足的自然经济和密织不断的宗法血缘结构决定了儒家的德治之路才是理性的选择,惟其如此,中华文明才得以绵延不绝,成为世界古代文明中仅存的硕果。所以说,儒家法与西方法治间并无孰优孰劣的高下之分,而只是因地制宜的两种不同的文化调试。撇开其中的消极面不谈,蕴藏儒家法中的厚实传统菁华仍可为我们今天的环境文化建设所汲取。以其“德治”思想为例,其主要包含以下内容:第一,政德。正所谓“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从”为政者德行操守皆应为世人典范,上行下效则法治昌明;第二,官德。一切行政人员都必须是有德君子,须忠君爱国恤民修身,做到一身正气,两袖清风;第三,心德。重视道德自律(即道德感和羞耻心)在民众行为约束中的积极作用;第四,道德教化。孔子说“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”正是鼓励利用道德弘扬正气、促进社会和谐。这些无疑对促进环境德治甚至环境法治(实现有法必依、执法必严)有积极意义。无怪乎狄德罗、伏尔泰等启蒙思想家等都高度颂扬孔子,称其比基督高明,基督不过是禁人行恶,而孔子是劝人行善。因此,儒家伦理法在今天的中国非但不能被抛弃,反而要积极弘扬其中的合理成分,形成新的文化合力。并且,尽管当代中国社会已随着市场经济体制的确立而转型,再不是古老的伦理本位社会,已不能再将调整社会文化秩序的使命仅仅寄望于伦理,而是要走法治的道路。但是,受儒家伦理法的长期影响,我国历来缺乏规则治理的传统,“诸如临时议事、事实类推等作法源远流长,长久以来就是司法惯习,历来长官的意志就是法律,司法官员以规则裁判的法意识也没有根本确立。”

西方文化史论文范文第3篇

采用直译和增译相结合的方法,可以充分再现原语言的文化信息。再如,“说曹操,曹操到”。与诸葛亮正好相反,曹操在中国人的心目中是“奸雄”的象征。而英文中正好有句话叫做“speakingofthedevilandhecomes”(说到恶魔,恶魔就来了)二者是一个意思,内涵几乎对等,因此可以直接翻译为speakingofthedevil。又如“周瑜打黄盖———一个愿打一个愿挨”。如果想表达出歇后语完整的文化内涵可以直译为:ZhouYubeatsHuangGai-thepunishmentisappropriatelygivenbyoneandwillinglyacceptedbytheother;而为了避免落入俗套,视上下文情况还可以翻译为Bothpartiesarewilling。浙江兰溪济公纪念馆里的介绍文字是“济公劫富济贫,深受穷苦人民爱戴”,其英译为:Jigong,RobinHoodinChina,robbedtherichandhelpedthepoor.[3]在译文中,济公被比作英美文学作品中的罗宾汉,令西方读者倍感熟悉和亲切,同时也很容易理解中国人民为何如此喜欢济公了。

2西方典故与历史文化

西方文化典故多来自《圣经》和古希腊罗马神话。仅《圣经》中收入的辞典典故就达700多条。如Achilles’heel(唯一致命弱点),Penelope’sweb(永远完不成的工作),aPandora’sbox(潘多拉的盒子,意指灾难、麻烦、祸害的根源)等。莎士比亚作品中的典故更是熠熠生辉,有些莎士比亚作品中的人物和事件本身就成了典故。比如:Warnhisgift,thisisaGreekgift!如果照字面意思可直译为“当心他的礼物,那是个希腊人的礼物!”如果译语读者对源语文化知之甚少,会对“希腊人的礼物”感到不理解,或许还会以为是希腊的艺术品。Greekgift源于荷马史诗《伊利亚特》,指的是希腊人攻打特洛伊城,久攻不下,有意给敌方留下一个大木马(Trojanhorse)。特洛伊人将木马作为战利品运入城中,而藏在木马腹中的希腊士兵半夜偷偷出来,里应外合攻下了敌城。因此,希腊人的礼物指的是“不怀好意的礼物”或“藏有杀机的礼物”。在翻译时译者需要进行相应的处理,或意译,或增译,以传递出典故的文化信息。此外,像paintthelily(画蛇添足,多此一举),meetone’sWaterloo(败走麦城,惨遭失败),cuttheGordian’sknot(斩断死结,快刀斩乱麻)等,都是西方文化中的历史典故,也都包含着丰富的历史文化信息。若要译好这些历史典故,就必须注意中西两种历史文化之间的差异,采取适当的翻译方法,否则会使汉语读者感到莫明其妙,丈二和尚摸不着头脑。又如:ItwasanotheroneofthoseCatch-22situation,you’redamnedifyoudoandyou’redamnedifyoudon’t。[4]此句中的“Catch-22”也是一个典故,它出自美国当代小说家海勒(JosephHeller)的小说《第22条军规》。在这里如果直译为“第22条军规”则略显生硬,如果意译为“左右为难的尴尬局面”则更易理解。

3互译原则和翻译方法

无论是严复的“信、达、雅”,傅雷的“神似与形似”,还是尤金•A•奈达的“功能对等”或“动态对等”,这些主张虽然有不同的侧重点,但其中心要旨都是译文要忠实准确地表达原文的含义。翻译可以作为文化交流的工具,但它无法做到语言的传真,却可以做到文化传真。所谓文化传真是指译者不要轻易改变原文中所蕴含的异国情调。

3.1直译

如果典故中所蕴含的字面意义、形象意义相同或近似,或者说字面翻译就可以使译文读者获得正确形象,那么就可以采用直译法。这样既保留了原文形式,还可以促进文化交流。比如strikewhiletheironishot与“趁热打铁”就可以对等翻译,Practicemakesperfect与“熟能生巧”的信息量相似,exampleisbetterthanprecept与“身教胜于言传”是一个意思。[5]另外,有些典故在世界范围内流传颇广,已经融合到很多国家的文化宝库之中,几乎家喻户晓。这样的典故完全可以照字面意思直译,无须加注。比如:Everyoneinthefamilybulliedherandmadehertodothehousework.ShewasindeedaCinderella.就可以翻译为:她们家的人都欺负她,强迫她做家务。她确实是个“灰姑娘”。灰姑娘的故事在中国几乎家喻户晓,已经成为家里受欺压的善良女孩的代名词。这样翻译既保留了原文的风格和形象,又很容易为译语读者所理解和接受,是一种最佳的方法。

3.2意译

有些习语由于文化因素的影响,翻译时无法保留原语的字面意义和形象意义,因此可以考虑把原文的形象更换成译语中相对应的形象,通过使用类比传达出原文的文化因素。例如:“Shangri-La”一词,它是1933年美国小说家詹姆斯•希尔顿在小说《失去的地平线》中所描绘的一块永恒和平宁静的土地。译者将它隐含的形象意义转换成陶渊明的“世外桃源”,将两者进行类比,翻译成“世外桃源”,既传递了同样的信息,又能引起译语读者相似的情感反应,因而颇受欣赏。但巧合的是,在我国的云南丽江,有一处叫做“香格里拉”的地方,藏语为“心中的日月”,是藏民心目中的理想生活环境和至高至尚的境界。这里雪峰耸立,峡谷对峙,宁静的湖泊为森林环绕,神秘的庙宇金碧辉煌,美丽的大草原上牛羊成群。此地惟妙惟肖地有着詹姆斯•希尔顿书中描写的一切。人们发现这里就是他们寻找了半个世纪的“香格里拉”。而且随着旅游业和酒店业的发展,香格里拉酒店集团在亚太地区、北美和中东已设立了多达百家酒店,从而更使“香格里拉”声明远播。因此“Shangri-La”一词直译为“香格里拉”已经毫无文化障碍,无须意译为“世外桃源”。[6]其他的如thedoveofpeace翻译为“和平鸽”;theolivebranch翻译为“橄榄枝”。这些形象已经为译语读者熟悉和接受,无需进行注释或者增译。所以当原语文化为译语读者所接受和熟知之后,就可以将典故进行直译了。

3.3增译

有些习语,直译后的形象虽不会产生中西方文化冲突,却会造成语用失误。如:Tomakeone’shairsstandonend,其含义是十分害怕,与汉语的“令人发指”并不一样。再以thefamilyskeleton为例。“Oh,tellusabouther,Auntie”criedImogen,“Sheistheskeletoninthefamily,isn’tshe?”“ShewasmuchofaskeletonasIrememberher,”murmuredEuphemia.“Extremelywellcovered.”(ChancerybyGaslwothy)译为:“她是家庭里的家丑(骷髅),是吗?”“据我所知她并不瘦的像个骷髅”,尤菲米亚低声说,“肌肉挺丰满的呢。”skeleton原意是“骷髅”,但在典故thefamilyskeleton或skeletoninthecupboard中的意思是“家丑”。伊摩根表达的是“家丑”的意思,想打探关于“她”的丑闻,但是姑妈尤菲米亚显然不愿意回答,因此故意说了skeleton的字面意思骷髅,而忽略其隐含意思“家丑”。因此,在翻译时,skeleton的字面意义和隐含意义都必须有所体现,否则就无法显现菲米亚姑妈的幽默和机智。这里可以采取增译法,在文中直译其字面意义,然后用文中加注或者加脚注的方法点出隐含意义,使译文形象生动,更能传递出原文的风格和韵味。

4结语

西方文化史论文范文第4篇

论文关键词:新历史主义;女性主义;文学批评;文化批评

引言

二十世纪六七十年代以来,当代西方文化思潮更趋多元化。解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义以及九十年代渐趋兴盛的后殖民主义等各种理论相互影响,而且各种文化理论纷纷把文学批评的目光投向文化研究。将从新历史主义、女性主义人手,分析当代西方文学批评实属文化批评的范畴。

1谈论文化热

为什么所有的人都在谈论文化?这是一个关涉到当代西方文学批评走向文化研究的契机的问题当代英国学者特雷·伊格尔顿回答说:“因为就此有重要的论题可谈,一切都变得与文化有关,这个在西方左翼知识分子圈内颇为时髦的话题实际上属于文化主义的教义”。伊氏进一步分析其原因说,首先,在战后的西方,文化第一次在现代时期成为物质生产总体上的一个重要力量,其次文化是六十年代以后政治斗争的一个领域,是政治冲突之媒体的一部分。从这个意义上讲:“文化主义属于一个特定的历史空间和时间”。这其中,内化了男性中心主义阅读策略与价值的女性批评能够逃逸出父权制文化制约而最终重构出自己的批评或言说标准吗?历史作为文学的“文本”是一个一统意识形态杜撰的连续性神话吗?

要回答上述问题,就意味着你不仅要成为文学批评家,而且还必须成为文化批评家,正如当代英国学者大卫·戴奇斯所说,现实的批评应该是这样的:“它把自己同全部文化活动的综合体连袂起来,而文学的生产只作为其中一个未完成的片断”日。这表明,文学批评与文化之间有一条无形的剪不断的脐带。

2当代西方文学批评的实际情形

2.1从新历史主义角度看。在新历史主义者看来。文学批评家的任务与其说是消除文学的文本性,不如说是应当从文本性去重新看待一切社会现象。文学是同历史事实同处于符号化的思想空间,在这个共同的空间中,文学参了历史的过程并对现实的塑造。在新历史主义者看来:“历史是由许多声音、许多力量组成的故事,不仅统治者、强者,而且边缘人、弱者也在起着作用”,所以,“不应忽视文学、非文学、社会文本的并列存在以及跨文化融合的方法~。具体的批评实践则突出表现在新历史主义对文艺复兴时期文艺特别是莎士比亚戏剧的泛文化解读之中。譬如,在莎士比亚剧作中,有不少对男女双方性暴力、欲求、力量关系的描绘,莎士比亚就是把当代或过去的社会,历史带进戏剧里去加以戏剧化,以艺术的装扮、拨用、戏耍来重新界定和塑造文化。

2.2从女性主义角度看。从妇女的既是总体文化的成员又是妇女文化的参与者的双重文化身分出发,女性主义创立了自己的女性亚文化理论作为文学批评的基础。妇女写作只能是一种“双重话语”的写作,它永远要体现出两个团体——沉默的团体和统治的团体——的社会、文学和文化传统。文学标准的建构也“不仅仅是个人权威的结果,而且还涉及到出版者、评论者、编辑、文学批评者和教师的非共谋文化网络”。

从上述对新历史主义及女性主义的分析可以看出,当代西方文学批评已不再仅仅是单一的文本分析,它已经广泛地吸收了政治学、语言学、历史学、精神分析、社会学、哲学、人类学、历史学、艺术史等学科的理论成果,变成了一种文化的创造与再创造活动。这是马克思主义、精神分析学、解构主义在某种程度上也是女性主义、新历史主义和种族和少数民族研究所共同信守的观点。

3当代西方文学批评的特点

当代西方文学批评在走向跨文化融合而形成一种文化诗学的过程中,虽然方法各异,却呈现出几种鲜明的共同特征。

3.1当代西方文学批评的跨学科性。这种跨学科性是建立在跨文化融合的基础之上的,尤能体现出当代西方文学批评的文化研究取向。这种跨学科性是以解构的方式吸收多元理论达到重建文学研究新理论的目的。例如,女性主义文学批评在一开始就并不是一个传统意义上的独立学科,它存在于现有学科之中,又游离于现存学科之外,曾一度被认为是“只有观点,没有理论,没有方法的非学术政治”。八十年代出现的少数族裔女性主义文学批评则重点考察了种族和社会性别在双重文化与种族交往中的作用。

(1)这种跨学科性直接导致了当代西方文学批评方法论上的多元性。如法国女性主义文学批评就充分吸收了德里达的解构主义分析方式,提出了自己的“女性写作”理论。这种理论一反传统西方视思想、身体和语言为一体的观念,强调了女性欲望语言与男性欲望语言的不同(前者重理性、逻辑性、等级性,后者反理性、反逻辑性,反等级性)。跨学科的文化融合和方法论上的多元取向成了当代西方文学批评的一个主导倾向。(2)这种跨学科性还直接形成了当代西方文学批评的开放性品格。美国解构主义批评家米勒认为,文学研究的兴趣“已经从对文学作修辞学式的‘内部’研究,转为研究文学的‘外部’联系。确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”。通过它既安排我们的文化知识同时也安排我们的批评历程。这将不是一种结构主义语言意义上的诗学,它将超出对文学话语的研究而成为对文化实践和理论的研究。

3.2当代西方文学批评的批判性。这种批判性突出体现在当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向中。譬如,在新历史主义者看来,每一种占统治地位的文化都包含着对它显见格局和核心价值的否定,这种否定体现为对潜在的对立格局和边缘价值的默许,由此,每一种文化的真正整体格局都是在官方提供和官方反对的格局之间的功能性平衡中产生的。

而在女性主义批评家肖瓦尔特看来,女性批评理论“是一项把女性文学本文与女性主义批评本文确定为‘修正、占有和颠覆行为的’以及确定为‘种类、结构、声音和线索’差异之总和的方案”。这种修正、占有、颠覆以及对差异的追求正是女性的政治反抗和文化挑战。l·布朗在其新著《帝国之末i十八世纪早期英国文学中的女性和意识》中更明确提出:“我想重新确定十八世纪文学研究的方向,建立融合各受压迫阶层的全面分析,以使这一领域的研究能推进女权主义的、反帝的、反种族歧视的自由政治目的……意识批评应成为再现过去进步观点的方法,成为支持当代激进变革的基础,而这是通过把有权者的文学改造使其为无权者服务来实现的”。

西方文化史论文范文第5篇

一、西方音乐在中国文化上的定位

全球的迅速发展,国际上已经不单单是在政治、经济上的保存着密切的联系,国与国在文化上的交融上已经由互联网传播为中间介质飞速的传播。在国际上文化的传播方式也更加国际化,贸易也在随着文化发展而发展和完善。国际文化上的交流已经改变了各国的文化生活,各国的文化学习者也重新审视了原有的文化研究视角,作为无国际性的文化传播“音乐”成为了国际性的语言,并凭借音乐审美的独特特征使其在世界各地广为流传。西方音乐作为西方文化的先锋,率先传播到中国,影响着中国的文化生活。

打中国改革开放三十多年以来,国人的思想逐渐被开放,国家的经济建设也逐步进入了稳定的发展趋势,在物质精神上国人也有了广泛的追求。而这时外国的音乐家开始出现在中国的乐坛上,使得中国的音乐文化精神也有了一定的提高。随着外来音乐文化的进入,使得西方音乐在中国的音乐文化上凸显了出来,西方音乐在中国音乐文化上的凸显主要从两个方面表现出来,一方面中国近十年来,西洋乐器的演奏家多次登上国际性的舞台,并且受到了国际上的欢迎与认可,也让中国更多的音乐学者想学习西洋乐器演奏;另一方面从中国数多的音乐餐厅、歌剧院等音乐表演性质的场所的来看,外国表演团体与外国音乐的演奏逐渐频繁增多,线如今更多的欧美流行巨星也受到当代中国人的狂热追捧。由此看来西方的音乐文化已经成为我国音乐文化上的重要组成部分。

二、西方音乐史在中国学术上的研究

自2013年开始,中国的《音乐研究》为西方音乐设立了笔谈专栏,主要探讨的是西方音乐史学科在中国未来的发展,节目组还特别邀约了一批在西方音乐领域的学者共同就此话题展开讨论。在进入21世纪中国西方音乐史学科位于一个非常重要的发展阶段,因为它面临着非常巨大的挑战,而这个挑战并非仅仅来自于音乐学科领域的思潮转变和研究视野的转化,它还来自音乐学者本身对音乐姿态的定位与深入音乐学科“肌体”的文化思考。

如果将此话题作为2013年9月在沈阳音乐学院举行的第四届西方音乐年会的中心议题,那么联想起来思考,更能体现出当下西方音乐在中国的前景、处境,西方音乐今后在中国音乐领域的重要性。

“西方音乐史研究”在中国是一个具有中国特色的学科研究,西方音乐史研究在中国音乐学术的语境中有两层含义:一是西方音乐历史发展的研究,二是西方音乐学术历史研究的审思。而其中主要研究对象是前者,后者是在主要研究对象的基础上形成的具有承载历史意义的深层的学术考量。

对中国的音乐学界来说,对比与其他学科,最让学者们感到纠结的一个学科就是西方音乐史的研究,这一纠结主要在于,研究西方音乐史时让中国学者感到自己处于“他者”的地位上,感受到了”学术生存“的艰难。而西方音乐史的代表“古典音乐”与“艺术音乐”已经传入中国有百年的历史,它的传入对中国的音乐史有着很深刻影响。这也就表明一百多年以来中国的音乐创作、表演、教育、研究、音乐的接受都与西方的音乐文化息息相关。

三、以中国视野探索研究西方音乐史

以中国视野探索西方音乐史的主要目的是:中国传统文化与当下中国文化语境的立足,对中国具有特色的西方音乐文化史研究的理论视域的探索,全力搭建中国学者与西方学者能有共同、平等的对话平台。中国学者对西方音乐史的研究特色,就是由中国学者去发现、创造“既具有西方音乐史的特色,又具有中国文化深邃、丰富、多元的特点”。

(一)西方音乐史的研究成果

西方音乐史的研究成果,是建立早中国学者对西方音乐研究的方式基础上,并且它还是是否拥有话语权的一种表现,也就是除了西方音乐学者对西方音乐的研究范例之外,中国学者还应该努力的以自己对西方音乐史研究的方式在中国音乐史上构建自己的研究方法体系,简单来说在研究西方音乐史时能够运用自己的“中国视野”去尝试。

(二)“中国视野”研究西方音乐史

中国学者运用“中国视野”去研究西方音乐史的意义就在于:追求中国音乐史与西方音乐史的普遍性与特殊性的融合与对应。这样不仅可以找到中国音乐发展史的拓展空间,还可以改变一直以西方的方式观念来研究西方音乐史。同时也改变了大多数中国学者在研究西方音乐史时只见于普遍性的观念上,因而忽略了西方音乐的特殊性的这一现象,因此这一做法有着理论意义与现实意义。另一方面来说,中国学者运用“中国视野”是可以改变西方音乐史语境的,同时也是中国学者研究西方音乐史被边缘、被矮化境况的有利途径之一。不然,中国学者研究西方音乐史就可能成为西方文化的话语独白的追随者。

四、西方音乐史研究的理论基础

从研究西方音乐史的理论发展上来说,当今中国学者在研究西方音乐史涉及的问题之一,也就是在单一的西方话语体系向多元化西方话题体系的转变。构建“中国视野”是实现这种转变的模式之一。从学术的角度上看构建“中国视野”的基础理论,黑格尔曾给沃斯的一封信中的一段成为了“中国视野”研究西方音乐史的理论依据,它不仅仅符合了宽容与多元化的时代精神,也顺应了一些西方学者的观念和意识。同时这一理论也进一步的说明了,中国学者的理论研究是跨国界的一种超出原地域的霸权话语,并具有中国本土文化意义的话语,也就是“中国话语”。

中国学者对西方音乐史的研究的核心问题之一,是构建中国学者自己的研究方式以及对话语权的重视。当中国学者将中国话语融入到西方音乐史的研究时,话语就不再是一个孤立的范畴,反之,话语又成为了连接众多问题的核心。所以以此为基础点,再次展开对西方音乐史的新的认识。而在这样理论的构架下,不只是使“中国视野”的观念来研究西方音乐史冠有了原创的特点,还为中国学者在研究西方音乐史的研究增添了一个新的理论增长点。同时它也保留了中国学者对研究西方音乐史发挥其特有的思维的方式和方法。

西方文化史论文范文第6篇

关键词:西方哲学中国化;历史与逻辑;静态分层;动态更迭

作者简介:韩秋红,女,东北师范大学马克思主义学部教授、博士生导师,从事西方哲学中国化研究。

基金项目:国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”,项目编号:12&ZD121

中图分类号:B26 文献标识码:A 文章编号:1000-7504(2016)04-0030-08

陈修斋教授曾指出:“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学,那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾,总结其经验教训,探索其规律性,以做当前和今后引进工作的借鉴,就是很有必要,也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了,可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过,做过一些初步的或局部的工作,但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程,做过全面系统的考察,因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1](P2-3)如今回过头对这段历史进行总结和反思,发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确,引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰,实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习,将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接,到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印,而将西方哲学转基因入中国本土文化,不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看,经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲;从社会发展的动态更迭来看,经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用,实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。

一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现:传统知识型

西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识,对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”,内涵明晰、简单明了,讲求确定性、规范性,便于学习,所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画,争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化,讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。

如早期传教士传播和推广的西方哲学,自然是按照西方哲学的本来面目引入,希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播,弘扬西方文化精神,实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力,而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2](P173)例如,利玛窦就曾经说过:“我们耶稣会同人,依照本会成立的宗旨,梯山航海……做耶稣的勇兵,替他上阵作战,来征讨这崇拜偶像的中国。”[3](P1-2)由此可见,“传教士来华传教的根本目的,在于使中国皈依基督教,进而使中国成为西方国家的殖民地”[4](P34)。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐,虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合,但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望,在向西方学习方面,也更加努力去描摹西方文化的“真精神”,力求以西方先进文化拯救中国传统文化,进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点:“同一御敌,而知其形与不知其形,厉害相百焉;同一款敌,而知其情与不知其情,厉害相百焉。”[5](P67)从而中国人本着了解西方、学习西方的目的,从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化,至少在扩充知识的层面上,使中国人更加了解世界;新中国成立后到改革开放前的一段时间,我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况,苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”,甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学,几无删改的“拿来主义”,将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判:“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲:梵蒂冈和人种论,搬了出来,――都搬出来当做武器。”[6](P29-30)也批判了现代西方哲学,认为“现代资产阶级已变成了反动阶级,因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6](P14)。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说,西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史,是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然,任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此,当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。

西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向,大致基于以下两个原因:首先,任何一种异质学问的引入,开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述,要认识一个事物,就是要把这个事物对象化,然后才有可能正确地认识它。”[4](P5)美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出:“一个人在对他能够委身的价值进行探索时,要遇到许多竞相争取他信从的理想,他若要使这种探索得到满足,就必须对各种理想有所了解。”[7](P1)即在引进知识初期,必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此,只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理,才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识,并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史,因为“一部哲学史,虽然是史,但也必须是哲学”[8](P1)。西方哲学进入中国早期,便首先体现为一些知识点方面的介绍,人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础;其次,我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学,还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始,最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法,认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理,即提出了归纳法,对科学研究的方法进行革命。王韬认为,正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步,为“后二百五年之洪范”,因此我们进行科学研究也应该“实事求是,必考物以合理,不造理以合物”[9](P31)。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承,用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后,于1877年的《日记》中就写道:“英国讲求实学自毕尔庚(作者注:培根)始。”[10](P268)接着指出培根开启了西方格物致知的新方法,因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此,他沉痛谴责:“中国章句之儒,相习为虚骄无实之言,醉梦狂呼,顽然自至……中国之所以不能自振,岂不由是哉!”[10](P789)其实,中国语言讲求微言大义、意在言外,重体悟和觉解;而西方哲学重概念,讲逻辑,分条缕析,层层推进,易将事物的内涵和道理讲清楚,但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身,试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学,旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”,对其进行“白描”式的刻画,“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。

二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层:“文化比较型”和“当代阐释型”

随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展,国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思,从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识,转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样,西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体,而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点:“哲学史,因此:简单的说,就是整个认识的历史。”[11](P399)一部西方哲学史,就是展现思维和存在关系的历史。因此,西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样,西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12](P533),以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式,即不同的哲学样式,所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以,我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”,在此意义上,20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军;中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开;《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊;“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行;理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮;另外,现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说,20世纪后20年的西方哲学研究成果,无论是专著还是译著,论文还是译文,都远远超过了前面整个时期的总量。而且,此时中国学者研究西方哲学,已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画,而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上,更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照,西方哲学与中国哲学的比照,在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。

“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看,新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮,亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言,为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则,不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可;从国内环境来看,伴随解放思想、改革开放的不断深入,人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣,在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此,“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”,那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面,即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”;如果说西方哲学东渐时期,中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”,追逐“原汁原味”的西方哲学,在哲学研究中更加强调研究客体的客观性,那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识,讲求的是主体与客体的对话,既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值,也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质,还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想,实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持,范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据,挖掘各篇著作之间的相互联系,而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释,既有肯定性评价,又有否定性批判。同时,作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身,从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究,“使西方学者感到以不通中文为恨”[4](P1006)。赵敦华在执笔由生主编的《西方哲学通史》第一卷时,也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来,要既踏实地叙述史实,又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实,视野广阔,持论公允,融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体,超越了西方哲学史两种通行的写作范式,标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外,王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身,而是开始关注中西哲学的比较,在研究中渗透着研究者的独立思考和评判,彰显着西方哲学的中国化味道,并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。

进入新世纪以来,我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们,今天谁也离不开谁,唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14](P545)这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学,在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以,中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”,就不同于以往的“还原”和“复制”,而是更加强调研究者的主体性,按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说,以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学,“这里说的中国人眼光,有特殊的含义,指的是一种文化意识和理论标准,它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式,以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15](P13)近十几年的西方哲学研究,更加强调在中西哲学对话基础上的融通,在引介、反思基础上的“重构”,在交流互动基础上的“再造”,我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作,诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识,推出一系列能够代表其观点的论文或著作,彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。

“当代阐释型”的西方哲学研究方式,在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上,中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释,越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式,使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学,使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学,一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中,构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态,另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造,在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以,新世纪以来的西方哲学研究,即“求异”也“求同”,追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”,而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”,推动西方哲学真正实现“中国化”。

恩格斯说过:“在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。”[16](247)新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态,一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中,已逐渐融入中国文化和中国社会,实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进,中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄,中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化,向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此,我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展,从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”,从“还原西哲”到“中西哲学融通”,创造与新时期发展相匹配的,融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。

三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭

从西方哲学进入中国大地开始,西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通,中国人以何种致思方向进行研究,便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时,恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。

西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时,是具有历史合理性的。探其根源,大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出:“哲学是理性的知识,它的发展史本身应当是合理的,哲学史本身就应当是哲学的。”[17](P13)意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史,而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史,也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神,所以“哲学”是关于绝对精神的学问,而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史,因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话:“哲学史是一种独特的历史,它不同于其他的科学史,比如生物学史,它本身并不是生物学。哲学史不同,它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实,还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此,哲学史本身就是哲学。”[4](P1237)在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学,就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据,它既是哲学史的源头活水,又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中,中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有,掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。

“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样,从存在论上说,将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”,这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律,西方哲学史就是对这个规律的展现;从认识论上说,体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观,抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知,追求认识的客观性;从方法论上说,讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画,“务在实事求是”,希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下,很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开,“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展,在知识性引介方面达到了科学和客观,“确切、简洁、清通可读”[19](P304),易于理解、便于掌握。所以,本体论思维方式的最大特点是对象性思维,将哲学视为如科学知识一样的知识,以科学主义或实证主义的态度来对待哲学,哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此,西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。

西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路,并逐渐呈现为“文化比较型”的特征,与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史,接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点:“哲学史,因此:简单地说,就是整个认识的历史。”[11](P399)以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学,西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学,一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律,另一方面也要重视从思想性、文化性入手,探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀,在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定,那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样,西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。

这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样,如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断,转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20](P1),那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性,转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值,挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理,强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新,以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚,能够以思想的反思性和批判性为前提,重新看待历史、建构体系,注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性,那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一,强调研究者的思想对哲学史的改造;如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”,那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”,从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵;如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维,那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维,以哲学思想的批判反思为否定的辩证法,将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程,也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程,将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然,“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如,无论我们如何进行中西哲学的比较和对话,其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。

21世纪以来的西方哲学中国化历程表现为“当代阐释型”的特征,是理论界进一步追问究竟该如何看待和研究西方哲学而做出的新调整。在此观点下的西方哲学研究,就是为了融西方哲学于自身的哲学发展之中,体现本民族理性思维的创造性活动,表达出自己关于哲学的独到理解和全新阐释,体现中国人自己的自由追求。也就是在“照着讲”、“接着讲”的基础上,还要“自己讲”[21],讲出具有中国风格、中国气派的当代中国新哲学。在这个意义上,我们将21世纪以来的西方哲学中国化历程称为“当代阐释型”,表征着西方哲学中国化的理论自觉。

“自己讲”与西方哲学在现当代出现的语言学转向密切相关。在本体论方面,摒弃以往将西方哲学史看作是知识汇总或认识发展史的窠臼,而将西方哲学与人的生存境遇相联系,认为哲学以其特有的“概念”、“思想”为载体,阐释着对人类“精神故乡”和“安身立命之本”的终极关怀;在认识论方面,从以往的对象性认识转变为生成性认识,强调主客体的互动,主客体的互动过程就是创造思想的过程;在方法论方面,重视语言分析和意义阐释。哲学作为“创造性的学问”、“自由的思想”,也体现在它的语言上。正像德勒兹对“概念”的重视一样,哲学创造一组特有“概念”,并对其进行独到阐释,就是开创一种对世界的理解视角,也就为人类的生存提供一种全新的向度。不同的哲学家以不同的“概念”表征不同的思想,同一“概念”在历史的不同时期,不同思想家的阐释也可能指代不同内容。这就是对哲学思想的不同理解,才有“接着讲”和“自己讲”的可能性和价值性。“正如人之存在的历史性一样,哲学作为人的本质的存在方式,必然表现为哲学史。因此,哲学史并不是我们通常理解的给定的僵死的历史,而是充满活力的不断生长的历史。”[22]黑格尔对语言的重视并身体力行地用本国语言努力阐释本民族的思想,海德格尔的“语言是存在的家园”以及波普的“三个世界”理论等,都表明语言是思维的载体,语言的创造就是思维的创造,思维的创造就是人类能力的发展。因此,在“哲学史就是思维的创造史”的理解中,我国的西方哲学中国化更加强调哲学创作者与哲学解读者的互动,强调哲学研究过程中思想和意义的创生,对意义性的阐释和再造变得更加自觉,“在知识、思想和意义的三位一体中重塑西方哲学”、“让西方哲学讲汉语”(邓晓芒语)成为一种新的召唤。因为,“哲学史就是思维的创造史”不仅是对哲学本身的发展,更是对人类生存空间性的扩增,体现了哲学“向上兼容”的本性和无限开拓的生命力。所以,以西方哲学中国化为致思方向,以中国人的文化背景、思维方式为理解西方哲学的思想前提,以中西哲学融通和构建当代中国新哲学为重新阐释西方哲学的价值旨趣,赋予西方哲学全新的生长点,是我们对西方哲学再创造的未来之路,是西方哲学中国化的发展之路。

参 考 文 献

[1] 陈修斋:《西方哲学东渐史》(1840―1949),长沙:武汉出版社,1991.

[2] 阿诺德・汤因比:《一个历史学家的宗教观》,成都:四川人民出版社,1990.

[3] 裴化行:《利玛窦司铎与当代中国社会》(第一册),沧州:河北献县传教团理财书店,1937.

[4] 黄见德:《西方哲学东渐史》(上),北京:人民出版社,2006.

[5] 魏源:《海国图志・原叙》,郑州:中州古籍出版社,1999.

[6] 日丹诺夫:《在关于亚历山大洛夫〈欧洲哲学史〉一书讨论会上的发言》,上海:作家书屋,1950.

[7] 宾克莱:《理想的冲突》,北京:商务印书馆,1986.

[8] 劳思光:《新编中国哲学史》,桂林:广西师范大学出版社,2005.

[9] 王韬:《西学原始考》,载《西学辑存》,光绪庚寅刻本.

[10] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》(三),长沙:湖南人民出版社,1981.

[11] 《列宁全集》(第38卷),北京:人民出版社,1959.

[12] 《马克思恩格斯选集》(第3卷),北京:人民出版社,1972.

[13] 汪正龙:《对西方哲学史两种写作范式的超越――由〈西方哲学通史〉(第一卷)说起》,载《哲学研究》1998年第2期.

[14] 楼宇烈、张西平:《中外哲学交流史》,长沙:湖南教育出版社,1998.

[15] 赵敦华:《西方哲学的中国式解读》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2002.

[16] 《马克思恩格斯选集》(第4卷),北京:人民出版社,1995.

[17] 黑格尔:《哲学史讲演录》(第1卷),北京:商务印书馆,1981.

[18] 江怡:《如何理解哲学与哲学史的关系》,载《哲学分析》2010年第1期.

[19] 黄见德:《西方哲学的传入与研究》,福州:福建人民出版社,2007.

[20] 韩秋红、庞立生、王艳华:《西方哲学的现代转向》,长春:吉林人民出版社,2006.

[21] 张立文:《中国哲学:从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》,载《中国人民大学学报》2000年第2期.

[22] 丁立群:《一种生长的哲学史观》,载《哲学研究》2013年第12期.

西方文化史论文范文第7篇

20世纪上半期,思辨历史哲学最典型的代表是所谓的文化形态史学。文化形态史学,又称文明形态史观,它是一种采用宏观的维度研究的历史哲学,运用比较研究的方法,把文化抑或文明作为历史分析的基本单位,对世界历史和现实中存在的文化或文明兴衰、演进的历程进行多层面、多视角的全面考察,其目的是通过对各种文化和文明特征的分析,而把握历史发展的全貌及其内在的规律性。当然,其关注最核心的内容是各个民族不同文化的历史形态。

斯宾格勒和汤因比是文化形态史学的杰出代表。斯宾格勒的《西方的没落》(1917年)一书是当时最震撼西方人心灵的著作,反映出第一次世界大战以后西方人对于乐观前景的破灭。他的文化有机体论试图揭示的正是埃及、巴比伦、印度、中国、古典、阿拉伯和墨西哥文化等7种文化兴衰的生命周期,从而找到贯穿其中的文明命运或有机逻辑。

汤因比则经历了两次世界大战,在《历史研究》一书中反思西方文明,并试图用挑战应战模式阐释27种文明产生和演进的基本规律。正是在这个意义上,文化形态史学超越了传统西方史学研究框架的限制,摒弃了历史分期的思想,从而打破我们自己国家和自己文化的局限,打破我们短暂的历史所造成的束缚,并采用学科交叉比较的方法,通过对文明进行整体性的研究,开创了宏观综合治史的先河。可以说,文化形态史家的兴趣不在个别的具体事件,而在再三重演的图案。他们已经从历史学家转型为历史哲学家,在历史研究的过程中探寻历史演进的可能性以及意义。

一般来说,理论的产生存在着深刻的社会历史根源,文化形态史学的兴起也是如此,20世纪初期的社会条件推动着史学家反思现实并对历史进行重新解释。

首先,文化形态史学兴起的历史背景是西方文明面临的危机与重建的努力。第一次世界大战的爆发,使得西方人开始反思资本主义世界内在矛盾的加剧,社会上一度流行带有末世论色彩浓厚的思潮,如穆西尔的精神颠覆论、舍勒的价值毁灭论、尼采的上帝之死论等。所以,无论是普通民众还是学术界,均不满足于传统历史学仅仅对以往事件的叙述性研究,而是渴望以史为鉴,要求发挥历史解释现实的功能。正是由此机缘,文化形态史学应运而生。斯宾格勒和汤因比等人对西方文化和文明均有着深刻的忧患意识,从而寻找解救西方文化困境的可能性途径。然而,与斯宾格勒悲观的文化宿命的观点不同的是,汤因比在承认文明自身发展规律的同时,突出强调人类面临挑战的应战能力,旨在为西方文明克服危机找到可能的途径。

其次,文化形态史学兴起的思想基础是非理性主义思潮对理性主义的反动。理性主义的思维方式在近代西方文明中占有主导地位,体现在社会科学的思想领域中就是历史进步观念的确立。但是,19世纪末资本主义经济危机和战乱给当代西方人带来的理性毁灭感和文化失落感,集中爆发了非理性主义思潮。弗洛伊德的潜意识、存在主义的虚无观、上帝死了的信仰真空、理性毁灭的哲学困境等纷纷出现。文化形态史学家深受这种非理性主义思潮的影响,比如,他们所强调的历史类比方法是一种建立在直觉基础上的认识方法,因为他们认为客观主义通常采用的片面和武断的方法,无法对历史性真正深刻地领悟。汤因比认为:在诸多发现当中,有一些若究其根源的话,是靠由意识之下上升到意识之上的直觉。在《历史研究》中,他毫不讳言挑战与应战退隐与复出等法则来自于古代神话和宗教的启示,尤其是上帝与魔鬼之间的对话。

第三,文化形态史学兴起的社会条件是资本主义社会的内在矛盾,即资本主义自从产生起一直就存在着社会化大生产与生产资料私人占有之间的矛盾。这一矛盾在西方国家向垄断资本主义转变过程中日趋尖锐化。帝国主义是资本主义的垄断阶段,此时为了争夺世界市场和殖民地,西方列强之间的战争、世界范围内的民族和阶级之间矛盾加深,无产阶级革命难以避免地一触即发。文化形态史学家站在知识精英的立场上,努力寻找避免由阶级矛盾尖锐化导致的无产阶级革命,希望通过资本主义本身的改革使西方重现辉煌。所以,他们力求回避,甚至对此进行质疑和攻击马克思列宁主义理论的解释模式,并另辟蹊径地把文化和文明作为历史解释的基本单位,于是形成了与唯物史观不同的理论体系。

二、文化形态史学的理论实质

文化形态史学从理论本身是对之前历史研究的超越,它是对科学主义史学理论的反动。科学主义是19世纪以后的历史研究的主流,它是由尼布尔初创、兰克奠基的。其中的代表兰克学派以创办补习班的方式培养了大批历史学家,提出了如实地说明历史的核心观念,把史学研究定位于发现史料、考订史实,建立起客观的历史知识。在这一思想的主导下,历史学家通过大量细致的工作,把对历史细节的研究大大推进了。然而,这样职业化的研究方式也使得历史学远远脱离了普通大众的现实生活,难免对历史学缺乏兴趣。甚至曾经的美国学会主席卡尔贝克尔干脆承认历史研究对社会生活的作用是微不足道的。

针对客观主义的科学主义史学的局限,文化形态史学主要从四个方面进行了批判和否定。第一,批判和否定了科学主义史学中明显的欧洲中心史观,但却潜在地含有西方中心的观念及话语优势。欧洲中心史观是西方19 世纪史学范式的重要特征。它认为世界历史主要是欧洲的历史,并将欧洲的特殊的历史经验泛化为世界的普遍的规律,同时强调欧洲的优越性,从而否认其他民族与欧洲的同等地位。这些观念遭到了文化形态史学的强烈批判。斯宾格勒认为,欧洲文化并不比其他文化更优越,反对这种所谓的历史的托勒密体系,并试图超越古代-中古-近代的历史三分法。汤因比认为,西方社会物质文明的世界性胜利是西方中心论和历史统一等错误观念的根源,而所有文明在哲学上都是等值的。然而,文化形态史学不自觉地将欧洲中心史观由显在的形式转入隐蔽的形式。斯宾格勒强调只有西方文化生命尚存,未来的世界是属于西方的,而代表西方文化的浮士德精神的最后使命将由德意志民族来完成。汤因比也认为,在现存的五种文明中,只有西方文明仍有活力,其余的四种正在走向死亡,未来普世文明从西方的基础上开始。正如巴勒克拉夫指出的,他的全部历史观又充满了他所攻击的那种欧洲中心史观的异端邪说。

第二,试图超越以民族国家为基本分析单位,开启了综合的整体主义研究。科学主义的历史学家们所著的历史大多是欧洲国家的通史、断代史,其最明显的特征是以民族国家为基本的分析单位。例如,兰克的《世界史》以及剑桥学派的《剑桥三史》等均是如此。与科学主义史学相比,文化形态史学更是一种世界历史发展演变规律的历史哲学。斯宾格勒把人类社会划分为七种文化,每一个文化都是有青春、生长、成熟和衰亡的周期性特征的有机体。汤因比也指出,可以自行说明问题的研究范围的整体是文明社会,虽然人类历史上存在过多达二十几种文明社会,但是它们均有着共同的五个阶段即起源、生长、衰退、解体和灭亡。在他们看来,作为历史体系的文化或文明,是一种特定的时空范围的综合体,在时间上有产生、发展和衰亡的历程,在空间上包括以文化、政治、军事、经济等单一或复合标准划定的地理区域。正是在这一视角上,历史研究局部主义进入整体主义。

第三,批判史学研究中所谓纯粹的客观性或科学性,强调历史研究中的直观性和主观性。科学主义史学主张追求历史的客观性和科学性,反对主观主义,即史学的脱魅(disenchantment)。兰克强调史料至上和对第一手资料的掌握,并提出一套内证与外证相结合的史料批判方法,使得科学理性取代了人文精神,并成为科学主义史学研究的宗旨。文化形态史学则主张史学的 复魅(reen⁃chantment),即赋予历史学以人文学科的特性,认为历史学不可能成为物理学和化学那样的一门科学。斯宾格勒和汤因比在历史研究中强调诗人的直觉和感性,甚至把对历史法则和规律的认识归结于神话的启示,指出历史研究中不可能排除道德因素,突出了历史研究中主体的作用和历史学的人文特征。

第四,抛弃线性发展的直线时间观的历史观,确立多元时间观。近代历史的直线时间观起源于中世纪的神学家约阿西谟,他首次运用三位一体象征着救赎的圣父、圣子和圣灵的三个时代。这一划分方法成为此后西方历史学在时间上的主要表现形式,即认为历史演进是一种古代、中世纪和近代的直线进步。《剑桥三史》一书是其中的典型代表。文化形态史学的重大突破就在于用多元时间观来替代直线时间观。斯宾格勒认为,传统的关于历史阶段的三分体系带有明显的直线性和地域性的性质,割裂了世界历史的整体性,真正的世界历史是一幅有机形式的相继的图景。汤因比也认为,直线发展的进步观是一种错觉,时间问题是相对的,人类文明史至今不足六千年,同人类史相比微不足道,所有的文明都属于同一阶段,具有同时代性以及精神、文化和政治等三个方面的可比性。他认为,历史的时间是多层次的和多向度的,历史的进程存在着前进、倒退或停滞的多种可能性。

三、文化形态史学的深远影响

文化形态史学在20世纪初期一度十分辉煌,但在20世纪后期以后,随着分析的历史哲学兴起,思辨历史哲学理论模式的普遍性和有效性问题受到质疑并引来大量的批评。分析历史哲学以拒斥形而上学思想为指导,把历史的理解问题摆在了首位,对史学的认识论前提与内在逻辑结构进行哲学分析,即要理解历史事实就首先要分析和理解历史知识的性质。于是,史学研究的方法论就从形而上学转向了认识论,首要任务变成是对历史的假设、前提、思想方法和性质进行反思。分析历史哲学研究的重点由历史性质的解释转移到解释历史知识的性质上,并以此对黑格尔、汤因比等思辨历史哲学的理论进行批判。思辨历史哲学退出了史学研究的主流,文化形态史学也日趋式微了。但是,文化形态史学开创了撰写世界历史的新范式,在立论内容和研究方法上都具有一定的合理性。实际上,分析的历史哲学家同样需要对历史现象进行解释,把历史事实纳入到一定的叙述结构中加以叙述,这正是在一定的历史观念的指导下进行的。

两者在这个问题上最主要的区别是对历史事实概括上的宏观程度不同,经验性更多地体现在分析的历史哲学中,而思辨的历史哲学对于先验性的强调较多。

历史学作为一门社会科学,必然要遵守科学研究要具有了解事实和探究规律这样两个目的,就要采用科学的方法,搜集与整理事实的资料属于初步阶段,推论的形成与原则的发现才是终极目标。从这个角度看,科学主义史学解决了历史研究中是否具有客观性的质疑,但却无法说明历史知识的作用和功能问题。当然,这一问题已经超越了科学的边界,进入到人文领域当中了。文化形态史学要解决的正是这一问题,从而向思辨历史哲学转变。可以说,对于历史进行哲学反思,乃是必要的而又重要的,而且严肃的史学必须使自己经历一番严格的逻辑的与哲学地批判与洗练。

所以,无论是斯宾格勒还是汤因比,都努力通过对历史的思考发掘人类自身存在的意义,并试图以史为鉴定位未来社会的发展方向。

西方文化史论文范文第8篇

关键词:文化诗学;话语移植;本土建构;双向拓展;自觉实践

中图分类号:I0 文献标识码:A 文章编号:1003—0751(2012)04—0178—06

自20世纪80年代末西方“文化诗学”开始进入中国学界算起,从启发借鉴到落地发展再到本土建构,文化诗学已走过近三十年的历程,至今仍是文学理论界的前沿课题。但是,在文化诗学实现“中国化”的过程中,它是在怎样的历史文化语境中与传统及现实相契合进而推进文化诗学的“本土性”建构?中国学者在多年的实践中又是怎样进行操作的?其方法要略与发展方向如何?在当前多元媒介融合的时代,静心回望文化诗学“中国化”的进程,重新解答这些问题无疑对文化诗学的深入建构及文学理论的发展均有一定的积极意义。

一、多元语境中的话语移植:作为学理策略的历史出场

“文化诗学”本是一个西学术语,最先由美国新历史主义首倡者格林布拉特提出,后在各种复杂的历史文化语境中被“移植”到中国。但话语的挪借并非简单的“照搬”,而是在“嫁接”后的发展中不断地被内化与同构,继而在中西文论的碰撞与融合中赋予了深厚的本土内涵。

文化诗学在中国学界的出场可直接追溯到20世纪80年代末至90年代初。它之所以在中国的语境中兴起,原因是多方面的,既有本土诗学自觉的继承与发展,也有西方理论的刺激与借鉴。正是在西学与中学的碰撞、交汇中,这种贯通内外、综合性极强的实践方法才被社会文化转型时期正处于困境的中国文论所接纳。文化诗学之所以实现“中国化”,主要有以下原因:

第一,美国新历史主义文化诗学的译介与影响。中国文化诗学的兴起首先是从学习新历史主义开始起步的。从20世纪80年代后期起,西方新历史主义理论开始被陆续介绍到中国。1988年,王逢振在《今日西方文学批评理论》中第一次对新历史主义作了相关介绍,并将其纳入了后现代西方文论的研究范围。随后晓风的《新历史主义批评对解构主义的超越》(《外国文学评论》1991年第1期)、赵一凡的《什么是新历史主义》(《读书》1991年第1期)、盛宁的《二十世纪美国文论》、王一川的《后结构历史主义诗学——新历史主义和文化唯物主义述评》(《外国文学评论》1993年第3期)等文章又陆续对新历史主义进行了评述梳理。尤其是1993年,国内先后出版了张京媛主编的《新历史主义与文学批评》及中国社会科学院外国文学研究所主编的《文艺学与新历史主义》两本系统介绍西方新历史主义的论文集,更为国内学界打开了西方“文化诗学”研究的窗口。新历史主义文化诗学通过“历史的文本性”与“文本的历史性”占据着当代文化的制高点,尤其是其界定的文学与历史、权力、文化霸权、意识形态之间的关联,凭借着高姿态的意识形态批判以及“历史——文化”的视角很快在中国学界赢得了大量的读者。加上新历史主义文化诗学主张的历史与文本在文化语境之间的互动思维具有很强的阐释力,不仅在中国文论语境中适用,而且与中国古代的“文史哲”不分家、“知人论世”、“因内符外”、“六经皆史”等思想资源具有相通之处。因此,受新历史主义之风的启发,以刘庆璋、蒋述卓、林继中、李春青为代表的国内第一批自觉的理论倡导者与实践者开始有意识地借鉴此方法展开了中国文化诗学的探索与建构。

西方文化史论文范文第9篇

一、西域史

西域史是我国中亚史研究的核心部分。近来,余太山发表了一系列有关两汉魏晋南北朝正史西域传的劄记,涉及各传所载山水、人口、农业、手工业、工业、制度和习惯法、宗教和神话传说等诸多方面,为西域史研究的进一步深入提供了便利条件,亦拓展了当前西域史研究的内容。高昌史是西域史研究不可或缺的部分。近年来由于学者们的不懈努力,这方的研究取得了长足的进展。王素继《高昌史稿.统治篇》(1998年9月,文物出版社)又推出其力作《高昌史稿.交通篇》(文物出版社,2000年3月,5+4+588页,80元),对高昌的地理、高昌与中原、周边国家及民族的交通,以及高昌的交通工具和客馆设施给予了系统论述。荣新江“高昌王国与中西交通”(《欧亚学刊》第2辑),则通过对高昌王国对外商贸制度、文化政策的分析,论证了高昌王国在中西交通——物质文化和精神文化的交流中的重要作用。指出高昌的立国与丝绸之路密切相关,丝路通,则高昌盛;丝路绝,则高昌亡。另外, 王素“麴氏王国军事制度”(《文物》2000年第2期)、宋晓梅“都官文书中的臧钱与高昌对外贸易中的几个问题”(《西域研究》2001年第4期)、田卫疆“高昌回鹘史研究刍议”(《新疆师范大学学报》2001年第2期)等论文,都从不同角度对高昌史研究中的若干问题进行了探讨。八世纪中后期,突厥语诸部族成为西域天山地区的主要政治势力。华涛《西域历史研究(八至十世纪)》(上海古籍出版社,2000年2月,192千字,3+4+246页,15元)阐述了八至十世纪突厥语诸部族在西域地区的活动及其文化转型的历史背景。

长年来由于受各种条件的限制,我国中亚史的研究从地域范围而言,基本上限于中国境内,而难以“西进”,有关境外中亚地区历史文化研究的成果也寥廖可数。近年来,这种情况有所改进。马大正、冯锡时主编《中亚五国史纲》(新疆人民出版社,2000年2月,425千字,5+15+511页,25元),阐述了中亚五国(哈萨克斯坦、乌孜别克斯坦、吉尔吉斯坦、土库曼斯坦、塔吉克斯坦)从远古至今的历史发展概况,添补了这一研究领域的空白。阿富汗是古代东西陆路交通的枢纽,是中亚大陆的锁钥。当今阿富汗局势倍受世人关注。彭树智、黄杨文著《中东国家通史.阿富汗卷》(商务印书馆出版,2000年12月,14+13+353页,22元),系统论述了阿富汗地区的历史文化和阿富汗国家的形成、发展及其与中国的关系,极大地丰富了国内关于阿富汗地区历史文化研究的内容。

二、政治史

历代中原王朝对西北边疆的经营是我国中亚史研究的重要部分。以往在这方面的研究虽有不少成果,但大多数为对某一朝代或是某一王朝在某方面经营内容的研究,而缺乏貫通性的论著。马大正主编《中国边疆经略史》(中州古籍出版社,2000年10月,713千字,22+3+503页,76元)一书则弥补了这方研究的不足。该书以断代为序立编,自先秦至晚清分设九编,每编论述内容都围绕三个问题展开,既:一、各朝各代的边疆经略;二、各朝各代的边疆政策;三、各朝各代的边疆管理机构。在最后一编(第十篇)还就历代边疆经略中一些貫通几代的带有共性的重大问题,诸如传统的治边思想、和亲政策及其在清代的廷续满蒙联姻等进行了专门论述。使我们能够在总体上把握中国封建王朝治边思想、政策的基础上,对历代中原王朝的西北边疆经营有一个较为完整、系统的认识。 转贴于

三、民族史

中亚古代民族渊源及其历史活动问题的研究,是学术界长期以来关注的焦点之一。近年来,相关学科研究的发展和新材料的不断发现,使一些历史问题的研究得以进一步深入。余太山著《古族新考》(中华书局,2000年6月,122千字,1+3+174页,10元),就塞种诸部的渊源提出新说,认为昊氏、陶唐氏和虞氏诸黄帝系统有可能是其渊源之一。王欣“吐火罗人的族属与族源”(《西北民族研究》2001年第2期)一文,利用比较语言学,体质人类学和考古学等有关研究成果,对吐火罗人的族属和族源进行了探讨。荣新江“隋及唐初并州的萨保府与粟特聚落”(《文物》2001年第4期)一文,则依据山西太原出土隋代虞弘墓(1999年)和西安出土北周安伽墓(2000年)中的有关发现,就萨保府和粟特聚落问题,特别是隋唐之际并州(太原)地区这两个问题进行了深入研究。公元7-9世纪活跃于漠北历史舞台的突厥、回鹘、葛逻禄、沙陀等诸族对中古中亚历史的发展产生过深远影响。这两年有关这方面的研究成果虽不多,但亦有几篇重要。如,杨茂盛等的“试论宗族部族汗国东突厥”(《北方文物》2000年第3期),薛宗正“后突厥两厢可汗始末”(《新疆师范大学学报》2001年第4期)、《车鼻施的崛兴》(《西北民族研究》2000年第3期),贾丛江“回鹘西迁诸事考”(《西域研究》2001年第3期),华涛“葛逻禄部西迁研究”(《中亚学刊》第6辑), 蔡家艺“沙陀历史杂探”(《民族研究》2001年第1期)等文,都对相关问题作了进一步的探讨。

与中亚古代民族史的研究相比,对当代中亚民族史的研究显得相对薄弱。近年来学术界关于哈萨克族族源问题的探讨多有争议。钱伯泉“哈萨克族族源新探”(《民族研究》2001年第5期),对两千年前之西域乌孙部即今之哈萨克族先祖的观点提出质疑,认为哈萨克族主要部落乌孙乃10—12世纪游牧于蒙古高原的兀孙,该部多数人后随术赤和拔都迁居金帐汗国;哈萨克族的族源可溯及汉之奄蔡,南北朝之曷截及其后裔——唐朝的可萨突厥。另外,米那瓦尔“再论撒拉族的族源与形成问题”(《中央民族大学学报》2001年第6期),就青海循化撒拉族的形成问题作了有益的探讨。

中原王朝与西北民族关系史的研究是中亚民族关系史研究的重点。以往这方面的研究则重从行政建置和制度进行探讨,而对于具体交往中的使者来往,交往礼仪等内容涉及较少。李大龙《唐朝和边疆民族使者往来研究》(黑龙江教育出版社,2001年9月,310千字,2+5+11+400页)一书,即通过阐述往来于唐朝和边疆民族政权之间使者的选派、种类、接待礼仪、职能及其在民族关系、边疆管理和民族间政治经济文化交流中的作用,反映了唐朝与漠北、西域诸族及其它边疆民族政权的关系。李鸿宾《唐朝朔方军研究——兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》(吉林人民出版社,2000年4月),则在探讨唐朝朔方军兴衰的同时,从侧面反映了唐廷与西北诸族的关系。

近来,学者们在探讨西域、漠北诸族间的关系方面做了有益的尝试,发表不少文章。如,钱伯泉“西域龟兹国人与羌族的关系”(《甘肃民族研究》2001年第1期),杨清风“从服饰图例试析吐蕃与粟特关系”(《西藏研究》2001年3,4期),杨铭“《大事记年》所载吐蕃与突厥关系考”(《中亚学刊》第5辑),薛宗正“吐蕃、回鹘、葛逻禄的多边关系考述”(《西域研究》2001年第3期)和王三北“蒙元时期蒙畏民族关系发展及其影响”(《西北民族学院学报》2001年第2期),都从不同角度对相关问题进行了研究。

另外,周伟洲《边疆民族历史与文物考论》(黑龙江教育出版社,2000年3月,320千字,2+2+470页,22元),利用新疆出土的却卢文、古藏文简牍,西安新发现的秦封泥,咸阳新发掘的北周贵族墓葬及出土文物,临潼华清宫梨园遗址,西安出土的唐代金银器,清代新疆军事舆图等文物资料,就民族(边疆民族)的源流、政治体制、民族关系,民族历史地理等民族史研究中的一些重要问题进行了探讨。 转贴于

四、文化史

中亚是中西文化交流的桥梁,东西文明融汇之地。在此土著文明与东西文明结合,水乳交融,形成独特的中亚文明。因而,我们探讨中亚文明离不开对中西文化交流史内容的阐释。林梅村《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》(生活.读书.新知三联书店,2000年3月,300千字,15+5+448页,27元)一书,主要绕四个专题:一,东西方远古文化的最初接触;二,秦汉大型石雕艺术源流考;三,汉唐时代的中西文化交流;四,中亚古语与丝绸之路,探讨了西域文明和中西文化交流史上的若干问题。荣新江《中古中国与外来文明》(生活.读书.新知三联书店,2001年12月,340千字,9+6+490页,29元),则通过对中亚粟特胡商历史活动的考察,反映了粟特人在欧亚内陆扮演传播多元文化和多种宗教的角色。在此基础上,作者进一步考证了祆教,摩尼教,景教的东来过程及其对中国文化的深远影响。将一幅内含丰富的文化交流史画卷展现于读者前。古代北方民族文化史与西域诸国文化史的研究是中亚文化史研究的重要部分。张碧波,董国尧主编《中国古代北方民族文化史》(上,下)(黑龙江人民出版社,2001年8月,1320,000千字,3+15+1732页,150元, 29元)一书,从哲学思想,宗教神话,语言文字,习俗,文学,史学,音乐歌舞,美术,岩画艺术,石窟文化,医术,科学技术,军事,教育,体育等方面综合论述了古代北方民族的文化。刘迎胜“唐宋之际龟兹地区的文化转型问题”(《西北民族研究》2001年第2期),仲高“两汉魏晋南北朝时期的于阗文化”(《新疆师范大学学报》2001年第1期),“隋唐时期的于阗文化” (《西域研究》2001年第1期)等论文则就古代龟兹,于阗地区的文化进行了探讨。

五、考古、史地

新疆考古研究是我国中亚考古研究的核心部分。孟凡人《新疆考古与史地论集》(科学出版社,2000年,1+1+2+379页,78元)一书,是作者多年从事新疆考古学研究和利用考古资料对西域历史地理进行研究的论文结集。该书收录作者有关论文26篇,内容涉及壁画、遗址、文书简牍、出土文物及于阗国王统、西域诸城方位和丝路交通等方面。

新疆史前时期考古文化研究是新疆考古学领域中的重大课题之一。迄今为止,在新疆史前时期的考古研究中,已经正式划分命名并被实践证明是基本正确可取的有两种考古学文化,即察吾乎沟口文化和焉不拉克文化。近来陈戈发表“新疆史前时期又一种考古学文化——苏贝希文化试析”(《苏秉琦与当代中国考古学》,2001年,科学出版社)、“新疆伊犁河流域文化初论”(《欧亚学刊》第二辑)等论文,就新疆史前时期的另外两种文化提出命名并予以论述,使学术界关于新疆史前时期考古学文化的认识又进了一步。

西方文化史论文范文第10篇

 

一、“欧洲中心论”的定义

 

“欧洲中心论”,也称欧洲中心主义(Eurocentrism),出现于18世纪中后期,在19世纪得以发展,并且最终形成为一种人文科学领域的教育思想偏见。欧洲中心论由于其视角上的偏狭性,近年来在学理上受到越来越多的批评。但是由于“欧洲中心论”并不是一套完整而固定不变的原则体系,而是由各种不同表现形式而呈现出松散的观念系列,因此对于“欧洲中心论”并没有一个广为接受的定义,相关研究和评论在这一问题上显示出纷繁混乱的局面。因此,在对“欧洲中心论”展开讨论之前,我们需要对“欧洲中心论”的内涵做出界定,否则这场讨论将无法展开。

 

当代美国学者J·M·布劳特的说法是比较具有代表性的,在其近著《殖民者的世界模式》基本上指出这一信仰的概念,指的是欧洲文明具有某种独特的历史优越性,某种种族的、文化的、环境的、心灵的或者精神上的特质,这一特质是欧洲人群在所有历史时代直至当今时代,永远比其他人群优越[1]。从上述表述中,我们可以看出这是一种典型的文化中心主义,或者叫种族中心主义。文化中心主义也叫种族中心主义,是各个国家、各个民族都常有的一种倾向,即易与将自己的生活方式、信仰、价值观、行为规范看成是最好的,是优于其他人的。这种文化中心主义自古就有,可以说世界各族群文化相处上文明发展处于先对先进位置的民族常有的状态。

 

春秋时居民中有华夏和戎、狄、蛮、夷的区分,各诸侯国经济文化上较先进而自称华夏,他们把较为落后的小国或部称之为戎、狄、蛮、夷。而欧洲中心论则把文化中心主义的精神发展到了极致,并利用强大的历史哲学和理论、方法将“欧洲中心”变成一种信仰,以最不易于察觉的方式向世界扩张。欧洲中心论,作为一种狭隘的世界观和历史观,对世界的影响是多层面的:让欧洲以及非欧洲世界无视历史真相的存在,也忽视其他地区的文明贡献,因而导致欧洲对西方以外的世界缺乏理解,而非西方世界学者也不能正确认识自己,最终造成整个世界,包含学术界在内,长久以来都是以西方意识作为主体意识的现象。在这篇文章中,笔者拟分析这种文化中心主义——“欧洲中心论”和世界史体系之间的关系。

 

二、欧洲中心论对世界史学的影响

 

欧洲中心论对于世界史学的影响是多层面的,既有赤裸裸的显示,又有温情的,不易察觉的影响。因此,我们将“欧洲中心论”对世界史学的影响分为以下两个层面。

 

1.显性的影响。表现在世界通史编纂的内容比重和世界史体系方面。表现在以往编纂的世界通史的欧洲的内容比例过重,世界史成了以欧洲式为主轴的历史。在这一点上,我国学界早有察觉。早在1928年,雷海宗先生在评论韦尔斯所著的《世界史纲》时,就提出该书作者在谋篇布局、篇幅比例方面存在着问题。吴齐本《世界史》是一本整体史观指导下的开创之作,但在近代史编纂的比例上,仍存在严重的不平衡问题。该书的近代史编上下两卷共6章24节中910页,亚洲、非洲、拉丁美洲的历史合在一起大约只占21%的篇幅,其中79%的是关于欧洲和北美的内容,因此,认为该著作仍受“欧洲中心论”的影响。例如早期对世界历史的分期问题,在前资本主义时期,世界由多个文明中心组成,每个文明的发展过程有早有晚,有急有缓,世界历史进行统一的分期是没有意义的。

 

2.隐性的影响。表现在世界史的逻辑前提和研究方法上。这一切要归功于西方强大的历史哲学。西方学者从宗教、种族的、环境、文化的维度来阐释欧洲文明的优越,并把西方文明的先进性设为世界历史的前提假定,由于宗教、种族的、环境、文化是变化较慢的因素,因此欧洲的先进是永恒的。认为欧洲的道路具有普遍性,把其他一切文明的欧洲化是说成具有绝对的“世界意义”。此外,还表现在创造了一系列基于欧洲自身的发展经验的概念。这导致非西方世界的学者在承认西方的先进性的同时,对非西方世界的历史进行分析时,往往以西方为标准,非西方世界对世界历史的阐释都以西方确定的标准为圭臬。西方文明成了参照体系,非西方地区的历史往往被机械地表述为对西方历史和发展道路的模仿和赶超。

 

三、对“欧洲中心论”的反思、批判和超越

 

“欧洲中心论”的危害是巨大的,如果我们不对此警惕,我们的历史叙事将会被同质化,而一个无法真正了解自己历史的民族是悲哀的。对此我们要反思、批判和超越。反思是批判的前提,批判又是超越的前提。反思什么?为何对“欧洲中心论”的批判已持续有年,为何仍不能走出这种文化中心论的影子?

 

(1)欧洲中心论史观在意识形态上对西方世界和非西方世界的学术研究的影响是难以估量的,短时间内是难以清除的。这是这种文化中心主义长期浸淫的结果。在西方的世界史编纂方面,以反欧洲中心论为根基的世界历史的解释,具体表现形式为以全球史观,人类中心史观和多中心史观。

 

例如威廉·莫克尼尔通过考察和对比通讯和运输网络,认为欧洲的先进与它得天独厚的位置密切相关,这与黑格尔的“地理决定论”有异曲同工之处。人类中心的史观代表认为是贡德·弗兰克和巴里·吉尔斯,他们主张以涵盖面较广的世界人类中心论来代替欧洲中心论,认为以人类为中心的历史能够也必然会超越意识形态上的文化自我肯定,通过多样性认识到我们历史的整体性和时代的统一性。关注人与资源和环境为核心,人类世界的历史就是一部对生存环境和自然资源的关系,以及由此而引申出来的人与人,人与社会关系的发展史。

 

多中心史观则走得更为极端,如萨米尔·阿明的东地中海沿岸理论和以及非裔美国学者提出的“非洲中心论”。强调非洲对西方文化的贡献以及非裔美国人对美国的贡献。前者故意回避“人类历史发展的中心”这个问题,后者则是用另外一种文化中心主义来代替“欧洲中心论”,而且其论据的落脚点仍落在西方文明上,强调非洲对西方文化的贡献,从而构成了人类历史发展的中心。

 

(2)世界学术格局严重失衡。在学科、理论方法以及在知识贡献上,西方世界建树颇丰,非西方世界在批判欧洲中心论时,知识储备则显得单薄,显得心有余而力不足。J·M·布劳特在其《殖民者的世界模式》列举了八位对欧洲中心论有重大贡献的学者,他们各自从不同的维度论证了欧洲文化的先进地位和优越性,这其中包括文化决定论者马克斯·韦伯的《新教的伦理和资本主义精神》,林恩·怀特的《中世纪的技术和社会变化》,认为欧洲人有着举世无双的发明才智和伟大科学技术,等等。而与此相对的非西方世界的学者,则对欧洲中心论的批判显得不足。

 

在我国,新中国成立前的中国学术界对于西方理论和方法大多是由衷的崇拜,他们引进多元化的理论,用以解释中国的历史和现实,绝大多数中国学者模仿现代西方的模式构建了中国史和世界史的叙事,并没有明确地提出反对欧洲中心论,这种局面对于中国近现代历史学的编纂和叙事的影响一直持续到今天。新中国成立后,中国知识分子对“欧洲中心论”批判意识增强,甚至一度出现了矫枉过正的局面,但在批判的理论和方法储备上则显得薄弱。由此可见,对欧洲中心论的批判是一个长期而艰巨的任务。那么怎样批判“欧洲中心论”呢?其内涵是复杂的、多层次的,不可以对其全盘否定。对此,马世力将“欧洲中心论”的合理部分和不合理部分剥离开来,将“欧洲中心论”分为“欧洲是世界近现代中的中心”和文化上的“欧洲中心主义”。

 

(1)二者的内涵不同。马世力认为,“欧洲中心论”在承认欧洲是世界近现展的中心的这个层面是合理的[2]。怎样理解“欧洲中心论”的“欧洲是世界近现展的中心”这个层面呢?马世力认为人类历史的发展总是有中心的,这里的发展中心定义是“历史发展的潮流和方向的先进地区和国家的历史示范作用以及地位”用人类历史发展的不平衡性来证明中心存在的合理性,“中心的存在恰恰是历史发展不平衡的必然产物和表现形式”,只有历史发展还不能消除不平衡性,也就不能没有历史发展的中心,承认欧洲是世界近现代中的中心,这个中心是一种发展形态的示范作用,并比较二者的区别:承认欧洲是世界近现代中的中心,建立在社会基本矛盾的运动方面,这种“中心”具有暂时性和阶段性,而“欧洲中心论”则是建立在地理决定论和种族优越论基础上,因此具有永恒性,因此是不合理的,要坚决批判的。

 

(2)在研究方法上。“承认欧洲曾经是世界近现代史的中心”是遵循了从个别到一般的思维方法。西欧或者欧洲,反映了这一历史过程的一般规律。因此,它才能起到示范作用,在一定时间内占有中心地位。而“欧洲中心论”者使用的则是以个别代替一般的方法,认为西欧或欧洲的资本主义发展进程就是整个世界的历史,完全否认和抹杀了非欧洲国家和地区的历史发展与贡献。

 

(3)对“欧洲中心主义”的“欧洲”内容的界定的不同。这里的“欧洲”包括欧洲各民族、各进步阶层,尤其是无产阶级,而不仅仅是欧洲的资产阶级。

 

反思和批判的最终目的是为了超越。但超越“欧洲中心论”是一个重要而艰难的命题,实现也绝非易事。对于如何实现超越,各学术大家提出诸多良策,但关键的一条是不要犯非此即彼的错误,在批判和超越之间建立起对话和沟通的中介。

西方文化史论文范文第11篇

    关键词:西方音乐史;文化现象;创新意义

    中图分类号:J05文献标识码:A文章编号:1005-5312(2011)17-0095-01

    西方音乐史是人类重要文化现象,学习西方音乐史属于对历史音乐学的研究。音乐史学是对音乐历史进行研究考察与反思,是融入历史音乐学之中的一种具有专门视界与独立论域的学问。作为一个学科历史音乐学的主要研究对象和范围应该是,从中世纪至当代的西方音乐艺术各阶段的发展和演变。对音乐史学的研究实际上是人们对于音乐传统变化着的态度,也反映了各个时代学者们对音乐史学的观念。对西方音乐史学的探究过程,也是在西方音乐文化传统的语境中审视,与再思索音乐史学观念及演变过程。探索西方音乐史学的发展以及相关的理论问题,不仅有助于进一步把握西方音乐艺术历程的内容和特征,启发对西方音乐历史研究的学术传统与当代走向进行反思,进一步从学科角度思考音乐史学与历史音乐学的紧密关联。如果说历史音乐学研究是从历史的视角,对西方艺术音乐发展的各个时代进行专题探究,那么音乐史学的研究则是对音乐历史演变中的规律、特性,以及各个时代中与音乐史进程相关的各种学术性思考进行审视。

    我认为在学习西方音乐史过程中,必须清楚地了解西方音乐史学的发展变化,研究人类过去发生的各种音乐现象,对历史音乐学学科的基本理论和历史与现状作全面的了解。通过对西方中世纪、文艺复兴、巴洛克、古典主义、浪漫主义、印象主义、以及二十世音乐发展的一些基本问题的探讨,从更深层上把握西方音乐历史的发展脉络。审思历史音乐学学科的传统与当代学术走向,了解有关现代音乐艺术发展的基本内容及其相关学术研究。西方音乐史学习最终目的是,关注音乐家以及他所处时代的音乐观念和思想。同时,通过研读西方音乐史学领域的重要文献,梳理音乐史写作及相关着述的历史进程,审视西方音乐史学的发展脉络。从史学理论的视野及对音乐史学在音乐历史研究过程中,所展示的历史学本体意义和具有思辨性质的方法论进行再思考,更深刻地理解西方音乐的学术传统和文化意义。

西方文化史论文范文第12篇

区政治军事形势、经济文化发展及民族关系演变、丝绸之路兴衰等息息相关中国古代史教学的目的在于使学生比较全面系统地了解中国古代历史发展的基本线索,掌握重大历史事件、重要政策演变或制度变迁等,培养学生发现问题、分析问题和解决问题的能力。古代河西的历史,正与中原政局的演变、丝绸之路的兴衰、中西方经贸文化交流和多民族国家的发展密切相关。在中国历史发展的大背景下突出河西地域特色,有利于对中国古代重大历史事件的认识。甘肃是丝绸之路的必经之地,而河西走廊更是丝路交通咽喉。早在先秦时期,我国内地经河西走廊与新疆及更远的“西域”之间就已存在较为密切的联系。古希腊、罗马人称中国为丝国(Serice),欧洲学者将这条连接中西方的交通路线命名为“丝绸之路”,并成为国际上的通用名称。尤其是汉武帝元狩二年(前121年)河西归汉以后,河西的政治体制、经济结构和文化面貌都发生了巨大变化,从而为丝绸之路的畅通繁荣奠定了基础。自此以后,丝路贸易更加活跃,中西文化交流日益频繁。虽然不同时期丝绸之路的走向屡有变化,但河西走廊则是唯一不变的交通孔道。如果以敦煌为界,可将丝绸之路分为东、西两段,东段从长安西行纵贯河西走廊至敦煌;西段自敦煌西行,经过今新疆至中亚、西亚、南亚和欧洲。东、西两段均有南、北、中三条线路,其中东段北线自长安沿泾河西北行,经平凉过六盘山,西北沿祖厉河而入靖远,渡黄河后再由景泰过武威、张掖至敦煌;南线出长安后沿渭河西行,经秦安、通渭、陇西、渭源、临洮,再沿大夏河北上,在炳灵寺附近过黄河,西北经青海民和、乐都、西宁,北过大通河,由扁都口到张掖、敦煌。中线自长安至临洮段与南线同,此后再北上兰州,渡黄河后沿庄浪河西北行,过乌鞘岭,经武威、张掖到敦煌。可见,不论东段路线如何变化,河西走廊张掖至敦煌段都是必经之地。东段如此,西段亦然。丝绸之路西段分别经由鄯善、伊吾和高昌进入内地的南、北、中三条线路,亦皆“总凑敦煌,是其咽喉之地”。而且“海通以前二千年来,中国与外国在政治上经济上以及文化上之交光互影,几无不取道于此。”[7]267因此,河西的历史是与丝绸之路的兴衰紧密相关的。

“由于河西……处在贯通中西的丝绸之路主干线上,并且是古代各族文化交往的十字路口,它就不仅仅是一条文化交流的河道,而且也是一座文化交流的枢纽站。”[6]270不论是中原文化的西传还是西域文化的东渐,均在河西碰撞交汇。尤其自汉代以来,随着丝绸之路的畅通繁荣,东来西往的使者商旅络绎不绝,讲经求法的高僧大德接连不断。他们或在河西短暂停留、补给休整,或者长期定居,他们在衔命出使或从事商业贸易、讲学译经等活动的同时,也将所在国家、地区或民族的文化习俗传入河西。这些域外文化既对河西文化产生了深远影响,也受到河西本土文化和风俗的影响。正因为如此,河西就成为各种文化交融汇集和传播之地。地处河西走廊西端的敦煌,扼守中西交通咽喉,经济繁荣,人文兴盛,不仅各种“外来宗教如佛、如祆、如景、如摩尼,皆先后集其间”,[8]288而且东西方多种文化在此交融汇集。正如季羡林先生所云:“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个:中国、印度、希腊、伊斯兰,再没有第五个;而这四个文化体系汇流的地方只有一个,就是中国的敦煌和新疆地区,再没有第二个。”[9]在长期的交流过程中,河西不断接纳域外其他文化并从中吸取营养,再将带有本地特色的、已经改变或发展了的形式,流向中原或其他地区,从而使河西文化交流枢纽站的地位更加突出。十六国时期,中国北方动荡不安,经济文化遭到很大破坏。河西走廊作为天下“独安”之地,不仅吸引了大量流民,而且有大批硕学宿儒来此讲学传道,以致“区区河右,而学者埒于中原”。[10]卷83《文苑传》他们“子孙相承,衣冠不坠,故凉州号为多士”。[5]卷123,3877河西也成为当时中国北方汉文化最为发达的地区,在保存发扬汉魏以来河西本土文化和中原传统文化并吸收外来文化精华的基础上,形成了独树一帜的“五凉文化”,进而成为北朝隋唐制度的渊源之一。正如陈寅恪先生所论:“秦凉诸州西北一隅之地,其文化上续汉、魏、西晋之学风,下开(北)魏、(北)齐、隋、唐之制度,承前启后,继绝扶衰,五百年间延绵一脉,然后始知北朝文化系统之中,其由江左发展变迁输入者之外,尚别有汉、魏、西晋之河西遗传。”[3]41隋炀帝西巡张掖,不仅是河西历史上的重大事件,而且对于我国统一多民族国家的发展和丝绸之路的畅通,都具有深远的影响。大业初,“西域诸蕃,多至张掖,与中国交市……但突厥、吐浑分领羌胡之国,为其拥遏,故朝贡不通。”[11]卷67《裴矩传》隋炀帝“甘心将通西域”,遂于大业五年(609年)亲巡河右,经大斗拔谷(扁都口)至张掖,在焉支山下接见高昌王麹伯雅、伊吾吐屯设及西域27国首领和使者,随后又设置了西海、河源、鄯善和且末四郡,并“大开屯田,捍御吐谷浑,以通西域之路。”[5]卷181,5645隋炀帝不远万里西巡张掖,显示其经营西域和丝路贸易的决心,进一步凸显了张掖居中四向的关键地位。1247年,蒙古西凉王阔端与萨迦派领袖萨班在凉州会谈,见证了地方正式纳入蒙元中央政府管辖的历史。此次会谈,堪称历史发展的里程碑,并由此从法律上确定了是中国领土不可分割的一部分。因此,凉州会谈不论在和藏族历史上,还是在整个中国历史上,都具有极为重大的意义和影响。

二、利用省级重点学科和省级人文社科重点

研究基地的平台优势,通过平时作业和学年论文,开展研究性学习自2011年以来,结合新一轮人才培养方案的修订工作,河西学院历史文化与旅游学院在历史学(辅修地理)专业基础上设置历史学基地班,并分别制(修)订了历史学基地班和历史学(辅修地理)人才培养方案,旨在利用省级重点学科和省级人文社科重点研究基地的平台优势,强化研究性教学,为学生毕业后的进一步深造打下良好的专业基础。在课程设置上,历史学基地班不再辅修地理课程,而代之以具有鲜明地域特色和专业特点的选修课程,如以敦煌学史、敦煌文书与石窟艺术、河西史地为核心的“敦煌学概论”,主要对古代敦煌与丝绸之路、敦煌学的产生与发展、敦煌文书的主要内容、敦煌石窟及其艺术特色、敦煌学与中国古代制度史研究、敦煌学与中国古代民族、宗教、教育科技、语言文学研究等内容进行较为全面系统的梳理分析;以河西简牍、墓葬壁画与碑铭资料研究为核心的“西北出土文献研究”,着重介绍河西各地(主要是居延、敦煌、武威等地)出土简牍的主要内容、魏晋墓画像砖及各类墓志碑铭资料,以弥补传世文献记载的缺漏;以西北地区民族融合发展为中心的“西北民族史”,系统讲述先秦以来至明清时期生活在河西地区的月氏、乌孙、羌族、匈奴、氐族、鲜卑、回鹘、吐谷浑、吐蕃、党项、蒙古等众多民族生息繁衍、交流融合的历史;以历史时期河西重大历史事件和制度沿革为中心的“河西史专题研究”,则具有明显的研究性,选择的内容都是在河西和整个中国古代历史上有重大影响的人和事,如霍去病进兵河西与河西四郡的设立、张骞出使西域与丝绸之路、五凉政权兴衰与五凉文化、裴矩与隋炀帝西巡、安史之乱与吐蕃占领河西、敦煌归义军政权与晚唐政局、阔端与萨班凉州会谈、明代甘肃镇与西北边防等等;以河西走廊自然环境和历史变迁为中心的“河西走廊历史地理”,主要介绍古代河西开发与人口、河西水利工程兴废与绿洲农业盛衰、自然环境与交通路线变迁、政区沿革与古城镇兴废等;以丝绸之路和中亚历史为中心的“中亚史专题研究”则侧重以古丝绸之路为纽带的中外经贸文化交流。通过开设这些选修课程,旨在突出丝绸之路与中外经贸文化交流、西北边疆开发与多民族国家发展、敦煌学与简牍学研究、河西历史及其重要地位等内容,以期进一步拓展中国古代史课程内容,扩大学生的知识面,培养他们的专业兴趣,激发学习积极性,加深对中国古代史相关内容的理解和认识。

西方文化史论文范文第13篇

1902年——

雷海宗出生那一年,梁启超提出“新史学”;

删2年,雷海宗冥诞一百年,也正是中国历史学界以明确的理念追求史学的近代化道路一个世纪。

近代历史学的各种思想和主张,你方唱罢我登场,令人目不暇接,但就其特征总体而言,可以大而化之地归为两个面相:

1.基于史料进行历史重建,或者说恢复历史的面貌。这种工作的基本思路是寻求证据、寻求确定性,因此搜集、整理、解说、连缀史料构成主要任务。它体现了历史学的科学性质,也可以说是非人化特征。

2.以某种观念为依托,对历史进行阐释。这项工作在既有的材料范围下进行,不关心材料本身的问题,而关心历史研究对人类和社会各方面所(已经、正在或即将)遭遇问题的解答。这体现历史哲学的特质和历史的人文主义性质。

对于以雷海宗为代表的战国策学派的文化形态史观就应该放在这个历史过程中去思考。

一、历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀

历史学作为一门学科,需要规则化、系统化与可操作化,因此要运用科学的方法。但人文关怀是历史存在的根本。这两方面是健全的历史学必须同时具备的。中国历史学从司马迁的“究天人之际,通古今之变,成一家之言”开始,侧重于人文关怀。从欧洲史学的传统来看,历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀都是近代历史学发展中的基本时代特征。寻求证据和史实的确定性并非十九世纪兰克史学和实证主义史学的首创,事实上应追溯到十七、十八世纪之交史学开始学科化的时代。历史的哲学关怀和解释功能自然受近代哲学之兴起嬗变的影响。而且这两个面相并非井水河水互不干犯,而恰恰是有所交错,互相启发与纠正。比如欧洲在十七、十八世纪之交开始重视证据批判,其背后有对绝对理性真理的信奉与追求为支撑,理性真理在启蒙时代被认为是解释一切现象和问题的法门。反过来,史料方面的突破可以影响某种历史解释理论的产生或存亡。一句话,历史学家可能因为缺乏证据而陷于片面,也可能因为个人的价值取向或兴趣而约束证据。如果将十七世纪后期至二十世纪作为一个时间整体来考虑,就会看到西方史学的总体进程中,科学关怀与哲学人文关怀并行不悖且处于守衡状态,尽管在某一短时段里,对两方面的侧重性互有消长。了解欧洲近代史学这一传统,再反观中国近代史学界,不难发现它恰恰难以在科学关怀与哲学人文关怀中保持平衡。

傅斯年主政的历史语言研究所代表的史料学派是中国史学科学性特征的集中体现,虽然史语所中有个别人有意识注意历史研究的理论性与观念性,但总体而言对此是相当忽视的。史料学派对中国新史学学术发展和学科建设的辉煌贡献,此处不论。需要指出的是,史料学派的功与过都在于对史学研究科学性的强调。一个学派以科学化道路为圭臬本是很正常的事,关键在于史料学派借“集团研究”的强力在当时的史学界具有压倒性优势,加之傅斯年提倡的史料研究方法与中国旧有的史料研究方法多衔接相通之处,从学术渊源和学术心理上讲都更容易有号召力。然而以史语所的人力、物力、号召力优势,却没有鼓励和正面提倡完整的历史学观念,致使原本就有理论缺位、哲学缺位之失的中国学术界更加一边倒,不能不说是个遗憾。而史语所的基本态度又深受傅斯年个人认识的影响,他曾说:“果然我们同人中也有些在别处发挥历史哲学或语言泛想,这些都仅可以当作私人的事,不是研究的工作”(傅斯年:〈历史语言研究所发刊之旨趣》)。在这个背景下看,无论唯物史观,还是文化形态史现。或者其它什么理论形态的史学,它们的出现与发展都具有重大学术史意义,这,不仅仅是对史料学派重局部微观而忽视整体宏观、碎化历史的纠偏,还是驱使中国史学界向健康、完善的生态发展的动力。注意一个小小的细节,以文化形态史观为基本指导的战国策派,其五位核心人物中(林同济、雷海宗、陈铨、何永估、贺麟),有三位拥有哲学博士学位(雷、陈、贺),这与傅斯年西游求学时广泛涉猎实验科学恰成对照。本来他们对学术发展具有互补性,可惜历史没有赋予战国策派足够的时间与机遇,也可以说历史对于让近代中国学术界充分接受思想启蒙的时间太过吝惜。

二、雷海宗形态史观要素的学术史意义

对于战国策派学者视野的思想史意义,本文不加讨论,而只想从雷海宗的治史观念中挑选一些内容说明其对中国近现代学术史发展的重要价值。

中国近现代学术史的一个重大课题就是引进西方学术的概念、范式、理论、、规则来组织和定位中国文化的内容,揭示中国文化的问题。而混乱也就常常发生在西方概念的理解与搬用上,,这乙个问题解决不好,则结合西方学术成就和本土文化经验进行有价值的创新就无从谈起。霄海宗便敏锐地认识到这一问题并作出了独特的贡献,堪为后人的表率。

雷海宗认为,历史是多元的,是在不同的时间与不同的地域各个独立产生与自由发展的,具有各自的独立性和特殊性。认清各个文化的时间范围和空间范围,实际上就是断代;丽认清文化的时间范围必须以划分文化的空间范围为前提,认清文化的空间范围就是划分各个文化的区域。断代必须以每个独立的文化为对象,而不能把不同的个体混为一谈,因为文化是个别的、多元性的。

他指出中国史学界无论研究西洋史还是中国史,各种名义都不严正。基于他上述观念,基本的"iE名”就是正时间之名和空间之名,即确定历史研究的时间范围和地域范围,正是在这两点上,中国学界多不求甚解,照搬西方概念。首先看断代问题,欧洲上古、中古、近代的中统分期法原是文艺复兴时代的产物,上古指古希腊罗马,即所谓经典时代,经典时代与文艺复兴时代之间被认为是野蛮人人侵的黑暗时代,称为中古。显然这种划分虽然也体现了欧洲文明的重大变局,但感情因素强于理性因素,思想性质高过学术眼光。随着十九世纪考古发现揭示出希腊之前还有与欧洲文明密切相关的漫长历史(近东地区的历史》,这种分期法在欧洲学术界已经显出不足,尤其令治通史者进退窘迫,但不管怎么说,就狭义的欧洲文明而论还能讲得通。然而“西洋人这种不加深思的行动,到中国也就成了金科玉律,我们也就无条件地认‘西洋上古’为一个神怪/j、说中无所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法,我们也随着附和,还有可说;但摹仿西洋,把中国史也分为三段,就未免自扰了”(雷海宗:《断代问题与中国史的分期》,《伯伦史学集》,中华书局2002年版,页135)。“十九世纪西学东渐以后,国人见西洋史分为三段,于是就把中国史也尔样划分。……参考西洋的先例,以先秦时代为上古,秦汉至五代为中古,宋以下为近代。再完备的就以宋为近古,元、明、清为近代,近百年为现代。此外大同小异的分期法,更不知有多少。……西洋史的三段分法,若把希腊以前除外,还勉强可通;至于中国史的三段分法或五六段分法,却极难说得圆满”(同上)。这两段话已经说得很清楚了,欧洲的“上古、中古、近古”概念有自身的文化和历史含义及限制,中国人不去深入了解这概念的来源,不去思考支持历史断代的观念与标准,而只求在时段上与欧洲的三段论法相匹配,可以说是强以中国文化就西方框架,对于中国:学术独立与创新而言,有害无益。,因此,当雷海宗提出中国文化的”两周”、“三周”,其意义就不只在于确立研究范围,而体现出深一层次的引进西学,体现出把握西方观念中具有普遍意义的要质后对中国历史进行宏观思考的努力。 ,再来看关于“西洋史”的概念辨析。“世界史”、“外国史”和“西洋史”是中国人常用(t的名词,但对这些概念的时间和空间范围,中国人大多不甚了了。而就在这几个概念的混淆与不求甚解中,包含着中国学术界概念意识的缺乏,可以说引进了名讨,但没有引进概念。欧洲的“世界史”(world his-tory)概念原是启蒙时代为标示与中世纪以来的“普遍史”(universal history)概念之不同而提出的,后来可以混同使用。“普遍史”是以基督教神学为指导的历史观念,它的普遍性只存在于《圣经》历史所能被覆的范围,事实上无论从文化观念还是地理范围上讲都是很狭小的。“世界史”则是欧洲人发现并承认基督教文明以外的众多文明之后提出的概念,在这个概念下,欧洲、中国、近东;中东、美洲、非洲各区域的历史都以相对独立的形态统合在“世界史”之下,尽管欧洲人书写的“世界史”长期以欧洲历史为中心。然而“世界史”到了中国,却奇怪地等同于“外国史”,仿佛中国人主动自外于世界。这是概念传播中的变形失真问题,究其实还是学术引进过程中粗疏生硬弊病所致。雷海宗则凭借自己的西方史学造诣指出这种看似小节实则大过的问题。“世界史”等同于“外国史”,这在中国范围内约定俗成,也就不论了,因为对中国人不至于造成所指混乱。然而“西洋史”到底何指,这关系到“西洋史”的研究对象究竟是什么。欧美人用“西洋”一词(The West或the Occi-dent),意义已经非常含混,雷海宗将其分为泛义、广义与狭义三种意义。狭义的西洋专指中古以下的欧西,即波兰以西的地方,近四百年来又包括新大陆,也就是说指以日耳曼民族为主所创造的文化,东欧不包括在此范围。广义的西洋是在欧西之外加上古希腊罗马,在谈论思想学术文艺发展的作品中多使用这层意义。泛义的西洋则是在广义的西洋之外再加上中东伊斯兰教地区和近东地区的古代文化(古埃及、巴比伦),这样的泛指比较少用(同上,页137-139)。中国人有关“西”的概念也是逐渐发展变化的,到二十世纪上半叶,日常说“西洋”大半是指狭义的西洋(欧西+北美),倒也不会有误会。但对历史研究而言,若只是空泛地使用“西洋”一词,则与学术研究的严谨要求相去甚远,可以说是研究西方历史的门径都未把握。厘清“西洋”一词的不同含义,实则是了解欧西文化与埃及、巴比伦、希腊、罗马、阿拉伯文化间的关系。这六种文化各有独立形态,有亲疏不等的联系却不能混为一体。

要而言之,雷海宗强调“正名”的四种价值,直指中国近现代史学学科建设中的一个基本问题,这一问题在今天依然存在,雷海宗的论述至今仍有指导意义。

转贴于 三、文化形态史观与学术研究的多元化要求

二十到四十年代史料学振占据史坛的中心位置之外,还有马克思主义史学学派。马克思主义的唯物史观固然也是对史料学派的纠偏。而文化形态史观与之并不矛盾。如果以某种理论为唯一合理的解释而排斥其它史学指导理论的存在,则有违学术研究的多元化生态。事实证明,多元化不仅是自然界各物种发展和进步的原动力,也是人类社会繁荣发展的动力,学术研究也不能逃脱这一法则。无论西方的文化形态史观还是林同济、雷海宗的文化形态史观,其理论缺陷我们姑且存而不论,重要的是它体现了一种历史解释和历史认识方式。就这种性质而言,它与唯物史观属于同类。而且这两种史观都是试图对整部文明史进行宏观解析从而找出历史的发展规律,两种理论都体现出强调本体论的哲学思路。所不同的是,马克思主义史学强调经济在社会发展中的基础性作用,以经济的变迁作为探讨历史变迁的主线索。文化形态史观则将这一基础性位置赋予“文化”这个要素,它以文明共时态的演变为历史研究的基本单位,力求通过比较各个共时态的文明及其特点而找出文化发展也是人类历史发展的规律。从时间上看,中国的唯物史观历史学派比战国策派出现得早,因此战国策派的异军突起以及与唯物史观和史料学派一度的共存,正是当时开放性学术氛围的一个反映。总之,文化形态史观存在的合理性就在于它是一个多元化的学术环境下应该有的内容。

西方文化史论文范文第14篇

    (一)比较文化形态学与“文明形态史观”

    20世纪初,“欧洲中心史观”在西方史学中的统治地位之所以开始动摇,主要有两个原因,这两个主要原因也成为比较文化形态学产生的直接原因。其一,随着资本主义的世界扩张,伴随世界经济全球化的发展而产生的资本主义国家之间的矛盾日益尖锐,使一些西方史学家对资本主义的发展前景感到忧虑。特别是第一次世界大战对西欧中心地位造成严重冲击的同时,也动摇了“西欧中心史观”的根基。其二,西方史学向专门化发展,对各国、各地区、各时代、各历史事件和历史人物的研究越来越深入缜密,促使史学家不仅要以新的眼光看待欧洲历史以外的历史和文明,也使他们重新思考对人类历史的整体考察。因此,第一次世界大战之后,在历史哲学领域,出现了批判的思辨的比较文化形态学。比较文化形态学的奠基者是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936)的着作《西方的没落》(The Decline ofthe West)。该着作1911年开始构思,当第1卷于1918年出版时,第一次世界大战已接近尾声(1922年出版了第1、2卷合订本),西方文明的种种危机已经充分暴露出来。斯宾格勒在该书中否定他所称之为西方研究世界历史的“托勒密体系”,即对那种将西欧的土地“当作一个坚实的‘极’”,并选定它“作为历史体系的自然中心,当作中心的太阳”的历史观念给以批判,指出这是在制造“‘世界历史’的幻景”;他认为“‘世界历史’指的是整体,不是选定的某一部分”[3],反对以西欧历史的三分法“古代—中古—近代”为基本框架来编排历史。同时,他又带着宿命论的色彩,开始把世界历史看作是8种文化(古典文化、西方文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)诞生、成长、鼎盛和衰亡的历史;他通过对不同文化的比较,阐释人类社会发展的历史进程,认为除了西方文化之外,其他文化都已衰亡,西方文化也在没落。①随后英国历史学家阿诺德·J.汤因比(Ar-nold J.Toynbee,1889—1975)在其12卷的巨着《历史研究》(A Study of History)中继承并发展了斯宾格勒的文化形态史观。他认为,历史学研究的最小单位是“文明”,并通过对近6000年出现过的26种文明形态的比较研究,以其着名的挑战和应战学说,揭示了各种文明形态的起源、生长、衰落和解体的一般规律,最终确立了文明形态史观(亦称文化形态学)的历史哲学体系。②汤因比认为,一切文明在哲学上都是同时代的和同等价值的,因此一切文明形态都是可比的,而西方基督教文明仍然具有“创造性的活力”。汤因比的文明形态史观,虽然在本质上仍然没有摆脱“西欧中心论”,但是他把多种文明相提并论,并认为西方文明最终也会衰落,这在一定意义上又是对“欧洲中心论”的突破。英国史学家杰夫里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barra-clough,1908-1984)对此有着深刻的评论:“正是因为他(指汤因比———笔者按)最早发动了对欧洲中心论的猛烈批判(尽管他的全部历史观充满了他所攻击的那种欧洲中心论的‘异端邪说’),因而具有解放的作用,这才是他名满天下的主要原因。”[4]文明形态史观对20世纪世界历史研究的影响有三个重要方面。其一,为“全球史观”奠定基础。正如巴勒克拉夫所说,汤因比“提醒那些沉湎于专门领域的研究而迷失方向的历史学家,使他们认识到需要用全面的眼光去看待人类历史的整体”,[4]从而为“全球史观”的确立和发展开辟了道路。其二,以文明为单位研究和撰写历史。以汤因比的《历史研究》作为撰写真正意义上的世界文明史为开端,文化形态史观也逐渐发展为“文明多元论”,以文明为研究单位的世界通史的写作从此方兴未艾。③其三,人文学科与社会学科相结合的研究方法。由于文明囊括人类所创造的所有物质和精神的伟大成果,所以对于历史工作者来说,无论是全球的宏观视野,还是对每一种文明的具体研究,都需要运用人文科学和社会科学的各种理论和方法。于是,在历史学与其他哲学社会科学各学科之间的界限变得越来越模糊的同时,在对史学工作者提出更高要求的同时,也促进了历史学各个分支学科在第二次世界大战后的迅速发展。

    (二)年鉴学派的“总体史观”和鲁滨逊的“新史学”

    在对实证的传统史学的批评中,1929年法国斯特拉斯堡大学创刊的《经济社会史年鉴》(1946年起改为《经济、社会和文明史年鉴》),标志着一个新的学派———年鉴学派的诞生。年鉴学派的第一代代表人物马克·布洛赫(MarcBloch,1886—1944)认为:“历史学的对象是人”,历史学是在时间长河中的“人类的科学”;“正是在时间的长河中潜伏着各种事件,也只有在时间的范围内,事件才变得清晰可辨”①。在年鉴学派看来,正是由于史学以历史中的人为其对象,史学便能够也应当以史学为基础并全面借鉴其他学科的方法和研究路径。因此,年鉴学派主张打破史学研究的专业局限和学科局限,提倡通过史学和其他社会科学和人文科学的联合来打破传统的史学模式。于是,社会史、经济史、人口史、环境史等都成为年鉴学派的研究范围。也正是在既强调历史学的重要性又主张打破学科界限的主张下,年鉴学派提倡总体地、整体地研究历史,正如布洛赫所说:“唯有总体的历史,才是真历史”,“历史包罗万象,无所不言……历史研究不容画地为牢,若囿于一隅之见,即使在你的研究领域内,也只能得出片面的结论。……而只有通过众人的写作,才能接近真正的历史。”②年鉴学派的“总体史”观念和方法论,实际上也是一种世界史的观念,并影响了以后世界历史观念的发展。③20世纪初,美国也兴起了一个“新史学”流派,其代表人物和代表着作是1911年詹姆斯·哈威·鲁滨逊(James Harvey Rob-inson,1863—1936)出版的《新史学》(TheNew History)一书。该书是鲁滨逊的论文和讲演的汇编,集中反映了他的史学思想。鲁滨逊反对只偏重研究政治史,主张把历史研究的范围扩大到人类以往的全部活动,凡从古到今各种经济、文化、教育、宗教、艺术、科技发明等都应包括在内;反对只讲大人物和大事件,主张研究普通的人和普通的事,用综合的观点揭示和分析历史事实,用进化的眼光考察历史变化,以展示人类逐渐走向进步的历程,等等。“新史学”在美国影响很大,并通过中国的留学生介绍到中国④,影响到中国的世界历史观念。第二次世界大战后,欧洲地位明显衰落,西方建立的殖民体系土崩瓦解,社会主义取得重大胜利,使“西欧中心论”的世界史体系受到更严厉的批评。与此同时,随着资料范围不断扩大,科学技术飞速发展,通讯联络四通八达,世界日益密切联系成为一个息息相关的整体,历史研究也不断进步。正是世界历史的发展迫使人们去承认“一个世界”的现实。于是,历史学家更加意识到要撰写整个世界的历史。⑤全球史观应运而生。

西方文化史论文范文第15篇

【关键词】 后殖民主义;民族史;文化话语权;扬弃

20世纪80年代后期,在西方学术界继后现代主义之后全面兴起了后殖民主义的研究和讨论热潮。其代表人物有巴勒斯坦裔的爱德华・赛义德、印度裔的佳亚特里・斯皮瓦克和霍米・巴巴,三人均在美国高等学府任教,同样有着亚裔血统的双重身份使得他们能够以非西方人的跨文化的视角重新审视当今的东西方世界。“后殖民主义强调了前殖民地国家或广义上的第三世界继续‘解殖’的迫切性和现实意义,力求消除以西方为中心的政治、文化格局,重新界定第三世界的文化身份及其民族文化的前景。”在后殖民主义理论的指导下,历史学家在历史研究和撰写著作时也逐渐意识到传统民族史的狭隘性和理论缺陷。

一、从民族史的历史观审视社会达尔文主义

传统的历史书写方式是以民族国家为主体,社会达尔文主义是西方殖民者撰写历史的主要指导原则,实质上就是启蒙运动时期盛行的民族国家发展的线性进步史观,是西方中心论的突出体现。社会达尔文主义,是指自然界“物竞天择,适者生存”的优胜劣汰的法则援引至人类社会和民族国家,同时也为西方殖民者对非西方殖民地、半殖民地进行殖民侵略和实行帝国主义统治提供了理论基础并起到粉饰作用。这个原则有两层意思,一是在同一时间段内,世界上的西方和非西方国家就航海技术、商业实践、生产力水平和物质经济力量等多方面比拼中,西方总体上胜过非西方地区,然后西方就有资格以胜利者的身份引导、控制、支配非西方世界,这种观点实际上就是用成王败寇的传统思想来看待对手。二是“野蛮”的非西方需要接受“文明”的西方所进行的必要改造,因此西方带去启蒙思想、先进文化是再正常不过的事了,于是伴随传教士而来的基督教、鸦片贸易、焚烧圆明园都经过启蒙和文明的粉饰而被西方人认为是传播进步思想且使非西方国家开化的必不可少的方式和手段。“至少在鸦片战争前15年,黑格尔就曾提到英国征服中国既是不可避免的,也是必要的。正如罗伯特・杨所指出的那样,历史不仅为西方征服世界提供了合法依据,同时也把‘他者’当作了一种知识。”的确,“物竞天择,适者生存”的自然法则在人类社会也有其合理性;启蒙运动所宣扬的自由、民主、反封建也确实是非西方社会所缺失的;但是,西方学者将自然法则与启蒙文明传播联系起来,为西方殖民构建理论基础,刻意回避甚至粉饰美化殖民者在非西方世界带来的灾难,实际上是西方学术界主动地掌握文化话语权,在裸的经济剥削和政治控制的同时对非西方世界实行文化殖民和文化渗透。

二、民族史体现出由西方主导的文化话语权

在西方传统的历史编纂中长期以民族史为主要体裁,其突出的特征是西方中心主义,强调西方优越性。更重要的是,西方学者通过掌握世界文化话语权,用他们亲自设计的标准来长期贬低和压制非西方世界的文化和文明。

“后殖民主义的另一理论主题, 是文化与权力的关系以及文化殖民问题, 而福柯的话语权力理论和葛兰西的文化霸权思想为后殖民主义解答这一问题提供了理论资源。”所谓知识话语权力和文化霸权就是有着主观意识的人用知识为权力打掩护来实现自己的主观目的。“福柯在《知识考古学》等著作中指出,不存在中立的、绝对客观的知识,知识无不受到权力的浸染,知识的生产、传播和消费始终与权力纠葛在一起。纯粹的真理是不存在的,所有知识的目的都在于确证统治结构的合法性。任何话语都有虚构的成分。”

西方理论家围绕西方中心主义的主题,炮制出西方化的理论来掌握当今世界的主导话语权,对非西方人民进行心理层面的文化渗透。在殖民地时期,以现代民族国家为主体的西方学者,按照精神的自由、现代性、历史意识的标准把非洲定位为充满仪式和家长制意识的传统共同体,而且印度的种姓制度和中国等级森严的封建秩序、集权社会均被西方中心主义学者批评和利用,将非洲和亚洲的国家排除在文明的民族之外。因为西方掌握文明话语权,所以就可以有选择地挑选有利于他们的定义来筛选文明的条件,对殖民地半殖民地璀璨的传统文化和文明创造物――绚丽的绘画作品、旋律优美的诗歌和音乐、历史悠久的科举制度、庄严壮观的清真寺和庙宇、繁华兴旺的城市――统统视而不见。非西方世界近千年来的物质经济发展和传统文明创造,在西方人设立的文明观中被视为“落后”和“野蛮”,在西方人设立的历史观中被认为是“过去”和“缺乏历史意识”。因为西方学者掌握着文化话语权,所以他们说非西方世界没有民族、没有文明、没有历史,非西方世界就只能认可,即使有抗议也会被忽视和驳回,这也是西方文化殖民霸权的体现。

西方学者也总结西方现代民族国家的发展历程,将现代性的标准来指导和衡量非西方国家在获得政治独立后的现展道路。“现代化理论的基本预设是,所有国家都必须经过同样的朝向现代性的历史阶段,政治、社会、经济相互依赖,是完整的有机体,民族国家是基本的历史分析单位。”如果非西方国家真的按照西方学者设计的现代性标准来发展,那么非西方国家永远处于落后和追赶地位,沿着西方的现代化道路发展还可能因为不适应本国国情导致困难重重甚至历史倒退。即使非西方国家真的能够实现西方的现代化,也会造成全球政治经济模式单一同质的后果,整个世界没有任何差异性和创新性。试想,几百年后的世界各地都耸立着巍峨凌厉的哥特式建筑,全人类都信仰唯一的拯救者――耶稣,各个国家都运行统一的三权分立的政治模式,每十年甚至更短的时间全球就爆发一次金融危机甚至没有任何一个角落可以幸免,这无疑将是人类自身发展的灾难。

三、结语

后殖民主义是非西方国家从传统向现代转型的一盏指路明灯,非西方国家在抵制西方文化渗透、争夺文化话语权的过程中,应该增强民族自尊心和自信心,从历史传统中汲取营养,坚持民族文化本位立场同时借鉴西方文明的有益成果,以独立的国家身份平等的屹立于世界民族之林。后殖民主义是民族史的过滤器,传统的民族史编纂方式存在着西方中心论者蓄意制造和刻意强化的种种缺陷,以突出多元化和差异性为特色的全球史和文明史编纂,相比于民族史书写方式来说有着难能可贵的优势。因此,非西方学者应该辩证地研究和撰写民族史,避免重蹈覆辙,变成另一种极端――“东方中心论”,做到正确扬弃传统民族史这一编纂方式。

【参考文献】

[1] 张旭鹏.后殖民主义与历史研究[J].世界历史,2006.4.107.

[2] 杨耕,张其学.后殖民主义:实质、特征及其局限――从马克思主义的观点看[J].社会科学战线,2005.2.249.

[3] 杨松芳,蒋天平.后殖民理论与当代中国文化转型的思考[J].贵州师范大学学报(社会科学版),2015.2.19.

[4]赵轶峰.民族主义、现代性、东方主义、后殖民主义――晚近西方学术语境中的汉朝历史编纂学[J].古代文明,2014.4.6.