古代文论论文范文

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古代文论论文

古代文论论文范文第1篇

一、研究者的阅读能力与层次:

t1、阅读能力:

t 学习和研究古代文学,首先要过的是文字关。因为古代文学作品都是用古代汉语写成的,只有多方面掌握古代语言的文字、声韵、语法等知识,能够自如地阅读古文,才能真正读懂作品内容。以广为流传的唐代诗人王勃《送杜少府之任蜀川》为例,(城阙辅三秦,风烟望五津。与君离别意,同是宦游人。海内存知已,天涯若比邻。无为在歧路,儿女共沾巾。)如果不明白其中的“城阙”“三秦”“五津”“宦游”“比邻”“歧路”“儿女”等字词的意思,是无法理解这首诗表现的内容的。

阅读能力还包括对作品内涵的领会能力。譬如有时须了解作者的背景与写作动机,用中国古代传统的说法是“知人论世”,也就是作者因何要写这首诗?这就需要许多历史、传记、文化背景、创作情况资料方面的积累,下许多考证的功夫。

t 以李商隐的《锦瑟》为例,(锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆,只是当时已惘然!)历代评论家都有感于它的难解,它难解在什么地方呢?不在它的字、词、句意,而在于它的背景与动机。关于此诗有多种说法:有人认为这是诗人追怀他死去的妻子王氏,是一首悼亡诗(见《玉溪生诗笺注》);有人说这是一首描写音乐的咏物诗(见《缃素杂记》);有人说这是李商隐晚年追叙生平,自伤身世之辞(见《玉溪生诗笺注》)。持这些说法中的任何一种,从诗的字句都分析不出来,都要有材料为依据,要有考据查证的功夫,如果不了解牛李党争、义山与王茂元之女的婚姻、王氏的夭亡、王义山自己仕途的坎坷,无法做出悼亡、感遇的推测;如不知旧版李商隐诗集以此诗为首,也很难判定其为诗序、诗论;至于王氏是否精通音律与偏爱锦瑟,这就更需要过硬的材料了。由此可见,阅读能力的提高必须以扩大知识领域为基础。

t 研究要精,阅读则要博。读书的面不妨宽一些,古今中外文史哲,都应涉猎,这样才能有利于一个人的文化素质的提高。

t 在这方面,国学大师陈寅恪先生为我们树立了榜样。他是20世纪最杰出的历史学家和文学史家,很少有人能得到他在学术界的权威地位那样一致的承认。陈寅恪先生治学的范围非常广,除隋唐史外,他还研究魏晋南北朝史、蒙古史、西域民族史;除历史学外,他还研究佛学、文学、语言学等,并在如此众多的治学领域里都取得了卓越的成就。仅就治学工具——语言的掌握,他不仅超过了乾嘉巨子钱大昕,而且比王国维有过之而无不及。据同时代人回忆,他在欧美除了学习欧洲一般语言外,还学习梵文、巴利文、蒙文、藏文、突厥文、西夏文、波斯文、土耳其文,回国后又学习满文。因此,在占有资料方面,很少有学者能与他相比。

t2、阅读层次:

t 读书可以分几个层次,就古代文学研究而言,阅读主要分为读文学史、读作品选和读学术经典三个层次。

t (1)读文学史。中国古代文学遗产非常丰富,一个人的精力有限,不可能全部熟悉。如游国恩、王起等人编写,由人民文学出版社出版的《中国文学史》等一类的着作系统地介绍了中国古代文学作品及其发展的历史,有助于读者了解中国古代文学的大概面目,对于一般水平的人来说,读一种或几种公认写得比较好的文学史很必要。

t (2)读作品选。为什么要读作品呢?因为整部文学史就是由许多时代的无数作家一起创作出来的,一个时代的文学现象是由当时许多作家一起创作所形成的,一个作家的成就也就表现在其平生遗留下来的作品上。所以无论是对一个作家或一个时代以至相续几个时代文学的研究,都必须立足于作品的研究。

t 文学作品是作家的精神产物,优秀的文学作品凝结着作家高尚纯美的感情,并以优美独特的手法表达出来,有着深厚隽永的艺术魅力,影响着读者的精神境界。俗话说:“熟读唐诗三百首,不会作诗也会咏。”如研究宋词,由上海古籍出版社出版的胡云翼选注的《宋词选》多为词人的代表作,在一定程度上反映了宋词的丰富多彩,而且注释通俗完备,评析精当,是一个影响较大的宋词选本。但如果是研究一个作家一个诗人,就应该尽可能读完他的全部作品。

t (3)读古代典籍。中国古代典籍浩如烟海,首先应有个大致的了解。中国古代图书自唐以来一直分为经史子集四部,古典文学属于集部,但若要深入学习古典文学,对于经史子三部中的一些最重要的典籍都应了解甚至熟悉,这是研究古代文学基本功的一部分,不能忽视。

经部,收录的是儒家经典。主要包括十三经、古乐、文字等方面书籍,以及解释经书的着作,儒家经典了"十三经"为代表,包括《周易》《尚书》《诗经》《礼》《春秋》,后《礼》分为《周礼》《仪礼》《礼记》三种,《春秋》分为《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》三种,加上《论语》《孟子》《孝经》《尔雅》成十三经。

t 史部,主要是各种体式的史书,如纪传体、编年体、纪事本末体、别史、杂史等。研究古代文学,应注意其历史背景,一定要读有关的史书。比如研究先秦两汉文学,要用心读《史记》《汉书》;研究唐代文学,要读新旧《唐书》等等。史部还包括地理着作、政书、目录书等。

子部,收集先秦以来诸子百家及释道宗教的着作。此部范围广,收书也比较复杂,有哲学书,也包括算术、天文、生物、医学、农学、军事、艺术、宗教的着作,也包括笔记小说和类书。子部中也有一些带有迷信色彩的书籍,如相宅、相墓、占卜、命书、相书等及其有关书籍。儒家思想,主要见于《五经》《四书》;道家之书以《老子》《庄子》最为重要性,儒道之外,法家的《韩非子》集法家思想之大成,文辞优美,应加以注意;小说家中的《世说新语》记载魏晋名士言行,隽永有味,对后世影响很大,也应阅读。

集部,收历代诗文集、文学评论及词曲方面的着作。一人着作的集子称别集,多人着作合编一起的集子称为总集。别集,如李白的《李太白全集》:白居易的《白氏长庆集》、韩愈的《韩昌黎集》等。总集,如《昭明文选》、《全唐诗》等。文学评论,如《文心雕龙》、《沧浪诗话》。

t二、收集材料的注意事项:

t 1、广搜博采,多多益善。大量有系统地阅读有关文献,可以借助于目录学,如根据《四库全书总目提要》《书目答问补正》等书的指引,一部部地查找。一定要宽泛一些,以免顾此失彼。

t 2、透彻理解,发现问题。重要的材料是一字一句地读,反复读,方能获得透彻的了解并从中发现问题。要有敏锐的观察力,注意于古人行文的细小处发现并获得对问题具有关键作用的材料。搜集材料,要有耐心和恒心,注意积累,在阅读过程中要花工夫记下有价值的材料和心得体会。

t 3、避免先入为主。应该做到一切从材料出发,而不是根据已有的观点来对材料进行取舍。例如要研究一位诗人,正确的做法应该是:先读他的作品集,读他的有关资料,了解前人对他的研究状况。在这一过程中,会出现这样的情况,即你所发现的有些问题前人已经研究过了,那么这样的问题就不再有研究的必要;但也会出现以下几种情况:一种是有些方面你认为值得研究但是别人尚未涉及的,另一种是有些问题别人虽然研究过,但你自己的体会有所不同,或者别人的结论与你所掌握的材料有矛盾,或者你所掌握的材料正好可以对前人的某一观点做补充,那么,这些独到的体会都将是适合你研究的课题。这样确定下来的选题比先主观地选个题目,然后很辛苦地往下做要容易得多,写起来也不会泛泛而论和流于一般化。

t 4、充分利用现代化的资料检索工具。研究古代文学过去主要靠背诵,现在背诵当然不能荒废,便在已经发展到信息时代的今天像旧时读私塾那样用很多时间背诵不仅不可能,也没有必要。因而可以运用网络,但要注意披沙淘金,如学术期刊网等。

t三、古代文学的研究方法:

t 研究方法说得通俗一点就是一种具体的操作手段,手段是否有效,如果撇开研究者本身的因素,主要看它能否与处理的对象相应,研究方法应该是根据研究对象而确定的。

t 近二十年来,古代文学有了很大的发展,与研究方法的更新与多元化有密切关系。我国传统的考据、点评等批评方法,马克思主义的美学的、历史的、社会学的批评方法仍然被广大研究者所运用;此外,现代西方众多的文艺研究方法,如神话原型批评方法、心理分析方法、形式主义批评方法、语义学、符号学、结构主义、接受美学、新批评方法、信息论的研究方法等都有所尝试,而且在运用这些批评方法时,还常常交叉、灵活地运用。从研究对象的实际出发灵活运用多种研究方法,有力地推动了新时期古代文学研究的进展。

古代文论论文范文第2篇

一、研究者的阅读能力与层次:

t1、阅读能力:

t 研究要精,阅读则要博。读书的面不妨宽一些,古今中外文史哲,都应涉猎,这样才能有利于一个人的文化素质的提高。

t2、阅读层次:

t 读书可以分几个层次,就古代文学研究而言,阅读主要分为读文学史、读作品选和读学术经典三个层次。

t二、收集材料的注意事项:

t三、古代文学的研究方法:

t 近年来,古代文学研究在研究方法的探索方面,取得了令人瞩目的成绩。

t 例如古代作家心灵研究。文学研究之所以要关注士人心态,是因为士人心态牵涉到当时的政局、哲学、社会思潮、以及士人本身的许多方面,如他们各自不同的政治和经济地位,他们生活的环境,所受的教养,以及更为特殊的一些心理因素等。社会文化背景对于文学的影响,主要是通过当时士人的生活方式与心理状态作为中介来转递的。一个时代社会、政局的变动,意识形态的变化,是种种因素交互作用的结果,造成了某一时代士人特定的精神面貌和文化心态,他们的审美趣味和文学爱好也随之发生变化。如南开大学罗宗强教授的《玄学与魏晋士人心态》、中国社会科学院董乃斌研究员的《李商隐的心灵世界》等为我们提供了古代作家心灵研究的杰出范例。

t 又如历史文化研究的方法。什么是古代文学的历史文化研究呢?顾名思义,就是将研究的视野和重点投向古典文学同历史和文化的联系,对历史对社会采取文化的审视。置言之,是将古代文学作为一种社会意识形态,与其他亲缘学科、特别是史学(还包括哲学、美学、心理学等)结合起来进行交叉和综合的研究。从一个时代历史文化的整体运动中来审视它的价值和作用。

t 着名学者傅璇琮先生,在其力作《唐代科学与文学》中成功地运用了历史文化研究的方法,作者把唐代的科学与唐代的文学结合在一起,通过史学与文学的相互渗透和沟通,收集古人在历史记载、文学描写中的有关社会史料,作综合的考察,来研究唐代士人的生活道路、思维方式和心理状态,并努力重现当时部分的时代风貌和社会习俗,以作为文化史研究的素材。这一研究成果,为人们深入了解和认识唐代文学现象提供了极为丰富

t 生动的参照。这种方法看起来好像与传统的综合研究相似,其实有本质的区别,即不再是机械地罗列影响文学发展的政治、经济、制度、哲学思潮等各种因素,而是将多种因素融为一体,找出其内在的深层联系,使历史文化背景成为一个有机的整体,让某一具体历史时期的文学在文化的整体及其运动中得到真实全面的呈现。

t 再如比较研究。俗话说:“有比较才有鉴别。”比较不仅是欣赏的重要方法,也是研究的重要方法。

t 比较可以有多种类型,大多在不同作家的同类作品中进行,主要包括以下几个方面:一是作品立意的高低。如杜甫的《茅屋为秋风所破歌》与白居易的《新制布裘》都表现了对民生疾苦的关心。

杜甫的《茅屋为秋风所破歌》

八月秋高风怒号,卷我屋上三重茅。

茅飞渡江洒江郊,高者挂罥长林梢,下者飘转沉塘坳。

南村群童欺我老无力,忍能对面为盗贼!

公然抱茅入竹去,唇焦口燥呼不得,归来倚杖自叹息。

俄顷风定云墨色,秋天漠漠向昏黑。

布衾多年冷似铁,娇儿恶卧踏里裂。

床头屋漏无干处,雨脚如麻未断绝。

自经丧乱少睡眠,长夜沾湿何由彻!

安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜,风雨不动安如山!

呜呼!何时眼前突兀见此屋,吾庐独破受冻死亦足。

《新制布裘》

桂布白似雪,吴绵软於云。布重绵且厚,为裘有馀温。谁知严冬月,支体暖如春。中夕忽有念,抚裘起逡巡。丈夫贵兼济,岂独善一身。安得万里裘,盖里周四垠?稳暖皆如我,天下无寒人!

後诗正与杜子美《茅屋为秋风所破歌》曰"安得广夏千万间,大庇天下寒士俱欢颜,风雨不动安如山"同。

t 从立意着眼,有人认为杜甫用心更好,有人认为白居易更难得。应该看到,从各自的处境来看,用意都是好的,但杜甫诗中的“吾庐独破受冻死亦足”的表白,立意更高;

t 二是作品艺术的高下。如陶渊明《问来使》与王安石《道人北山来》、王维的《杂诗》三诗立意相似,写法相似,王维只有四句,其他两首诗较长,不如王维诗精炼。

《问来使》陶渊明

尔从山中来,早晚发天目。我屋南窗下,今生几丛菊。

蔷薇叶已抽,秋兰气当馥。归去来山中,山中酒应熟。

《道人北山来》王安石

道人北山来,问松载东岗。举手指屋脊,云今如此长。

开田故岁收,种果今年尝。告叟去复来,耘锄尚康强。

死孤正首丘,游子思故乡。嗟我行老矣!坟墓安可忘?

王维《杂诗》

君自故乡来,应知故乡事。

古代文论论文范文第3篇

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古代文论论文范文第4篇

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古代文论论文范文第5篇

尽管在古代，没有历史唯物主义的思想体系来指导史学问题的研究，尽管研究的方法与现代的马克思主义的认识事物的方法论相差甚远，乃至有些理论和认识具有很大的缺陷，但这些相关的方法和观点，对具体的历史问题、历史事件、历史人物的分析，对我们现代对古代历史的认知有着十分积极的参考意义。对于这些前人的成果，我们应该持有正确的态度，不能一味否定，而应该批判的汲取过来，作为我们的营养。研究中国古代历史理论的时代特点和史学价值，把握历史理论发展的脉络，推演历史前进的动力和发展规律，是我们史学工作的重要任务。深入探讨古代历史理论，有助于解析古代哲学、史学思想体系与现代历史史观的异同，求同存异，科学客观的认识古代历史。

二、中国古代历史理论的发展阶段

任何理论和意识形态的形成都会经历起萌、发展、繁荣、延伸（或消亡）的不同层次的演进过程。中国古代历史理论同样经历这样的发展历程。目前我国史学界较为权威的划分标准是：先秦时期起源，汉朝时期逐渐形成理论雏形；三国、两晋、南北朝、隋唐时期的发展；五代时期至鸦片战争时期为繁荣阶段。下面进行分别探讨。

1、秦汉时期形成中国古代历史理论的基本雏形

历史时代的意识和认知水平决定于当时社会人们的思想。先秦、秦汉时期，是我国历史封建社会的开端。经历了漫长的原始社会、奴隶社会的变迁，人类的认识水平在这一阶段慢慢得到提升。先秦、秦汉历史时代，经历的时间非常久远，因为生产力在很长的一段历史时间内基本没有什么大的进步，所以那时的人们对历史理论的认识发展最为缓慢。经历了夏、商、周等朝代的剧烈征伐和相互吞并，在社会动荡、斗争、经济政治变革、文化往来的动荡时代之后，涌现出了很多的大思想家和意识流派。“百家争鸣”是当时意识领域中的重大历史事件，对古代历史理论的起源有非常重要的史学意义。秦始皇统一中国，至汉朝时代，奠定了多民族在同一国家共存的基础。“秦皇汉武”在中国历史上有着非常重要的历史地位。这一时期文字的出现，促成了史学发展的源头和根基。其表现就是史官、宫廷颂诗等，各国也出现了国史研究机构。汉朝时期，私人著史现象频频出现。后来为中国史学奠定基础的宏大史书《史记》、《汉书》先后问世。

2、中国古代历史理论的发展时期

三国两晋南北朝至隋唐时间是中国古代历史理论的发展时期。这一时期的封建社会的相关制度和生产力水平都得到了大幅的提升和发展。随着社会的发展，各种生产关系和思想领域的变化也开始出现。这一时间出现很多的重要历史思想和历史理论问题，其中最重要的恐怕要数“天下一统”的思想了，古代人们的“忠君爱国”的思想造就了天下一统理念的形成。“唯我华夷”的论点成为那时的海内一统的历史观念的基础，对于国家概念来龙去脉问题的争论和探讨也比先秦和汉朝激烈很多、先进很多。在这个时期涌现出的史学大家，如柳宗元等的史学观点，对天命和人力的关系、对国家与下属行政之间的关系等，都达到了空前的认识水平，这就意味着中国古代历史理论的发展达到一个新得高度。

3、中国古代历史理论的鼎盛时期

五代时期开始直至1840年的鸦片战争时期，是中国古代历史理论的繁荣时期。在这段时期内，不管是国与国之间的相互征讨杀伐，还是经济、生产力的突飞猛进，还是对外关系的微妙变化，都对中国古代历史理论的发展有着直接或者间接的影响。在这一时代有史学的意识形态有一些鲜明的特点，首先是忧国忧民的思想掺杂进史学观点里面，这是由于当时的社会现状带来的，从另外一个角度反映了自史及人急切希望变革的原文。其次，多种史学流派纷至沓来，出现了多民族史学的并立局面。再次，这一时期史学观点更加贴近于人与自然关系的论述，在此期间出现了大量的历史性笔记和地方史志。第四，这一时期的史学观点普遍带有一定的批判意识，表达了人类认识论有向客观和唯物发展的需求。这一时期的著名史学大家如顾炎武等对中国古代历史的理论的繁荣都做出了重大的贡献。

三、中国古代历史理论的特点

过去人们对历史理论的认识是很片面的，一般认为中国古代史，就是记录中国古代历史变迁和历史变迁的流水账，中国古代历史偏重于记述性的文字，而缺少真正的历史理论体系作为其核心思想。这种观点的存在很长一段时期内影响着史学工作者对中国古代历史理论的研究热情和看法。改变这种观点必须从中国古代历史理论的特点去深入的剖析，必须从史学的观点来进行研究和看待。

1、古代历史以多种形式给我们留下历史理论财富

首先在古代史书对历史的讲述中，史学者除了客观的将一些历史事件记述下来，还从史学角度阐述了自己的历史见解，并且很多史者在理论上有一定的高度。其次，随着古代历史的延伸，许多史学观点的雏形和著作渐渐被积累起来，除了集中一些专门的历史评述中之外，在各种史书的字里行间也间或看到。再次很多的古代历史著作，以往统统被定义为历史大事笔记，而很少有人从历史理论的角度去深研之。举个简单的例子，古代老子《道德经》《易经》等比较主流的划分标准是以往都在哲学领域内去研究，但观其内容，又何尝不是在历史理论的范畴内阐述人与自然的关系呢？

2、对历史问题的延续性探索

这一特点相对来说较好理解，同一个历史事件，历史问题，对于不同历史时代的史学者来说所意味的历史理论也不相同。历史理论和史学观点的成型和成熟，就是在这种连续性的争论和探索中逐渐形成的。

3、历史理论不独立于历史事件和历史史实之外

中国古代历史充满了变革与斗争，这也决定了史学者在建立和论述历史理论的同时必须依托于相关的历史问题和历史事件，所以中国古代历史理论没有独立于客观事件纯理论性的东西存在，绝大部分是以事论理，以理解事。所以往往并不是所有的历史典籍都具有历史理论的高度，但是具有价值历史理论则肯定包含于历史典籍之中。

四、结束语

古代文论论文范文第6篇

1、教学方法的现代性

教学观念的改变直接影响教学方法的变化。过去教师一个人唱独角戏，常常从时代背景、题目分析、作者简介、思想内容、艺术特征多方面鉴赏并解读文本。虽然“面面俱到”，却难以抓住作品的个性与特征，缺乏针对性和深刻性，更缺少联系实际需要这一层面。大多数学生也是被动去听，记笔记、背笔记来应对考试，去理解、感受、体验文本并学为所用、付诸于实践的学生却少之又少。为此，教师必须改变传统的方法和模式，用全新的观念、多维的思路融入到教学方法当中，让学生由被动变主动，体会到参与的乐趣和权利的把握。比如：古代文学教学课上自读作品并思考、讨论、回答出老师设计的问题，自由地表达出自己的想法，可以激发学生自己创设问题，提出异议，提倡一种想别人没想的或不敢想的、说别人不敢说的精神。课外，学生也可以组成不同的课题组，选择自己感兴趣的方面，比如：小说、诗歌或散文等，大量增加自己的阅读量，并定期开展一些专题交流、辩论比赛的活动。一方面检验了自己在古代文学课堂上作品鉴赏的收获，更重要的是使这个收获有了一个施展的平台。另外讲授作品的同时，要挈适时机地激发学生的创作积极性。如，作品鉴赏就是评价作品，可以让学生尝试去写一写短小的文艺评论，找到自己感兴趣的方面，为今后的毕业论文打基础。还可以针对所讲作品情节和人物形象，在课堂上让学生充分表达自己的观点，并尝试即兴地创作，例如散文、散文诗等文学文体，要求学生课下将课上所写加以整理，并在下节课前加以点评。而且，如果鉴赏的篇目很适合朗诵，也可以给学生到讲台上诵读的机会，一方面锻炼学生临场的胆量，另一方面也可以作为语言规范化活动的实践之一。以小说《老残游记》为例，我们可以改变传统的教学模式，这就要求教师必须有能力使教学设计系统性、完整性、灵活性，对教材、学生、教学目标三者充分的了解，并作合理的安排。师生之间，学生和学生之间彼此都要给予充分的自由和空间。一方面老师起引导学生把握主要内容的作用，课前要给大量的时间去阅读文本，并结合着老师提出的问题去认真思考。如：小说的魅力吸引力何在？你不喜欢这部小说体现在哪？这部小说对我们当代社会有什么意义？在这个过程当中，学生自己也可以提出问题，然后在课堂上大家一起解决。另一方面老师可起补充、纠正的作用，教师可把讲这部小说的任务分配下去，老师提供一些思路，然后采取自愿的形式找几个学生，每个学生选取不同的角度来讲，并要求做PPT,这样的话，学生参与和思考的积极性就会被调动起来，也灵活了课堂教学。

2、教学内容的现代性

在作品教学的课堂上，无论是教师讲还是学生讲，都提倡多种方法相结合。我们可以适时的运用多种角度来设计课堂、解读作品，比如，从审美的角度、用比较的方法、创新型问题穿插法、体验法、传统文论与西方文论相结合、哲学层面、文化层面、与当代社会联系的层面等等，这些都可以提供给学生借以参考。让学生发挥自己的能力进行阐述。还以解读《老残游记》为例：《老残游记》中的明湖景物描写，可以从意象和意境相结合的审美角度来解读，当讲到老残的经历，可以把他与传统知识分子的形象进行对比，看是否有了一些新变的特征。《老残游记》中桃花山闺秀玙姑与申子平的对话，可以从传统哲学理学的层面解读。《老残游记》中涉及到饮食的地方可以从饮食文化的层面讲解。语言和结构的整体性上可以用西方文论叙事学的角度把握，《老残游记》中清关与贪官可以结合当代现实社会来讲。拓展解读的思路无论写毕业论文还是考研方面对学生都是有好处的。教师也可对考试做出相应改革，在考试方面，学生可以平时有意识选择重要知识点，期末自拟考试题目，然后同学之间互换作答，这样既掌握知识点，又锻炼了大家的能力。改变以往的填空、选择、简答等闭卷的形式，采取更多灵活多变的方式。如，采用交论文的形式，口头表达和课堂创作全过程考核形式等等，这样不仅与平时课堂改革相契合，还可以培养学生的自主创造性。小说方面的考试更可灵活些，《老残游记》的考试不用直接去背思想内容和艺术特色，可以让学生自选一个角度谈谈对小说的理解，也可选取小说的精彩片段，去模仿创作。

二、教学目的的现代性

古代文论论文范文第7篇

汉代大儒扬雄也表达出同样宗经、征圣的主张。他高度推崇儒家圣人的言论和著述，认为其是道及是非标准的体现。其云:“舍舟航而济乎渎者，末矣。舍《五经》而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜其识味也?委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也?”［2］(p．67)，又云:“玉不雕，玙璠不作器;言不文，典谟不作经。”［2］(p．221)可见，在大儒扬雄看来，儒家经典除了思想上的权威性和典范意义之外，在文辞方面也是后世学习的楷模，这种推崇经书文辞的思想对后世产生了深远的影响。然而，在主流推崇古代经典的文化风气之下，也出现了一些反对的声音，最有代表性的是东汉的王充，他对世俗崇古抑今的观念进行猛烈抨击。王充在《论衡·案书》中言:“夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也……盖才有浅深，无有古今;文有伪真，无有故新。”［3］(p．1173－1174)当然，王充是从思想的角度进行论说的，他所重视的是直接服务于政事的应用文及学术著作，所以，其所说的书并非是指文学作品。可以看出，在先秦两汉时期，经典主要是儒家典范著作，还没有独立的文学经典的概念，思想性是人们判断著作价值高低的最高标准。即使偶尔谈到儒家经典的文学性，也是以其思想上的典范性作为基础。

二

魏晋南北朝时期是“文学的自觉时代”［4］(p．526)，不仅文学创作丰富，而且文学批评繁荣，文学逐渐摆脱功利的束缚，不再仅仅强调文学服务于政教，而是开始慢慢重视文学的审美功能，并通过具体作家作品的评述逐渐摆脱儒家经典的束缚，形成独立的文学经典观。魏晋时期，思想活跃，儒学式微，道家、佛学等各派宗教盛行，这样宽松的思想环境为文学观念的解放提供了肥沃的土壤，也为文学摆脱经学的束缚提供了有利的条件。此时对于经典的观念，也出现了巨大的转变。刘勰的《文心雕龙》是此时期文学理论最高成就的体现，其对于经典的看法也最系统和深入。《文心雕龙》在前人基础之上，将原道、征圣和宗经的思想进行了全面总结和发挥，在中国古代经典问题的讨论中具有里程碑式的意义。和前人一样，刘勰依然是首先从思想上肯定儒家经典的思想价值，他认为，文章是道的表现，而道是文的本源，古代圣人创作文章是为了表现道，其最终目的是为了用于教化、治理国家。其在《文心雕龙·原道》中云:爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训;莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化;然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道;旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。［5］(pp．2－3)同时，刘勰又认为，经典不但是后世文章的渊源，而且还在思想及艺术上为后世文学作品提供了标准，是后世文学作品的典范，将经典的文学意义提到了比较高的位置。其在《宗经》中云:“故论说辞序，则《易》统其首;诏策章奏，则《书》发其源;赋颂歌赞，则《诗》立其本;铭诔箴祝，则《礼》总其端;纪传盟檄，则《春秋》为根:并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”［5］(pp．22－23)又云:“故文能宗经，体有六义:一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”［5］(p．23)可以看出，刘勰不仅详细地剖析了后世各体文章与经书渊源，而且还明确地提出了文学创作审美角度的六标准，即其所谓的“六义”之美:感情深诚而不虚假，风格清朗而不繁杂，记事信实而不荒诞，思想正直而不回曲，体制要约而不芜秽，文采美丽而不淫滥。因此，可以说文学意义上的经典及明确的艺术标准始于《文心雕龙》。钟嵘《诗品》为南朝文论又一力作。此书是中国文论史第一部诗学专论，总共评述了汉魏至齐梁的122位诗人，且将这些诗人分为上中下三品，其目的就是为了通过对诗人的品评，树立良好的准则，对当时的诗歌创作起指导作用。钟嵘对所评诗人进行品第的区分本身便体现了一种文学经典意识，被其列为上品的诗人如曹植、陆机、谢灵运等，都是钟嵘心中经典诗人的代表。钟嵘秉持的是文质兼备的文学经典原则，因此，在推崇他心目中经典诗人的同时，依据这一原则，对他们表现出的艺术风格进行了总结和评价，无形中也就树立了他的文学经典标准。如他赞曹植“骨气奇高，词采华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢今古，卓尔不群”［6］(p．20)，真正做到了思想和文辞的完美统一，是经典诗人的最高成就代表。另外，《诗品》还突破了儒家经典的束缚，站在文学发展的历史高度正视并高度评价五言诗的成就，其云:“夫四言，文约意广，取效《风》《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者邪?”［6］(p．2)这无疑是对以往论诗以《诗经》为标准、重四言的传统诗学观的修正和挑战。可以说《诗品》是第一部以文学经典的视角分析诗歌的著作，在古代文学经典及经典观的形成与独立中意义非凡。魏晋六朝时期崇尚古代经典虽然是主流，但也同样有别调。代表性人物是东晋葛洪，葛洪继王充之后，又对崇古抑今的风气进行强烈批判。其《抱朴子·尚博》云:又世俗率神贵古昔而黩贱同时……虽有超群之人，犹谓之不及竹帛之所载也;虽有益世之书，犹谓之不及前代之遗文也。是以仲尼不见重于当时，《太玄》见蚩薄于比肩也。俗士多云:今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗。何肯许今之才士不减古之枯骨?重所闻，轻所见，非一世所患矣。［7］(pp．118－120)他甚至认为今胜于古，其《抱朴子·钧世》云:“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文、诏策、军书、奏议之清富赡丽也。《毛诗》者，华彩之辞也，然不及《上林》《羽猎》《二京》《三都》之汪濊博富也。”［7］(pp．69－70)他觉得《尚书》、《诗经》等儒家经典在文辞方面逊于两汉魏晋时期辞赋。一方面抨击了贵古贱今的传统，对古代经典提出质疑;另一方面，也突出了对文辞的重视，从文学的角度对著作进行评判，颇具进步色彩。

三

隋唐至宋，经历了三次比较大规模的文学复古运动，其焦点就是如何对待以往经典的问题。在这几次文学复古运动中，人们对文学经典的认识更加深入，自觉性也更强，而传统儒家经典的文学经典地位，也得以凸现和巩固。第一次大规模的复古运动发生在诗歌领域。经历六朝诗风和文风的浮华之后，初唐陈子昂首先举起复古大旗，其在《与东方左史虬修竹篇序》中言:“文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。窃思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”［8］(p．55)这里，陈子昂表达了对晋宋以来，尤其是齐梁颓靡不振诗风的不满，大力提倡风雅、风骨与兴寄，要求保持《诗经》的风雅传统，学习汉魏诗歌刚健、质朴的风格。很明显，他是将《诗经》、汉魏诗歌当成诗歌创作的楷模，即他心目中不可动摇的文学经典。他的矛头是对准初唐盛行的片面强调文采的浮靡诗风，因此，经典不仅成为文学创作的典范和法则，同时也成为一种革新的手段。陈子昂大力提倡复古对唐诗的风格走向产生了深远影响，从此以后，复古与革新便交织在一起，对唐诗创作高峰的到来产生了积极影响，很多盛唐名家都主动从传统中寻求汲取创作营养，如李白就是陈子昂复古论的直接继承者，他一生钟情古风，而且也是其诗歌创作中最具影响力的部分。其他诗人也是从传统中找到了创作的突破口，由此一来，诗坛为之一振，尽扫齐梁余风，这不得不说是复古运动带来的积极影响。第二次复古浪潮在中唐开始席卷，这一次是在散文领域展开，矛头指向了六朝以来产生的一种新文体———骈文。先秦两汉的散文语言质朴，内容充实，而且极富思想性，为后世的散文创作打下了很好的基础，并且提供了很好的榜样。然而，六朝时期，随着骈文这种片面追求语言形式美的新文体的产生和兴盛，先秦两汉的散文传统丧失殆尽，这种不良文风一直延续到中唐。面对社会的矛盾、文风的凋敝，韩愈、柳宗元发起了声势浩大的古文运动，反对浮华艳丽的骈文，提倡学习先秦两汉的古文。韩愈首先吹向复古号角，他在《答李秀才书》明确表达了他的主张:“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”［9］(p．5589)又说:“愈之为古文岂独取其句读不类于今者耶?思古人而不得见，学古道则其辞;通其辞，本志乎古道者也。”［10］(p．5741)很明显，韩愈提倡古文，不仅仅是学习古文的文辞和表达方式，更要学习古文之道，即里面所承载的思想内容，尤其是指儒家思想。韩愈十分推崇先秦两汉古文，在《答李翊书》中提到自己开始学习文章时，“非先秦两汉之书不敢观”［11］(p．5588)，同时他还在《进学解》中，对他认为的前代经典有更为具体的说明:“沈浸醲郁，含英咀华。作为文章，其书满家。上规姚姒。浑浑无涯，《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”［12］(p．5646)很显然，韩愈主张的学习面很广，不仅限于儒家的《五经》，还提倡学习《庄子》、楚辞、《史记》、扬雄等作家作品。以先秦两汉经典古文为标准，对文学思想性和艺术规范双重要求是古文运动的一个显著特点，同时，此次文学复古运动开创了一种新的雄奇瑰丽的艺术风格，为后世散文创作提供了新的典范。第三次大规模复古运动是发生在宋代的诗新运动。此次运动贯穿整个北宋，经历了三个阶段，前期代表人物是柳开、王禹偁、穆修、石介、姚铉、孙复等人，中期以欧阳修为领袖，响应者有范仲淹、李觏、尹洙、石延年、苏舜钦、梅尧臣、宋祁、欧阳修及王安石、曾巩等人，是此次运动的高潮。后期是诗新运动的完成阶段，以王安石、曾巩、苏轼、苏辙，以及黄庭坚、秦观等人为代表。此次运动以复古为旗号，以革新为目的，他们最初反对的目标就是盛行于宋初诗坛的西昆体和晚唐五代延续下来的颓靡文风。为了达到革新目的，他们主张学习古代经典:散文领域提倡学习先秦两汉及韩柳古文，诗歌方面则以《诗经》、《离骚》、两汉乐府、建安诗歌及李白、杜甫等杰出诗人诗作为标杆，主张以复兴古道改革文风与世风。从这个角度来看，其动机和背景与韩柳的古文运动颇为相似。以欧阳修为例，他非常重视文与道的关系，提倡从前代经典中追寻古道，《答吴充秀才书》云:“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者，文不难而自至也。”［13］(p．1177)很显然，对文学思想性的强调与韩愈是一致。因此，欧阳修对韩愈古文极为推崇，他在《记旧本韩文后》中叙述自己读韩文的经历和感受:“予亦方举进士，以礼部诗赋为事。年十有七，试于州，为有司所黜。因取所藏韩氏之文，复阅之，则喟然叹曰:‘学者当至于是而止尔!’”［13］(p．1927)诗新运动的领袖都如此，其他人对道与古文的重视可想而知，因此诗新运动可以说是韩柳古文运动精神的延续。

四

古代文论论文范文第8篇

论文摘要：文章通过对新时期以来西方文论影响下的中国当代文论现状的考察，指出未完成状态下的当代文论建设所面临的困境，着力探讨传统文论现代性转化的可能途径，并对当代文论的健康发展作出了积极思考。

中国当代文论是一个颇为复杂的构成：从时问之维审视，它是传统与现代的结合；从地域区分而言，它同时包含西方理论和本土话语；而从理论结构来看，立场各异的观点更是比比皆是……这种杂语化现象不同程度地存在于当代不少文论读本中，包括由童庆炳先生主编、影响广泛的《文学理论教程》。细加考量，会发现这一现状产生的原因来自于文论书写传统，因为可供当代文论书写者选用的理论传统本身就具有多重性：既有中国古代文论①传统，又有“五四”新文化运动后的文论传统(以苏俄文论为主要理论资源)，加之西方文论传统，共有三种理论渊源。以三种理论资源为不同的坐标参照系，可以衍生出大量互相交织、形态纷呈的文论作品。虽然当代文论资源丰富，理论著作亦浩如烟海，但总体而言，中国当代文论建设仍处在进行时中，尚未形成严整有序的理论形态。对当代文论的全面梳理并非本文可以胜任的，一个值得思考的问题仅在于，为何在中国文论的当代话语系统中随处都不难发现对西方文论资源的借用，而中国传统文论资源的丰富内涵却未得到足够体现?因此，本文力图探究的是：在全球化语境下，中国当代文论如何在他者的强大影响下获得本土特质，从而实现价值重建与风范再铸。

1当代文论建设面临的困境

新时期以来，中国社会发生了巨大的变革，经济体制从计划经济体制向社会主义市场经济转型，社会形态从传统农业社会向现代化社会和后工业社会转型，由此带来的人民群众生活方式和生活内容的深刻变化，反映在文学作品中也不同于以往的时代。有学者在论及当代文艺的切身处境时曾意味深长地指出，“在文学走向杂语和杂体的过程中，中心意识形态话语失去了权威性，民族语言失去了神圣性，审美话语不再雄踞于其他语言之上，艺术也不再有固定的法则，等级制语言关系在走向解体，生活与艺术既有的联结和界限在断裂。一切都在由中心走向边缘。”处身于此种文化背景中的当代文艺理论，亦不可避免地发生一系列转向：研究主体开始由意识形态变为形式结构进而到观念解构，研究对象从单纯的文学性、审美性演进到(大)文化性、社会性。哲学、美学、文化学、社会学、文学批评、文学理论等不同学科的互融互渗，使得当前的文论写作呈现出不同于以往的言说品格一那种非独断的、非个体中心化的特征极为鲜明。

以上情势，与中国当代文艺理论身处的全球化语境息息相关。新时期以来，大量西方文艺作品、文艺论著被源源不断地输入国内，从作家创作到文论建设，可以说都处于西方思想(潮)的深刻影响之下。当代作家余华曾坦言，“我们这一代作家开始写作时，受影响最大的应该是翻译小说，古典文学影响不大，现代文学则更小。”推及至文论领域，荫蔽之风更甚。因而有偏激者称，中国没有文艺理论，通行的概念和范畴，没有几个不是洋化了的，2O世纪的文艺理论不过是西方文论罢了。

诚然，20世纪西方学者在文论领域成就卓越，委实不可小觑，学界也曾公认上个世纪为西方文论的世纪。因此，在过去的20多年里，即从上世纪8O年代开始，西方文论主潮便轮番进人中国当代文论的书写中。在作家、作品、读者与社会四个维度上，法国传记批评、精神分析与后精神分析、原型批评、俄国形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义、现象学文论、解释学文论、接受美学、西方马克思主义批判理论、后现代、后殖民、新历史、女权主义、文化研究、文化人类学、文化生态学等等都在文论界占据一席之地，学界不仅有多种译著出版，同时也产生了相当规模的研究著作和论文。

先哲有言“过犹不及”，因理论缺失而导致的异域理论直线乃至长线输入，造成了一个颇令学人尴尬的局面：长久以来，在中国当代文论界，处于学术前沿的往往不是本土原创性理论，而是西方新近盛行起何种主张，便译介何种理论，举凡弗洛伊德、荣格、拉康、什克洛夫斯基、韦勒克、沃伦、罗兰·巴特、巴赫金、德里达、胡塞尔、伽达默尔、姚斯、马尔库塞、福柯、杰姆逊、哈贝马斯、赛义德等等西方学者的身影随处可见，充塞于各种译著与专论之中，几乎湮灭了传统文论原本就极微细的声音。

当然，他山之石，可以攻玉。频频引进西方文论资源一方面表明了中国文论界革新与超越的愿望，但在另一方面也暴露出中国当代文论书写者自身的文化弱势心态与言说焦虑。上世纪8O年代初，国门大开，随着经济改革的风生水起，文化专制的坚冰开始裂破——学界引发了第二次大规模外国作品译介热(第一次是“五四”时期)。当时，不少文学理论工作者在反思同时，深感我国文学理论的落后，“文学理论落后于文学创造，这在各国的文学史上，都不少见，但像我国近半个世纪来的落后状态，实属罕见。”。因此，在又一次的西学东渐之进程中，学者们面对大量西方文论典范，欣喜若狂，继而不假思索的统统“拿来”，丝毫未考虑到可能产生的消极因素和负面影响。可以说，是自身的匮乏导致了资源引进时的盲目和之后的“消化不良”。因为2O世纪文学理论复杂多样，学派纷呈，分立于人本主义和科学主义二条主线之列，并由此形成迥然不同的文学理论。更为关键的是，中西方文化背景的差异是一道永远也无法填满的鸿沟，再新颖再坚实的西方文论体系都不可能成为解读中国文学的万能钥匙。忽略了本土文化问题，避而不谈全球化与本土文化的内在冲突，一味追“新”逐“后”，理论跟风，话语模仿，在看似热闹的众声喧哗里遮蔽了自身亟待解决的问题，无疑是不明智的。

是故，我们认为，只有在承认差异的前提下，发现差异价值，才能导向正途。因此，首先理应破除心理上的误区，耐下性子总结本土经验而不是一概“拿来”。种文化只有回归到民族本位，才不至于患上“失语症”。由此而论，当代文论建设者至少要有勇气面对双重压力：一方面维系起本土文化命脉，传承传统文化精粹；另一方面重新接受一整套西化知识体系，在迥异的思维方法、叙述习惯之间找到合乎当代品格的言说风范。正视当代文论所经历的种种曲折，坚持本土文化立场，在吸纳他方文化先进成分的过程中发挥本土资源优势，使中国文论改变单纯受动方的位置，增强本土的、当前的问题意识，增添理论的原创度，在民族意识和全球视野中构建与西方文论的平等对话关系，才不失为长远之计。虽然现有的庞大文论体系和纷繁的各派学说已经建构起一个漫无际涯的公共知识场，然而并没有哪种权威话语能够独占唯一的合法地位。既有理论框架无法阐释并穷尽纷杂的文学现象，文论写作主体也不再可能寻求到唯一的“真知”，而是力图创造从多种角度认识世界的可能性。在各方碰撞和交往中不断吐故纳新，实现传统文论的现代性转化实为当务之急。

2中国传统文论的现代转化问题

“当代文论建设到底如何进行?在我看来，我们还得在原有的文化、文学理论传统的基础上进行。”意识到全球化语境下中国文论的民族文化身份诉求之后，当代文论的书写势必转向传统文论领域寻找再生资源。当然，我们首先要了然于心的是，中国古代文论的价值与意义是否还依然熠熠生辉?那些蕴含着无数情思的妙悟是否仍具有理论的合法性?令人欣慰的是，答案是肯定的。中国传统文论中那种开朗宽阔的包容心态、有无相生的辨证思维和流转如意的审美境界都是当代文论建设不可多得的宝贵品质。然而，对比当下，我们看到的却是传统文论的边缘化处境：一方面它是当代文论创生的资源之一，亟待开发；另一方面它在当代文论书写中只是被零星引用，尚未内化为有机的组成。作个不恰切的比喻，宛若一个纨绔子弟拥有祖上广漠田产，却不思经营终日求乞般讨生活。这样的情形着实令人哑然，发人深思。

因而，如何有效地实现传统文论的现代性转化成了学界无法绕开的一个问题。那种试图仅仅依靠传统文论的既有概念和范畴来构建当代文论框架的想法已不切实际了，在全球化语境下，只有秉持双向的开放心态，向中国传统和西方新知同时敞开，才不致失于偏颇。从某种意义上说，中国古代文论与西方文论恰恰呈现互补的状态，那么为何不融会东方智者的禅心妙悟与西方哲士的新锐视角，在古老的概念范畴中注人现代新义，汲取异域有效理论内涵，扬弃艰涩的语言外壳，实现中西合璧、优势互补?在这一点上，曾有学者提出通过中西互补来把“评点妙悟”式的古典形态转换成“理论批评”的现代形态，也有学者提出诗学模式转换，即“由传统认识论诗学向语言论诗学转换”。凡此种种，不一而足。

然而，只有在对古代文论范畴进行原意阐释、语义澄清之后，才能为其注入新意，所以原典校勘、版本考证的工作是必不可少的一环。对文论典籍的创造性诠释是传统文论转换的重要步骤和基础性工作。在现代诠释的文本新解中，至为重要的是用现代眼光筛选与现代知识的阐释。即在现代意识的统摄下重新估定古文论中有价值部分，加以现代化阐释，达到与当代文论的沟通互证。在传统的训诂、考证的实证性研究之外，避免平行比较的牵强比附，既不固守中国传统文论的本位，也不把西方新学说当作理论出发点。不惟古，不惟洋，在经由现代眼光打量之后，发掘二者的相通之处，以期实现平等的对话和交流。在对话、交流中，显示双方各自理论品格的高低上下，继而确定各自在总体理论格局中所处的层次与地位。

勿需赘言，我们要做的不仅是让中国传统文论资源成为新的知识积累，让其在获得现代阐释之后介入当代文论的书写背景，更重要的是要使古代文论成为有效的精神资源，浸染文论写作者的精神气质。钱中文先生就认为，文学理论的创新，应该面向人的精神建设。中国传统文论中所体现出的生命热情、智性表述和知性体验理应在当代文论书写中被激活和苏生。依照奥地利著名心理学家荣格的理论，每个民族的文化深层结构里，都蕴藏着一种集体无意识，这种集体无意识是来自个人经验以外的，通过遗传、继承，以原型的方式成为第二精神系统的部分。可以断定的是，某些独特的文化记忆，只能是属于一个民族的。

张少康先生指出，“在中国古代文论中贯穿始终的最突出思想就是：建立在‘仁政’和‘民本’思想上的、追求实现先进社会理想的奋斗精神，在受压抑而理想得不到实现时的抗争精神，也就是‘为民请命’，‘怨愤著书’和‘不平则鸣’的精神，它体现了我们中华民族坚毅不屈、顽强斗争的性格和先进分子的高风亮节、铮铮铁骨。”——所有这些都是西方文论所不能提供的，它们是我们伟大民族的精神瑰宝，构成了我们这个民族区别于他者的标识符和屹立于世界文化之林的深厚基石。

另外，中国古文论话语系统属于文人修辞，清丽晓畅，不仅具有理论思维层面上的意义，本身也蕴含丰富的言外之意，味外之旨。一些代表性著作如《诗品》、《沧浪诗话》、《人间词话》等在艺术性和审美价值上，几可等同于文论作品本身，鱼跃鸢飞，羚羊挂角，诗意禅心，可意会而不可言传。

将传统文论进行现代转换的另一种重要表现形式是将之作为完整自足的体系呈现出来。在古代文论的整体构成中，除了少量文论专著有着相对完整谨严的逻辑性架构之外，绝大部分都散落在诗话、词话、序跋、信札、书论评点当中，如脱线的珠玉，散落各处。事实上，中国文学理论在干余年发展中形成了一个具有民族传统的、代表东方美学特色又与西方极不相同的潜在的理论体系，只可惜在“五四”以来的八十多年里被中断了。当然，传统文论的体系化是一项艰巨而复杂的任务，需要当代文论书写者展开积极思考和反复论证，限于主题和篇幅，这里不作展开讨论。

古代文论论文范文第9篇

现代西方有识之士早就指出：欧洲力量的来源，常是透过古代文明的再发现和新认识而达至，中国要想真正崛起，为世人瞩目，也应如此，要对中国古代经典进行再发现和新认识。中国文化的发展史也证明，文化的每一次进步和创新，都是以“复古”为名，借以对古代文明的新认识而达至。当代中国文化要充分发挥他宾的民族性和创造性，取得更大的辉煌和成就，就必需对古典文化进行再发现和新认识。

梁启超在被称为“中国近代史学理论宝典”的《中国历史研究法》中也说：“无论研究何种学问，都要有目的。什么是历史的目的，简单一句话，历史的目的是在将过去的真实事实予以新意义或新价值，以供现代人活动这资鉴。”现代古典文化研究，背离了学术研究的目的。古代经典不是离民众越来越近，而是离民众越来越远，没有予以新意义和新价值，仍是照搬古代的经解，还堂而皇之地斥责古代经典有糟粕。所谓的“糟粕”，不过是不同时代的学者予以的新意义和新价值，用以服务当时的社会。现代社会，应该有新认识和再发现，予以的新意义和新价值。著名学者顾颉刚说：“不同时代对孔子思想的阐述都不一样，一个时代有一个时代的孔子。”

经典该不该读，问题不是经典本身，而是对经典的注解。学生阅读古代经典的关键，是要对古代经典再发现和新认识，以现念重新解经。教育部指定的中学生课外必读书中，唯一的先秦经典是《论语》，人民文学出版社的推荐本是徐志刚教授的《论语通译》。我们不敢说此书有什么不对，但可以肯定地说，此书只是延续了封建文人为当时朝代服务的认识，而没有用现念去再发现和新认识。让中学生读这样的注解经典，自然是不读为好。

我们完全可以再发现和新认识这本中国人心目中的圣书——《论语》。书中有一句话使人对孔子颇有微词：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”历来认为这表明孔子对少数民族的歧视，是典型的。现在，各民族和睦共处，这种歧视性的传统注解不利民族团结，只会助长。现在的读来自然不合时宜。

且不说孔子作为周的臣民，是否会冒杀头的危险把中原称为“诸夏”，但也没有必要沿用封建文人的注解。我们完全可以再发现和新认识，把这章断句为：“夷狄之有君，不如诸，夏之亡也。”意思是说“夷狄都心中有君，不这样（爱君尊君），是夏朝的灭亡原因”。夏被臣国商所灭，商被臣国周所灭，是同样的以下犯上，但孔子作为周的臣民，不便指责周，故只言夏，也是讲得通的。后儒的解释，原因想必是因为历朝历代都是以下犯上取得天下，而不敢直解。

古代文论论文范文第10篇

研究中国的古代文学是一项系统而复杂的工程。中国古代文学具有其自身的整体性,就结构方面而言,大致可以将其划分为四个层次:

(一) 史料的确认

史料的确认仅仅只限于史料本身,其主要内容是对史料的有无进行全面查询,以确认文学史料的作者、时代与真伪等。此外,对古代文学史料的确认实际上应归属于实证研究的范畴之内。对于研究方法来说,古代文学研究在这一阶段,与自然科学的研究相比,是具有相同特点的,其尊重客观事实,摒弃主观思维意识,在确认上采取的是形式逻辑的方法。

(二) 体悟分析层次

所谓的体悟分析层次是在对史料确认的基础上,通过人们个人思想中所蕴含的感情体验,对史料的一种丰富、完善的过程。人都是具有思想的,所以在史料确认方面,不会仅仅满足于文学现象呈现出的那种史实,他们将会产生某种程度上的体悟分析层次,进而产生一种审美体验,这种审美体悟主要表现为对史料所包含的思想感情进行分析、总结史料的一些规律变化、探析史料出现的原因等。因为人们的看法观点不相同,所以分析理解的体悟也寻在不同。体悟分析层次作为古代文学研究中的重要过程,对中国古代文学的研究发挥着重要的作用。

(三) 文学史料价值评判

对文学史料进行价值评判的基础建立在体悟分析层次之上,在此基础上对文学史料进行科学的价值评判。之所以产生价值评判这一阶段,是因为文学研究者对自身的定位高于体悟分析层次,他们一般按照某些组织、社会、集团以及个人等需求,制定合理的文学史料评判标准,进而对自身所掌握的文学史料的意义、地位以及作用等方面进行减值评判。不同的人对不同的文学现象会形成不同的评价,也正是在这种价值评判的过程中文学史料的意义得以实现。由此可以得知,文学史料一旦失去了人们的评判便会丧失其存在的意义。

(四)表述

古典文学研究经过对史料的确认、体悟分析、史料价值评判三个阶段之后,最终是以表述的形式对其进行传播与体现的。因为缺少了表述这一阶段,单靠以上三个阶段是不能将其完整的传达给大众的。其中关于表述的形式主要是凭借文字进行表述的。而需要着重说明的是,以上所说的四个阶段的划分是相对的,在现实实践之中,对其进行划分是具有侧重点的,很难将它们明显割裂开来。

二、新史料的发现对古代文学研究所产生的意义

通过对从古至今的文学研究历史进行分析,可以看出,新史料的发现,尤其是有关地下埋藏的文物史料的出土,为古代文学研究提供了新的线索,对研究古代文学产生了深远影响。其主要表现在以下几方面:

(一)丰富了研究古典文学的史料

就已出土的古典文学史料来说,有诸多能够让现代研究者清晰察看到古代文学所产生的背景以及文学现象。在出土的大量文献中,有大量先秦时期的文献,在马王堆、信阳长台关、荆门郭店等出土的帛书中,较为明确的显示出了诸多经书与子书原始风貌,这些都与当代社会看到的一些转本存在不同。尤其是一些墓碑的发现,为研究者们提供了珍贵的专辑资料。另外,新史料大大丰富了研究古典文学作品的史料。以《诗经》作为例子来说,新世纪以来,在上海博物馆展出了1200多枚战国时期的竹简,在这么多的竹简之中有31枚是讲述孔子向弟子们讲解《诗经》的记载。这为当代社会的人们阐明了孔子论诗的内容并为包含今本《诗经》的小序中所涉及的“美”与“刺”等内容。另外还表明了《诗经》的篇数远要超出300篇,孔子当年删诗的说法并不一定准确。

(二)新史料对先前研究结论的修改补充作用,且提出了新观点

主要表现在先秦诸子、《诗经》、辞赋以及俗文学等方面,其中在安徽阜阳出土的有关《诗经》的竹简是汉代的,韩自强与生对其进行了专门研究,说明了《诗经》在汉代广为流传的状况,并不像文献所记载的一样。而有些出土的史料岁与文献中的不足也进行了有效的弥补,例如,汤炳正以安徽阜阳所出土的汉简《涉江》、《离骚》残局,否定了《离骚》是淮南王刘安所作。

(三)影响了古典文学研究方法与学术理念

最为突出的表现就是李学勤提出了“走出疑古的时代”的理念,对我国古代文献进行分析可以看出,自明代以来,就有不少学者开始对古书产生怀疑,至清末,康有为也开始对古书质疑。后,以顾颉刚为代表的疑古学派已经形成。疑古学派有贡献的方面,但也有不足之处,他们思想易走极端,对现当代学者对古典文学的认识形成了妨碍。总之,新史料的发现对于研究古典文学方面形成了重要的影响。

参考文献:

[1]席红.古代文学研究方法之我见[J].山东文学(下半月),2011,(5):100-101.

[2]王乃瑞.中国古代文学研究方法探究[J].辽宁教育行政学院学报,2010,27(5):125-126.

古代文论论文范文第11篇

今天来讲可以说是一种全面的环境认识。而对于理发的定向、定时，有关于空间、时间的计算内容，无论其对错，以我们今天深受西方文化影响的理论体系而言，很难去深入的理解。其中原因之一是传统文化的缺失和断层，另一个原因是古代的经验推到并不能被今天的科学实验所证实。所以简单的定性，可能会让人们对于一些传统文化带来误解，但如果我们以发展的眼光来看待这个问题，在某种程度上也会推动科学对传统文化的认识。

2外来的“和尚”也许会念经

既然我们不能用传统的思维来理解风水学，不妨以外来的“和尚”的认识来理解，用更加现代、简洁的解释更通俗易懂一些。英国传教士伊特尔《风水、古代中国神圣的景观科学》中写道:“在我看来，风水无论如何是自然科学的另一种名称。”伊特尔对古代风水元素中的“理”、“数”、“气”、“形”，归纳为“自然法则”、“自然数值比”、“自然气息”、“自然外形”。通过四个角度解释了风水所依据自然的基本面貌。同时，伊特尔也一针见血的指出了风水发展中的遗憾:“在一代代的传承中，不再通过实践分析来解剖自然，或者真正科学性的研究一直未得到应有的地位”。简单的来说就是初级的、淳朴的认识没能以实验来推导，而是以一种经验的逻辑来无限的推广，是一种没有发展成熟的古老学科。日本学者郭中端在《风水:中国的环境设计》中指出，在中国的农业文明中，人们的生活、耕作、收获与天地间的关系非常紧密，这种天、人之间的关系，并不局限于克服自然界的影响，进行再创造，而是逐渐的产生了对天地万物的信仰和向自然学习的一种生活态度。如果抛开风水理论，就很难理解中国传统建筑的真正奥妙所在。关于风水，我们除了想古人学习有用的东西之外，在风水诞生之初的一种向自然学习的态度，更值得我们继承和发扬。英国近代生物化学家和科学技术史专家李约瑟，一个地道的中国通。他在《中国的科学与文明》中谈到:“中国人不仅根据天象来占卜，也相土或风水来卜地。风水产生的深远影响，已比占星术更为近代学者所注意。风水与占卜不同，从罗盘发明，可以认识风水的重要性。在许多方面，风水对于中国人民是有益的，如它提出种植树木和竹木以防风，强调流水近于房屋的价值。虽然在其他方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍中国农田、居室、乡村之美，不可胜收，都可藉此以说明。”李约瑟谈到了风水对于科技的贡献“当欧洲人甚至连指向性都还没有听说过时，中国人就已在为磁偏角的起因而操心了”，肯定了风水的确在很多方面对于人类史有益的，也清醒的认识到它存在说不清的迷信，并且出人意料的从美学的角度来衡量的风水的作用，从这个角度讲，同样是封建社会，欧洲的中世纪城市，逐步自然发展到了一种有机的城市尺度，场所的感觉适宜人的心理及尺度，但是这是一种自然的发展结果，并未有过实际系统的研究，而在中国在探究居住环境领域却形成了一套相当实用的理论，同时这种理论与儒家、道家思想的结合形成了一种人与自然和谐相处的人文美学，比如我国的古建筑群的布局，古典园林，都有着虽由人作、宛若天开的效果。牧尾良海对风水的定义:“当人们在构筑都城、住宅、坟墓等建筑物时，对构成所择地点环境的大地自然的形式、方位，流泉的有无以及它的形态，地表下的精气(龙脉)的优劣吉凶，整个局面的阴阳调和程度等，进行观察判断，寻求各种条件尽可能优良的佳境胜地，包括上述种种理论和方法的思想的体系，即是风水思想。”牧尾良海的这一定义，把握住了整个风水的思想。

3结语

古代文论论文范文第12篇

耶稣会于1534年由依纳爵·罗耀拉(IgnaziodiLoyola)应当时基督新教的宗教改革需求在巴黎成立，1540年教皇保罗三世(PapaPaoloIII)批准了其组织形式和会宪。耶稣会士誓愿绝对服从教皇，特别致力于教育使命。耶稣会建立了完整的学校教育体系，并培养了大量具有较高文化素养的耶稣会士，这些耶稣会士们的学术成就对他们在海外，包括中国的传教活动起到了重要作用。“在明清之际中西文化交流的前期历史中，来自于意大利的传教士较之其他国籍的人做出的贡献更为突出。这既包括最早确立和推行适应中国传统文化传教路线的耶稣会士范礼安、罗明坚和利玛窦，也包括利玛窦之后的郭居静、艾儒略、卫匡国、高一志、毕方济、罗雅谷、利类思、潘国光、毕嘉、殷铎泽、龙华民和熊三拔等著名传教士。”②这里要着重介绍和评述的是对中国文化及中国儒家文学经典有一定推介作用的罗明坚、利玛窦和殷铎泽三人。

(一)罗明坚与《四书》

罗明坚(MicheleRuggeri)是最早进入中国内地的耶稣会传教士，也是欧洲第一位汉学家。他1543年出生于意大利那不勒斯王国，获得了民法和圣教法的博士学位。29岁时加入耶稣会，1578年和利玛窦等人一起离开欧洲前往中国，并于1579年到达澳门。罗明坚刻苦学习中国语文，他创建“经言学校”，是中国第一所教授外国人汉语的学校。为了帮助自己及来华传教士学习中国语言，罗明坚编写了《葡华字典》，第一栏是葡萄牙语词项，第二栏是拉丁拼音，第三栏是汉字，第四栏是意大利文词项。1588年，由于在工作中的失误和想要敦促教皇派使节来中国，罗明坚被派遣回到罗马。但因后来一系列变故导致计划无法成行，罗明坚便隐居萨莱诺，再没有回到中国。在萨莱诺，罗明坚完成了将儒家经典《四书》翻译成拉丁文的工作，其中第一部分的《大学》译文刊载于1593年波色威诺的《精选文库》中，这是最早在欧洲出版的介绍中国儒家经典的译著。意大利汉学家、教授、出版总监弗朗西斯科·达莱利(FrancescoD’Arelli)以保存在罗马维托里奥·埃马努埃莱二世国立图书馆中的手稿文献为基础，对罗明坚的《四书》译作做了细致的研究。

(二)利玛窦及其对中国文学的了解

1552年10月6日，利玛窦(MatteoRicci)出生于意大利中部马尔凯大区马切拉塔城的一个贵族家庭。马切拉塔是教廷国的重要城市，宗教气氛浓厚，经济、社会发展也十分活跃。利玛窦9岁便进入当地由耶稣会士开办的学校，读完了小学和初中。16岁时他的父亲将他送到罗马大学法学院读书，在这里他结识了一些耶稣会神父，并最终成为一名皈依天主教的耶稣会修士。利玛窦在罗马期间积累了丰富的人文科学和自然科学知识，与教会上层人士建立了良好关系，为后来的传教事业奠定了坚实的基础。特别是耶稣会视察员范礼安(AlessandroValignano)和耶稣会总会长阿桂委瓦(ClaudioAcquaviva)都曾和利玛窦有着良好的师生关系。1578年3月，利玛窦和罗明坚等14人乘船绕过好望角向东航行，利玛窦在印度停留4年后于1582年8月抵达中国澳门。利玛窦起初作为罗明坚的助手，在罗明坚大体确定的传教策略基础上进一步调适和发展，适应中国传统文化。罗明坚离开中国后，利玛窦抛弃传教士原有的僧人打扮，改换中国儒生的服装，进一步适应占统治地位的儒家思想。1600年5月利玛窦一行到达北京，在北京虽几经波折，但利玛窦的广泛交往使他跨越险阻，继续推动着传教事业的发展。他先后用中文撰写和出版了《天主实义》《二十五言》和《畸人十篇》。1610年，利玛窦在北京去世。利玛窦很早就开始了解中国文学，这也要得益于范礼安的指点，在中国当时特殊的环境中，必须要很好地了解中国文化和经典作品。正如他在文章中写到的那样，他认为:“只知道我们的(指西方的)文学而不知道彼国的文学是没有多大用处的。”③因此，他开始非常努力地学习《四书》，并翻译成拉丁文，使《四书》配有拉丁文的解述，以便刚来中国的同教会教士阅读，并且希望他的同事能更好地理解《四书》的内容。利玛窦还十分了解《五经》，有些人认为他熟记《五经》甚至强过许多中国官员，《四书》《五经》都是选拔政府官员的科举考试的规定书目。对中国文学的关注建立在两大理由上:1．不了解对话者受教育的典籍就无法恰当地与其交流;2．利玛窦找到了有利于传教游说的极为有利的工具，他在展示自己观点的同时也利用中国经典作品的权威性内容，如果没有对中国文学的深厚了解是无法做到这一点的。利玛窦写道:“用我们坚持并严肃探讨过的方法，以他们谦恭有礼的举止，他们自会重视圣贤之名。我希望我们可以坚持用此方法直至最后，因为这里有许多优秀的思想，所有人都是神学家，现在没有人不好好致力于中国之文学，因为只知道我们的文学而不了解中国的是没用的。尊敬的神父，您会看到这一点是多么重要。我认为这一方法比一万基督徒的功用还大，以此安排才能实现整个国家的皈依。”④利玛窦认真研读《四书》《五经》，因此在1595年开始写作《交友论》时，他也借鉴了孔子关于友谊的一些根本思想。例如孔子在《论语》中说:“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”因此，好的朋友能帮助你成就仁德，友谊是仁的结果，而仁是人类的至善至美，在这方面利玛窦认为中国的理论与他熟知的基督教教义惊人地相似。利玛窦在《交友论》中写道:“正友不常，顺友亦不常。逆友有理者顺之，无理者逆之，故直言独为友之责矣。”⑤“平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共矣。”⑥“谀谄友，非友，乃偷者，偷其名而僭之耳。”⑦“永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久为人所厌，惟德弥久，弥感人情也。”⑧这种独特的方法在《天主实义》中也有运用。利玛窦为了阐释上帝的真正含义，借用了很多中国古代经典。他写道:“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼，以事上帝也。’朱(朱熹注)曰:‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎?《周颂》曰‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇’;又曰‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝’。《商颂》云‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗’。《雅》云‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎?《礼》云‘五者备当，上帝其飨’，又云‘天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝’。《汤誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’。《金滕》周公曰‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”⑨尽管利玛窦出于传教策略的需要，对中国古经书有一些误读，他也无法完全理解中国哲学的复杂性和文字概念的多义性，但他的力辩却充分反映了他对中国古代经典著作的广泛而细致的研读，并通过翻译《四书》将中国的文化思想介绍和传播给西方的耶稣会士。

(三)殷铎泽———中国文学的翻译者和传播者

殷铎泽(ProsperoIntorcetta)1625年出生于西西里普拉提亚，16岁起进入卡塔尼亚的耶稣会学校，后来成为一名耶稣会士。1659年他作为传教士到达中国，在江西建昌进行传教活动。殷铎泽热爱中国哲学，对孔子的作品有深刻的理解。1662年他将自己读《四书》所做的笔记以拉丁文刻印出版，题目叫作《中国之智慧》(SapientiaSinica)，包括2页孔子传记、14页《大学》译文和《论语》的部分译文内容。1667年他在广州又出版了《中国的政治道德学》(SinarumScientiaPolitico－moralis)，对《中庸》进行了部分翻译，1669年在果阿(印度)再版时他又添加了对孔子生平的介绍。尽管这部作品的流传范围很有限，但因为1672年被法国作家、旅行家、东方学家戴夫诺(M．Thévenot)收录在他的《各种猎奇之旅之报告》(RelationsdeDi-versVoyagesCurieux)中，因此在欧洲获得了一定的关注。目前该作品在世界上仅存8本，被保存在最重要的图书馆中。他所译的《中庸》又与耶稣会传教士柏应理(PhilippeCouplet)、郭纳爵(IgnacedaCosta)的译作一起合编为《中国哲学家孔子》(Con-fucioSinarumPhilosophusSiveScientiaSinensis)，于1687年在巴黎出版。殷铎泽是一个多产的作家和翻译者，他用拉丁文翻译了许多中国文学经典作品。1696年10月，他在杭州去世。殷铎泽将孔子及其作品介绍到西方，产生了重大影响，莱布尼茨(G．W．Leibniz)和坦普尔(Wil-liamTemple)在读过《中国哲学家孔子》一书后都对孔子及其思想大加赞誉，孔子在欧洲因此被称为道德与政治哲学上最伟大的学者与预言家。自由派人士欢呼这位被拉丁化了的孔子是人类最伟大的英雄人物之一，是中国的苏格拉底。

二、法国汉学的后来居上及近代意大利学者对中国文学的译介

从17世纪中叶起，欧洲汉学的牛耳从意大利人那里落入到法国人手中，有几方面原因:1．1658年法国从罗马教廷取得在中国、越南建立主教区的权利，这为在这些教区征招法国传教士提供了方便。法国传教士开始与清朝廷有了深入的接触，在对中国研究的过程中，他们编写出版了一些大型出版物。2．法国学者将对汉学的研究科学化、专门化，特别是在法国本土，改变了之前意大利人零散、非学术化的风格。3．在鸦片战争和一系列中法条约签订以后，法国人对中国的研究更加直接。4．法国几大汉学家、翻译家，如儒莲(StanislasAignanJulien)等人的贡献突出。到19世纪，除了古文经书和科学著作之外，法国学者更注重对中国民间文学作品的翻译，如元杂剧、诗歌、爱情小说等。因此，近代意大利学者对中国文学的译介常常受到法国学者的启发，或从法语译本中转译过来。皮埃特罗·安东尼奥·麦塔斯塔西奥(PietroAntonioMetastasio，1698～1782)是意大利诗人、歌剧剧本作家、剧作家、音乐剧改革家，长期为奥地利宫廷创作和演出。他秉性平和，却崇尚英雄壮举。1752年，他将歌颂忠诚正义、舍己为人的中国元杂剧《赵氏孤儿》改写成意大利文歌剧，题为《中国英雄》(L’eroeCinese)，于1752年春天在维也纳美泉宫皇家花园剧院上演，产生了一定的影响。麦塔斯塔西奥对《赵氏孤儿》的翻译和改编参照的就是收录在杜赫德(DuHalde)1935年出版的《全志》(DescriptiondelaChine)中由耶稣会神父马若瑟(JosephdePremare)翻译的法语版。阿尔丰索·安德莱奥奇(AlfonsoAndreozzi)是最早对近代中国进行研究的意大利学者之一。他1821年出生于佛罗伦萨，早年学习法律，他向往民主，同情烧炭党人的革命活动，作为律师他曾为多梅尼科·圭拉齐(DomenicoGuerrazzi)进行辩护，因此屡遭迫害。在他流亡法国巴黎期间，他结识了法国汉学家儒莲并在他的指导下学习汉语和中国文化，从此一生致力于汉学研究。他在佛罗伦萨的语史学界教授汉语，尤其致力于阅读和翻译中国作品。1883年，他以《佛牙舍利》(IldentediBudda)为题目翻译出版了中国著名古典小说《水浒传》的一小部分，并于1885年再版。他对中国的法典有很深的研究，写有《论古中国人的刑法》(LeLeggiPenaliDegliAntichiCinesi)。他的翻译在字面上忠于原文意思，有时会标注音标，但也不乏缺陷和瑕疵。图罗·马萨拉尼(TulloMassarani)所编写的《玉书:远东的回声》(IlLibrodiGiada:EchiDell’Es-tremoOriente)收录、翻译了中国古代多个朝代诗人的百余首诗作。全书共176页，1882年由SuccessoriLeMonnier出版社出版，分为25个主题:“柳枝”(Ramoscellodisalice)、“渔父”(Pescatore)、“湖畔”(Inrivaallaghetto)、“镜中女人”(Unadonnaallospecchio)、“秋沙鸭”(Losmergo)、“秋思”(Pensierid’autunno)、“流放者”(L’esule)、“七夕”(Pensieridelsettimomese)等。图罗·马萨拉尼1826年出生于曼托瓦，是意大利文学家和政治家，也是意大利王国第一位犹太议员。他精通艺术，文学创作风格灵活优雅，著述颇丰。他让意大利人了解了德国浪漫派诗人海涅，推广了欧洲一些不为人知的作家的作品，特别是他对于意大利文学家卡洛·谭卡(CarloTenca)的研究最为著名。

三、明清时期意大利人对中国古代文学经典译介的动机及特点

古代文论论文范文第13篇

【内容提要】

中国当代文论“失语症”的病因即“失根”,即丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。医治中国当代文论由“失根”而导致“失语症”的药方,就是重建有民族特色的,适应于当代文学创作实际的文艺理论体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代文论。本文着重探讨了古代文论的现代转换的三个途径。

【关键词】失根当代文论古代文论现代转换

二十世纪中国现当代文论建设基本上走的是“西化” 路线。尤其是八十年代以来,中国当代文学理论更是进入了一个众语喧哗的时代。许多西方理论从精神分析学、原型批评、新批评、结构主义、解构主义到后现代主义、后殖民主义、女性主义等,被一波又一波地引进到中国,偌大的中国成了西方理论的“实验场”。而我们已经习惯了用西方话语或观点来解释中外文学现象。仔细审视之,我们就会发现在这个众语喧哗的时代,我们听到多是形形色色西方文论的叫卖声,却唯独缺少我们民族自己的声音。正如一些学者指出:“近百年来,中国人一直在追踪外国人的理论与批评,忙于学习,把握外国人的新说”①,“长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借助西方的一整套话语,长期处于文论的沟通和解读的失语状态中。”②

“失语”成为中国当代文论的显著特征,而“失语症”也成为当代文论的一种症候。究其病因,我们认为当代文论“失语症”的病因即“失根”,就是它丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。它的理论框架、话语系统、思维模式等都从西方移植而来,缺少自己民族的个性。而没有民族个性的文论是不能处于与西方文论平等对话的地位的,只能生活在二十世纪西方文论的阴影之下。故有学者指出我们唯有“重新镀亮自己的理论个性,以理论的民族性来赢得理论价值的世界性”③,只有鲜明民族性的理论,才能在多元化的世界文论格局中占据一席之地。

医治中国当代文论由“失根”而导致“失语病”的药方,就是重新建立有民族特色的,适应于当代文学创作实际的文艺理论体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代文论。但是由于古今语境、文学样式、文学功能等的变化,我们不能生搬硬套地将中国古代文论的概念、范畴及原理等套用于当代文论的建设上。我们必须用现代人的眼光和意识来阐释古代文论,实现古代文论的现代转换。“以中国古代文论为基础实现现代转换,重建我们自己的文论话语,正是根据这个‘失语症的论断开出的药方’”④。

那么如何进行古代文论的现代转换,从而建设有民族特色的当代文论呢?我们认为可以有以下三个途径:

一、继承古代文论的人文主义和审美主义传统,建构“有根”的当代文论

中国古代文论的发展源远流长,具有许多优良的传统。其中儒家文论的人文主义传统和道家文论的审美主义传统对古代文学发展产生了相当深远的影响,也是建设当代文论的重要精神资源。

新时期以来,人们的物质生活水平得到了很大的提高。可是市场经济的浪潮也严重搅乱了人们内心的平静,人们注重金钱名利的追逐,却淡漠道德价值的失落。而这种不良风气同样影响到了文学界。如我们近期的文学创作以“贫血的青春美文”为时尚,以“美女作家”、“身体写作”为卖点等。有人曾描绘世纪末中国文学及文学批评是“诗人死了”、“长篇小说在喧哗与骚动中堕落”、“报告文学等于广告文学”、“沉默与聒噪的文学批评”等等,其产生的原因则是一些文人在商品大潮前迷失了自己,“他们由产生失落、困惑、焦虑、浮躁、愤怒直到放弃理想、责任、操守、良知、道德,以极其庸俗的精神和相当卑劣的姿态出现在崭新的历史舞台上”⑤。显然,文学界这种“精神的溃败”和“道德危机”现象是不利于当代文学的健康发展,不利于整个社会的和谐发展的。因而我们应以关注当今人们的精神困惑为立足点,从解决当代文学创作所存问题的角度来建构当代文论。如果从这个立足点和角度出发,那我们就应该把张扬人文精神作为建构当代文论的一个重要内容。应该说儒家的人文主义传统为我们提供了宝贵的精神遗产,如儒家主张以道德为本位的诗学观,强调文艺对理想人格的塑造,主张真善美统一等都极富现代意义。正如蒋述卓先生所指出的:“在注重人的精神道德取向,面向社会现实,提升人类灵魂等方面,古代文论是相当有成就的。孔子、孟子、庄子、陈子昂、韩愈、白居易、李贽等人的文学思想,都是出于对社会、人类精神状况的忧虑与关怀提出来的,其针对性、批评性与建设性的意义都是不可低估的。”⑥

在继承儒家人文精神,弘扬中华文化传统方面,现代新儒家为我们做出许多有价值的尝试和贡献。他们植根于儒家的精神传统,将中国古代文论的某些有效范畴,用现代意识和话语加以阐述,并致力于新儒家文化诗学的建构。“新儒家的诗学理论,不是浮游无根的仿制品,而是遍润中华文化的灵根和神髓的话语场。”⑦现代新儒家对古代传统的阐述与转换,无疑对于我们建构当代文论有重要的启示意义。

中国古代的审美主义传统是源于中国古人与天地和谐共处的心态,依据佛老哲学而建立起来的。它体现为物我相融、天人合一的思维模式;追求言外之意、自然天成的审美理想等。如果我们能将这些优良传统加以继承,融入到当代文论中去,不仅纠正当代文学创作“矫情为文”、“废话诗”的不良倾向,而且能使当代文论更具民族特色。

二、转换古代文论的有效范畴,吸取传统文学批评手法的特点,建构有中国特色的当代文论

古代文论现代转换能否成功,关键在于应用,即我们能否将经过转换后的古文论应用到对当代文学的批评实践中去。我们认为这项工作是可行的。因为“中国古典文论的文本不是封闭的,并且从来没有过片刻的封闭,它一直呈现为开放状态,并且它永远向未来敞开,永远无尽地接纳无尽的阐述者对它无尽的读解,并且释放出无尽的意义。”⑧当我们以当代人的意识去对古代文论进行阐述时,实际上我们就已经赋予了古代文论的当代意义。前人已经为我们做出了很好的榜样。例如王国维将“意境”理论成功转换,他的“境界”说就是从古代文论中提炼出来的,还有鲁迅的“白描说”、朱光潜的“诗境论”说等等。

此外,中国古代文论中许多概念与范畴根本不须刻意转换,就能自然而然地融入当代文论,成为当代文论体系中的一部分,如气势、感悟、主旨、意象等等⑨,这都证实了古代文论在当代文论建设中的重要价值。

中国古代传统的批评手法也对当代文论的建设有重要意义。在中国古人看来,文学作品是文质、情理、形神统一的生命形式。故古代的批评手法注重评点者自我整体感悟,注重直觉性与即兴性,主张留给读者更多的审美感受与空间。二十世纪三十年代的著名批评家李健吾先生的文学批评就具有传统批评手法的特点。他的批评文字大多源于直觉的美感,来源于印象、感悟的自我体现,他的批评是一种鲜活新颖的文体,大多读过李健吾文章的人都能心动一时,久久难忘。当代也有许多人尝试这种传统手法,如李国文评点《三国演义》、王蒙评点《红楼梦》、肖云儒评点贾平凹的《高老庄》等。这说明传统的批评手法具有旺盛的生命力。如果我们能将这种具有民族特色的批评手法融入当代文学批评中,无疑会给当代文论增色不少。

三、深入研究中西文化的异同,通过中西对话与融合,建构具有开放性的当代中国文论

古代文论与西方文论的对话与融合也是建构当代文论的一个重要途经。“在信息、交通空前发展的今天,所谓当代意识不可能不被各种外来意识所渗透。事实上,任何文化都是在他种文化的影响下发展成熟的”⑩,所以我们的当代文论,就应该是一种开放性、包容性的体系。我们应该既不排斥西方文论,也不忽视中国古代传统;我们要以当代中国人的眼光、当代意识来阐述它们;以指导当代文学创作为出发点来整合它们,使之形成具有新形态的思想和话语。其实我们的祖先早就为我们做出了榜样。如禅宗就是中国古人用自己的传统与印度佛教对话而形成的。而现当代一些学术大师们,如朱光潜、宗白华、钱钟书、王元化等,都在整合中西文化方面作出了突出的贡献。这说明这种整合是确实可行的。这可行性就在于一些西方文论与中国古代文论是有相通之处的,如海德格尔的存在主义美学与庄子的道家美学思想等之间的暗合等。而在这种整合中产生的新的思想与话语既是古代的,又是现代的;既是中华民族的,又是国际性的。而在这种整合中建立起来的开放性文论既有助于它走向世界,也能让世界更了解中国。

(责任编辑:吕晓东)

① 钱中文:《在夕阳的辉煌与新世纪的曙光之中》,《中外文化与文论》,四川大学出版社,1996年第1辑,第3页。

② 曹顺庆:《文论失语与文化病态》,《文艺争鸣》,1996(2)。

③ 欧阳友权:《面向21世纪的文艺基础理论》,中南工业大学学报,2001(4)。

④ 朱立元:《走自己的路—对于迈向21世纪的中国文论建设的思考》,《文学评论》,2000(2)。

⑤ 陈耀明:《中国文学,世纪末的忧虑》,《新世纪》,1996(2)。

⑥ 蒋述卓:《论当代文论与中国古代文论的融合》,《文学评论》,1997(5)。

⑦ 侯敏:《有根的诗学》,上海人民出版社,2003年版,第22页。

⑧ 杨乃乔:《中国古典文论的现代转换》,《文学理论学刊》,2001(1)。

古代文论论文范文第14篇

古诗词赏析是古代文学教学的一项重要内容，教师在教授时苍白的语言往往不能传达诗中的意境，学生囿于学识和体验学生对古诗词的理解往往不够，从降低学习兴趣，出现厌学情绪。此时，结合内容配以景物图片、古典名曲或名家朗诵，可以达到声情并茂的效果，从而使学生眼前一亮。这方面的资料有戴敦邦的图说唐诗宋词、华三川的唐人诗意图、湖南电子音像出版社出版的《中国名家诗文精品欣赏》系列、姜嘉锵的《古典诗词演唱》专辑、许淑敏等主唱的《宋词古唱》专辑、邓丽君演唱的古典诗词等。古代文学元明清段小说戏曲作品多，这些作品往往篇幅较长。在今天这个视频时代，许多学生未完整阅读原著，课堂上单纯依靠老师的分析往往不能形成共鸣，学生仅仅被动接受条条框框，课堂往往沉闷，这时不妨利用多媒体将学生带回原著的场景中以激起学生的积极性。讲授《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《聊斋志异》、《红楼梦》、《西厢记》、《牡丹亭》、《桃花扇》、《长生殿》等小说、戏曲时插入相关的影视剪辑以引起学生的兴趣，有时甚至可以将影视与原著进行对比，以培养学生的鉴赏力。古代文学作品需要还原到历史文化系统中，结合当时的宗教、艺术等因素，从社会思潮中去把握。要之，多媒体教学环境下教师应该适时利用图像、影音资料提高学生学习兴趣，但也应该牢记教师在课堂中的主体地位，切忌让多媒体资料喧宾夺主。

2利用多媒体加快教学节奏，扩大教学知识容量

随着多媒体的普及，我们可以利用它来扩大教学容量，从而解决这一矛盾。传统教学方式下知识的传授主要依赖教师的口头表达与黑板板书，二者在速度上的局限性限制了课堂上信息量的传播，运用多媒体恰好可以弥补这方面的不足。在课堂有限的时间内，利用多媒体可以加大信息量，提高讲练的密度、层次、力度，扩大学生的知识面。在讲授古代文学诗文、戏曲、小说时，适当运用多媒体把相关的图像、评论以及原典朗诵串入其中，不但有助于学生对作品的理解，改善教学效果，而且还可以大量减少板书内容和不必要的知识阐释，从而节省教学时间。随着古籍数字化的加快，大型古籍数据库不断增加，出版古籍也不断数字化。

如《四库全书》、《四部丛刊》、《全唐诗》、《全宋诗》等都已经制成数据库系统。中国古代文学的教学过程中必然涉及原典等资料的引用，古籍数字化与多媒体结合极大方便了教师对资料的引用，不但可以节省抄录的时间，而且随着引用的增多无型也扩大了课堂的知识量。利用多媒体可以“展现学界的研究成果，增加学生的思辨能力”，使用多媒体将同一位作家的“多个评价打在同一界面，可以通过不同颜色，左右、上下形成鲜明的反差，同学们可以通过不同的评价得出自己的观点，这无疑会增强他们思考问题、解决问题的能力。”②由于课时有限，学生无法在课堂上进行大量阅读，利用多媒体和网络，教师可以将阅读资料通过个人空间、网盘、社交网站、电子邮件等方式提供给学生进行课外阅读，教师在课堂上只需检查即可，把课堂延伸到课外从而扩大教学知识量。同时，教师也还可以利用网络辅导、答疑等方式解决学生问题与学生进行互动，把古代文学的教学渗透到整个学生的生活中。

3利用多媒体突破教学重点难点，深化教学内容

古代文学的教学难点多，传统的教学方法效果差，利用多媒体可以有效提高教学效果，突破难点。在古代文学教学中扫清字词是理解诗文的基础，传统教学中仅仅通过教师口头讲解，学生往往印象不深刻，如果抄录在黑板上，又会浪费很多时间，利用多媒体则可以轻松解决这一问题。在制作多媒体课件时可以使用不同颜色、字号或字体将疑难字突出并配备读音和解释，从而加快学生对字词的理解，激发学生阅读原文的信心。图表可以简化内容帮助理解，传统教学在图表利上存在很大的局限性，多媒体教学则可以轻松地利用图表来突破重点难点。如讲解中国古代文学史总绪论时，可以将文学史一主两翼、三古七段等做成不同类型的图表可以加深学生的理解。

在唐讲授唐代文学绪论时，可以按初唐、盛唐、中唐、晚唐将代表性作家作品制成图表，可以让学生快速建立唐代文学发展的总体印象。古诗词学习的最难之处就是理解诗中的意境和体会作者的思想感情，在多媒体教学中运用古诗配画能创设一种媒体与诗境相结合的教学场境，从而帮助学生理解。例如讲解王维的《竹里馆》一诗，为了体会诗中空明寂静的意境可以配以戴敦邦《竹里馆》诗的绘图。讲元代王冕《墨梅》诗，配上他的《墨梅图》真迹的图片。讲解白居易的西湖诗可以结合西湖风景画，讲吴均《与朱元思书》可以参看《富春江山水图》。古代文学审美标准和批评术语与古代其它艺术类型有相通之处，因此在教学过程中可以利用多媒体展示其它艺术作品的图片来帮助学生加深理解。如讲魏晋诗文时可以结合敦煌莫高窟的雕塑和壁画帮助学生理解其时代的艺术精神，利用宋元山水画帮助学生理解古代文学批评中的“高妙”、“兴趣”、“空静”等概念。利用多媒体播放体现传统文化的影音也可以学生理解古代文学批评上的一些概念。如水墨山水动画《山水情》以景抒情，情景交融，山水虚中有实，实中带虚，显示了古代艺术的深厚传统。通过影片的播放，可以启发学生去理解“韵味”、“滋味”、“意境”等概念。

4利用多媒体培养学生学习古代文学的兴趣

古代文学难学，导致学生兴趣不高，从而使得古代文学难教。若能培养学生的学习兴趣，问题就迎刃而解了。现代社会已经进入了一个影音时代，我们的沟通方式已经从书信变成了电话和视频，我们的休闲娱乐从阅读变成了观看影视。作为新时代的学生，他们对音影图像的兴趣远远大于单纯的文字，我们的教学方式也应该打破旧规，充分利用影音资料来培养学生学习古代文学的兴趣。诗词诵读是古代文学教学的一项重要内容，通过诵读不但能提高学生的朗诵能力，并且能在诵读过程中培养学生的诗词鉴赏能力。利用多媒体和网络可以轻易将名家诵读带入课堂，在讲解完一首诗词后，播放一段深情的朗诵无疑可以加深学生的体会，陶冶其性情，从而提高学习古代文学的兴趣。

中国古代音乐与文学是相通的，流传下来的古代名曲众多，在流行音乐大行其道的今天，作为古代文化传承者更应该将古典音乐引入课堂。利用多媒体在课后放一段古典音乐，不但能娱乐学生的身心，无形中也能提高他们的欣赏水平，对于学习古代文学大有裨益。现代人对影视的兴趣远远超过书籍，据统计2011年中国人均年阅读量只有4.35本，很多人可能一年未读过一书本，但是很少有人一年未看过一集电视或一部电影，而年青一代对影视的兴趣则更加浓厚，以影视带动原著阅读不失为一种好方法。现代有许多书籍是在影视热播后才得以畅销的，《亮剑》是都梁在2000年出版的一部长篇小说，但是直到2005年据作品改编的同名电视剧热播，它的销量才大为增加。而《蜗居》和《山楂树之恋》两部书早在2007年就已经出版，但是直到2010年两部同名影视剧热播后，图书才成为畅销书。即使是名著在影视热播后也能带动其销售，《红楼梦》、《京华烟云》、《倾国之恋》等名著无不如此。

5总结

古代文论论文范文第15篇

告名人广告是现代广告中常见的一种方式。请名人代言广告有诸多好处，一来名人之所以成为名人，必在某个领域有过人之处或对社会有突出贡献，请名人做广告容易获得受众信任；二来名人都有专属于自己的粉丝，而粉丝会自觉不自觉地模仿或支持偶像的行为，如果名人代言了某个产品，那么粉丝也有可能因为偶像的推荐而使用该产品，从而极大地促进产品销售。其实名人代言广告古已有之，如“伯乐相马”。据《战国策•燕二》记载：“人有卖马者，比三旦立市，人莫之知。往见伯乐曰：‘臣有骏马，欲卖之，比三旦立市，人莫与言。愿子还而视之，去而顾之，臣请献一朝之贾。’伯乐乃还而视之，去而顾之，一旦而马价十倍。”同一匹马，在市场上呆了三天无人问津，但请来伯乐到市场上看了两眼后，这匹马不仅当天就卖出去了，而且价格涨了十倍，效果可谓立竿见影，这充分说明了千里马还需伯乐识的道理，这就是名人代言广告的力量。

二、“武松打虎”与广告语

广告语又称广告口号、广告标语，是广告中具有特殊功能且举足轻重的一句话。好的广告语能够树立产品和品牌的鲜明形象，让人印象深刻，激发消费者的购买欲望。依靠一句好的广告语一举成名的品牌数不胜数，比如，“好迪真好，大家好才是真的好”让人认识并记住了好迪洗发水，“农夫山泉有点甜”让人记住了农夫山泉，“钻石恒久远，一颗永流传”让人记住了戴比尔斯（DeBeers）。一般来说，好的广告语应具有以下几个特征：一是符合KISS原则，KISS就是“KeepItSweetandSimple”，简洁甜美；二是与众不同；三是通俗易懂。在《水浒传》中，就有一句绝妙的广告语，即“武松打虎”一节中的“三碗不过岗”。武松到景阳岗本意并不是为了打虎，而是寻找他的兄长武大郎，然而当他来到景阳岗下，看到了一个店家的广告“三碗不过岗”，正是在这句话的刺激下，武松连喝了十八碗酒，然后上山打了老虎，成为一段广为流传的历史佳话。且不论这段历史真实与否，单论“三碗不过岗”这句话，即使放在今天，依然是一句不可多得的精彩的广告语。其精彩之处有三：一是目标受众定位准确，景阳岗地处荒郊野岭，经过的鲜有文人雅士，贩夫走卒居多，这句话没有故作风雅，而是通俗易懂，非常贴合目标受众的接受水平；二是易于激发受众的逆反心理，武松正是受了“不”字的刺激，你说喝了三碗酒就过不了景阳岗，我偏喝给你看，结果他连喝了十八碗酒，说明这种反向诉求很好地促进了销售；三是够短，好的广告语无需赘言，五个字足矣。

三、酒旗与路牌广告

路牌广告最早的形式恐怕就是酒旗了。古代文学中对酒旗多有描述，比如，白居易《曲江》中的名句“细草岸西东，酒旗摇水风”，杜牧《江南春》“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风”，刘禹锡《堤上行三首》“酒旗相望大堤头，堤下连墙堤上楼”，张籍《江南行》“长干午日沽春酒，高高酒旗悬江口”，韦应物《酒肆行》“碧疏玲珑含春风，银题彩帜邀上客”等，不胜枚举。显然，酒旗给古人的生活增添了不少色彩，因此，深得众多文人墨客的青睐。可见，酒旗在当时已是一种非常成功的广告形式，甚至可以堪称商业性和艺术性完美结合的典范。到了宋代以后，不仅酒旗广告上的装饰手法已很丰富，而且还有很多画家也以酒旗入画，如《清明上河图》，桥头就有一间酒楼，上悬五条幅旗，上书“新酒”。再后来，酒旗甚至已不再仅仅是酒楼本身的一种标志广告，还变成了一种广告媒体。有的酒旗直接被用作酒的广告，如明代正德年间朝廷开设的酒馆，酒旗上题有名家墨宝：“本店发卖四时荷花高酒”，荷花高酒是当时宫廷御酿；有的酒旗则标明经营方式，如《歧路灯》里的开封“西蓬壶馆”木牌坊上就书写着“包办酒席”；更多的酒旗则极力渲染酒香，如清代八角鼓曲《瑞雪成堆》中“杏花村内酒旗飞”的酒旗上就书写着“开坛香十里，就是神仙也要醉”等字样。今天，酒旗已演变成琳琅满目的路牌广告、旗帜广告、灯箱广告、围墙广告等，形式更加多样化，内容也更丰富。

四、结语

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