马克思论文范文
马克思论文范文第1篇
【关键词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇
【正文】
从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的。
一、实践本身的矛盾特征
实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。
旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。
马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为决定着他的活动方式和”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。
在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。
作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。
在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。
主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。
从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。
目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。
实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。
“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动()，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。
目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。
按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。
“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。
手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。
目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。
同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。
可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。
二、实践本体论的内涵和意义
属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。
如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。
自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。
实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。
在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。
社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。
实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。
人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。
正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。
因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思是生存论的本体论，即实践本体论。
传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除过程的、抽象的的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)
马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。
这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。
三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解
行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。
从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从上说，这种体系形成于《联共(布)党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。
我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种自然界的和解释自然界的，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。
在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界的，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。
这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。
我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。
总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。
卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。
卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。
卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，版，第14—15、326、472、151、10页。)
由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。
至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。
马克思论文范文第2篇
【摘要题】本体论问题研究
【关键词】马克思/本体论/实践
【正文】
马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。
一、马克思有无“本体论”
马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。
有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“马克思主义哲学并没有本体论，而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。
“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。
“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。
马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。
第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。
二、马克思本体论思想的基本内容和脉络
在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。
作为本体范畴，实践是不可解析和不可还原的。人们既不能把实践归结或还原为主体和客体及其相互作用关系，也不能从外延上对它进行一种形态学的划分。因为任何拆解都将是对实践作为本体范畴之始源性和本然性的妨碍和破坏。这种解析和还原的方式恰恰是知识论所特有的方法和态度，它只能遮蔽实践的本体论意味和作为本体规定的性质。作为本体范畴的实践只同人的存在有关，它既不表征为人的活动的直观形态，也不抽象为无矛盾的虚无。
与费尔巴哈把人看做是“感性的对象”从而只能发现“肉体的人”不同，马克思把“人”了解为“感性的活动”，亦即实践本身。其积极意义在于：第一，人不再是一种对象性的规定，从而超越了对人的那种知识论式的把握方式，进入了本体论的视角。第二，人变成了“主体”(这里所谓的主体不是那种作为与客体相互对峙的知识论意义上的主体，而是作为本体之自我展开能力的能动性的载体的主体)，由此找到了人的存在的历史与逻辑双重展开的内在动力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封闭的规定，而是“活”的、不断地生成着的、永远向未来敞开着的活动即实践。
作为本体的规定，实践具有逻辑的和历史的双重意义。其逻辑意义在于：一是实践内在地包含着矛盾，从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性；二是实践是逻辑在先的，它先于主一客二元分裂，却又潜在着这种分裂的可能性；三是实践就像种子或胚胎，乃是一个包含着一切可能性的总体范畴。实践的历史意义在于：一是实践又是时间在先的，因为离开了实践活动，人类及其社会就一刻也无法存在；二是实践的生成性决定并塑造了一切既往的历史和未来可能的历史；三是人类历史的完成不过是实践对历史的全部可能性的展现的最终结果。对于马克思来说，本体论的完成，无论是逻辑的还是历史的，都是通过实践来实现的。转先看本体论的历史完成。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(P67)，因而“我们的出发点是从事实际活动的人”(P73)。一旦把“历史”理解为“实践”(亦即所谓“能动的生活过程”)，那么“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象主体的想象的活动。”(P73)在历史的层面上，本体的绝对性完成于历史地生成的“合题”。马克思哲学的合题取向不仅仅诉诸逻辑的解决，而且进一步诉诸历史的解决。这正是马克思哲学的彻底性所在，也是它的意识形态批判的优长之处。在马克思那里，合题绝不是折中主义，因为它是历史本身的生成，从而是对知性逻辑的实际消解和超越。在本体论的历史地完成的意义上，马克思哲学是超经验而又即经验的。离开了对经验的超越，本体论就会陷入费尔巴哈式的感性直观；离开了对经验的包含，则又将陷入黑格尔式的抽象思辨。前者使我们游离了历史展开自身的可能性，因为它只能陷入对现实进行非批判的确认。后者则要么相信“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”(P62)，要么则“用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产”，“幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其必要性”(P461)。所有这些都将妨碍历史完成自身。马克思则通过实践真正克服了这一尴尬。因为人类历史本身的矛盾和悖论，无论是其产生还是其消解，都不过是实践的结果。共产主义作为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，作为“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，无疑具有本体论完成的性质和意味。因为在这个意义上，“共产主义”也就是本体论所追求的那个“大全”、“绝对”、“一”，亦即黑格尔所谓的“具体真理”。但在马克思看来，它的历史完成，只有作为“在以往发展的全部财富的范围内生成的”(P81)结果才是可能的。因为“历史的全部运动”构成“它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”(P81)。而所谓“历史的全部运动”亦即“以往发展的全部财富”，无非是人的实践的生成过程及其全部结果。马克思正是在实践这一本体范畴的基础上展开并完成了本体论的历史或历史的本体论。
再看本体论的逻辑完成。它构成本体论历史完成的反思层面。在马克思本体论体系中，辩证法具有建构性的作用。它成为本体论逻辑完成的基本形式。马克思从来不谈自然界的辩证法，只谈人的活动的辩证法，也就是历史本身的辩证法。这充分显示了马克思辩证法的人学立场。在西方哲学史上，辩证法经历了三期发展。最早是苏格拉底的“辩证法”(所谓“精神助产士”)。作为“对话”的方法，它主要着眼于语言层面。“对话”展现的乃是“正反合”这一辩证法的基本结构。黑格尔则使辩证法进入逻辑层面，从而变成一种纯粹思辨的演绎系统。但他们都未曾把辩证法同人的存在本身内在地联系起来。只是到了马克思，辩证法才获得了人的存在的维度，被了解为人的实践本身的性质和展现方式。在马克思那里，共产主义作为历史的完成，在逻辑上具有“合题”的性质，从而构成历史辩证运动的最终结果。
马克思本体论的历史和逻辑的两种完成方式不是二元论的，而是内在统一的。这种统一就在于马克思的哲学视野所体现的那种超经验而又即经验的关系。它归根到底决定于马克思的本体论前提——实践。从本体论的提问方式本身说，“是其所能是”属于经验的层面，而“是其所当是”则属于超验的层面。这两者植根于人的存在方式之中，其根据来源于实践的本性。因为实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”。后者是经验的，前者是超越经验的。实践的历史生成，也就是它的这两种“品格”被实际地而非逻辑地扬弃的过程。显然，对经验与超经验的对立的超越，其始源性的前提只能是实践本身。
在马克思的哲学中，“超经验而又即经验”的关系有着一系列具体的表征，而其中最一般的则表现为预成与生成的关系。本体论必须首先超越经验，从预成的角度把握“是”本身。否则，就不可能进入本体论的语境。这突出地表现在马克思对费尔巴哈的批判方面。马克思指出，如果按照费尔巴哈所实行的“自然科学的直观”这一视角，就不可避免地使“人”和“自然”都沦为“感性对象”。一方面，“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”；另一方面，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(P77-78)。“人”和“世界”作为“感性的对象”，所显示的就是一种科学认知所特有的旁观者的姿态和经验的视野。它恰恰遮蔽了人与自然界在本体论意义上的一致性。尽管如此一来，费尔巴哈似乎找到了人与自然之间的统一性，即它们都是对象性的存在，且都不过是一种经验事实，但这种同一性只是没有内容的空洞的抽象同一性，对于克服马克思所反对的“自然界和历史之间的对立”这一二元论分裂不可能提供真正有效的弥合。人与自然之间如何成为内在统一的呢?在马克思看来，只有将其诉诸实践才是可能的。
费尔巴哈对人的把握方式上的错误，在于他仅仅停留在市民社会条件下人的存在方式的层面，人的抽象化的存在使人成为一种贫乏的规定，变成单向度的存在物。所以，他“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”(P57)。在对人的本质的把握上，马克思采取的是从人的本质的完成这一角度加以观照的方法。青年马克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……从君主制本身不能了解君主制，但是从民主制本身可以了解民主制。”(P280)后来他又说过：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”(P23)在《资本论》中，他同样主张哲学的思考方式应该是所谓的“从后思索”的方式：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实践发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”(P92)。显然，马克思哲学所采取的不是一种发生学的、时间在先的顺序，而是相反，即采取逻辑在先的顺序，因而是一种“反思”的方式。而这正是本体论所要求的方式。因为本体论的起点就是作为绝对、大全的规定，它只是处于潜在状态而已。从时间上说，则是从“事后”开始的，即从成熟形态开始的。这恰恰体现了本体论所特有的研究方式。这种思维方式充分体现在马克思对人的本质和人性问题的解决当中。所以，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(P57)所谓“社会的人类”只有作为历史的完成和结果才是可能的，而市民社会作为人类的异化状态则不过是人类的“史前状态”。费尔巴哈仅仅局限于在市民社会的维度上把握并揭示人的本质，显然在研究方式上是颠倒的，因为他把“猴体解剖”当成了“人体解剖”的钥匙。
然而，本体论并不终结于对经验的超越，而是在此基础上进一步回归经验。所以，马克思在确立了超验性视野的基础上，又从预成性回到生成性上来。在西方，从一定意义上说，由古典哲学向现代哲学的转变，主要表现为由“预成”向“生成”的转变。这可以从黑格尔的“本质先于存在”和萨特的“存在先于本质”之间的差别看出来。重视生成可以看做是现代哲学的一个突出特征。这一转变折射着本体论范式的历史性变迁。它实质上是从马克思开始的。因为只是到了马克思，才真正给出了生成的内在理由。马克思哲学把生成变成本体的内在性的要求。这的确是马克思思想的卓越之处。现代西方哲学无疑注重生成性，但未曾真正找到它的内在理由，而更多的不过是外在地赋予，即只是一种被外在地确立起来的看待方式，因此不过是一种视角意义上的规定，而非从人的存在本身引申出来的规定。正是在这些方面，马克思给出了经典式的解决。
本体范畴与它所派生的一切可能的在者之间的关系无疑带有演绎的性质，因为一切可能的在者所具有的规定都已先行地存在于“本体”范畴之中了。它们的关系不过是一种“潜在”与“显在”的关系。这是一种典型的预成论模式。黑格尔哲学就体现着这一特点。它之所以是敌视生命的，从根本上说就在于其整个体系自身的逻辑演绎无法必然地过渡到历史的生成。在黑格尔哲学中，历史总是难以摆脱其外在性和牵强的性质。马克思则以扬弃的方式看待预成(超验)与生成(经验)之间的悖论，因为他找到了解决这一矛盾的有效途径。这首先集中表现在马克思对人性的阐释之中。马克思一方面指出，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(P669)，另一方面又指出，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”(P172)在马克思那里，人性问题并不是一个把人同非人存在物区别开来的划界概念，而是一个本体论意义上的概念。它只是作为给出一切可能的在者之在的内在理由的视角而被确立的概念。因此，马克思的人性论充分凸显他在本体论立场上的特点。作为人性的复归，亦即所谓“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”，共产主义就是历史本身的完成。但马克思在强调共产主义的生成性时却指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(P87)另一方面，马克思又决不满足于“确立对存在的事实的正确理解”，因为他认为“一个真正的共产主义者的任务”“在于这种存在的东西”(P96-97)。既然共产主义者的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(P75)，亦即对现存的一切进行无情地批判，那么就需要批判的尺度。这种尺度从何而来呢?它不可能来自对世界的“解释”，而只能来自对超越经验的纯粹尺度的预设。
那么，马克思究竟是怎样解决预成与生成之间的悖论的呢?在反思层面上，他无疑肯定了超验规定的意义，并把握了本体论的前提和归宿。例如马克思所谓的自由乃是对经验羁绊的超越，这显然是一种本体论意义的自由。它在马克思早期思想中表现为对伊壁鸠鲁哲学的推崇，在其晚年则表现为对自由王国作为必然王国这一经验存在领域之彼岸的肯定。另外，马克思对人的存在的前提性的肯定也带有超验的意味，因为这种顺序只能是逻辑的而非时间的。他甚至认为那种与人的存在相分离的、抽象的自然界对人来说也是“无”。他还说：实践乃是“整个现存的感性世界的基础”(P77)。但在历史层面上，马克思又反对超验的预设，例如他说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”(P2)，显然他明确反对超验的“彼岸世界”。关于自然界，马克思甚至说：“没有自然界，……工人什么也不能创造”(P53)，即使在承认实践的基础地位的前提下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”(P77)。表面看来，马克思的这些说法是相互矛盾的，其实不然。因为马克思把他所面临的经验与超验之间的悖论的克服诉诸实践。正是实践在无限地展开中达到了预成与生成、经验与超验的内在统一。
应该指出，马克思比海德格尔更早地找到了存在之澄明的契机——作为人的存在方式的实践。马克思思想优越于海德格尔的地方在于，它不是用抽象的“此在”规定去人为地建立一种历史的展现方式，而是由实践本身内在地引申出历史的规定和要求，进而自然而然地展现为历史，并在这种展现中使历史“自己构成自己”，从而走向自我完成。所以，马克思既不是将作为本体范畴的实践外在地“楔入”历史，也不是把历史外在地“注入”作为本体范畴的实践。因此，他特别强调“历史”在其本体论建构中的本质意义和内在意义。正是历史才构成马克思的本体论赖以展开并完成自身的最本然的方式。即使在反思的层面即在本体论的逻辑完成的意义上，历史也构成其一个不可剔除的变量。这种反思归根到底也只是为了本体论的历史完成而已。于是，历史本身就成为本体论的真正的表征和确证，而历史则不过是实践的展开形式。
三、马克思本体论思想的基本特征及其优点
本体论在西方思想史上一经诞生，就潜在着种种可能的危险：一是把本体论问题当作一种语言层面上的问题(今天国内哲学界澄清此问题，又加上中西语言翻译，使问题更加复杂化)，势必陷入形式化的偏差。二是使本体论问题走向自我消解，即把“在”(“是”)本身当作“在者”(“所是”)加以追问，因提问方式的遮蔽而取消了问题本身，但悲剧性在于人们却仍然以为是在追问“在”而非“在者”。三是把本体论问题导向思辨，由于游离了自身的存在论根据，不能不被意识形态化(如黑格尔哲学)。四是将本体论建立在人的存在的基础上，但却依然囿于知识论范围，未能凸显人之所以为人的特质，其局限性同第三种相同，即走了一条知性地割裂的路子，只是方向相反罢了。同以上本体论进路及其遭遇的难题相比，马克思的本体论思想显示出自身的特点和优点。
首先，马克思告别旧哲学所依靠的不是头脑而是实践，这是其本体论的彻底性所在。在马克思那里，发现和揭露意识形态秘密的过程，也就是从根本上超越一切思辨哲学和直观哲学的过程。作为意识形态，思辨哲学的产生和存在就是以割断自身同现实历史之间的联系并遮蔽自身的发生学前提为先决条件的。一旦揭穿这种虚幻性，就为哲学复归于现实的历史提供了必要的前提。当然，这只是必要条件而非充分必要条件。只有揭示了哲学的物质基础，并且历史本身也孕育了这一物质基础时，哲学向现实历史的复归才真正成为可能。这一立场要求，马克思对既往哲学的清算不再是逻辑的批判，也不再是道德的批判，而是一种实践的批判，从而为自己真正超越旧哲学奠定了充分的历史基础。旧哲学在清算以往哲学时，之所以不得不重复被批判的东西，就在于它未曾达到过马克思已达到的高度。当然，这也不能一味地苛责旧哲学，因为它在很大程度上其局限性是由历史本身的成熟程度决定的。马克思哲学的彻底性在于：一是它所解构的不仅是作为意识形态修辞的旧哲学本身，而且是派生这类意识形态的历史基础和社会根源。二是它所追求的不仅是哲学的逻辑的完成(书斋哲学)，而且是哲学的历史的完成(革命哲学)。按照马克思的话说就是所谓“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。但这不是通过“解释世界”而是通过“改变世界”实现的。马克思的目的是“消灭哲学”，但“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”(P8)因为在他看来，“哲学的实现同时也就是它的丧失”[9]。所有这些都是马克思本体论的题中应有之义。
马克思哲学把学问变成行动，由“说”回到“做”，从而体现了知行合一。马克思本体论思想的这一特点，从根本上避免了哲学的知识论化。马克思并没有拘泥于概念或辞藻的辨析，而是以人的存在及其历史展开及完成的实际运思，来表征着他的本体论思想。这才是对哲学本身采取的知识论态度的真正超越。在马克思那里，不再是以外在的“旁观者”的姿态去“解释”历史的生成，而是以内在的“参与者”的姿态去“生成”历史本身。就此而言，马克思的全部运思不过是为哲学回到它本身，从而避免哲学异化为知识论所作的一种“免疫性”准备。
其次，马克思哲学彻底消解了二元论框架，使哲学真正回归到了一元论基础。作为本体论，马克思哲学扬弃了二元论及其两种可能的形式(旧唯物主义和唯心主义)之间的对立，达到了真正的一元论。这是在“元”哲学层面上实现的超越。从根本上说，旧唯物主义和唯心主义都不是一元论，而是伪一元论或隐蔽的二元论。本体论在逻辑上的自足性，只有达到一元论才是可能的。旧唯物主义和唯心主义在逻辑上都未曾真正实现一元论目标，因而有其致命缺陷。问题不在于超越它们的具体结论，而在于超越其赖以成立的根本预设和思维方式。由于未能摆脱二元论的框架，旧唯物主义和唯心主义之间的对峙不可避免地带有知性对立的性质，它们一个无法克服另一个，只能构成一种互为外在的相互否定和机械排斥的关系。
马克思哲学对一系列二元对立及其所派生的意识形态冲突的扬弃，归根到底都源于实践作为本体所蕴涵的内在张力结构。这种二元对立，在客观层面上表现为存在和本质、能动和受动、自在和自为、客体和主体、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争，在观念层面上则表现为主观主义和客观主义、惟灵主义和唯物主义、人道主义和自然主义之间的矛盾。马克思对这些二元关系的超越，是通过诉诸实践所造就的历史及其完成来实现的。所以，马克思明确指出：旧唯物主义和唯心主义之间的“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”(P88)。
再次，马克思哲学使逻辑与历史相统一的原则获得了真实的内涵。历史与逻辑的统一之合法性和必要性，归根到底源自经验与超验的统一这一本体论的内在要求。经验的规定(“有”)乃表征为现实的历史过程及其展开，超验的规定(“无”)则只能通过逻辑的方式被建构起来。马克思决不满足于本体论仅仅作为人的大脑中的逻辑建构，而是把它变成人的存在及其历史本身的展现方式。因此，在马克思那里，逻辑与历史的统一变成了经验与超验之间张力关系的互动及其完成。一方面，他立足于人的现实存在(实践是其塑造者和表征者及确证者)，另一方面，他又追求一种超验的目标(人的自由是其归宿)。马克思用经验去克服思辨哲学的缺陷，又用超验去克服旧唯物论的实证立场。但他决没有因此陷入折衷主义，因为经验与超验在其语境中被统一于实践及其所造成的历史展开之中，它们之间关系的外在性被消解在历史的实际展现之中。
历史不过是人的存在的展现方式。马克思哲学亲近人的存在，就不能不以巨大的历史感作基础。尽管恩格斯说黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”(P42)，但这一点只是在马克思的哲学那里才获得了充分而真实的意义。马克思本体论的一个突出特点就是回到历史本身。因为回到历史也就意味着回到人的存在。在马克思看来，只有人的存在才是历史的。对于马克思而言，“历史就是我们的一切”(P650)，“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。”[10]马克思的本体论所具有的“历史感”有两个显著特点：它植根于马克思哲学的逻辑预设之中，因而是其本体论的内在要求；它是真实的历史感而非虚假的历史感，相对于黑格尔哲学的历史感，它才是一种真正的历史感。因为“在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具”(P650)而已，但在马克思那里，历史却是逻辑本身的生成基础。所以，马克思不是为人及其历史寻求一种本体论的诠释和解决，而是为本体论寻求一种立足于人的存在及其独特方式基础之上的历史的解释。
【参考文献】
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马克思论文范文第3篇
一、思想启蒙；良好的受教育背景与为解放全人类而工作的崇高理想
马克思从小受到良好的的教育，1830年10月一1835年9月，马克思在特利尔中学读书，1835年10月,马克思进波恩大学法律系。1836年10月,马克思移居柏林,转入柏林大学法律系。除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。在这里，马克思结识了青年黑格尔分子布·鲍威尔、弗·科本等人，参加了"黑格尔左派"小组。与小组的首领们不同，他重视实践活动，力求使哲学和实际斗争相结合。渊博的知识，为他从事日后的理论创作奠定了良好的理论基础。
中学时代，他受到法国启蒙思想的影响，已经有为人类谋幸福的崇高理想。在特利尔中学毕业时马克思写了《青年选择职业时的考虑》的作文。其中写到，"如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出牺牲，那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣。我们的幸福将属于千千万万人。我们的事业将悄然无声地存在下去。但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。"这表明马克思在青年时代就有伟大的抱负，有着为全人类而工作的伟大理想。
二、阶级立场：对资本主义制度的憎恨，对工人阶级和劳动群众的热爱之情
马克思之所以能够成为马克思主义这一新的世界观的创立者之一和他对资本主义剥削制度的憎恨和对劳动群众的深厚感情是分不开的。马克思的父亲享利希·马克思是一名犹太律师，很有教养，除精通法律外，对古典文学和伟大事业大哲学家的思想也相当熟悉；其母普雷斯保·罕丽达，出生于荷兰富有的拉比家庭。马克思就是出身在这样一个旧贵族家庭里，，使他有机会了解到社会上层的相关情况，但马克思与工人阶级的接触也使他能够看到下层群众生活的艰辛。在这两者的比较中，马克思强烈地感受到现存制度的不合理。在当时，马克思凭借他的家庭地位、社会关系和本人的才学，完全有可能成为"上流社会"的一员，但是，马克思却毫不动情的抛弃这一切，宁愿清贫一生，受尽反动统治的迫害，始终和广大劳动群众站在一起。显然，没有对资本主义制度的极度憎恨，对工人阶级和广大劳动群众的热爱这一基本立场，马克思是不可能矢志不渝，历经险阻地创立这一代表工人阶级和劳动群众根本利益的革命理论，不可能为建立这一理论而奉献自己一生的精力。
三、实践条件：积极投身于革命的实践，不断总结革命的经验教训
实践是理论的源泉。积极投身阶级革命斗争的实践，是马克思创立这一科学理论的前提条件。纵观马克思一生，他首先是伟大的革命家。从19世纪40年代70年代三十余年中，马克思始终处在国际********运动的斗争前沿。
1847年1月一6月，马克思、恩格斯应邀参加"正义者同盟"，同时努力进行改组同盟的准备工作。在伦敦举行的"正义者同盟"改组大会根据马克思、恩格斯的提议，决定把"正义者同盟"改名为"********者同盟"，并用"全世界无产者，联合起来!"的口号，代替原来"人人皆兄弟"的有害口一号。从此，"********者同盟"作为第一个国际无产阶级的********组织出现了。同年11月29日，马克思、恩格斯到达伦敦参加"********者同盟"第二次代表大会。经过十多天激烈争论，大会完全确认了马克思、恩格斯的观点，并委托马克思、恩格斯以宣言形式起草"********者同盟"的纲领，向全世界说明******人的观点、目的和意图。
1848年3月，马克思、恩格斯起草"********者同盟"在德国革命中的政治纲领-《******在德国的要求》，一方面号召德国无产阶级同小资产阶级、农民一起，用革命的方式统一德国，取消封建土地所有制和一切封建义务:另一方面，又不能把革命停顿在资产阶级民主革命的范畴内，而应该处处为未来的无产阶级革命着想，使资产阶级民主革命成为无产阶级社会主义革命的序幕。同年4月，马克思、恩格斯离开巴黎回德国直接参加和领导革命。列宁认为，"马克思和恩格斯参加1848-1849年群众革命斗争时期，是他们生平事业的突出的中心点"。
1850年初，以马克思、恩格斯为首的"********者同盟"中央委员会着手改组同盟。马克思、恩格斯起草了《中央委员会告********者盟书》。这个文件总结了1848-1849年德国革命的经验，尖锐批评了德国资产阶级和小资产阶级民主派，提出建立独立的无产阶级政党的任务，并制定了无产阶级在即将到来的革命中的策略，阐明了无产阶级"不断革命"的原理。
1851年8月一11月，在欧洲反动势力日益猖撅和警察迫害加强的情况下，马克思、恩格斯在英国伦敦和曼彻斯特两地竭尽全力保护将来的无产阶级组织的基础-"********者同盟"的核心，从思想上锻炼和教育无产阶级革命的干部。
1864年9月28日，马克思出席在伦敦举行的国际工人代表会议，大会决定成立"国际工人协会"(即"第一国际")。马克思被选入临时委员会。"第一国际"是马克思、恩格斯多年来革命理论和革命实践活动的结果，是马克思主义同工人运动相结合的产物。"马克思是这个协会的灵魂，协会的第一个《宣言》以及许多决议、声明和宣言都出自他的手笔即(列宁语)。
1864年11月1日，"第一国际"临时委员会会议一致通过马克思起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》。这是第一国际的两个纲领性文件。《共同章程》强调，"工人阶级在反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与资产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。"《共同章程》还规定了党的民主集中制原则。
1865年6月20日，马克思在"第一国际"总委员会会议上作关于工资、价格和利润的报告，其中一号召工人摒弃"做一天公平的工作，得一天公平的工资!"这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号:"消灭雇佣劳动制度！"
1871年3一5月，巴黎工人革命爆发，马克思、恩格斯在伦敦仔细研究关于巴黎革命局势和巴黎公社活动的情况，全力支持和帮助这次革命。
马克思派专人同公社保持联系，并向"第一国际各国支部发出几百封信，阐明公社的无产阶级性质和伟大历史意义，号召支持公社。马克思和恩格斯还及时组织各国工人举行声势浩大的支持、保卫巴黎革命和巴黎公社的群众活动。同年5月23日，马克思在"第一国际"总委员会上作关于巴黎公社的重要发言，其中说:"即使公社被搞垮了，斗争也只是延期而已。公社的原则是永存的，是消灭不了的，在工人阶级得到解放以前，这些原则将一再表现出来。"
马克思的生平事业和无产阶级革命斗争所具有的密切联系，使他有可能创立这一极其彻底而严整的，构成世界各国工人运动的理论和纲领的学说。积极投身于革命的实践,不断总结革命的经验教训，这是马克思主义创用的最直接的理论源泉。
四、理论条件：严谨治学――不懈的理论追求
不论在马克思的学生时期，无论他是生活在顺境，还是生活在被流放、被驱逐的困境之中，马克思始终没有放弃自己对真理的追求，对理论的探讨。马克思主义的产生，同
马克思从事的艰苦旧地绝的科学研究是分不开的。
马克思在波恩大学，柏林大学攻读法律专业期间，除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。后来，他又进一步拓宽研究视野，对政治经济学、社会主义学说、文学、人类学等学科作了深入的研究，还广泛涉猎自然科学发展的一些前沿学科。恩格斯曾说过"马克思在他所研究的每个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止"。既使是在被流放，被驱逐的时候他仍然坚定不移地从事着理论研究。马克思正是通过孜孜不倦的科学研究，才可能批判地吸收人类思想史上已有的优秀成果鉴，才可能在已有的人类优秀文化遗产的基础上，实现人类思想史上的伟大革命。这正如列宁所说，"马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。"马克思主义是19世纪创立的优秀成果的继承者，马克思主义无愧于人类思想史上的优秀成果，这都归功于马克思数十年如一日的对真理的不懈追求。
五、辅助条件：巨大支持――与恩格斯的友谊
1844年8月23日,马克思在巴黎与借道而来的思格斯会面,这次具有历史意义的会见，开始了他们为无产阶级革命而共同创立科学共产王义理论的伟大事业和战斗友谊。
自从与恩格斯结为挚友以来，这份深厚的友谊使马克思一生受益无穷。在理论上，马克思恩格斯二人不断的交流思想，迸撞智慧的火花，很多著作均是二人共同创作的结果，如1845年2月的《神圣家族》、1846年夏的《德意志意识形态》、1848年2月的《******宣言》等等；在生活中，思格斯更是尽力地给予马克以帮助，使马克思渡过一个又一个的生活困境。如在流亡英国期间，马克思无安身之处，常常遇到各种生活问题，为了维持自己的生计，也为了接济马克思，恩格斯竟然进入了他自己非常讨厌的"鬼商业"，经商达二十余年之久，从开始时的一英镑到后来的上百英镑的巨款，在物质上源源不断的接济马克思。
与恩格斯的友谊，使马克思在理论上有了更深一层的探讨；在生活上大大地帮助了马克思，使他至少能够勉强维持一家人的生计，可以保证他有充足的时间来进行理论的创作。
六、精神慰藉：妻子燕妮的全力支持
马克思论文范文第4篇
［论文内容摘要］财富有着十分丰富的人学内涵，在历史规律性语境中，财富是人本质力量的对象化存在；而在人的主体性语境中，创造财富是人实践活动的主要方式。因此，在构建社会主义和谐社会的进程中，人们应树立具有时代特征的社会主义财富观。
马克思主义哲学的本质是实践的唯物主义，而人的实践主要表现为人的劳动。同时，人的劳动结果表现为劳动产品，也称作社会财富。社会财富蕴含着十分丰富的人学意义，它体现着人的主体性及其历史发展。本文力图从财富的人学定义、历史规律与人的主体性、和谐社会等方面勾画出人学语境中马克思财富理论的一个轮廓。
一、“财富”的人学定义
西方经济学家们常用纯粹“物质”的方法定义财富，如乔治·拉姆赛曾将财富界定为“那些为人们所必需的、有用的、适合于他们需要的，而且不是由自然界自发地、无限丰富地提供的物质。”①重农学派认为社会财富就是从土地上生产出来的农产品，而社会财富的真正源泉就是农业。
马克思认为，财富就是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”②。可见，财富就是具有有用性，从而能满足主体需要的对象或使用价值。马克思指出：“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”马克思在这里所讨论的，是物质生产过程，财富的承担者是物质产品，因而把物质产品的使用价值看作财富的物质内容。这里所说的使用价值，并不只是指商品的使用价值，还包括非商品的物品的使用价值。马克思还指出，社会财富包括物质财富和精神财富，他说：“以物的形式存在的物质财富和精神财富，既包括肉，又包括书籍。”③马克思对精神财富的具体形式有过细致的阐述，他认为有两类精神产品，即物质产品形式的精神产品和活动形式的精神产品。
二、财富的历史规律喻
历史规律性与人的主体性是辩证统一的，要确证人的主体性离不开对历史规律性的认识，而财富的物质运动必然性体现着历史的规律性，因此，在这个意义上，财富是人的本质力量的对象化存在。人的自由和自觉的活动不仅是因为活动本身有目的，还因为它有现实的财富作为根据。人们生产和占有的财富，是人的活动所实现的人的本质力量的对象化、客观化和物化。主体性是相对于自然的限制而言的人的活动的超越性，而人的自觉就是其已经意识到自己活动的意义。历史并不只是由人的自觉活动构成，历史规律的作用也不只是自然实现的，但是由于社会条件的限制，历史规律在很大程度上支配着我们的活动。马克思是在批判资本主义社会的过程中发现历史规律的。在这一阶段，历史规律与社会的财富形成了片面的必然联系。因为人的劳动必然愈来愈依赖财富，而财富又愈来愈成为人的本质力量的对象性存在，所以财富与劳动更具有某种本质上的同一性，在财富的范围内活动就可能是合规律的活动。从这个意义上说，社会的财富是历史规律存在的根源，所以，历史规律只能在“财富的社会”中起作用，有什么样的财富存在就有什么样的历史规律起作用。
三、财富的人之主体性意蕴
如果说在历史规律性语境中，财富是人的本质力量的对象化存在，那么在人的主体性语境中，创造财富就是人的实践活动的方式。马克思认为，就财富与人的实践活动的关系而言,人用劳动来创造财富并不仅仅是为了创造财富本身,而是由此实现其自身的发展；财富不仅是人的实践本质的确证,而且是人的全面发展的载体。
1.财富交换使人的需要和才能具有普遍性的意义。一方面，人们在持续的和反复的劳动中创造了大量的财富,从而不仅满足了人的需要,而且激发了人的新的需要。马克思认为：“社会需要即从社会生产和交换中产生的需要越是表现为必要的,现实财富的发展程度便越高。财富从物质上来看只是需要的多样性。”④另一方面,财富促进了人的才能的全面发展。人的对象化活动不仅仅是为了改变外部世界和获得劳动产品,最根本的是为了实现人的自由而全面的发展。因此,财富就成为人们展示自身能力和确证自身发展的一种方式。换句话说,一个人所创造的财富越多,他的发展就越自由和全面。
2.财富是人对自然力量的主体性地位的确证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，人是自然界的一部分,由自然界长期演化而来,因而人所具有的实践本质力量是一种“自然的”力量。人在改造外部世界的实践中、在创造财富的活动中,促进了人的自然的实践本质力量的充分发展,促进了自然界的人的本质,或者人的自然本质的生成,进而使得整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程。
3.财富是人发挥创造天性的结果。人通过劳动将自然界的事物改造成为劳动产品,这本身是一种创造活动,创造性是人的实践的根本特征。因此，财富作为人创造性劳动的产物,是人的创造天性的发挥。而且，这里的创造不仅仅是一种天性,同时是一种能力。从一定意义上说，一个人的创造能力愈强,他的创造能力就愈强。所以，人们发挥其创造财富的能力,同时也是对其自由而全面的发展的一种确认和证实。在马克思那里，发展人类的生产力,也就是发展人类天性的财富这种目的本身。这样，马克思的财富理论就内藏着一种更深的生产力本原。
4.马克思财富理论的最终归宿是人的全面发展学说。在马克思看来，人类全部力量的全面发展是其目的本身,人的财富创造实际上也是人的全面发展。假若说人的实践活动是一种目的和手段相统一的活动,那么财富创造就是一种手段,而人的全面发展则是目的。换句话说,人类创造财富为的是其全面的发展,财富是人类实现自身全面发展的不可缺少的载体。这样，财富的创造就“不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性”,人们创造财富就“不是力求停留在某种已改变的东西上面,而是处在变易的绝对运动之中”,这种运动就是不断追求自身自由而全面发展的过程。
四、财富的和谐价值
在和谐社会语境中，马克思的财富理论在当代具有十分重要的价值,主要体现为社会主义财富观的树立。社会主义财富观是坚持科学发展观，以社会主义荣辱观为指导的财富观，它具有鲜明的时代特征。它在谋取财富，支配财富和看待财富的过程中旗帜鲜明地坚持了社会主义荣辱观上的荣与耻。因此，只有树立社会主义和谐社会的财富观，才能形成维系社会和谐的精神纽带和道德风尚。
1.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法地谋取财富。马克思在论述生产的目的时曾指出：在未来的新社会制度中，“生产将以所有人的富裕为目的”⑤。邓小平1986年9月2日在回答美国记者迈克·华莱士提问时说：“不能有穷的共产主义，同样也不能有穷的社会主义。致富不是罪过。”但这还不是全部，“社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富”。我们的政策不能使社会导致两极分化，不能使“富的越富，贫的越贫”⑥。这实际上是对“致富光荣”口号的肯定，意味着在社会主义市场经济条件下，致富在伦理和道德上是正当的。当然，这种正当也是有条件的。一方面，这种致富必须是合法的劳动致富。市场经济是法制经济，它本身要求创业者必须是遵纪守法者，否则就无法进行有效的经济活动。另一方面，社会主义和谐社会的财富观要求人们劳动致富时要诚实守信。在以分工与合作为基本特征的市场经济社会中，市场主体之间是通过各种合同、合约、协议等形式相互联系起来的，市场主体之间的交易必须建立在守信的基础上。
2.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法支配财富。从本质上说，支配财富是一个道德问题。在消费者的消费依据和消费方式中，始终贯穿着消费者的道德价值观念。消费已经成为社会总体结构和民族文化演进的体现，从这个意义上说，消费不只是社会经济行为，还交织着各种文化心理和价值观念。在社会主义市场经济条件下，必须以社会主义和谐社会财富观为导向，树立健康的消费观，邓小平指出：“艰苦奋斗是我们的传统，艰苦朴素的教育今后要抓紧，一直要抓六十至七十年。我们的国家越发展，越要抓艰苦创业。”⑦因此，树立合理消费与勤俭节约相统一的社会主义和谐社会财富观具有重大的时代意义。
注释：
①[英]乔治·拉姆赛：《论财富的分配》第6页，李任初译，商务印书馆1984年版。
②《马克思恩格斯全集》（第23卷）第47页，人民出版社1972年版。
③《马克思恩格斯全集》（第26卷）第165页，人民出版社1972年版。
④《马克思恩格斯全集》（第30卷）第524页，人民出版社1995年版。
马克思论文范文第5篇
【英文摘要】TheglobalismandorientalsocialdevelopmenttheoryinMarx’slateyearscanbefurtherprobed.Thefactthatthebackwardcountriestooktheleadinenteringsocialismprovedagainthegenerallawofsocialrevolution,henceinevitable.ThebackwardCountries’takingtheleadinenteringsocialismitselfdeniestheworldcapitalistsystem.Undercertainhistoricconditions,thebackwardcountriescanstrideacrossnotonlythecapitalistproductionrelationshipbutalsoitsproductiveforces.
【关键词】东方社会发展道路/跨越/资本主义体系/生产力developmentalapproachoforientalsociety/strideacross/worldcapitalistsystem/productiveforces
关于马克思晚年提出的跨越论（即东方社会理论），理论界、学术界有过不少论述，其中不乏真知灼见。但在对东方落后国家在一定的社会历史条件下有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”及其发展道路的具体理解上，仍有许多问题值得进一步探究。本文拟从四个方面进入深入分析，以期给世纪之交现实社会主义的发展提供新的方法论。
一、马克思晚年的跨越论及其东方落后国家率先进入社会主义的伟大实践验证了人类社会的一条普遍规律：社会革命总是首先发生在落后地区
马克思主义东方社会理论认为：经济落后的东方国家由于它所处的历史环境，有可能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，而直接享用资本主义的肯定成果，走上社会主义道路。理论界在阐析这一理论时，总是以马克思主义关于人类社会形态依次更替的普遍性与不排除个别地区在特定的历史条件下首先发生社会革命，跨越一个或几个社会形态作为立论依据。这虽然是有道理的，但还不能从根本上令人信服。其实，要说明东方落后国家跨越资本主义“卡夫丁峡谷”，率先进入社会主义的必然性，只要我们把目光转向更加久远的人类历史长河，便会发现一个基本的事实，社会形态的变革总是首先发生在落后的国家。
人类最早的社会制度是原始共产主义。在这一社会阶段，发达的地区是中国。散布中国各地的古文化遗址都是明证。以沈阳新乐文化为例，可窥见中国原始共产主义社会的发达状况。这是有距今7000年和5000年的两层遗址，在这块高地上，当年竟居住了12万人之众。他们有供上百人用餐的巨大陶鼎。这里还有7000年前使用煤炭为燃料的余渣，把人类使用煤炭的历史提前到距今7000多年。这里还有大量精致的印纹陶器，还有新乐人的图腾标志——木刻大鹏鸟的完整遗物。这一切说明，当时中国原始共产主义的管理机制较完善，社会交往已有可观的规模，社会运转稳定有序。其他各遗址，也揭示了当时中国原始社会相对发达的事实。在世界其他地区，尚未发现如此繁荣完善的原始共产主义社会的证据。这说明，在原始共产主义社会阶段，中国是较发达的地区，其他各地区则是相对落后的地区。
在进入奴隶制的社会变革中，到底是原始共产主义发达的地区还是落后的地区最先进入新的社会阶段呢？历史选择了后者。原始共产主义社会较为落后的地区如埃及、两河流域、印度首先发生变革，进入奴隶制社会阶段，而原始共产主义较发达的中国则较迟。
在奴隶制阶段，先后发展起来的地区和国家是埃及、巴比伦王国、印度以及后来的古希腊、古罗马民主共和国的奴隶制度。中国奴隶制度则相对落后。这不仅由于它地域狭小，延续时间短，严格地讲只有一千年的时间，同时也没有形成独立的影响强大的意识形态，连中央都城都是不断迁徙的。
然而，在由奴隶制向封建制过渡的变革中，正是奴隶制较落后的中国最早发生了成功的封建主义革命，把世界其他地区远远甩在了后面。这是又一次较落后的国家首先发生革命的史实。
在封建主义社会，遥遥领先，十分发达。自秦朝开始便出现了中央集权的，大一统的，统一了文字和度量衡的，设立郡县制的发达局面。延续了几千年的中华封建社会，创造了灿烂的古代文化，令世界其他地区和国家相形见绌。
但是，当由封建制向资本主义过渡时，先进和发达的中国封建社会步履艰难，而封建制一直落后的欧洲却首先发生了资产阶级革命并获得成功。英法诸国封建社会成熟较迟，又不典型，时间也短，相比之下谈不上发达，但革命却恰恰又一次发生在这种落后地区。
在资本主义阶段，西欧、北美是发达地区，并且由于资本主义把世界联为一个紧密的整体，所以一切民族都很难改变列强的布局，除非打一次世界大战。相比之下，俄国、中国等国家，则是资本主义发展较迟且不充分的落后国家。
在由资本主义走向社会主义的社会大变革中，再一次出现了落后国家首先发生革命并获得成功的事实。而发达资本主义国家很难首先发生社会主义革命。
纵观历史，没有一次以一种社会代替另一种社会的革命发生在其原来发达的地方。相反，这种革命总是首先在原来较落后的国家和地区发生，因而这可视为一条规律。
二、“跨越”并非是指取消资本主义阶段，在一定程度上是资本主义的自我否定
首先，马克思在提出跨越“卡夫丁峡谷”这个理论命题时，是把它与外部世界，尤其是把落后的俄国与西欧先进的资本主义国家紧密地联系在一起的。马克思指出，俄国要想“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，就必须“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。[1]俄国的农村公社“和资本主义生产是同时代的东西”，所以“它能够不通过资
本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定成就。”[2]吸收资本主义的一切肯定成果，只有在与外部世界的联系和交往中才能实现。
如果说跨越论在某种程度上修正或补充了同时发生论、首先发生论，那么跨越论与它们的共同之处就在于，只有把向社会主义过渡看成是一种世界范围的历史过程才是可能的。它始终强调的一个基本思想是：自从资本主义世界体系形成以来，任何国家、任何民族都不可能在闭关自守的状态下得到发展。
跨越论也是在马克思、恩格斯把俄国村社问题放进与外部世界，尤其是与西欧先进资本主义的联系中形成的。跨越论的这一理论命题的前提条件，是进行跨越的国家所处的历史环境必须是与“资本主义生产是同时代的东西”，或者说是“资本主义生产和它同时存在”[3]，这就为用资本主义的一切肯定成果来改造跨越前的前资本主义的落后状态提供了客观可能性。可见，跨越“卡夫丁峡谷”离不开与外部资本主义世界的联系。
其次，这种“跨越”本质上仍然是对资本主义的否定。这就是说，资本主义登上历史舞台以后，开创了世界历史，使整个世界在经济、政治、思想文化上形成一个有机整体，从而使生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动超出一个国家、民族、地区的界限，以世界的规模向前发展。在这种情况下，整个资本主义运动和作为其否定物的社会主义运动都不能不具有世界的历史性。东方社会落后的国家对资本主义“卡夫丁峡谷”的超越，归根到底是社会主义和资本主义两种力量在世界范围内斗争的结果。理解这个问题的历史观深层基础是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所提出的历史发展“普照的光”的思想。他指出：“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响；因而它的关系也支配着其他一切关系的地位。这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没其中，它使他们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重”。[4]资本主义的发展把一切民族甚至最野蛮的民族卷入了文明之中。从这个视角看，在资本主义生产的“普照的光”的照耀下，东方落后国家的前资本主义生产力和生产关系都不能不带上资本主义的性质并由之决定。所以，虽然一切社会主义革命根源于社会化生产力与资本主义生产关系的矛盾，但由于“历史向世界历史转变”，因而，“对于某一国家内冲突的发生来说，完全没有必要等这些矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家产生类似的矛盾”[5]。由上可见对“超越”应当作辩证的分析，不可作僵死的理解，绝对的、纯粹的超越是不可能的，东方落后国家恰恰是在人类社会历史已进入资本主义历史阶段并在与资本主义发生关系的过程中，以一种特殊的方式实现对资本主义的否定。
三、“跨越”虽然绕过了资本主义，但并非是指直接进入到马克思所称的社会主义，这其中还有一个相当长的过渡时期
马克思主义鉴别社会形成及其历史分期有两种方法。一种是以社会技术尺度为核心的“三分法”，它涉及到彼此相关、相互对应的一组情况，即以劳动与生产工具的结合类型为尺度，把人类社会分为农业社会工业社会全面自动化社会（社会技术形态）；以劳动与劳动的交换方式为尺度，把人类社会划分为自给自足的自然经济社会社会化的商品经济社会社会化的产品经济社会（社会交换形式）；以人的发展和社会发展的相互关系为尺度，把人类社会划分为人对人的依赖关系社会人对物的依赖关系社会自由人的联合体社会（社会主体形态）。另一种是以社会经济尺度为核心的“五分法”，即以生产关系（主要是所有制关系）为尺度，把人类社会划分为原始社会奴隶社会封建社会资本主义社会共产主义社会（社会主义是其第一阶段）等前后相继的五种社会经济形态。由于经济基础决定上层建筑，因此五种社会经济形态中有其相对应的政治上层建筑和意识形态。按照马克思主义的看法，对于任何一个国家来说，由“三分法”体现的历史发展过程是不可超越的；但对特定的国家来说，在特定的国际环境下，由“五分法”体现的历史发展阶段却是可以超越的。
根据马克思主义的上述思想，可以看到经济落后的国家跨越到社会主义，虽然在经济形态上接近于（仅仅是接近）由后资本主义转变过来的社会主义，它们都处在历史发展的同一序列——社会主义，但在反映生产力发展的三个社会基本要素方面却有很大不同。马克思所说的社会主义，在社会技术形态上属于全面自动化社会，在社会交换形式上属于社会化的产品经济社会，在社会交换形态上属于自由人的联合体（人的全面发展）。而现实中的社会主义，在社会技术形态上则属于工业社会，在社会交换形态上属于社会化的商品经济，在社会主体形态属于人对物的依赖关系（人的片面发展）。这就
是说，跨越后落后国家建立的社会主义与马克思所说的社会主义在社会、经济、技术发展的历史链条中还有整整一个阶段的差距。正是社会基本要素的这些差距决定了落后国家的社会主义在生产关系等方面不能采取纯粹的社会主义形式，而是采取现在这种非纯粹的以公有制为主体的形式。
我国社会主义在社会根本制度上与现代资本主义制度有着质的区别，但从社会技术形态、社会交换形态和社会主体形态方面看，却与资本主义近乎同一形态，处在历史发展的共同进程中，执行着同样的历史转化任务，即实现由农业社会向现代工业社会的转化以及从人对人的依赖关系向现代人对物的依赖关系的转化。由于我国现代化发展较晚，无论是在社会技术形态、社会交换形态上，或是在社会主体形态上，其起点都比资本主义低，到目前为止，还没有在社会基本要素上赶上，更不用说超过资本主义国家。这就是中国还处在并将长时期处在社会主义初级阶段的客观根据。
上述定位明确告诉我们：东方落后国家跨越“卡夫丁峡谷”后，并没有进入到真正意义上的社会主义阶段，究其实质还只是处于“不够格”的社会主义阶段，由“不够格”到“够格”的社会主义，其间必须要经历一个相当长的历史时期，在这个时期，还要摆脱封建主义的影响，其竞争对手则是资本主义，发展前景才是马克思设想的社会主义。认识到这三个历史系数，就能看到以往笼罩在人们思想上的迷雾，即只看到现实社会主义与当代资本主义的社会经济形态上的差异性，而忽视二者在社会基本要素上的相通之处。这是一些国家在建设社会主义过程中发生“左”的错误的一个重要的思想理论上的原因。
四、“跨越”不仅是指对资本主义生产关系的超越，本意中也包含了特定历史条件下对资本主义社会生产力的超越
在我国理论界对东方社会落后国家有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理解中，有一种观点认为：资本主义生产关系可以超越，但资本主义生产力不能超越。就一般而言，生产力的发展确实具有不可逾越性。然而，在资本主义降临人世之后，在历史转变为世界历史之后，生产力发展的国际化，使“人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了”[6]这种国际间的交互作用所形成的世界生产力的总体联系，使生产力的发展出现了一些新的特点：第一，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的重复性。马克思说：“某一地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，一种发明在每一个地方都必须重新开始。”“只有交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有在一切民族都卷入竞争的时候，保存住已创造出来的生产力才有了保障。”[7]第二，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的单线性。在前资本主义形态落后的生产力和分工的基础上，不可能形成各个国家、民族和地区之间普遍交往的格局，历史只能被分割在狭隘的民族地域中发展，因而在这种封闭状态下，其生产力的发展只能是一步一步地单线递进；而当世界形成了一个有机整体时，这种单线递进必然受到世界整体生产力发展的规定和制约，它的最终结果必然表现为“合力”的结果，从而打破其生产力发展的单线性。所以，世界历史的形成虽然无法改变整个人类社会生产力发展阶段的循序渐进性，却使某一个国家、民族、地区有可能借助世界先进科学技术力量，绕过一切从头开始来实现生产力发展个别阶段上的超越。正是由于这个原因，马克思在提出俄国有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”时，曾针对俄国资本主义制度崇拜者提出了这样的问题：“俄国为了获得机器、轮船、铁路等等，是不是一定要象西方那样先经过一般很长的机器生产发育的孕育期呢？”[8]
回答当然是否定的。对生产力不能超越的理解不能绝对化，否则，在理论上必然把它教条化；在实践上必然导致执行传统发展战略或爬行战略，使东方社会主义国家永远只能等距离追赶世界先进水平，永远处于相对落后状态。当然，这种超越又是具体的、历史的，必须对其作出科学的分析。既不能随心所欲地跨越历史必由之路，又不能完全重复西方资本主义的老路，必须结合具体国情，走自己的创新之路，否则，在理论上必然离开唯物史观，陷入“空想论”，在实践上必然导致不切实际的瞎闯蛮干。［收稿日期］1999-11-12
【参考文献】
[1][2][3][8]马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1993:451;431;431-432;436.
[4]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995:24-25.
马克思论文范文第6篇
【英文摘要】TheglobalismandorientalsocialdevelopmenttheoryinMarx’slateyearscanbefurtherprobed.Thefactthatthebackwardcountriestooktheleadinenteringsocialismprovedagainthegenerallawofsocialrevolution,henceinevitable.ThebackwardCountries’takingtheleadinenteringsocialismitselfdeniestheworldcapitalistsystem.Undercertainhistoricconditions,thebackwardcountriescanstrideacrossnotonlythecapitalistproductionrelationshipbutalsoitsproductiveforces.
【关键词】东方社会发展道路/跨越/资本主义体系/生产力developmentalapproachoforientalsociety/strideacross/worldcapitalistsystem/productiveforces
关于马克思晚年提出的跨越论（即东方社会理论），理论界、学术界有过不少论述，其中不乏真知灼见。但在对东方落后国家在一定的社会历史条件下有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”及其发展道路的具体理解上，仍有许多问题值得进一步探究。本文拟从四个方面进入深入分析，以期给世纪之交现实社会主义的发展提供新的方法论。
一、马克思晚年的跨越论及其东方落后国家率先进入社会主义的伟大实践验证了人类社会的一条普遍规律：社会革命总是首先发生在落后地区
马克思主义东方社会理论认为：经济落后的东方国家由于它所处的历史环境，有可能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，而直接享用资本主义的肯定成果，走上社会主义道路。理论界在阐析这一理论时，总是以马克思主义关于人类社会形态依次更替的普遍性与不排除个别地区在特定的历史条件下首先发生社会革命，跨越一个或几个社会形态作为立论依据。这虽然是有道理的，但还不能从根本上令人信服。其实，要说明东方落后国家跨越资本主义“卡夫丁峡谷”，率先进入社会主义的必然性，只要我们把目光转向更加久远的人类历史长河，便会发现一个基本的事实，社会形态的变革总是首先发生在落后的国家。
人类最早的社会制度是原始共产主义。在这一社会阶段，发达的地区是中国。散布中国各地的古文化遗址都是明证。以沈阳新乐文化为例，可窥见中国原始共产主义社会的发达状况。这是有距今7000年和5000年的两层遗址，在这块高地上，当年竟居住了12万人之众。他们有供上百人用餐的巨大陶鼎。这里还有7000年前使用煤炭为燃料的余渣，把人类使用煤炭的历史提前到距今7000多年。这里还有大量精致的印纹陶器，还有新乐人的图腾标志——木刻大鹏鸟的完整遗物。这一切说明，当时中国原始共产主义的管理机制较完善，社会交往已有可观的规模，社会运转稳定有序。其他各遗址，也揭示了当时中国原始社会相对发达的事实。在世界其他地区，尚未发现如此繁荣完善的原始共产主义社会的证据。这说明，在原始共产主义社会阶段，中国是较发达的地区，其他各地区则是相对落后的地区。
在进入奴隶制的社会变革中，到底是原始共产主义发达的地区还是落后的地区最先进入新的社会阶段呢？历史选择了后者。原始共产主义社会较为落后的地区如埃及、两河流域、印度首先发生变革，进入奴隶制社会阶段，而原始共产主义较发达的中国则较迟。
在奴隶制阶段，先后发展起来的地区和国家是埃及、巴比伦王国、印度以及后来的古希腊、古罗马民主共和国的奴隶制度。中国奴隶制度则相对落后。这不仅由于它地域狭小，延续时间短，严格地讲只有一千年的时间，同时也没有形成独立的影响强大的意识形态，连中央都城都是不断迁徙的。
然而，在由奴隶制向封建制过渡的变革中，正是奴隶制较落后的中国最早发生了成功的封建主义革命，把世界其他地区远远甩在了后面。这是又一次较落后的国家首先发生革命的史实。
在封建主义社会，遥遥领先，十分发达。自秦朝开始便出现了中央集权的，大一统的，统一了文字和度量衡的，设立郡县制的发达局面。延续了几千年的中华封建社会，创造了灿烂的古代文化，令世界其他地区和国家相形见绌。
但是，当由封建制向资本主义过渡时，先进和发达的中国封建社会步履艰难，而封建制一直落后的欧洲却首先发生了资产阶级革命并获得成功。英法诸国封建社会成熟较迟，又不典型，时间也短，相比之下谈不上发达，但革命却恰恰又一次发生在这种落后地区。
在资本主义阶段，西欧、北美是发达地区，并且由于资本主义把世界联为一个紧密的整体，所以一切民族都很难改变列强的布局，除非打一次世界大战。相比之下，俄国、中国等国家，则是资本主义发展较迟且不充分的落后国家。
在由资本主义走向社会主义的社会大变革中，再一次出现了落后国家首先发生革命并获得成功的事实。而发达资本主义国家很难首先发生社会主义革命。
纵观历史，没有一次以一种社会代替另一种社会的革命发生在其原来发达的地方。相反，这种革命总是首先在原来较落后的国家和地区发生，因而这可视为一条规律。
二、“跨越”并非是指取消资本主义阶段，在一定程度上是资本主义的自我否定
首先，马克思在提出跨越“卡夫丁峡谷”这个理论命题时，是把它与外部世界，尤其是把落后的俄国与西欧先进的资本主义国家紧密地联系在一起的。马克思指出，俄国要想“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，就必须“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。[1]俄国的农村公社“和资本主义生产是同时代的东西”，所以“它能够不通过资
本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定成就。”[2]吸收资本主义的一切肯定成果，只有在与外部世界的联系和交往中才能实现。
如果说跨越论在某种程度上修正或补充了同时发生论、首先发生论，那么跨越论与它们的共同之处就在于，只有把向社会主义过渡看成是一种世界范围的历史过程才是可能的。它始终强调的一个基本思想是：自从资本主义世界体系形成以来，任何国家、任何民族都不可能在闭关自守的状态下得到发展。
跨越论也是在马克思、恩格斯把俄国村社问题放进与外部世界，尤其是与西欧先进资本主义的联系中形成的。跨越论的这一理论命题的前提条件，是进行跨越的国家所处的历史环境必须是与“资本主义生产是同时代的东西”，或者说是“资本主义生产和它同时存在”[3]，这就为用资本主义的一切肯定成果来改造跨越前的前资本主义的落后状态提供了客观可能性。可见，跨越“卡夫丁峡谷”离不开与外部资本主义世界的联系。
其次，这种“跨越”本质上仍然是对资本主义的否定。这就是说，资本主义登上历史舞台以后，开创了世界历史，使整个世界在经济、政治、思想文化上形成一个有机整体，从而使生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动超出一个国家、民族、地区的界限，以世界的规模向前发展。在这种情况下，整个资本主义运动和作为其否定物的社会主义运动都不能不具有世界的历史性。东方社会落后的国家对资本主义“卡夫丁峡谷”的超越，归根到底是社会主义和资本主义两种力量在世界范围内斗争的结果。理解这个问题的历史观深层基础是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所提出的历史发展“普照的光”的思想。他指出：“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响；因而它的关系也支配着其他一切关系的地位。这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没其中，它使他们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重”。[4]资本主义的发展把一切民族甚至最野蛮的民族卷入了文明之中。从这个视角看，在资本主义生产的“普照的光”的照耀下，东方落后国家的前资本主义生产力和生产关系都不能不带上资本主义的性质并由之决定。所以，虽然一切社会主义革命根源于社会化生产力与资本主义生产关系的矛盾，但由于“历史向世界历史转变”，因而，“对于某一国家内冲突的发生来说，完全没有必要等这些矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家产生类似的矛盾”[5]。由上可见对“超越”应当作辩证的分析，不可作僵死的理解，绝对的、纯粹的超越是不可能的，东方落后国家恰恰是在人类社会历史已进入资本主义历史阶段并在与资本主义发生关系的过程中，以一种特殊的方式实现对资本主义的否定。三、“跨越”虽然绕过了资本主义，但并非是指直接进入到马克思所称的社会主义，这其中还有一个相当长的过渡时期
马克思主义鉴别社会形成及其历史分期有两种方法。一种是以社会技术尺度为核心的“三分法”，它涉及到彼此相关、相互对应的一组情况，即以劳动与生产工具的结合类型为尺度，把人类社会分为农业社会工业社会全面自动化社会（社会技术形态）；以劳动与劳动的交换方式为尺度，把人类社会划分为自给自足的自然经济社会社会化的商品经济社会社会化的产品经济社会（社会交换形式）；以人的发展和社会发展的相互关系为尺度，把人类社会划分为人对人的依赖关系社会人对物的依赖关系社会自由人的联合体社会（社会主体形态）。另一种是以社会经济尺度为核心的“五分法”，即以生产关系（主要是所有制关系）为尺度，把人类社会划分为原始社会奴隶社会封建社会资本主义社会共产主义社会（社会主义是其第一阶段）等前后相继的五种社会经济形态。由于经济基础决定上层建筑，因此五种社会经济形态中有其相对应的政治上层建筑和意识形态。按照马克思主义的看法，对于任何一个国家来说，由“三分法”体现的历史发展过程是不可超越的；但对特定的国家来说，在特定的国际环境下，由“五分法”体现的历史发展阶段却是可以超越的。
根据马克思主义的上述思想，可以看到经济落后的国家跨越到社会主义，虽然在经济形态上接近于（仅仅是接近）由后资本主义转变过来的社会主义，它们都处在历史发展的同一序列——社会主义，但在反映生产力发展的三个社会基本要素方面却有很大不同。马克思所说的社会主义，在社会技术形态上属于全面自动化社会，在社会交换形式上属于社会化的产品经济社会，在社会交换形态上属于自由人的联合体（人的全面发展）。而现实中的社会主义，在社会技术形态上则属于工业社会，在社会交换形态上属于社会化的商品经济，在社会主体形态属于人对物的依赖关系（人的片面发展）。这就
是说，跨越后落后国家建立的社会主义与马克思所说的社会主义在社会、经济、技术发展的历史链条中还有整整一个阶段的差距。正是社会基本要素的这些差距决定了落后国家的社会主义在生产关系等方面不能采取纯粹的社会主义形式，而是采取现在这种非纯粹的以公有制为主体的形式。
我国社会主义在社会根本制度上与现代资本主义制度有着质的区别，但从社会技术形态、社会交换形态和社会主体形态方面看，却与资本主义近乎同一形态，处在历史发展的共同进程中，执行着同样的历史转化任务，即实现由农业社会向现代工业社会的转化以及从人对人的依赖关系向现代人对物的依赖关系的转化。由于我国现代化发展较晚，无论是在社会技术形态、社会交换形态上，或是在社会主体形态上，其起点都比资本主义低，到目前为止，还没有在社会基本要素上赶上，更不用说超过资本主义国家。这就是中国还处在并将长时期处在社会主义初级阶段的客观根据。
上述定位明确告诉我们：东方落后国家跨越“卡夫丁峡谷”后，并没有进入到真正意义上的社会主义阶段，究其实质还只是处于“不够格”的社会主义阶段，由“不够格”到“够格”的社会主义，其间必须要经历一个相当长的历史时期，在这个时期，还要摆脱封建主义的影响，其竞争对手则是资本主义，发展前景才是马克思设想的社会主义。认识到这三个历史系数，就能看到以往笼罩在人们思想上的迷雾，即只看到现实社会主义与当代资本主义的社会经济形态上的差异性，而忽视二者在社会基本要素上的相通之处。这是一些国家在建设社会主义过程中发生“左”的错误的一个重要的思想理论上的原因。
四、“跨越”不仅是指对资本主义生产关系的超越，本意中也包含了特定历史条件下对资本主义社会生产力的超越
在我国理论界对东方社会落后国家有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理解中，有一种观点认为：资本主义生产关系可以超越，但资本主义生产力不能超越。就一般而言，生产力的发展确实具有不可逾越性。然而，在资本主义降临人世之后，在历史转变为世界历史之后，生产力发展的国际化，使“人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了”[6]这种国际间的交互作用所形成的世界生产力的总体联系，使生产力的发展出现了一些新的特点：第一，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的重复性。马克思说：“某一地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，一种发明在每一个地方都必须重新开始。”“只有交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有在一切民族都卷入竞争的时候，保存住已创造出来的生产力才有了保障。”[7]第二，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的单线性。在前资本主义形态落后的生产力和分工的基础上，不可能形成各个国家、民族和地区之间普遍交往的格局，历史只能被分割在狭隘的民族地域中发展，因而在这种封闭状态下，其生产力的发展只能是一步一步地单线递进；而当世界形成了一个有机整体时，这种单线递进必然受到世界整体生产力发展的规定和制约，它的最终结果必然表现为“合力”的结果，从而打破其生产力发展的单线性。所以，世界历史的形成虽然无法改变整个人类社会生产力发展阶段的循序渐进性，却使某一个国家、民族、地区有可能借助世界先进科学技术力量，绕过一切从头开始来实现生产力发展个别阶段上的超越。正是由于这个原因，马克思在提出俄国有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”时，曾针对俄国资本主义制度崇拜者提出了这样的问题：“俄国为了获得机器、轮船、铁路等等，是不是一定要象西方那样先经过一般很长的机器生产发育的孕育期呢？”[8]
回答当然是否定的。对生产力不能超越的理解不能绝对化，否则，在理论上必然把它教条化；在实践上必然导致执行传统发展战略或爬行战略，使东方社会主义国家永远只能等距离追赶世界先进水平，永远处于相对落后状态。当然，这种超越又是具体的、历史的，必须对其作出科学的分析。既不能随心所欲地跨越历史必由之路，又不能完全重复西方资本主义的老路，必须结合具体国情，走自己的创新之路，否则，在理论上必然离开唯物史观，陷入“空想论”，在实践上必然导致不切实际的瞎闯蛮干。［收稿日期］1999-11-12
【参考文献】
[1][2][3][8]马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1993:451;431;431-432;436.
[4]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995:24-25.
马克思论文范文第7篇
接着此概念在后马克思理论的旗号下被理解为破除了明确的“经典”马克思主义(例如第二和第三国际)的核心理论，并在其他观点上又与马克思主义的方案保持着联合的一个概念。可能就是用这个办法，可以区分开前马克思主义与后马克思主义。
关于与马克思主义的决裂，大多后马克思主义显示出以下一般特征：
——对马克思主义还原论(或更确切地说是本质主义)及其游戏形式的批评：经济决定论和阶级还原论。
——对马克思主义的整体概念的批评。
——对马克思主义的革命概念的批评。
比如最后一点就曾遭到JokobRogozinski的解建构主义观点的攻击。解建构理论必然要拒绝激进的决裂的原目的论的表象，一定得将该表象的存在合理性从这样的决裂的不可能性中直接抽出来。由此观点革命也是一个西方形而上学概念，它不应在现实的政治里被掩盖。
NiCOSP．Mouze“s在《后马克思主义者的抉择》里曾系统地批评了马克思主义的决定论的游戏方式。Mouze“s在他的研究中区分了还原论的两个典型，这是在马克思主义的历史里发现的。他按唯意志论的还原论对其理论进行分类，在这些理论中分为个别集团／阶级或者甚至个别人，所谓的“大牌演员”(中世纪君主)，要么规范着其他集团(大概是政治的集团)
的行动要么规范整个结构(政治制度)。照Mouzelis的看法，在唯意志论的还原论里经济和政治机构也被个别集团或活动家们的确定的行动、策略和实践所决定。Mouzelis认为还原论的形式当然是自阿尔图塞结构主义的马克思主义以来已经不时兴了并己为结构主义的还原论所替代。这里决定论的主管部门不再形成集团，而是形成体系概念，大约是要形成对保障再生产的；机能需求。Mouzelis接着说，千涉他国的国家一定程度上是基础且此种国家要建构成一种形态，使它会被资本主义的生产方式的再生产需求所耙平。Mouzelis从所有马克思主义的还原主义里得出这样一个结论，即“尽管有着关于相对的自律或者说‘政治的’或‘意识形态的’特殊性的程式陈述，马克思主义并没有提供能有所帮助的概念，以帮助斟酌特殊动力以及历史的而非经济的方面。或者换句话说，马克思主义和非还原论者都没有给出政治和文化的理论。”(Mouzelist990，174)
撇开反还原论的批评不谈，与占典马克思主义不同，后马克思主义将其领域从政治经济学的和“社会”概念转到“政治的”和话语的概念之上。这个改变在方法上合乎对后结构主义的接受，这是一个运动，它叫做英国的马克思主义者伊格尔顿(TerryEagleton)与索绪尔；(Saussure)关于社会民主的论战K路。后马克思主义从这条道路获悉了拉康、德里达和福柯对这个主题的大部分看法。
拉刻劳和穆佛的：口在此时以一种更专业的观点作出了示范。他们的还原论批判以及话语概念是从拉康、德里达和福柯的理论里得到的，这些理论被转用到了马克思主义和政治哲学的领域。为拉刻劳和穆佛所力主的对马克思主义社会概念的解建构(Dekonstruktion)以一
种双重的方式进行。解构(Destruktion)：马克思主义的整体和决定论的想法遭到批评。建构(Konstruktion)：社会和政治作为话语被重新概念化并被解释为霸权的接合(Artikulation)。拉刻劳和穆佛用他们为其计划选择的名称强调了这种双重性，：“然而一当我们理智的计划在这本书里是后马克思主义的(post-marxis“sch)，那么明显同样地也是后马克思i义的(post—marxitisch)了。”(拉刻劳／穆佛，1991，37)这两种立场把后马克思主义和前马克思主义区分开来，它类似于NiCOSP．Mouzelis的最终的观点，这观点保留在“后马克思主义者的抉择”里，即马克思肯定没死，而肯定还保持着生命力。
拉刻劳和穆佛在《霸权和社会主义的策略》的政治和历史的部分里从他们的后马克思主义立场批评了整体性要求、阶级还原论、革命论以及历史和经济决定论的马克思主义——尤其是第二和第三国际。一切都服从于还原论概念并与后结构主义的范式相反对，因为它们每一个同一性和完整性都归于一个中心。马克思主义还要求，整体性可以解释社会现象，由此马克思主义把这些现象归结到经济过程(经济决定论)并记之为一种历史目的论(“历史规律”)，在其中某一确定阶级(阶级还原主义)注定将会通过革命把人类从剥削里解放出来。那个马克思主义的本质主义，即拉刻劳和穆佛最渴望解构掉的主义，就是马克思主义的经济主义。对马克思主义来说经济曾是统治一切的主管部门。在强版本里“上层建筑现象”——因此政治也——被解释为依据在生产过程中行为者的地位、对经济利益的纯粹反映。拉刻劳和穆佛把这种还原论的形式称为附带现象(epiphenomenalismus)。在弱版本即阿尔图塞(LouisAlthusser)理论的现代版本里，只有当经济将支配权能指派给一个确定的也许是非经济的主管部门时，它才是决定的。虽然阿尔图塞的理论是作为对古典经济主义的批判以及黑格力；式的表现的因果性的打击而登场的，但是它在打击表现的因果性时放弃了决定论的这个转变且还没有完全地放弃还原论的表象。
现在拉刻劳和穆佛通过把经济归结为一个多数话语(Diskursen)的交点，解建构了经济在马克思主义里的特权地位：预测话语、信息话语、权威话语、技术话语。这些话语开启了政治的因而是霸权的接合。这对拉刻劳和穆佛来说并不意味着，在一个特定的经济发展趋势下政治并非事实上可以由经济确定卜来，只是根据拉刻劳和穆佛的看法它不是关于社会的一般理论的或者政治的主题，而是一个具体的经济发展趋势的具体研究主题。这更关系到拉刻劳和穆佛——就象Mouzelis一样——的本质的理解，在最后的主管部门里的决定就处于社会的或历史的“本性”之中。
在他们书的第二即后马克思主义(post-marxitisch)的部分中拉刻劳和穆佛为了他们的方案拯救了一些马克思主义理论史上的概念，尤其是霸权概念。拉刻劳和穆佛追随着葛兰西(Gramsci)的俄罗斯社会民主霸权概念并对之作了改进。他们用作为政治的逻辑的霸权把马克思主义的经济基础的支配地位转变为后马克思主义的政治领域的支配地位，这领域现在包括着全部文明社会和经济的区域。所有关系由此而被打开为一个可能的话语霸权的接合——相反地在马克思主义的意义—亡作为整体的社会并不存在。
拉刻劳和穆佛的后马克思主义表明它不仅对政治理论并且对国家理论也有其重要性。当同一性不能完满地建立起来，如后结构主义所断言的那样，当社会没有本质，当社会以一个基本的非对称性被建构起来并且基厂所有这些理由社会不能再有一个分析的前提，那么国家的补充概念就会成为疑问。这一步曾被Bobjessop和他的学生CitimiRovirosaMadrazo的国家理论所贯彻。在拉刻劳和穆佛的社会不可能性的假设那里的间接结合中他们为国家设置这个问题，即是否也必须由此——比如由社会——说它没有本质、并不自在地表达完整的整体性、因此不可由建构而使其“存在”。
后结构主义和话语理论在英美人的语言地区尤其是在文学和文化的研究中也被拿来与马克思主义的引子相结合。斯图尔特•霍尔(StuartHall)和所谓的伯明翰学派受到包括它们被葛兰西所激发的文化研究在内的影响并在合众国中尤其是被JohnFiske所接受。GayatriChakravortySpivak以其解建构的马克思主义——她与MichaelRyan共同承担的一个工程——越出文学批评和女性主义的领域而最先为人熟知。他们通过超越出经济的本质主义表象而坚持了文本性(Textualitat)。如果经济被结构得如同一个文本，那么同一个解建构的处理方式也就适用于它，如同适用于每个其他文本——虽然Spivak承认了经济文本的特殊性。刘易斯(TomLewis)提供了将混沌理论与阿力；图塞的马克思主义的相结合的一个引子。刘易斯提议，要把历史理解为非线性体系并由此考虑到其不可预计性[原文为Unverhersagbarkeit，与后文不副，疑误，照后文改。可虽然非线性体系的发展是不可预计的，它还是在已被还原的意义上决定了，因为它以其最初的条件为基础。多元决定(Uberdetermination)在这里意味着，历史作为混沌动力体系——比如天气——是同时被决定和不可决定的。最近德里达也以一本预告了很长时间的关于马克思的书出了名。德里达在那本：书里追溯了马克思的精神和幽灵的纠缠(就象在共产党宣言里写的那样：“一个幽灵在欧洲徘徊”)并支持这样的看法，即宣告马克思主义的死亡是这样一种企图，如果总是追溯着马克思的精神就会在我们身上祛除它。
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马克思论文范文第8篇
马克思主义大众化的最终目并不只是指让大众了解马克思主义、知道马克思主义，更重要的是要让马克思主义融入到每个中国人的精神生命里，使之成为国人价值观念、意识导向，进而最终使马克思主义成为人民群众精神家园的地基。要使一种理论、思想固化到人民群众精神生命中，就必须找到其能依托的并与人们精神存在相联系的载体。文化是一个国家的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念的写照，人类所具有的文化性标志早期与动物的根本差异，社会的发展、人与人之间的生存状态、个体自我意识的觉醒、精神家园的建立与发展始终是被文化所维系的。人的个体意识的生成与发展必然与周围文化环境相互作用，马克思主义大众化以文化为载体，使马克思主义融入社会整体文化环境之中潜移默化地影响社会个体的自我意识，使人更好地接受马克思主义的文化教化从而促进个体意识更加深刻的自我觉醒，自我教育。
二、当代马克思主义大众化面临的困难
1．传统思维方式的固化
首先，人民群众与马克思主义理论之间存在着距离感。为了使人民群众真正掌握马克思主义的精髓使马克思主义成为人民群众生产生活的指导思想，十七大以来中国共产党加大了对广大干部群众进行马克思主义的宣传教育和普及力度。但是，马克思主义毕竟是揭示客观事物及其规律的高度抽象化的理论体系，对于广大人民群众尤其是文化水平不高、理论素养不够的基层群众来说，要想真正理解、掌握、运用马克思主义，困难是显而易见的。有些地区在宣传上照本宣科、语言枯燥，使马克思主义成为了人们难以理解的“天书”，致使一些群众对马克思主义理论体系缺乏切身的认同。其次，传统思维方式的固化阻碍了马克思主义大众化的进程。从中西思维差异来说，中国人属于感性的、曲线形的思维，而西方人的思维属于理性的、直线型的思维。中国传统哲学虽然思想深刻，但是却充满了保守性、主观性、隐晦性，而系统性和逻辑性不足。这种思维方式随着历史演变，早已渗透并内化到每个人民群众的思想、观念、行为举止中。人们在社会交往、日常生活、学习娱乐中便会有意识或无意识地受到这种潜在的思维方式的影响，使之成为人们的行为指南与内在原则，并最终成为一种文化，成为每个中国人思维及心理的内在结构。再次，马克思主义来自西方，是西方哲学的一支，它不如我国传统哲学玄奥，但却带有西方理性思维的特点，具有很强的系统性和逻辑性。在传统思维方式根深蒂固的中国，想要使大部分人普遍地接受、理解、认同马克思主义还是存在着相当的困难，加之中国传统的思维方式极其稳固，很容易使国人对马克思主义的理解趋于主观、片面，从而分割、扭曲马克思主义。
2.马克思主义研究与理论实践存在误区
在当代中国马克思主义哲学研究中，学术、现实、政治三者要么相互交织，要么相互隔膜。有些人把马克思主义哲学作为现实政治论证和辩护的工具，似乎马克思主义哲学只有其政治上的功能。相反，有一些学者为了迎合“政治淡出，学术凸显”的倡导，主观上有意回避马克思主义与政治存在的任何关联，“闭门造车”关起门来搞研究，沉溺在自己主观臆造的学术之中。致使其马克思主义研究脱离当下的实际的社会环境，根本不关心其理论的现实指导意义，造成了理论与现实的断裂，成为了纯粹“学术型”的马克思主义者，其理论自然无法令人信服。这两种情况都从本质上背离了马克思主义哲学的初衷与内涵，其结果，人们对马克思主义哲学只能敬而远之。在社会生活中，马克思主义理论与实践长期处于“两张皮”的状态，理论只是停留在书本上，或者成为少数专业学者的专利，或者成为某些人应付各类考试的工具，马克思主义似乎与现实生活不相干。在如此机械的宣传与应试教育等多方面因素的作用下，人们长期存在着对马克思主义的解读误区，其中，最显而易见的是将马克思主义简单地归结为可数的几条原理、几个具体结论，几句套话的机械解读，这导致了马克思主义很难真正与人们群众的社会生活相契合，使马克思主义陷入了本本主义的泥潭，从而丧失了马克思主义本身的科学性、实用性。此外，对马克思主义的解读还存在着将马克思主义概念化、工具化、学院化、神化等各种误区，这都使马克思主义不能真正走入人民群众的生活中。
3．市场经济条件下人的“物化性”与多元文化的冲击
马克思曾经用“拜物教”来揭示在商品经济达到一定程度后，物的关系便会渗透到社会关系的细枝末节，最终成为主宰社会的关系。而卢卡奇的“物化”理论更是明确说明了这点，“人自己的活动，自己的劳动变成某种客观的、独立于人的东西，成为凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西。”【】385其最直接的理解就是人的本性被“物”所“绑架”，“物化”的力量将逐步深入到人的意识形态之中，使精神世界贫乏的人认为它是一种不可抗逆的规律，从而去遵循它、服从它，最终成为人的一种意识，即“物化意识”。这便揭示了这个时代人内在所面临的生存困境，导致人本身的意义逐渐虚无。“物化”理论本来揭示的是资本主义发展模式下所产生的弊端，但随着市场经济在我国的建立与发展，物化趋向已在我国社会悄无声息的发展壮大并呈现不断上升的态势。究其原因，改革开放以来人民生活水平显著提高，物质资料越来越丰富，但人民群众在物质生活条件提高的同时，精神生活并没有随之显著提高，精神世界依旧贫乏，很容易产生“物化意识”，这种情况下要推进马克思主义大众化，使马克思主义成为国人的精神家园自然举步维艰。
三、当代马克思主义大众化的对策
1.马克思主义大众化要“接地气”
马克思主义源自西方，马克思主义大众化必须从中国的基本国情出发，从中国人民的思维特点出发，使马克思主义真正融入人民群众的日常生活中去，满足人民群众的切实需要，缓解人民群众生活中遭遇的精神困境、自我价值迷失等现实问题。上文提到中西方思维差异，领导干部应告别机械的宣传、干瘪的定义，在群众面前放低姿态，使自己所做、所想、所说贴近群众的实际生活，从而实现马克思主义理论由抽象向具体的转化。在保持马克思主义科学性的同时，以简明扼要、生动形象的群众语言来表达理论，用具体的材料、事例来说明晦涩的道理，使抽象的马克思主义更加鲜活、生动。马克思主义大众化不仅在内容和语言风格方面要“接地气”，而且马克思主义大众化的宣传形式也应与时代接轨。当今时代是信息爆炸、互联网技术高度发达的时代，人们接受信息方式日新月异，既有传统的书刊、报纸、广播、电视，也有当今时代特有的因特网、移动电话等新途径。马克思主义大众化的宣传形式必须紧跟时代的脚步，利用好诸如微博、微信、手机App等这样的新信息平台显得尤为重要。但同时传统媒体的作用也不可忽视，必须充分发挥党报党刊的主阵地作用，以及新闻媒体在马克思主义大众化传播中的主渠道作用，将新媒体与传统媒介相结合，运用先进传播手段改造传统宣传形式，使马克思主义生动丰富地展现在大众面前。
2.学术研究要“端正其位”
首先，必须坚持学术与政治的分野与互动。对马克思主义的研究应该树立正确的学术观念，坚持自己的学术道路，处理好学术与政治的关系，在学术研究中，既不能用政治取代学术，把二者等同起来，也不能过分强调学术的自主性和独立性，造成理论与现实的断裂。既不能把学术问题等同于政治问题，也不能把带有明显政治倾向性的问题当作一般的学术问题来对待。学术问题的研究和探讨没有，在有关政治方向和政治原则的问题上，马克思主义哲学研究者必须旗帜鲜明、立场坚定，自觉地坚持和捍卫马克思主义指导地位。其次，必须解决好理论与实践相脱节的问题。马克思主义大众化必须联系当前的社会现状，以马克思主义的优秀研究成果去引导中国特色社会主义建设，直面人民群众身边亟需被解决的问题。诚如同志所指出的：“一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。假如我们对这些问题注意了，解决了，满足了群众的需要，我们就真正成了群众生活的组织者，群众就会真正围绕在我们的周围，热烈地拥护我们。”【】467推进马克思主义大众化，必须同人民群众的诉求与愿望统一起来，真正从人民群众的立场上去思考去解决问题，使接受马克思主义成为人民群众发自内心的需求，从而促进马克思主义的大众化。
3.马克思主义大众化要体现人文关怀
马克思论文范文第9篇
一、应该区分马克思主义创立的历史条件和它的历史使命与研究主题
马克思主义开始创立于19世纪40年代。资本主义生产方式产生以后到此时在西欧英、法、德处于一定的发展水平。英国已经开始工业革命，成为当时世界生产力最为发达的国家；法国在大革命以后，资本主义生产也有很大的发展。马克思恩格斯的出生地德国莱茵河地区资本主义也有一定的发展。但整个说，资本主义仍然处于发展的早期。在自由资本主义阶段创立的马克思主义，在资本主义进入国家垄断资本主义阶段还适用吗?这个疑问的关键，在于不知道马克思主义创立的历史条件和它肩负的历史使命与研究主题之间的区别。学生们对这个问题理解的困难主要来自对这两者的混淆。
马克思恩格斯虽然生活于自由资本主义阶段，但他们探讨的问题并不限于自由资本主义而是关于整个资本主义社会向何处去的问题，关于无产阶级和人类解放的问题，因而是对人类社会和资本主义社会规律性的探讨。我们只要读一读马克思发表在《德法年鉴》致卢格的信，以及《论犹太人问题》和《＜黑格尔法哲学批判＞导言》这两篇早期文章，就能非常清楚马克思恩格斯创立新的学说的目的和使命。恩格斯1845年1月20日致马克思的信对这一点说得非常清楚。他对马克思说，“目前首先需要我们做的，就是写出几本较大的著作，以便给许许多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一个必要的支点。”(《马克思恩格斯全集》第27卷，第18页)
正因为马克思恩格斯肩负着无产阶级和人类解放历史使命的目的从事写作，因而科学性是它的首要要求，他们不是停留在资本主义的表层，不是对资本主义社会现象的描述，而是着力于通过现象把握资本主义社会发展的本质和规律。这样，他们终生从事艰苦的大量的科学研究工作，并取得了划时代的成就。恩格斯说过，“马克思在他所研究的每一个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止。”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第3卷，第776～777页)自由资本主义阶段的认识条件，可能会给马克思恩格斯对材料的运用和理论视域带来某些限制，但从根本上说不会影响他们对人类社会和资本主义一般规律的探求。一般存在于个别之中。资本主义社会早期暴露出来的社会矛盾中包含着它的发展规律和往后发展的趋向。这是马克思主义虽然诞生于自由资本主义阶段但至今仍然适用的一个最重要原因。
我们可以通过对马克思主义三个组成部分的分析来说明这一点。例如在马克思主义政治经济学中，关于商品二重性和劳动二重性的理论，关于劳动价值论和剩余价值的理论，关于雇佣劳动和资本的理论，关于资本主义的基本矛盾——生产的社会性和私人占有的矛盾等等，并不因为资本主义后来进入到国家垄断阶段而消失其科学性和理论价值。恩格斯在整理《资本论》第三卷时已经看到资本主义发展的某些新变化，如股份制的问题、托拉斯和垄断组织的问题，因而出现社会资本对私人资本的扬弃，出现资本主义无计划状态的某些克服。但是他强调，这种转化仍然是在资本主义限制之内，因此这种转化并没有克服财富作为社会财富的性质和作为私人财富的性质的对立，而只是在新的形态上发展了这种对立。国家垄断资本主义仍然是资本主义，虽然它有一些新的特点，但这些特点并没有根本改变马克思恩格斯关于资本主义社会基本矛盾理论，关于劳动价值论和剩余价值理论。认为在当代劳动价值论已为知识价值论所取代，剩余价值理论已为利润是组织管理生产报酬的理论所取代，国家的干预已彻底消除生产无政府状态和经济危机，新的中产阶级已经消除了无产阶级和资产阶级的对立等等说法，都是非科学的。实际上，科学技术在生产中的作用的提升，并不是劳动价值论的失效，而是劳动价值论正确性的证明。因为科学技术研究本身是一种复杂的高级的劳动，创造价值的是科技劳动而不是被物化的各种生产设备。各种最先进的设备本身并不创造价值，而是价值的转移。劳动价值论(包括脑力劳动对价值的创造)是正确的。剩余价值在资本主义社会中仍然是存在的，仍然是多出于必要劳动而为资本所占有的部分。没有这一部分就没有利润。创造剩余价值的仍然是劳动(包括科技劳动)而不是科技本身和各种先进设备。在经济全球化的时代，资本主义国家的跨国公司，并没有消除生产的社会化和生产资料私有(虽然它以股份制的形式存在)之间的矛盾，而是在世界范围扩大了这种矛盾。因而我们说，马克思主义的经济学说仍然是有生命力的。
就科学社会主义理论来说，它的最根本的内容并不是马克思恩格斯关于未来社会特征的描述，而是社会主义由空想到科学的转变，即把社会主义建立在现实的基础上，建立在对资本主义基本矛盾分析的基础上，从而揭示了资本主义社会进一步发展的趋向和社会主义代替资本主义的必然性。较之空想社会主义以人性为基础，马克思主义的“两个必然”的理论是科学的，因为它是建立在对资本主义社会矛盾的分析上的，至今没有失效。而且马克思恩格斯在论述“两个必然”以后，还提出了“两个决不会”的论断，即：无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。“两个必然”和“两个决不会”的结合，构成了一个关于社会主义代替资本主义的完整的科学的理论，这个理论是对当今西方发达资本主义国家状况最具说服力的解释。马克思恩格斯当时关于未来社会主义某些特征的描述，如关于由国家掌握全部生产资料的问题，关于商品生产和计划经济的问题，关于分配方式问题，等等，他们都是以资本主义高度发展为前提的，是从两种社会形态本质特征的角度论述的。它并不是每一个国家实现革命后立即实行的行动纲领而是一种追求的社会理想。至于社会主义革命首先在落后的东方国家实现，并在实践中具有许多超出甚至不同于马克思恩格斯当时所设想的措施，这完全正常。说过：“马克思活着的时候，不能将后来出现的所有这些问题都看到，也就不能在那时把所有的这些问题都加以解决。俄国的问题只能由列宁解决，中国的问题只能由中国人解决。”(《文集》第8卷，第5页)因此，马克思恩格斯由于历史条件限制所不可避免的局限，并不影响他们关于社会主义理论整体的科学性质。
马克思主义哲学仍然是我们时代不可超越的哲学，这一点在西方连萨特都承认。因为马克思主义哲学是对自然、社会和人类思维最一般规律的揭示，是不能的。有人说，既然哲学是时代精神的精华，那我们时代变了，为什么马克思主义哲学不能过时呢?这种说法，有双重误解。一方面，哲学作为时代精神的精华，并不会因为时代的改变而丧失其对人类的价值。例如历史上许多对人类有贡献的哲学家的思想，并不会因为时代改变而由精华变为“糟粕”。具体到马克思主义哲学，我们现在距离马克思生活的年代虽然有一个多世纪，时代特征和面对的主题发生了变化，但这个变化并没有改变马克思主义肩负的历史使命。历史是大尺度的。我们仍然在以不同方式实践马克思恩格斯提出的伟大理想。在这个过程中，马克思主义包括它的哲学仍然是我们的旗帜。当代的科学技术的发展，当代的社会实践，没有也不可能有任何证据，来马克思主义哲学的一条根本性的原理。由上可见，因马克思主义诞生于自由资本主义时代而否认它当代的适用性是错误的。
二、应该区分马克思文本中某个论点的过时和“马克思主义过时”论
我们强调马克思主义的适用性，并不否认马克思恩格斯的某个论断可能过时。但要把它和“马克思主义过时”论区分开来。
马克思主义过时论是针对整个马克思主义科学体系说的，是一种反对马克思主义的错误理论；至于说马克思恩格斯文本中的某些论断过时，这完全可能。马克思恩格斯自己也从不讳言这一点，相反着力强调自己的某个论断因为客观情况变化而过时。例如，马克思恩格斯在《共产党宣言》1872年德文版序言中就明确指出，由于最近25年来大工业有了巨大发展而工人阶级政党组织也跟着发展起来，由于首先有了二月革命的实际经验而后来尤其是有了无产阶级第一次掌握政权达两个月之久的巴黎公社的实际经验，“所以这个纲领现在有些地方已经过时了”。在讲到《共产党宣言》中关于对待各反对党的态度时也说，“虽然在原则上今天还是正确的，但是就其实际运用来说今天毕竟已经过时，因为政治形势已经完全改变”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，第248～249页)。他们也承认自己有过预测的失算，例如恩格斯说他在19世纪40年代，曾根据1825年到1842年间的事变进程，曾预言资本主义工业大危机的周期为五年，“但是1842年到1868年的工业历史证明，实际周期是十年，中间危机只具有次要的性质，而且在1842年以后日趋消失。从1868年起情况又改变了”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第4卷，第424页)。恩格斯逝世前在关于马克思的《1848至1850年的法兰西阶级斗争》一书的著名导言中的自我批评，非常坦率，非常诚恳。马克思恩格斯宣称自己的某个论断过时，预测失效，甚至某些论断存在错误，这种自我审视、自我批判的精神，充分表现了马克思主义创始人实事求是的科学精神和与时俱进的理论品质。理论的发展是辩证的，可以说相反相成。正因为敢于宣布自己的某个论断过时和错误，从而在总体上保证了这个理论体系的科学性。宣布永远不包含任何错误或失误的理论，不是科学而是神学。
马克思主义过时论不同，它不是针对马克思恩格斯的某个论断，而是针对整个马克思主义科学体系，宣布马克思主义已经过时。他们认为马克思主义的各种理论都打着维多利亚时代资本主义的烙印，认为马克思主义是第二次浪潮即工业革命时期的产物，现在是信息社会，是后工业社会，现在再使用马克思主义，就像在电子显微镜时代还使旧式的放大镜一样。这种种说法，都是从根本上反对和取消马克思主义。我们要向学生讲清楚，我们承认马克思恩格斯文本中某个论断或预测的过时的可能性，但要坚决批判“马克思主义过时”论。
三、要充分理解马克思主义与时俱进的理论品质及其功能
我们考虑马克思恩格斯创立的马克思主义在今天的适用性问题，决不应该把马克思恩格斯与他们的后继者割裂开来，对立起来，只就马克思恩格斯来谈论马克思主义。实际上，马克思主义的生命力在于它的创造性，在于其与时俱进的理论品质。马克思是1883年、恩格斯是1895年逝世的，把他们逝世后一百多年的马克思主义发展史看成空白来谈论马克思主义的适用性问题，这种思维方法是错误的。马克思主义学说是发展着的学说，马克思恩格斯的后继者与他们是一脉相承的。马克思恩格斯逝世后的一个多世纪，是社会主义由理论变为现实的时期，是马克思主义大发展的时期。仅就中国来说，由思想到邓小平理论，到“三个代表”的重要思想，就是一部马克思主义中国化的光辉历史。不仅马克思恩格斯的某些过时的论断，某些没有实现的预测，某些判断的失误，完全可以在后继者的实践和理论发展中得到克服和解决，而且马克思主义被创造性地向前推进了。把马克思恩格斯的继承者与马克思恩格斯对立起来，实际上就是把马克思恩格斯的思想变成教条，这本身就是一种理解上的错误。所以要正确理解马克思主义在当代的生命力问题，必须充分把握马克思主义与时俱进的理论品质。这就是我们党经常提出的坚持和发展的问题。
我们还应该正确认识马克思主义的功能。所谓马克思主义在当代的适用性问题，不是对号入座，也不是说它是包括当代一切问题现成答案的“圣典”。有人总喜欢问，马克思主义哪些原理是普遍的不可违背的，能不能列一个清单?这样我们就能容易地坚持马克思主义。如果这样，那坚持马克思主义比解一个一元一次方程式数学题还容易，何至于存在那么多失误?这样提问题本身就是违背马克思主义的。马克思恩格斯一再强调，他们的理论不是必须背得烂熟并加以机械重复的教条，他们的学说不是教义而是方法。因此对真正坚持马克思主义的人来说，最重要的是理论联系实际，用马克思主义的立场、观点和方法分析面对的实际问题，从而得出解决问题的正确结论，这是实事求是、解放思想、与时俱进、开拓创新的态度。我们应该在实践中坚持和发展马克思主义，学会在实践中运用马克思主义，学会在实践中区分哪些应该坚持哪些应该扬弃。离开实践预先列清单的想法是教条主义的思维方式。这当然不是说，我们不需要坚持任何东西，不是的。例如，我们应该坚持马克思主义的立场，观点和方法，坚持四项基本原则，坚持“三个代表”重要思想。我们之所以要坚持是因为它们是经实践反复证明了的真理。所以我们应该树立以实践为标准来确定我们应该坚持的马克思主义的基本原则。
四、从马克思主义认识论高度来回答
在经过上面的分析以后，我们最后应该把问题提到马克思主义认识论的高度来进行总结，以便对学生进行一次马克思主义世界观和方法论的教育。我们要告诉学生，一种历史上产生的思想体系或学说在当代是否还有价值，最根本的是取决于它自身包含的真理性，而不是取决于它产生的时间的长短先后。如果以马克思主义产生于19世纪就不能适用于今天，那产生于18世纪的学说应该如何看?依此类推，产生于17、16世纪或更早的学说岂不是一文不值吗?这种看法，实际上一笔勾销了人类的认识史。事实上，一种学说的价值和作用取决于它所包含的真理性内容或它所提供的知识和智慧，而不能以出现时间的长短先后来衡量。
人文社会科学方面的知识不同于生产工具和生产技术。生产工具和技术属于工具性的。人类有了新的生产工具可以不再需要旧的过时的生产工具，有了新的更先进的技术可以取代旧有的生产效率低的技术。可人文社会科学知识不同，它只要是具有真理性或能给人类的智慧以启迪都具有存在的价值。人文社会科学知识是积累性的而不是取代性的。这就是为什么中国传统文化例如儒家的创始人孔子，距今已二千多年，可我们仍然可以从他的思想中吸取智慧和教训；同样古希腊罗马的哲学距今也已二千多年，可恩格斯在《自然辩证法》中，赞扬古希腊哲学家的天才智慧，并说我们现在讨论哲学问题还要不断回到那些天才哲学家们的观点。可见，判断一种思想和学说的价值不能抽象地以时间长短来衡量。
历史和现实中有两类哲学家，一类是对人类长期起影响作用的思想家。像西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，等等；在中国，如孔子、老子、庄子、范缜、朱熹、王阳明，等等，都是以不同方式对人类思想长期起作用的哲学大家。哲学家会死，但是他的思想不会死，因为它通过文字对象化为著作，可以为后人研究、吸收、借鉴。黑格尔说过：“伟大的灵魂——哲学史上的英雄们的身体，他们在时间里的生活，诚然是一去不复返了，但他们的著作(他们的思想，原则)却并不随着他们而俱逝。”(《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年版，第42页)
还有另一类思想家，他们的作用是短期的。有的如夏夜的流星，虽然红过一阵，但很快消失。有的如朝生暮死的虫子，转眼就完了。当今西方有些哲学思潮如同走马灯，你方唱罢我登台。这种思想对人类的文化的积极贡献不多甚至没有，只能算是一种流行思潮，如同流行歌曲一样，唱一阵就过去了。
马克思论文范文第10篇
从国内来看，对于马克思主义的信仰的教育研究主要表现在如下几个方面：
1.1关于马克思主义信仰的基础理论研究改革开放以来，信仰问题成为我国社会的一个时代课题。为回应实践的需要，学术界开始深入探讨信仰的一些基本问题，以期转“危”为“机”。刘建军认为马克思主义信仰包括三层含义，一是指“人们对马克思主义的信仰”即对马克思主义理论的相信和信奉；二是指“信仰者心目中的马克思主义”；三是指“马克思主义理论体系的价值性或价值体系的马克思主义理论”。陈建民、阳鲁平从认识论的角度，指出：“马克思主义信仰是一个‘知、情、意、行’相统一的综合体系。它是在实践基础上对人类社会的客观认识，体现出对人的终极关怀情感，是一种坚定的人生意志和信念，是现实性与理想性的统一”。秦维红认为，“马克思主义信仰”概念强调这一信仰的学理基础，李粲认为，马克思主义信仰是一种现实的信仰、科学的信仰、崇高的信仰和健全的信仰。刘晓凯认为“，马克思主义信仰是科学与信仰的统一，信仰活动和现实生活的统一，马克思主义信仰的动力效应与人类社会发展方向相一致”。
1.2对大学生马克思主义信仰教育面临的挑战的研究我国正处在经济转型、新旧体制交替和对外开放加大的转型期，经济结构、社会阶层、社会风气、伦理观念、道德标准以异乎寻常的速度在发生重大的变化；同时，各种资本主义腐朽思想、消极的价值观念乘虚而入，容易使一些大学生信仰迷茫。宋俊成、刘晶认为大学生马克思主义信仰教育面临着六大挑战：东欧剧变、苏联解体严重威胁和诋毁了马克思主义的权威性和真理性；历史上中国对马克思主义的错误和教条式的理解，造成主观主义和形而上学的倾向；世界政治多极化趋势，出现多种文化的交错，影响大学生的精神文化和价值取向；社会主义市场经济体制的不完善和社会主义建设的经验不足，致使大学生对马克思主义信仰不够坚定；网络时代，不健康的东西大量充斥，妨碍了青年学生的身心健康成长；学校自身的教育体制、管理体制等方面的改革尚未成熟完善，以学生为主体的教育思想尚未牢固树立。丁丽娟，陈海认为，大学生马克思主义信仰问题的出现和持续存在与共产主义运动在全球范围内处于低潮的事实直接相关；文化的多元化导致青年学生价值观的多元化，冲击着他们对马克思主义的信仰；我国社会主义发展存在一些问题造成一定程度的对社会主义的情感疏离；市场经济的负面影响，也冲击着大学生对马克思主义的信仰；学校自身的思想政治理论教育体制也存在一些问题。
1.3对大学生马克思主义信仰教育现状的研究目前国内学者普遍认为，大学生主流是认同马克思主义的，但在大学生中也不同程度存在马克思主义信仰迷失的问题，表现为：大学生对马克思主义信仰认识模糊、情感不足；大学生信仰呈现多元化趋向，宗教传播有一定势头；各种封建迷信、现代迷信渐有市场；部分大学生对文体娱乐明星过度崇拜；个人主义、享乐主义在大学生中有一定市场……2009年，河北省思想政治工作研究会课题组通过调研认为，当前大学生马克思主义信仰主流堪喜，问题堪忧。主流在于：认同马克思主义，信任中国特色社会主义，支持中国特色社会主义道路，关注马克思主义中国化的最新成果，认可开设马克思主义理论课，多数希望加入党组织。堪忧在于：理性信仰感性化，信仰分布多元化，入党动机功利化。2011年，张艳宏通过以大连地区五所高校为对象调研发现，内心具有马克思主义信仰的只有35.2%，而有51.0%的学生选择了思考过但没有确立，13.8%的学生从未思考过马克思主义信仰问题。孙婉，鲁志美认为，当前高校大学生马克思主义信仰状况的主流是好的，积极向上的，但我们仍应注意到在很大一部分高校学生中出现了马克思主义信仰危机和缺失，包括大学生马克思主义信仰非理性化、多元化、功利化和宗教化。
1.4对大学生马克思主义信仰教育对策的研究目前对大学生马克思主义信仰教育的对策研究内容庞杂、角度各异。归纳起来，代表性的视角有如下几个方面：一是，从马克思主义信仰主体的角度出发，如张艳宏认为，应当关照大学生的主体需要，加强信仰选择能力的教育。二是，从马克思主义信仰形成过程分析，如靳玉军、陈亮从大学生知、信、情、意、行转化的角度分析认为，大学生马克思主义信仰教育应为大学生奠定坚实理论功底和提供科学的思维方式，提供宏大的历史视野和深沉的时代情怀，造就一种自觉追求和自强不息的奋斗精神，提供实践锻炼和自觉践行的平台。三是，从教育本身出发，探寻大学生马克思主义信仰教育的对策。
2关于目前大学生马克思主义信仰教育研究取得的成果
大部分研究学者都赞同马克思主义是一种信仰的观点，在当代思想价值多元化的市场经济浪潮中，优秀的马克思主义思想价值对于大学生的个人信仰的形成，有着很好的引导启示作用。许多学者对高校的学生信仰状况做了调查研究，并对其中马克思主义信仰状况做了重点研究分析，结合实际对如何提高现阶段学生的马克思主义信仰教育实效性进行了相关研究思考。
一些学者通过对经典文献研究发现，马克思、恩格斯等经典作家并未否认马克思主义是信仰，只是鉴于当时的特殊情况使用较为审慎。学者们普遍认为，信仰并不等于宗教，在人类信仰史的发展过程中，信仰的形式也在不断丰富和完善着，任何信仰都是基于特定的社会文化环境而形成的，马克思主义信仰也不例外，它的出现，在更大的范围内引起了人们的共识，尤其是在无产阶级世界，更是成为很多人的精神指引。学术界认为当代大学生马克思主义信仰状况主流较好，但也存在一些问题。学者们通过问卷调查、个别访谈等方式进行调研，认为当代大学生主流认同马克思主义，但在大学生中也不同程度地存在着信仰迷失的问题。主要体现为大学生信仰过于杂乱，对良莠不齐的思想价值分辨能力较差，部分学生过早地形成了世俗化、功利化的思想价值观。
探索出当代大学生马克思主义信仰教育的一般方法。学者们从不同的角度，对如何增强大学生马克思主义信仰教育的实效性进行了探索。提出在教育过程中可采取理论灌输法、实践教育法、比较教育法等多种方法。
3当前大学生马克思主义信仰教育研究存在的不足
目前关于大学生马克思主义信仰教育取得了较丰富的研究成果，但仍存在一些问题和不足。集中体现在三个方面：研究马克思主义信仰内涵不够深入，对大学生马克思主义信仰教育的对策思考还不够完善，尤其是对如何增强大学生马克思主义信仰教育有效性的研究成果不多。
3.1马克思主义信仰内涵研究不够深入目前较多学者倾向于将马克思主义信仰定义为一种精神现象，虽然在分析时提到马克思主义信仰不仅是一种精神现象，也是一种行动，信仰必须践行，但在定义的时候未明确指出。同时，马克思主义信仰的构成要素的研究有待进一步深化。目前关于信仰构成要素的观点较多，大多学者从认识论的角度，认为信仰包括知、情、意等要素。但是，马克思主义信仰作为一种信仰，不仅包括知情意等精神要素，还应包括信仰行为。因此，在分析马克思主义信仰的构成要素时，应当从精神和行为两个层面分析。
3.2大学生马克思主义信仰教育目标指向不明确一个方面是缺乏对大学生马克思主义信仰教育目标的探索。缺乏目标探索的教育，其效果是不会很好的，目标是开展大学生马克思主义信仰教育的基本前提，也是检验教育效果的重要依据。只有确立科学的目标，大学生马克思主义信仰教育才能有的放矢。目前对大学生马克思主义信仰教育的内容和方法论述较多，但均缺乏对教育目标的清晰准确界定。有学者根据高校培养“四有”新人的教育目标提出大学生信仰教育内容，但培养“四有”新人的目标是高等教育的宏观目标，大学生马克思主义信仰教育的目标应当更加具体。
马克思论文范文第11篇
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。
对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。
2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。
在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。
在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。
对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。
从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。
马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。
【参考文献】
[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．
[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．
[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．
[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．
[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．
[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．
马克思论文范文第12篇
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。
对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。
2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。
在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。
在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。
对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。
从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。
马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。
【参考文献】
[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．
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[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．
[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．
马克思论文范文第13篇
[关键词]马克思主义中国化；理论体系创新；中国特色社会主义道路
“马克思主义中国化”，是在抗日战争时期提出来的。在新的历史条件下，党中央提出要把“马克思主义中国化”继续推向前进，意义非同一般。对此我们必须搞清楚：什么叫做“马克思主义中国化”，什么是要中国化的马克思主义，中央重提“马克思主义中国化”的重大意义是什么，如何继续推进马克思主义的中国化和理论体系的创新？
一、对“马克思主义中国化”的涵义需要再认识
现在，理论界对“马克思主义中国化”的研究，已经取得初步成果，但是不少学者对“马克思主义”本身没有给出明确界定，对“化”的涵义没有作出确切解释，对“中国化”的涵义有不同的理解。因此，需要再认识。
1.对“马克思主义中国化”的不同理解
“马克思主义中国化”，是1938年10月在六届六中全会的报告中提出来的。不过，在此之后很少再次使用，而且，在收入《选集》时，把“马克思主义中国化”改为“使马克思主义在中国具体化”。所说的“马克思主义中国化”，就是把马克思主义应用于中国的具体环境，和中国的具体特点相结合，具有中国的民族形式，按照中国的特点去应用，使马克思主义在中国具体化。如果简单概括，就是在中国的“民族形式”中实现“具体化”。因此，按照的原意理解，所谓“马克思主义中国化”就是“马克思主义在中国的具体化”。
目前，理论界对马克思主义中国化的理解和诠释，大都是从和当时其他中央领导同志的有关论述出发的，但理解并不完全一致。具有代表性的见解如下：（1）马克思主义中国化就是马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合，或曰马克思主义在中国的实践化。（2）马克思主义中国化就是以马克思主义为“根本”以中国为“枝叶”。（3）马克思主义中国化就是中国化的马克思主义（思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等等）。（4）马克思主义中国化就是马克思主义的民族化（本土化）、具体化。（5）马克思主义中国化就是马克思主义的时代化（现代化）。（6）马克思主义中国化就是根据中国特点灵活运用马克思主义。（7）马克思主义中国化就是使中国马克思主义化。
上述对“中国化”涵义的理解，可以大体概括为“六个化”：实践化、民族化（或本土化）、具体化、枝叶化、时代化（或现代化）、灵活化等等。与此相联系，对中国化的马克思主义与本原的马克思主义相互关系的理解包括：理论与实践的关系、一般和特殊的关系、抽象和具体的关系、根本与枝叶的关系、诞生地与现住地的关系、过去与当代的关系、原则性与灵活性的关系等等。
2.应当继续深化对“马克思主义中国化”的研究
应当肯定，上述理解都从不同角度解释了“中国化”的涵义，应当看作是阶段性的研究成果。但是，至少在下述三个方面需要深入研究：
第一，“马克思主义中国化”中的“马克思主义”是什么？在不少人的论著中，更多的是解释“中国化”的涵义，以及中国化的马克思主义与本原的马克思主义之间的关系。至于什么是马克思主义，马克思主义的哪些内容可以中国化，则很少涉及。而这两者都是不能撇开的。我们必须回答：究竟什么是马克思主义，是否应当理解为通常所说的“三个组成部分”？“马克思主义中国化”和“马列主义中国化”有什么异同？马克思主义中国化和思想等等是什么关系？国外其他自称“马克思主义者”的思想算不算马克思主义？马克思主义创始人以及其他经典作家的所有理论思想是否都可以和应当中国化？
第二，“马克思主义中国化”中的“化”字作何解释？人们虽然解释了“中国化”的涵义，但忽略了对“化”字本身涵义的说明，以至于对“中国化”的理解仁者见仁、智者见智。其实，上述有些理解并不符合“化”的概念。举例来说：理论和实践的结合必然包含着“化”，但不能把“结合”和“化”等同起来。即使马克思主义直接运用于英国（马克思的《资本论》就是以英国为典型的），同样需要理论与实践相结合。民族化或本土化固然很贴近中国化，但是，民族化不过是在民族形式上的具体化，况且，单纯的民族化，不能解释发展程度不同的国家在民族化、本土化上的重大区别。根本和枝叶的关系，是同一肌体在发育成长过程中不同组成部分的关系，不涉及化不化的问题。时代化和现代化所表明的，是马克思主义本身与时俱进，也不属于化不化的问题。对任何原理和原则都应当灵活运用，但灵活运用和“化”的涵义有所不同。最确切的涵义应当是“马克思主义在中国的具体化”，这也正是的本意。
第三，“马克思主义中国化”和理论体系的创新是什么关系？在不少人看来，马克思主义中国化，就是中国共产党基本理论思想发展的三个里程碑——思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想……但是，他们没有进一步说明，作为三个里程碑的理论思想，是完全从马克思主义“化”出来的，还是属于理论体系的创新？马克思主义中国化和理论体系创新之间是否可以划等号？
总之，我们必须对马克思主义本身作出明确界定，必须对“化”的涵义作出确切解释，必须说明马克思主义中国化和理论体系创新的关系。
二、什么叫“马克思主义中国化”
科学理解“马克思主义中国化”的涵义，关键是搞清楚“马克思主义”和“中国化”各自的涵义，以及二者之间的关系。这里暂时撇开什么是马克思主义。
1.马克思主义中国化必须以坚持马克思主义基本原理为前提
“马克思主义中国化”有一个默认的前提，这就是：确认马克思主义本身是科学的、正确的、具有普遍指导意义的理论，我们必须始终坚持马克思主义。中国共产党一直申明：坚持以马克思主义为指导。坚持马克思主义和“中国化”同等重要；但如果离开坚持马克思主义这个前提，就谈不到“中国化”，如果这个默认的前提不存在，或者出了问题，就不属于马克思主义中国化了。
至少在下述三种情况下，不属于马克思主义中国化。
第一，修改马克思主义的基本原理，或者把不属于马克思的理论思想强加于马克思，不属于马克思主义中国化。如果“化”的结果把马克思的思想“化”没了，甚至变成对他的思想的否定，那就不是马克思主义中国化了，而是修改马克思主义了（无论这种修改是正确的，还是错误的）。例如：如果把马克思的劳动价值论解释成物化劳动也创造价值，资本（从而作为人格化资本的资本家的劳动）也创造价值，商品价值与劳动生产力成正比，那决不是马克思主义的中国化，而是修改马克思主义基本原理。又如：马克思认为，共产主义（科学社会主义）将消除商品生产（这既是这种生产方式的结果，也是消灭阶级的条件，因而是共产主义的题中应有之义），如果有人从中国现阶段的实践得出“社会主义社会仍然存在商品生产”的结论，这显然不是马克思的思想，如果将这种认识说成是对马克思主义的新发展，看作是中国化的马克思主义，是不正确的，这是强加于马克思。但是，换成另一种说法是正确的：在中国特色社会主义初级阶段，必然存在商品生产。这种认识完全符合马克思的唯物主义历史观。如果未来的实践证明，商品生产永远不能消除，那么，马克思的基本理论就有问题了，就必然被新的理论所代替，但不能叫做“发展了的马克思主义”。再如：马克思认为，资本主义生产是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。如果有人认为“落后国家可以跨越资本主义发展阶段而建立社会主义制度”，这绝不是马克思的观点，也不属于马克思主义的中国化。但是，如果讲，在特殊历史条件下，中国可以走一条社会主义道路，则是正确的，同样符合唯物主义历史观。这里的问题在于，我们没有把马克思所说的社会主义和后发展国家社会主义区别开来，没有把共产主义社会第一阶段和中国特色社会主义初级阶段区别开来，没有把人类社会第二阶段两条不同的发展道路区别开来，没有把社会主义道路和社会主义制度区别开来。
第二，搬弄马克思主义教条，把马克思主义当作套语和标签，或者把马克思主义基本原理用于不适用的经济条件，不属于马克思主义中国化。自从马克思主义诞生以来，不少人自称“马克思主义者”，声称赞同唯物史观。但是有些人只是把马克思主义当作标签，把唯物史观当作套话，当作不研究历史的借口。19世纪70年代，马克思曾针对法国的所谓“马克思主义者”说，“我只知道我自己不是马克思主义者”，其意在于和他们划清界限。恩格斯也以马克思的这句话奉劝德国的青年著作家。[1]如果有人只是用马克思主义装门面，贴标签，拉大旗做虎皮，用来吓唬人，那么他绝不是真正的马克思主义者，更谈不到“中国化”。在共产主义运动中，在以往的社会主义各国，都存在这样的问题：有些人自觉或者不自觉地背离了马克思主义；有些人的所谓“发展和创新”马克思主义，实际上是歪曲和篡改马克思主义。如果这种情况发生在中国，绝不能看作是马克思主义中国化。马克思明确指出：共产主义革命理论，当时只适合于欧美主要发达国家，而直接的革命形式只是在英国才有可能。如果不讲经济条件，简单照搬照抄马克思主义，认为中国这样的穷国搞社会主义更容易，把“民粹派社会主义”或者“国家社会主义”当作科学社会主义，那就根本不属于马克思主义的中国化，也不属于真正的理论创新。
第三，创新马克思主义所没有的基本原理，形成新的理论体系，至少不完全属于马克思主义中国化。马克思主义科学揭示了人类社会发展的一般规律和资本主义经济运动的特殊规律。但是，这只是现代工人阶级科学认识客观规律的开始，而不是这一认识的终结。已经形成的规律性的认识，只是一定历史发展阶段的产物，并没有穷尽真理。事实正是如此，在马克思之后，俄国出现了列宁主义，中国出现了思想等等。在他们的理论成果中，就某些方面来看，是马克思主义的进一步丰富、补充和发展，而就另一些方面来看，则属于理论创新（新的主义、新的思想、新的基本原理），并形成相对独立的理论体系。当我们把列宁主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想同马克思主义并列起来的时候，不仅表明它们和本原的马克思主义一脉相承的关系，而且表明它们具有独立理论体系的地位。这就如同《孟子》继承了《孔子》，但《孟子》已经取得相对独立的地位一样。作为相对独立的理论体系，已经不应当纳入本原的马克思主义之中了。例如，列宁的帝国主义论和落后的俄国可以率先单独建立社会主义制度的理论等等，就是独立的理论体系。的新民主主义理论和联合政府思想，也是独立的理论体系。邓小平的中国特色社会主义理论，无论是相对于马克思主义，还是相对于思想，都是典型的理论体系创新。这种理论创新还将继续下去。这种理论体系的创新总是以马克思主义中国化作为开端，总是或多或少包含着马克思主义的中国化，但它是在特殊条件下独立创造出来的，因而不应当完全看作是马克思主义的中国化。我们应当在理论上把理论体系的创新同马克思主义的中国化（以及一般的丰富、补充和发展）区别开来。
2.马克思主义中国化是马克思主义一般形式向中国条件下具体形式的转变
现在需要正面回答：什么是“马克思主义中国化”？就字面来说，所谓“化”，就是事物自身随着条件环境的改变而发生的形式上的转变、转化和适应。这里所说的“化”，是理论的本原形式向发展形式、一般形式向特殊形式、抽象形式向具体形式的转化。“化”绝不是抽掉基本内涵，替换成不属于马克思主义的东西，但也不是仅仅换上中国包装。因此，马克思主义中国化，就是马克思主义的本原形式和一般形式，向中国条件下的发展形式和具体形式的转化。马克思主义一旦中国化，也就成为“中国化的马克思主义”。中国化的马克思主义仍然是马克思主义，而不是其他的主义，但它已经是以具体的中国形式出现的马克思主义。如果说马克思主义揭示的是经济社会发展的一般规律，那么，中国化的马克思主义则是这种一般规律的历史的具体的实现形式。
在理解什么是马克思主义中国化这个问题上，应当明确这样几点：
第一，马克思主义中国化，首先应当把马克思主义本身作为研究中国问题的出发点、指南和方法。马克思主义中国化，有一个把马克思主义作为什么来“化”的问题，也是如何对待马克思主义的问题。恩格斯指出：“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[2]“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[3]这里所说的方法，是作为思维规律的方法，属于哲学范畴。在以往的社会主义运动中，特别是在落后国家，普遍存在这样的问题：不是把马克思主义当作规律性的认识，当作行动的理论指南，当作分析解决问题的方法，而是当作僵死的教条、教门的戒律、施工的图纸、抓药的处方。如果这个问题不从根本上解决，要么根本“化”不了，变成无的放矢，也给狭隘的经验主义大开方便之门，要么越“化”越离谱，变成“左”倾化、教条化。
第二，马克思主义中国化，要求以马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，认识和解决中国面对的经济社会问题。马克思主义中国化，有一个“化”什么和为什么而“化”的问题。从根本上说，所“化”的应当是马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，而不是个别的具体的观点和经验。越是具体的东西，越是具有特定针对性的东西，越不存在“化”的问题。另一方面，马克思主义中国化，必须着眼于解决中国面对的重大经济社会问题，而不是为“化”而“化”。
第三，马克思主义中国化，就是把马克思主义的一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。马克思主义中国化有一个“化”成什么的问题。是“化”成具体原理，还是“化”成具体操作方法？当然是“化”成具体原理。所谓马克思主义中国化，就是把马克思主义一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。中国化的马克思主义就是马克思主义在中国条件下的具体实现形式，是马克思所揭示的一般规律的历史存在形式。中国化的马克思主义，其灵魂和精髓仍然是马克思主义，但已经不完全等同于本原的马克思主义自身。
既然马克思主义可以中国化，那么，在一定的条件下，也可以在世界的其他国家“化”，例如，可以俄国化、英国化、美国化、印度化、越南化、古巴化等等。同样，既然马克思主义可以中国化，那么，其他理论家、革命家的符合客观规律的理论思想，也可以中国化。例如，列宁主义的中国化就是突出的一例。
三、什么是要中国化的马克思主义
是不是马克思主义的所有内容都要中国化？为了回答这个问题，又必须首先回答什么是马克思主义。
1.马克思主义首先是马克思主义创始人的理论思想
马克思主义中国化必须抓住根本。什么是马克思主义，什么是马克思主义者？人们会有各种不同的答案。一般认为，除了马克思主义创始人（马克思和恩格斯）的思想以外，所有具有重要影响的无产阶级理论家和革命家的理论思想，所有处于领导地位的共产党（或以其他名义出现的共产党）领袖人物的理论思想，都属于马克思主义。但是，马克思主义创始人的理论思想和其他马克思主义者的理论思想相比，毕竟有区别，甚至有很大区别。如果我们不加区分，统统作为“中国化”的对象，既没有可能，也没有必要。
我们首先应当把马克思主义区分为狭义的马克思主义和广义的马克思主义、本原的马克思主义和经过其他人发展了的马克思主义。
所谓狭义的马克思主义或本原的马克思主义，只属于马克思主义创始人，而就基本原理来说，只属于马克思。“马克思主义”之所以用马克思的名字命名，就是因为基本理论思想是属于马克思。恩格斯指出：“从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个学派，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。”“绝大部分基本指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。……马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。”[4]
所谓广义的马克思主义，除了本原的马克思主义之外，还包括当时或后来其他无产阶级理论家、革命家（特别是那些领袖人物）对马克思主义的丰富、补充和发展，以及在马克思主义基本原理基础上的创新。在符合马克思主义基本原理的前提下，列宁主义、思想等等都可以归入广义的马克思主义之中。不过，如果发现了新的规律，创造了新的基本原理，以至于形成独立的理论体系，那么，这种理论体系的创新就不完全属于广义的马克思主义了，而且应当以他们自己的名字来命名。例如，列宁主义、思想（这里是就他们个人的理论思想而言，而不是就“领导集体”的理论思想而言）就是如此。这二者都包含理论体系的创新，也都包含一些同马克思主义基本原理不一致的东西。因此，把马克思主义和列宁主义合并起来称为“马列主义”未必妥当。我们不仅应当把狭义的马克思主义和广义的马克思主义区别开来，而且应当把理论体系的创新和对马克思主义的丰富、补充和发展区别开来。至于那些以马克思主义的名义出现、自称来源于马克思主义、而或多或少又违背了马克思主义唯物史观的理论思想，不管是什么人提出来的，都不能归入广义的马克思主义之中。例如，以列宁、斯大林为代表的后发展国家社会主义的计划经济理论，以为代表的贫穷落后国家的社会主义革命理论（以及继续革命理论），就是如此。
一般地说，要中国化的马克思主义，首先和主要是狭义的马克思主义，即马克思主义创始人的理论思想。这是马克思主义的根本。在这个前提下，其他马克思主义者的理论思想也可以中国化，但前提是，必须是对马克思主义本身的丰富、补充和发展，必须符合马克思主义基本原理，否则就不能叫马克思主义中国化。例如，列宁主义等等的中国化，至少不能完全叫做马克思主义中国化，可以叫列宁主义中国化。
2.要中国化的马克思主义应当是反映基本规律的普遍性原理
把马克思主义中国化，必须抓住重点和关键。要中国化的马克思主义，不仅首先和主要是马克思主义创始人的理论思想，而且应当是马克思主义的基本原理。所谓基本原理，就是对经济社会基本规律的认识。个别思想和个别观点并不一定不重要，但不属于对基本规律的认识。基本原理是最高层次的马克思主义，是“纲”，更具有普遍意义，更可以体现“放之四海而皆准”，只有基本原理才更多地存在“化”的问题，才有“化”的必要。基本原理也区分为不同的层次。有的是揭示人类社会发展一般规律的基本原理，有的则是揭示现代社会（以资本主义生产方式为主体）经济运动和社会发展特殊规律的基本原理（就这个阶段来说，这些特殊规律同样具有一般性）。
马克思主义最基本的原理是什么？列宁曾经把马克思主义概括为“三个组成部分”，即马克思主义哲学、马克思的经济理论、阶级斗争的学说。此后不久，他又概括为“四个方面”，即马克思的学说（哲学唯物主义、辩证法、唯物主义历史观、阶级斗争）、马克思的经济学说、社会主义、无产阶级斗争的策略。我国的理论界几乎都接受了列宁关于“三个组成部分”概括，只不过，“阶级斗争的学说”以“科学社会主义”代替。这种概括的实质是把马克思主义概括为三大社会科学学科，并不具有充分的合理性。[5]
恩格斯把马克思主义最基本的理论贡献概括为“两个伟大发现”。他指出，“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。由于这些发现，社会主义变成了科学……”[6]。“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律（即物质生活资料的生产作为基础决定政治上层建筑，而不是相反——引者注）……”“不仅如此，马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者社会主义批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。”“一生中能有这样两个发现，该是很够了。”[7]根据恩格斯的论述，马克思的“两个伟大发现”，一方面归结为历史观的变革和弄清资本与劳动的关系，即唯物主义历史观和资本主义生产方式的秘密（剩余价值理论）；另一方面又归结为“两大规律”，即人类历史的发展规律和资本主义经济的特殊运动规律。恩格斯把马克思主义概括为这样两点，不仅具有无可比拟的权威性，而且更加科学合理。
要中国化的马克思主义，其重点和关键是马克思的“两个伟大发现”。
唯物主义历史观的基本原理可简要概括如下：物质生活资料的生产是人类历史的基本前提。劳动的社会生产力决定生产方式和生产关系，作为生产关系总和的经济基础决定上层建筑。生产方式和生产关系随着物质生产资料和生产力的变化和发展而变化和改变。一定生产关系的总和构成一定的具有独特特征的社会形态。一定社会生产方式中的弊病是不需要当事者个人负责的，社会中的人只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。人类经济社会的发展是有规律的，而且每个质上有区别的发展阶段都有它自己的规律。任何一种社会形态的产生和灭亡都取决于物质条件，在条件基本上还不具备的时候，既不能使旧的形式灭亡，也不能使新的形式产生。经济的社会形态的发展是一种自然史的过程，自然的发展阶段是既不能跳过也不能取消的，在社会发展和变革中，人类只能提出自己能够解决的任务。一切社会变迁和政治变革的终极原因，应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找，到有关时代的经济中去寻找。任何新社会的因素都是在先前的旧社会内部自然而然地形成和发展起来的。在人类社会发展的进程中，不可避免地要经历各种对抗的社会形式和发展阶段，因而个人乃至整个阶级都要作出牺牲，但同社会生产力发展和人类本身发展的利益是一致的。当原来的生产关系成为生产力的桎梏时，革命必然要发生，但革命的性质和新的经济制度的性质是由经济状况决定的。唯物主义历史观已经不再是哲学了，哲学已经被扬弃了，现代唯物主义本质上都是辩证的，不再需要任何凌驾于其他学科之上的哲学了。除此之外，还有其他重要的一般规律，例如：人类社会形态的发展过程是否定之否定的过程，社会总劳动按比例分配的规律，农业的一定的劳动生产率是整个经济社会发展的基础，等等。
资本主义经济运动的规律可简要概括如下：商品生产（以及价值形式和货币交换）是资本主义生产方式产生的前提和基础，资本主义生产方式就是商品生产普遍化的结果。资本主义生产方式产生的直接前提是劳动和所有权的分离。资本主义生产方式是建立在对小生产者的剥夺和资本原始积累的基础之上的。资本主义生产方式有两个基本特征：第一，商品生产普遍化，劳动力成为商品，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式，社会生产由盲目的自然规律即价值规律调节，人和物的关系是颠倒的。第二，生产的决定动机和直接目的是剩余价值。在资本主义生产方式中，劳动的生产力表现为资本的生产力，只有生产剩余价值从而生产资本的劳动，才是生产劳动。劳动实际上隶属于资本的资本主义生产方式，一开始就建立在大机器工业的基础上，改变了小生产方式和孤立封闭的状态，生产和消费社会化了，对于生产力的发展起了非常巨大的革命作用，共产主义的物质条件和精神条件都是在这种生产方式中创造出来的。资本主义生产方式是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。在资本主义生产方式中，存在一系列重要规律：价值规律（资本主义生产的基本规律，其转化形式为生产价格规律），剩余价值规律（资本主义生产的绝对规律），商品生产所有权规律和资本主义占有规律，资本循环、周转和再生产规律，商品流通和货币流通规律，供求规律，竞争规律，资本积累规律，资本集聚和集中的规律，社会总资本按比例分配规律，生产相对过剩和周期性痉挛的规律，服务阶级的数量随着社会收入增加而增加的规律，资本主义人口规律，工人阶级（绝对或者相对的）贫困化规律，剩余价值分配规律（按生产要素所有权分配的规律），平均利润率规律，利润率趋向下降的规律，资本主义地租规律，资本主义生产方式必然为共产主义生产方式所代替的历史趋势，等等。
唯物主义历史观揭示的是人类社会的一般规律，对于任何社会形态都是适用的。而我们过去所犯的错误，究其原因，最主要的就是没有很好地坚持唯物主义历史观。因此，在我国现阶段，马克思主义中国化的首要之点是，必须始终以唯物主义历史观为指导。
资本主义经济运动的规律，虽然是马克思在一个多世纪以前揭示出来的，但并没有过时；虽然是以当年英国为典型的，但适合于资本主义生产方式处于支配地位的任何国家，适合于处于人类社会第二阶段——人的依赖关系——的所有国家。马克思指出：“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[8]
那么，上述规律是否基本上适合于我国现阶段呢？肯定者有之，反对者亦有之。不少人认为，马克思揭示的资本主义的经济规律，如果舍弃其资本主义社会属性，也同样适合于中国。实践证明，这些规律基本上“适合于中国”的结论无疑是正确的。但是，把“舍弃资本主义属性”作为前提，则是不正确和不可能的。经济规律是历史的，上述经济规律都是在资本主义生产方式的基础上产生的，是同这种特定的经济关系结合在一起的，是只同这个经济阶段相适应。除了为数很少的体现“生产一般”的规律（例如：进行生产必须有人的要素和物的要素，社会劳动必须按比例分配，等等）以外，其他经济规律都是历史的，把上述规律称之为“社会化大生产的一般规律”是不正确的。如果舍弃资本主义的属性，这些规律就不存在了。即使是作为商品生产基本规律的价值规律，也只有在商品生产普遍化、价值形式充分发展的资本主义商品生产中，才真正表现为规律。
事实上，马克思所揭示的经济规律之所以也适合于我国现阶段，并不是因为它们是社会化大生产的一般规律，而是因为我国现阶段同样存在这些规律发生作用的经济基础。按照唯物主义历史观，把马克思揭示的经济规律运用于现阶段的中国并没有困难，困难的是长期以来我们没有清楚地认识到这一点。根据唯物主义历史观和马克思的科学社会主义理论，以及邓小平理论和十三大报告，我国的社会主义属于后发展国家社会主义，它的初级阶段和资本主义国家同处于人类社会第二阶段。社会主义初级阶段不过是实现这个阶段历史任务的另一种形式。这个阶段只是表明中国已经走上了一条社会主义的发展道路，但社会主义在质的方面还不够格。因此，和其他非社会主义国家相比，在所有制关系、生产方式、分配关系、经济形式、阶级关系等方面，固然有一定质的区别，但确有不少相似性和共同点。最大的共同点是，在市场经济所及的范围内（撇开小生产方式和自然经济），劳动和所有权都存在一定程度的分离，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式（我国称为合同劳动）。即使是国有企业，经过改革以后，劳动和所有权也是分离的，劳动也表现为雇佣劳动。正是因为存在这样的共同点，马克思所揭示的经济规律才适合于我国现阶段。
四、当前中央重提马克思主义中国化的重大意义是什么
自本世纪初以来，中央领导同志多次重提“马克思主义中国化”。最近，同志再次提出，“在新的历史条件下把马克思主义的中国化继续推向前进”。党中央为什么重提“马克思主义中国化”，其主要针对性和重大意义是什么，如何继续推进马克思主义中国化？这是需要搞清楚的问题。
1.重提马克思主义中国化在于解决中国面临的新的历史任务
开始提出马克思主义中国化的历史背景是：中国处在抗日战争时期，中国共产党既要坚持统一战线，又须保持自己的独立性,在为战胜日本帝国主义而奋斗的同时，又必须准备建设新中国。要实现这样的历史任务，不以马克思主义为指导不行，不使马克思主义中国化也不行。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，其历史背景已不同于当年。
我国面临的新的历史任务主要是：以邓小平中国特色社会主义理论和“三个代表”重要思想为指导，按照“三步走”的战略和科学发展观的要求进行社会主义现代化建设；在经济全球化背景下按照国际规则发展现代市场经济；逐步把中国提升到对人类作出更大贡献的世界强国地位；在新的历史条件和国际环境下加强共产党的建设和巩固执政党的地位。实现这样的历史任务，既不能指望从马克思主义的著作中找到直接具体的答案，又绝对不能放弃和背离马克思主义的理论指导。
从基本理论方面看，当前理论认识方面的突出问题是：我国现阶段社会形态、基本经济制度、经济形式的定位，以及与此相适应的政治上层建筑、意识形态的定位，还有不少模糊不清的地方（这从中央党校历届学员“两带来”的问题中可以看出来）。在理论和实践之间、概念（范畴）和内容之间，还存在许多不一致和矛盾，因而，既不能圆满解释现实的经济社会现象，也不能在理论界统一认识和说服广大群众。理论界的“大论战”就是明显的表现。到现在为止，我们还没有从理论上把两种不同历史形态的社会主义、两种不同意义的社会主义初级阶段、同一发展阶段两条不同的发展道路、社会主义制度本身和社会主义道路区别开来。
从社会实践方面看，我国现代化建设中面临许多矛盾、问题和困难，主要是：科学发展观没有从根本上树立起来，粗放的经济增长方式和经济发展模式没有根本扭转，社会经济运行尚未处于良性循环状态；社会资源分配过分向工业和城市倾斜，城乡之间发展严重不平衡，城乡二元结构十分突出；经济上的分化十分明显，收入分配很不合理，贫富差距已经过大，阶级关系已经显现出来；国有经济和政府职能在市场经济中的定位处于两难境地（国有经济过度垄断和过多进入竞争性市场，政府机构过度干预资源配置，可以增加社会因素和控制力，但会降低效率和提高成本——各方面的成本）。我国经济社会发展的强大优势和显著弊端，都来自同一个体制，我们必须从中总结出规律性的东西，而不能总是头痛医头、脚痛医脚。
如果把视野放宽，从世界范围和历史高度看问题，至少有三大问题迫切需要继续研究：一是发达资本主义国家的生命力。资本主义的丧钟为什么迟迟没有敲响，生产社会化和资本主义占有之间的矛盾是不是导致资本主义必然灭亡的基本矛盾，发达国家转变为共产主义的基本经济条件应当是怎样的？二是后发展国家社会主义的定位和性质。以中国为典型的后发展国家社会主义，和马克思所说的科学社会主义是什么关系，和当代资本主义又是什么关系，“初级阶段”质的规定性是什么，未来的发展阶段和发展趋势会是怎样的，苏联和东欧国家所发生的道路转折说明了什么，是合乎规律的还是偶然的？三是后发展国家的一般发展道路。什么样的发展道路最适合于当代落后国家（最具有普遍性），是社会主义道路还是资本主义道路，还是其他（第三条）道路，落后国家走社会主义道路需要什么样的条件？要搞清楚这些问题，不仅需要把马克思主义基本理论中国化，而且需要理论创新，形成新的理论体系。
2.重提马克思主义中国化在理论上具有明显的针对性
开始提出马克思主义中国化的时候，理论上存在的主要问题不是否定以马克思主义为指导，而是空谈马克思主义。因此，所针对的主要是党内相当盛行的“洋八股”、“抽象空洞的调头”、“教条主义”。实际上，当时迫切需要的，不仅仅要使马克思主义中国化，而且要创立新的理论体系。新民主主义理论和联合政府的思想，就是马克思主义中国化和理论创新相结合的产物。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，有其具体的针对性和重大意义。
随着改革开放的深入，理论界（以经济理论界最为典型）的认识“两极分化”，并形成三种主要观点:第一种观点（一个极端）鲜明地坚持四项基本原则，但对我国现阶段的经济条件顾及不够。他们力求把马克思主义创始人关于社会主义的几个抽象的形式规定（公有制、按劳分配等等），在我国现阶段付诸实践。他们也拥护改革开放，但改革必须严格限制在这些形式规定之中。他们对于市场经济只是作为“方法”来利用，而不是作为适应生产力发展的经济关系。在他们看来，我国的改革开放已经出现了原则性的偏差。实际上，这是过去传统认识（这里所说的“传统”不是马克思主义本身，而是我们自己长期形成的理论认识）的延续和发展。这种观点的实质仍然是照抄照搬和超阶段。第二种观点（另一个极端）主张放弃（甚至反对）马克思主义的指导地位、社会主义道路和共产党的领导地位。在他们看来，我们过去所发生的一切偏差和错误，都是由此产生的。他们所主张的所谓改革，不仅是从计划经济转向市场经济，而且要从社会主义道路转向资本主义道路。这种观点和西方国家理论界的观点基本上是一致的，但人数不会很多。在两个极端的观点之间，还存在第三种观点，他们是改革开放的积极推动者和实践者，但他们忽略了我国所走的社会主义道路的特殊性。在他们那里，似乎“效率优先”就是利润优先、GDP优先，而“兼顾公平”则成了装饰品。他们仍然表示坚持马克思主义、社会主义道路和共产党的领导，但对其内涵作了似是而非或面目全非的解释，并称之为“发展”和“创新”。这种观点对于推进市场化改革起了很大的积极作用，但在改革的思路上和第二种是类似的，而理论上则包含了不少庸俗成分。争论主要是在第二种和第三种观点之间进行的，他们分别抓住邓小平理论和党的文献中的一些话作依据来责难对方。
现在中央重提马克思主义中国化，在理论上具有明显的针对性，既反对淡化和贬低马克思主义的倾向，也反对教条主义和僵化的倾向。
3.把推进马克思主义中国化和探索中国特色社会主义特殊规律结合起来
我们的基本任务是推进马克思主义中国化。如前所说，要中国化的马克思主义，首先和主要是马克思主义创始人的基本理论，即“两个伟大发现”。
首先是唯物主义历史观的中国化。长期以来，我们在理论研究上存在的突出问题是，缺乏“科学上的诚实”精神，坚持唯物主义历史观不够彻底。最主要的就是，把生产力、生产关系、上层建筑的关系没有完全摆正，甚至颠倒了。把唯物主义历史观中国化，关键是从理论上搞清楚我国现阶段社会形态、经济制度、经济形式在历史发展中的定位，以及国有经济和政府职能在现代市场经济中的定位（即“五个定位”）。我国现阶段的社会形态，是后发展国家社会主义的初级阶段，而不是共产主义社会第一阶段的初级阶段；它属于人类社会第二阶段，而不是第三阶段；它和资本主义国家并存，而不是高于资本主义国家。我国现阶段的社会主义，是国家形态和国家主导的社会主义，是共产党作为政治形式并长期独立执政的社会主义，是充满竞争和存在经济分化的社会主义。（在马克思那里，科学社会主义等于共产主义；在列宁那里，社会主义等于共产主义社会第一阶段；在我国现阶段，社会主义不等于共产主义社会第一阶段，而是它的预备阶段。）我国现阶段的基本经济制度，不同于完成形态的“社会主义制度”。它应当是公私并存、社资兼有的复合经济制度；既必须使公有资产占优势，又必须使私有制经济成为重要组成部分。我国现阶段的经济形式，是一方面同社会主义道路相容、一方面同国际社会接轨的现代市场经济。我国现阶段的国家所有制和政府职能，一方面必须同国有经济发挥控制力、有效调节经济运行相适应，另一方面又必须同现代市场经济的一般要求相适应。我们必须在社会主义道路和市场经济形式之间找到共同点，在劳动和资本之间找到平衡点。我们不仅必须确定同现阶段生产力相适应的经济制度和经济形式，而且必须确定与此相适应的社会形式和政治形式。
其次是马克思揭示的现代社会经济运动规律的中国化。把马克思揭示的资本主义经济运动的规律运用于我国的现阶段，是比唯物主义历史观的中国化更加具体、更加贴近现实的，因此也是非常重要的。如果“五个定位”解决好了，我们就应当认识到，中国特色社会主义（从而后发展国家社会主义）的初级阶段，和当代资本主义国家同处于人类社会第二阶段，因而在所有制关系、经济形式等等方面存在一定的相似性和共同点，二者既存在非此即彼（道路差异所致），也存在亦此亦彼（同处一个阶段所致）。这是一种特殊的然而又是独立的社会形态。它包含着许多社会主义因素，并有可能以“直通车”的方式最终过渡到共产主义社会第一阶段，但也长期包含着不少非社会主义的因素。因此，马克思当年所揭示的资本主义经济的运动规律，以不同形式和在不同程度上存在于我国现阶段，是毫不奇怪的。我们不是仅仅在“利用”资本主义国家发展生产、管理经济的“方法”，而是那些在资本主义国家起作用的经济规律同样存在于我国现阶段。
马克思主义中国化只是问题的一个方面或一个层次，但绝不是问题的全部。我们在继续推进马克思主义中国化的同时，必须大胆探索中国特色社会主义初级阶段经济运动和社会发展的特殊规律，并同马克思主义中国化紧密结合起来。这种探索就是理论创新，不仅仅要有个别方面的和枝枝节节的创新，而且要有理论体系的创新，即形成新的“主义”和“思想”。邓小平理论和“三个代表”重要思想，不仅是马克思主义的中国化，而且是新的“主义”和“思想”。创新的主题应当是“中国特色社会主义道路”（或“后发展国家社会主义道路”）。探索的重点内容应当是：（1）社会主义道路的制度建设。例如：社会主义道路和资本主义道路的主要特征，它们的共同点和质的区别；坚持社会主义道路的主要条件和关键因素；坚持社会主义道路的好处和代价；社会主义道路的阶段性及其特征，特别是初级阶段的特征；社会主义道路的政治形式和意识形态等等。（2）社会主义道路的发展模式。例如：如何从根本上解决我国市场经济的行政化、官僚化问题；如何解决顽固的粗放发展问题；如何解决宏观经济运行不正常的问题；如何解决城乡二元结构的问题；如何解决可持续发展的问题；如何解决贫富悬殊的问题等等。（3）社会主义道路的国际关系。重点认识和解决国际社会以资本主义道路为主体、社会主义道路为特例的情况下，如何协调两条道路、两种世界观、两种价值观之间的矛盾和冲突，如何处理我国作为后发展国家和发达国家之间的矛盾和冲突，如何解决资源利用方面的矛盾和冲突等等。要系统创新，就必须进一步解放思想，坚持“科学上的诚实”精神，形成活跃的探索气氛和宽松的探索环境。对此，我们必须有强烈的责任意识和紧迫感。
注释：
[1][2][3][4]恩格斯.马克思恩格斯选集[C].(4):692,692,742,242,
[5]陈文通.对“三个来源和三个组成部分”的再思考[J].理论前沿,2005(13).
[6][7]马克思恩格斯选集[C].(3):366，776.
[8]马克思.资本论[M].(1):8.
参考文献
[1]马克思.资本论[M].（1）.
[2]马克思恩格斯选集[C].（3-4）.
[3]邓小平文选[C].（3）.
[4]在中共中央举行学习《文选》报告会上的讲话[N].光明日报.2006-8-15.
[5]秋石.论中国化的马克思主义[J].求是，2001（4）.
马克思论文范文第14篇
故此，先从道义论与功利论讲起。
一、日常生活中的功利论与道义论
何为功利论、何为道义论
何谓功利论？功利论作为一种道德，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。
当代美国道德家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。
道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）
道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。
功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观
人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、人的生活就不难发现这个道德真理。
例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。
人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。
但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。
例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。
以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与。
例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。
又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。
不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。
人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？
我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。
功利论与道义的特点
功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。
道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。
总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。
功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。
人为什么会受这两种道德观的支配
这要从人性说起。人是存在者，又是社会存在者。
人作为自然存在者，人要生存，要成长，要，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。
但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）
二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系
据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。
我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。
马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。
马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。
我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。
马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。
在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。
人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。
但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。
综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。
从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦，必然包含有功利论与道义论的积极成果。
马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。
我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。
在马克思主义之前，不论在、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。
就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。
孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）
董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。
功利论，先秦的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。
清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）
西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。
道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。
三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新
马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论
首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。
其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。
第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。
马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身
马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。
马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。
只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。
余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。
马克思论文范文第15篇
关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论
一、前言：问题的提出
马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。
二、马克思主义者的佛教观
此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。
在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。
作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。
当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）
这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。
不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。
与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：
各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）
对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。
三、佛教居士与马克思主义
在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。
首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。
在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”
恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）
第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。
苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：
就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。
就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。
第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）
一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。
陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。
四、佛教僧侣与马克思主义
缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。
太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。
比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。
除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。
第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：
我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。
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