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一、翻译研究的跨文化视角
翻译研究经历了漫长的以感悟经验为主的语文学时期之后,以专注语言层面机械对等的唯科学主义在20世纪六七十年代风靡一时,从70年代至今,经过理性回归最终将视线转移到翻译背后的社会、历史、文化等外部因素对翻译过程和结果的不容忽视的作用与影响,翻译研究从此得以“文化转向”进入了文化学时期,其代表人物美国学者安德烈·勒弗维尔认为翻译研究的着眼点不能只停留在探究两种文本在语言形式上对不对等的问题,同时还要关注与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题上去,如为什么翻译外国文本,为什么选择某个文本,谁选择的,译者自己、委托人,有没有别的因素,译文读者什么反应又怎么去根据读者反应去调整,译者翻译策略的选择有没有按当时社会、文学和意识形态去考量等等[1]242。而翻译的跨文化性决定了以语言文化为载体的翻译研究必然将学术的视角对准跨文化交流过程中产生的各种行为和现象,其中既有对翻译内部的微观研究,如语言技术层面以及文体翻译的总结,又有对外部因素的宏观关注,可以概括为三种:“目的语文化中的各种规范对翻译活动和翻译结果的影响;翻译作品对目的语文化产生的影响;原语文化与目的语文化在地位上的差异对翻译活动和翻译结果的影响。”[2]而外部因素的作用与影响常常是跨文化翻译研究的关注重点,所以这也是本文对两个译本进行跨文化比较的理论依据和主要探讨内容。
二、《西游记》两个英译本的跨文化比较
截至目前,《西游记》有两个最全的译本。第一个将这项浩大的文字工程完成的是美籍华人、芝加哥大学远东语言文化系和美国神学院教授余国藩(An-thony)。全译本历时14年,共分四卷,译名为TheJourneytotheWest,于1977年至1982年由芝加哥大学出版社陆续出版,并同时在英国伦敦推出。而紧随其后英国汉学家詹纳尔(W.J.F.Jenner)的第二个全译本(JourneytotheWest)也接着问世,于1983至1984年由我国的外文出版社出版,首版共分三册,再版时又分为四册本和六册本。两个全译本的连续问世可以说是世界范围内的一项文化盛事,受到了当时的文学界、文化界、翻译界乃至宗教界等多个领域的广泛关注,在英语读者中也得到了积极反响。
(一)两个译本的成书背景
在两个全译本成书之前,《西游记》英语译介都是以节译本、缩译本或选译本的形式出现的。“假如要详细研究两种文化对翻译作品做成的引力,我们当然不能撇开其时代背景及译者的文化取向,也就是说要同时顾及宏观的文化氛围和微观的个人背景。”[3]11全译本推出的时候,中国已经实施改革开放,对外经济的开放也意味着文化的开放,以及向世界展示中国文化魅力的迫切愿望。查明建、谢天振在回顾中国20世纪文学翻译史时总结说:“从1977—1979年,无论是重版旧译还是新译作品,大都是世界古典名著和被认为是具有历史进步意义的近现代作品。翻译出版社选题基本上还是以五六十年代的翻译选择规范为标准。”[4]“文学翻译必须在党和政府的领导下由主管机关和各方面统一拟定计划,有方法、有步骤地来进行。”[5]508这就是当时的规范标准。詹纳尔版的全译本是在1977年前后开始启动的,无疑为成书的历史背景做出了最令人信服的背景注脚。他于1962年从牛津大学中文学习结束以后就来到中国,连续三年(1963—1965)在外文出版社做翻译工作。后的70年代末至80年代中又以外国专家的身份为国家外文局从事翻译服务。接受《西游记》翻译任务之前,他在本国内已将上海美术电影制片厂的动画片《大闹天宫》的电影脚本翻译为HavocinHeaven:AdventuresofTheMonkeyKing。后来他在《西游记》翻译后记中说道:亚瑟·韦利的译本《猴》是一个非常出色的缩译本,激发了他对《西游记》与中国文化的浓厚兴趣。由此可见,詹译本的出现是历史的需要、文化交流的诉求、政府的委托与个人兴趣的共同结果。再来看余国藩的全译本。还有一个有趣的问题值得我们注意,就是英国本土人士的翻译作品在中国出版,而华人的翻译作品在海外出版,这种现象恰恰说明全世界当时对中国是怎样的一个关注度。对于资本主义国家的出版社来说,把住时代的脉搏是保障其商业利益的必要手段,所以在这个时候出版《西游记》全译本也就不足为奇了。但是从余译本的成书过程来看,出版社或其他机构并没有事先委托,成就余国藩的全译本的先决条件是他在香港长大的背景赋予他深厚的中国古典文学与传统文化的修养,在美国求学教书的经历成就了他在西方语言文化方面的深刻造诣,而最根本最直接的诱因是他从小就爱读《西游记》,当看到亚瑟·韦利的缩译本“对语言根本性的改写和大量省略字句、片段和段落”[6]18,感到十分不满与痛心,并公开提出了批评与质疑。另外,余国藩在译文的序言中说《西游记》是最受欢迎的中国小说之一,而且东西方学者也对其作了大量的研究,也出现诸多不同的译本,但是译者都是西方人没有一个中国人,“除了1959年的一个俄文全译本之外,还没有一个全译本适时地介绍给西方读者”[7]40。由此看来,余国藩的全译行为也是时代的文化需求,但更主要的是一种个人选择,而这种个人行为是基于他作为海外炎黄子孙对传播中国传统文化的一种历史责任感和文化自觉。
(二)译者翻译策略的比较
语言的相似性成就了翻译的可能性,而语言文化的差异性导致了翻译的必要性。文化专有项是翻译中的主要问题,因此,选择哪种翻译策略来有效传达原文中文化信息是每一个译者在翻译过程中必须要面对的问题,也直接关系到翻译的结果,“翻译已被越来越明确地视为一个决策的过程”[8]。《西游记》是中国传统文化的集大成者,且不说儒道释三种宗教文化的综合呈现,单是形形色色的各种制度文化、哲学神话、物质用具、风俗人情、习语方言、诗词歌赋等等,汇聚一处就足以显示该书翻译的难度与高度了。两位译者在译文中皆显露出了高超的文化信息转换能力,而在翻译策略的选择上也表现出不同特点与倾向。出于向西方读者介绍中国文化的美好愿望,余国藩在照顾到一定程度的可读性基础上,翻译策略的选择总体是倾向于著名翻译学研究专家、美籍意大利人劳伦斯·韦努蒂的异化策略的。他认为,随着时间的迁移、交流的加深、知识的增加,许多不可译的内容会变得可译,那种只看重可读性而舍弃原文中大量的文化信息的做法是文化上的简约主义,是“不可饶恕的归化罪孽”[6]18,所以他在译文中对文化内容大多采取忠实直译加注释的具体措施来拆除文化障碍,“每页差不多都有半页的篇幅作注解”[6]18,就连“沉鱼落雁,闭月羞花”的来历也解释的清清楚楚。另外,为了加强读者对原书的了解,他在译文的前言中叙写了篇幅达62页的导读内容,涉及到原文本的成书过程、作者生平、人物介绍以及研究现状等等;又在每一卷的附录中都标出注释的参考出处,横跨经史子集和一些学者的相关著作,足见其良苦用心和深厚的古典文化功底。而这样一来,评、译、注的结合就为余的全译本添上了一层浓厚的学术色彩与人文关怀。詹纳尔的全译本是中国开放之初在政府部门委托下进行的,当时的初衷主要是有组织有计划地对外推出一些有进步意义的名著作品,在传播文化的同时,作品的可读性还是要放在首位的,再加上詹纳尔的母语文化背景对英语读者阅读期待的了解,就使得他在翻译策略的选择上呈现异化与归化并重、可读性与忠实性并存的特点,而不是过多地在学术性效果上下功夫。这可以从他的翻译后记中看出:“不管原文中的信息是什么,对我来说不是担心自己的翻译怎么样,而是只要能好好地享受作者的智慧、幽默、以及丰富无穷的观察力与创造力就是最好不过的事情了。我在翻译中获得的这种乐趣如果我的读者也能感受到,那么我的努力就没有白费。”[9]2341-2343所以为了读者阅读的流畅性与愉悦性,詹纳尔也没有像余国藩那样做出那么多的注释,虽说他在附录中也提供了一些原书有关的研究著作书目,可这不过是出版作品的一种常规做法,一是表明作者的严肃创作态度,再者也是为感兴趣的有心读者进一步延伸阅读提供帮助。
一、澳大利亚教育体系
1.证书框架该框架是学校和各个教育机构的全国统一性质的资格系统,通过国家认证和颁发的证书和结业证,可以为澳大利亚的义务教育以及教育后的培训资格证书提供一个综合、持续、统一的体系,该体系不单要符合国家的要求,而且还能做到有机的衔接。证书框架在教育培训机构这一领域,能够保证让所有参与的培训者、学员、雇佣者和培训教师都能享受到国家层面的相同一致,对于非义务式的教育提供得到了全国性的认可。澳大利亚的所有高中年级,根据国家的相关法律法规制度,是必须要开设职业教育培训课程的,学生可以根据自己的兴趣所好来选择自己想要修读的课程,政府就根据参与职教项目的学生人数,给相关高中学生职教培训机构下拨资金,以此来鼓励其积极开展职教培训课程,相互鼓励,共同进步。在高中生毕业之后可以获得不同等级的职业合格认证书,这些毕业生可以选择去普通的高等院校或学院继续深造学习,也可以根据获得的证书等级高低进入相应的职位就业,从而达到满足个性化发展的目的,也能满足学生的兴趣需求。
2.培训包培训包是一种由政府出资,根据行业培训机构的建议开发的一项培训资源,面向全国,能满足各种不同行业的具体培训需求,这个培训包定义了与工作活动有关联的必要知识与技能,同时还包含了能够给鉴定人员提供必要的鉴定指南,可以让其更加灵活、可靠、公正公平地对能力进行鉴定。培训包对要达到的目标是有明确说明的,并且还为鉴定这些要达到的目标建立了指导方针,学者假如一旦完成了培训包中包含的各种能力要求,某个相关的注册机构就能够为他颁发证书框架中的证书,以此作为对他学习成果的认可。
3.质量培训框架澳大利亚国家质量的培训框架包含着两种审核标准,这是全澳大利亚所有职业机构、培训机构正常运作的纲领性指导文件。它的重要性在于:认可课程的机构标准是在以澳大利亚证书框架为基准下提供的,是所有职教老师对于职教中培训课程的质量保证;注册培训机构这一标准能够对整个澳大利亚所有注册过的培训机构进行指导、申请,并提供审核标准,以此来保证所有的培训机构能够达到统一的质量要求;是国家培训机构中框架的重要组成部分,保证着质量的统一,使得澳大利亚职教培训在全球都具有非常大的影响力和竞争力。
二、中澳高职教育的差异
1.培养模式不同澳大利亚高职院校中的专任职业性教育老师主要是在大学中通过培养发展出来的,曾经主要采用的一种方法是:先开设三学年制的课程,主要学习一些相关的专业性知识;再开设一年制的课程,主要学习教育专业的相关内容,用这样的方式来担负和培养专任教师的职责。20世纪90年代中期开始,普遍流行使用另一种方式,即专业知识课程与教育专业课程同时开设、同时进修的模式。在这个过程中澳大利亚非常注重提升作为未来教师的学历水准,让一些有潜力的学生在三年的时间里充分学习进修,以获取学士学位,然后再用一年的时间继续深造,来获取荣誉学位,并以此鼓励和激励学生进一步深造和进修,以读取硕士和博士学位。澳大利亚对专业的任职老师,不仅仅要求他们具有非常丰富的专业知识,而且还要求他们必须具备跨学科教学的能力,除此之外还需要具备特殊教育、环境教育和运用现代教学工具的能力,老师不仅需要自己编写教学计划,讲授理论课程,还需要带领学生具体实践。在澳大利亚,职业任教老师必须要具备至少三到五年的从事该行业的相关经验,为了丰富任教专业老师的专业实践经历,学校一边加强与企事业用人单位沟通联络,让更多学生能够到企业车间去真正的实地实践、考察学习,以此来开阔学生的知识面,让学生更加充分地吸收和理解在课堂上所学的知识,同时还要聘请实践经验比较丰富的企业技术人员来学校为广大师生做相关知识的讲解,请技师到学校为学生做规范专业的实习指导。我国对教师的培养仍然沿用传统模式,即培养普通老师的方式,在大学课堂里理论学习的时间很多,导致在企业实习的时间太短,很多新教师在刚任教时期,对新的工作环境和性质一无所知,缺乏实际工作场景的训练,无论是师范大学还是综合型大学,因为我国教师的教育目标总是侧重培养学科专家型,所以在培养师资时总是侧重学术型,太追求学科的系统性,忽视学科的应用、实践,导致很多学生毕业后不会教书,学到的很多理论知识也根本无法应用到教学中。对于高职院校的师资建设,我国很强调培养教师兼具专业工程师型的人才,并且对这样人才的培养要求数量很高,但是在实际的培养过程中,这一目标并没有实现,就现在我国的这种人才数目来看,所占的比率是远远低于国际水平的,而且近几年的比例甚至呈下降趋势,这一差异的形成正是因为我国培养模式的不当。
2.引入师资的标准不同在澳大利亚如果学生获得了高一级别的证书许可,就能作为低级学生的老师,当然,受聘者需要签订工作合同,并且接受学院对工作质量的检查,提高教师学历是种个人行为,如果老师认为有必要,可以终止当前的教学或者利用课余时间继续攻读更高学位的学历,能一直读到博士,学院根据老师的自身能力来对应能够胜任的职位,这些教师不具有高学历,但却都具有丰富的经验,这些教师侧重观点不在理论课,而在于为学生传播技术。我国对于师资要求并不是实用型的,而是理想型的,我国一些职业院校总是积极鼓励学生攻读高级别的学位,对新胜任的教师学历也越来越高,以期望用这种方式来达到相关部门对师资学历的要求,就最近几年的实际情况来看,真正的双师型教师的数量还很少,澳大利亚的师资在选择上最先看重的是经验和技能,其次才是学历,而我国则是过分看重学历,对于经验和技能的要求则是少之又少,师资选择的差异直接导致了教学效果的不同,培养出的学生其职业特点也不够明显。
从中澳对高职教师的培养来看,通过两国培养模式的对比我们可以看出,在澳大利亚培训体系中是技能培训和再教育,而中国则是纯粹的学历教育。澳大利亚的职业教师不仅具备理论知识,还具备相关的操作能力,可以说澳大利亚的教师是真正意义上的双师型老师,相比之下,我国的职教老师就显得知识有余但实践不足。因此,对职教师资的培养不能等同于对普通学生的培养,我国职教老师一定要有明确的培养目标,以改善我国当前的教育情境。
一、伏牛山文化与汝颍文化的关联
虽然影响的区域各有不同,伏牛山文化与汝颍文化却有着千丝万缕的联系。伏牛山是我国重要的水源涵养地,有许多河流都源出于伏牛山。“伏牛山一山出三水,往南流淌的白河入汉水,属于长江流域;中间往东流淌的沙河(滍水),纳汝河、澧河、湛河、应水、颍河,注入淮河,属于淮河流域;北为伊洛河,注入黄河,属于黄河流域。”[4]2可见汝河和颍水都发源自伏牛山,从豫西南的崇山峻岭涌出,灌溉了豫东南的万顷良田,并最终汇入淮河。除了地理环境上的关联之外,伏牛山文化和汝颍文化的关联还深深地体现在人文历史当中。《史记》中记载:“颍川、南阳,夏人之居也。夏人政尚忠朴,犹有先王之遗风。”[5]颍川和南阳都是夏人故地,其风俗也有相通之处。因此我们可以说,在秦汉时代,出自伏牛山地区与汝颍地区的士人都崇尚文法、权术等法家思想,韩非、申不害就是其中杰出的代表人物。其实,在唐代之前,汝南郡和颍川郡所含纳的地区不仅包括豫东南,而且还包含了豫西南的广大地区。“汝颍多奇士!汉以来即有是言,自秦易封建为郡县,宝丰不隶颍,即隶汝。”①前文中我们提到宝丰、叶县在汉代隶属于颍川郡。时至今日,宝丰、叶县则属于伏牛山腹地的平顶山市。可见在秦汉时期,除南阳地区外,豫南地区大致都被囊括在颍川郡和汝南郡的区划之内。伏牛山地区与汝颖地区山水相连,声气相通,长期的文化交融也造就了一些独特的文化现象。比如,两地都是我国的瓷文化重地。遐迩闻名的“宋代五大名窑”之中,汝州的汝窑和禹州的钧窑赫然在列。并且,汝窑和钧窑的成立年代也相仿佛。汝窑的烧造年代约在北宋哲宗元祐元年(1086年)至徽宗崇宁五年(1106年)的二十年间,专为宫廷烧制御用青瓷器。窑址在今宝丰县清凉寺。宝丰在宋代属汝州,故称为汝窑。钧窑是继汝窑之后徽宗年间所建造的第二座官窑。其窑址分布在今禹州市境内。汝窑瓷艺精良,钧窑色彩缤纷,二者同为我国古代陶瓷艺术的精品。从地理环境上看,汝州和禹州地近汴京,方便向宋廷进贡,这大概是汝窑和钧窑在北宋末年兴起的直接原因。从陶瓷艺术本身来看,汝窑和钧窑也有着非常密切的关联。在考古发掘中,专家经常能够发现一些似汝非汝、似钧非钧、亦汝亦钧的青瓷。“汝钧不分”也一直是古陶瓷研究者通行的说法。之所以会出现这一文化现象,大概是两地瓷工相互交流、相互借鉴的结果。因此,我们也可以说“汝钧不分”乃是伏牛山文化与汝颍文化相互交融的产物。当然,伏牛山地区和汝颍地区毕竟在自然环境上有着较大的差异。在漫长的历史进程中,二者都形成了独具一格的山水文化。
二、伏牛山文化与汝颍文化的区别
山水是天地自然的代表,元人汤坤曾说:“山水之为物也,禀造化之秀,阴阳晦冥,晴雨寒暑,朝昏昼夜,随形改步,有无穷之趣。”“山水”一词虽然常常被人们连在一起称述,但仁者爱山,智者乐水,山文化与水文化毕竟还有一些区别。名山似乎总会和佛道隐逸联系在一起。佛教以清静立身,其寺院选址往往在名山大川之间。“天下名山僧占多”,除四大名山之外,我们国家尚有许多佛教名胜之所。位于伏牛山地区的香山寺有“观音祖庭”之誉,传说观音菩萨便是在此地出家成道的。宋人祖琇曾在《隆兴佛教编年通论》卷十三中记载:律师尝问天神观音大士缘起。天神对曰:“往昔过去劫有王曰庄严,夫人曰宝应,生三女,长曰妙颜,仲曰妙音,季曰妙善……为神捧至他岩卜居,神曰地薄不任,凡三迁而后得令香山。妙善居之,木食涧饮……忽然祥云周覆,天乐发声动地雨华,乃现千手千眼圣像,当空堂堂,从者万数,庆悲之声震响山谷,须臾菩萨还复本身,俨然而逝。王及夫人二姊阇维收舍利,即山建塔。”宣又问:“菩萨处处化身,岂应独在香山耶?”神曰:“今震旦(中国)境内,惟香山最殊胜。山在嵩岳之南二百里,今汝州香山是也。”②香山寺约建于东汉末期,至今已有一千八百多年的历史。香山寺有十几处下院,分布于宝丰、鲁山、郏县、方城、密县等地,是名副其实的伏牛山地区的佛教中心。除香山寺外,汝州境内的风穴寺(又名香积寺)也是中州名刹之一。唐代诗人王维曾作诗云:“不知香积寺,数里入云峰。古木无人径,深山何处钟。泉声咽危石,日色冷青松。薄暮空潭曲,安禅制毒龙。”深处大山之中,风穴寺寂无人知。不过,也恰是由于这份孤冷,风穴寺才得以完整地保存至今。
与深山古寺相比,汝颍地区在人文景观上却有另一番状貌。汝南、颍川两郡河道纵横,交通十分便利。颍水发源于颍川郡西北,流经阳翟、颍阳、临颍、西华、项县、汝阳、慎县等地,最后汇入淮河。汝水发源于颍川西北的临汝,流经颍、郏、定陵、定颍、上蔡、新蔡等地,亦汇入淮水。例如,在历史上十分出名的颖亭是颍水上的景观,清代诗人王士祯曾有诗云:“青山围颖亭,下有清颖流。石濑何浅浅,力始胜方舟。金沙映素条,策策千万头。斜日照冰雪,微风矫轻鸥。侧身望中古,企彼巢与由。粃糠铸尧舜,心与造物游。不逢挂瓢人,北指轩辕丘。”这首诗不仅描绘出了颍河流域秀丽的自然风光,而且还缅怀了与颍水有关的古之先贤。再如巢父和许由,二人都是上古时代的隐士,传说尧想将天下让位于二人,皆不受。皇甫谧在《高士传》中云:“许由字武仲。尧闻致天下而让焉,乃退而遁于中岳颍水之阳,箕山之下隐。尧又召为九州长,由不欲闻之,洗耳于颍水滨。时有巢父牵犊欲饮之,见由洗耳,问其故。对曰:‘尧欲召我为九州长,恶闻其声,是故洗耳。’巢父曰:‘子若处高岸深谷,人道不通,谁能见子?子故浮游,欲闻求其名誉。
污吾犊口。’牵犊上流饮之。许由殁,葬此山,亦名许由山。”③巢父、许由先后隐居于颍水之滨。此外,比二人时代更早的黄帝也曾在此地避暑纳凉。伏牛山区和汝颍地区同为中原文明的腹地,各自留存了无数人文遗迹。盘古开天、伏羲画卦、周公测影等传说都流传于汝颖地区。据考古调查,早在50万年以前,伏牛山地区就已有人类居住。“南召人”“卢氏人”的先后发现,“裴李岗文化”“二里头文化”的陆续清理,坚实地证明了伏牛山地区是华夏民族早期重要的居住生息之地。说到两地最显著的文化特色,二者的差异还是很明显的。我们可以豫剧中的几大派别为例予以说明:豫剧产生于清代中叶,早年曾和锣戏、卷戏同台演出,后经艺人的努力,逐渐成为中原地区最受人们欢迎的剧种。不过,为了更好地与当地的风俗习惯相适应,豫剧也对自身的艺术形式进行了适当的调整,“使唱腔、表演,甚至上演剧目都具有地域特色”。豫剧大体可分为四大派别,即祥符调、豫东调、沙河调及豫西调。以沙河调和豫西调相比:沙河调,又称“南路调”,它以漯河、周口为中心,流行于沙河流域的许昌、禹县、长葛、舞阳、临颍、郾城、界首、阜阳等地方。从区位来看,沙河调所流行的地区正好是汝颍地区。因地处豫东南,沙河调在唱腔板路上多了一点坠子和越调的成分,其演唱风格以激情见长。而豫西调主要流行于豫西南的伏牛山区,由于戏班演出时常常靠山搭台,所以也称“靠山吼”“靠山簧”或“山梆子”。豫西调在唱腔风格上显得沉稳厚重,其演出剧目也多以悲剧为主。“近山者音刚,临水者音柔,平原者音和”,豫西调的低沉厚重与沙河调的清亮激越与其所处的山水环境密切相关,两者的鲜明差异能使我们品味出伏牛山文化与汝颍文化的不同风格。伏牛山地区和汝颍地区都身处中原文明腹地,山水相连、血脉相通,在历史上也都有过属于自己的“黄金时代”。在两汉魏晋南北朝时期,由于经济、教育等方面的原因,两地一时涌现出了无数文人贤士。到了东汉末年,汝南地区人才辈出,当时有“汝半朝”之说。不过到了唐宋时期,由于中华民族的文化、经济中心已由中原南迁至江南地区,中原文化整体走向衰落,伏牛山文化和汝颍文化自不能例外。时至今日,不提东南沿海发达地区,即使是放在河南省内进行比较,伏牛山地区和汝颍地区亦略显落后。尤其是汝颍地区,由于连年的自然灾害,已渐有“东南塌陷”之势。俯仰今昔,人们常会临水浩叹:汝颍之水滋养了这片土地,也给这片土地带来了巨大的灾难。怎样更好地利用自然文化资源,使得豫南地区迎头赶上,才是我们研究伏牛山文化和汝颍文化的主要目的所在。
作者:赵星单位:平顶山学院文学院
一、中英习语的来源和构成比较
习语是人类智慧的结晶,它们来源于生活。由于地理、宗教、历史、经济、文化等各方面的差异,中英习语的来源和构成也有所不同。地理。英国四面环海,而且岛内河流密布,因此,航海业、捕鱼业非常发达。英国人的生活与海息息相关,因此很多习语以海洋、水、船、海运等为题材,例如:adropintheocean(沧海一粟),plainsailing(一帆风顺),betweenthedevilanddeepsea(进退两难),keepone’sheadabovewater(奋力图存),Whileitisfineweathermendyoursail(未雨绸缪)。中国是个大陆国家,虽然有很长的海岸线,但古代中国人的活动范围还是以陆地为主,人们的生活离不开土地,许多习语与农业相关,如:瓜熟蒂落、拔苗助长、斩草除根、瑞雪兆丰年、五谷丰登、挥金如土、面如土色等。宗教。在西方许多国家,特别是英美国家,人们信奉基督教,相当多的习语与基督教有关,很多习语就源于《圣经》,如:Godhelpsthosewhohelpthem-selves,asdevoutasAbraham,asgreedyasAhab,ascuriousasLot’swife.中西方寓言故事和神话传说。如,“龙”在我国几千年历史中一直是吉祥富贵的标志,是备受推崇的民族图腾。在汉语中,“龙”是褒义的,很多词语中都有“龙”,如:龙飞凤舞、龙凤呈祥、龙腾虎跃、生龙活虎等。而在西方神话传说中,dragon是一只巨大的蜥蜴,长着翅膀,身上有鳞,拖着一条长长的蛇尾,嘴中能喷火。在中世纪的西方,dragon是罪恶的象征,恶魔撒旦就曾被称为thegreatdragon。民俗习惯。民族风俗习惯体现在生活的各个方面,包括饮食、娱乐、节日等。比如在饮食方面,中国人主食以米食和面食为主,而米食和面食又作法多样,最常见的有米饭、馒头、花卷、面条、饺子等。因此,汉语中就有了许多包含各种米食和面食的习语。
如:巧妇难为无米之炊;生米煮成熟饭。西方以面包为主食,含“bread”的习语有:butterbothsidesofone’sbread喻“在同一时间从两件事中获利”;breadandbutter喻“谋生之道、饭碗”;breadandwater喻“简单的饮食,粗茶淡饭”;quarrelone’sbreadandbutter喻“自砸饭碗”;butterup喻“巴结;讨好;过分恭维”,等等。可见面包在英民族中的地位。政治、经济和科技。改革开放以后,很多具有中国特色的、反映中国国情的时政词汇也成为习语,例如:“三个代表”、“八荣八耻”、科教兴国、“三农问题”、外向型经济。英语中一些经济活动词汇也泛化成了习语,以business为例:Businessisbusiness(公事公办);togetdowntobusiness(认真着手办事),darkbusiness(暧昧勾当;诡秘勾当),toknowone’sbusi-ness(胜任自己所干的一行),monkeybusiness(胡闹),businessbeforepleasure(正事要紧;先务正业而后作乐),togetdowntobusiness(言归正传)。文学经典。希腊神话和基督教《圣经》文化是西方文学的两大源头,它们给欧美文学提供了丰厚肥沃的土壤,对欧美文学有着深远的影响。谈到英语习语的文学渊源,不只是英美文学本身,而是整个欧美的文学。远到古希腊和古罗马文学,近到现代的英美文学作品,都为英语提供了很多习语。如:AnAppleofDiscord(争斗之源,不和之因,祸根);TheHeelofA-chilles亦作TheAchilles’Heel(唯一弱点,薄弱环节,要害);TheTrojanHorse(暗藏的危险,奸细)。中国古代广为流传的哲理名篇和文学名著也给汉语带来很多习语,普通百姓都常常把这些习语挂在嘴边,如“三顾茅庐”。民族心理和认知。民族心理和认知主要反映不同民族对待身边事物的认知取向,同样的事物在不同的民族心目中可能存在不同的意义。以动物为例。凤凰在中西方文化中都是传说中的鸟类,它在中国是富贵权势的象征,但在西方是再生之鸟,源自埃及“不死鸟”的传说,所以中文有习语“龙凤呈祥”,英语有“Riselikeaphoenixfromitsashes(从毁灭中再生)”。虽然在中国养狗当宠物的越来越多,但狗的形象在汉语中依然以负面居多,而狗在英语中的形象多是正面的,所以汉语有习语“狗仗人势”,英语有“Loveme,lovemydog”;我们说“力大如牛”,英语则说“asstrongasahorse”。当然,这种认知差异也与各民族的生活环境、生活习惯等各种因素有关。
民族价值观。中国人以谦虚为美德,“王婆卖瓜,自卖自夸”是对不谦虚的人的一种讽刺;而在西方,“谦虚”被认为是“自信”的反义词,许多习语对谦虚都持否定态度,所以有这样的习语:Modestdogsmissmuchmeat(谦虚的狗没有肉吃),Wherethereisfearthereismodesty(谦虚源于胆怯),Anexcessofmodes-tyobstructsthetongue(谦虚过分束缚舌头)。中国传统价值观总体取向是重义轻利,对金钱的态度比较含蓄,所以我们有“君子爱财,取之有道”或“视金钱如粪土”的说法。西方对金钱的态度则比较直接,其典型的民族特征是功利主义,只要钱来得正当合法就行,如:Moneyisthekeythatopensalldoors(金钱是打开一切门户的钥匙);Moneytalks(钱能通神);Beautyispotent;butmoneyisomnipotent(美丽是有力量的,但金钱更有权威)。中国人更注重集体观念,提倡“众志成城”、“一个篱笆三个桩、一个好汉三个帮”。对生活的态度是知足常乐、适可而止、随遇而安。西方人以个人主义为价值取向,下面的习语体现了西方人个人主义价值观:Thesqueakywheelgetsthegrease(吱嘎叫的轮子有油吃/善于表现者能得到机会),EverymanforhimselfandGodforusall(人人为自己,上帝为大家)。
国俗语义。语言学家李奇(GeoffreyLeech)把语义划分为七个类型:概念意义、内涵意义、社会意义、情感意义、反映意义、搭配意义、主题意义,其中内涵意义、社会意义、情感意义、反映意义属于联想意义范畴[2]。由于人类所处的自然环境相同或相似,人们所接触的自然界事物也相同或相似,但由于民族文化的差异,这些相同或相似的事物背后的意义(即联想意义,联想意义具有民族语义特征,所以也叫国俗语义)就大不一样。例如,“狗”在英汉语中的概念意义是相同的,但联想意义就有很大差异:“狗”在英语中主要是积极意义,而在汉语中更多的是消极意义。再如,中国的“围墙”与西方的“fence(篱笆)”,两者都有阻隔的作用,但中国的围墙比较高,外人无法透过围墙看到里面的东西,所以,围墙有神秘感,既能阻挡外人随意进出,又有势力范围之意;而英语的“fence”多起到划界或自我保护的作用。所以汉语有“铜墙铁壁”,“树倒猢狲散,墙倒众人推”的说法,英语有“Goodfencesmakegoodneighbors(好篱笆成就好邻居)”,“Nofenceagainstillfortune(无篱可御厄运来)”等习语。总之,国俗语义是研究习语文化的一个非常好的视角。
二、结语
从习语的定义、特征到英汉习语典故的形成和比较,我们可了解到中英民族在宗教、民间寓言和神话、民俗、文学、民族心理、社会认知、价值观、国俗语义等方面的差异。通过中英文的比较,我们也意识到,了解差异是习语翻译的前提,因为习语文化负载性强,有效的习语翻译将大大提高跨文化传播效果。
作者:潘正芹单位:桂林电子科技大学外国语学院
一、“红”字在中西方文化中的差异
1.西方文化中Red一词的涵义LongmictionaryofContemporaryEnglish(2003)中对red作出解释:Redadj.havingthecolouroftheblood.n.thecolourofblood再看red在CollinsCobuildLexicon(2001)中的释义:Somethingthatisredisthecolourofbloodorfire.从以上两本英语词典可以看出,red不含任何褒义。Red常让人联想到危险、暴力与血腥,是罪恶的象征。这一点,在美国浪漫主义作家霍桑的著名小说TheScarletLetter(《红字》)便有体现,该小说中女主人公被认为通奸而戴上了红色A字示众。Red在西方文化中还带有警告的意味,例如短语“inthered”是财政赤字之意,而“getoutofred”则是扭亏为盈;红色在美国道琼斯指数中表示下跌;红牌是“redcard”。另外,Red被喻为是社会主义、共产主义的象征,“RedMenace”又称“RedScare”,意为“红色恐怖”,是冷战时期西方对苏联的称呼。
2.中国文化中“红”字的涵义《现代汉语词典》(2005)对“红”字的释义:红hòng①像鲜血的颜色。②象征喜庆的红布。③象征顺利、成功或受人重视、欢迎。④象征革命或政治觉悟高。⑤红利。⑥姓。从词典的释义里,不难看出,“红”字的涵义为褒义或者中性。在中国文化中,红色是象征吉祥与喜庆的颜色,“红”字亦表示喜庆、欢乐。诸如,传统婚嫁中,“红”处处可见:贴“红喜字”,蒙“红盖头”,点“红蜡烛”,新娘穿“红装”。过新年时,家家门口贴“红对联”;长辈给小孩压岁包,也叫“红包”;表达对来年美好生活祝愿时,我们会说:“祝日子‘红红火火’”。“红”还是革命的象征,例如“红军”、“红色革命根据地”、“红卫兵”等等。中国股票市场以红色表示上涨,这与北美股票市场截然相反。
3.《红楼梦》原著中的“尚红”意识《红楼梦》的“尚红”意识体现在方方面面。第一,《红楼梦》书名就有一“红”字。《红楼梦》成书之前,曾题过《石头记》、《情僧录》、《风月宝鉴》、《金陵十二钗》,最终以《红楼梦》行世。第二,书中头号人物贾宝玉崇尚红色。贾宝玉住所叫怡红院,他是怡红公子,爱红成癖,见到红就兴奋、感叹。第三,《红楼梦》中服饰的色彩突出展现了“尚红”意识。红,是《红楼梦》中标志性色彩,也是全书的高调色。红色是《红楼梦》里出现最多的色彩,据统计共有“红”字630次(不包括人名)。[4]而《红楼梦》的“尚红”,亦是源于中国的风俗习惯,我们祖先在祭祀过程中,对太阳有一种崇拜和依恋,所以红色被赋予了独特含义。
二、《红楼梦》“红”字的翻译策略比较
对于《红楼梦》里颇为重要的“红”字,杨宪益和霍克斯采用的是不同的翻译方法及策略:杨宪益多采用直译而霍克斯则基本采用归化译法,少部分采用意译或省略处理。让我们比对杨宪益译本和霍克斯译本中“红”字的不同翻译,分析“文化”对译者翻译策略的影响。
1.“红楼梦”三字的翻译例1:红楼梦(书名)[5]霍译:TheStoryoftheStone[6]杨译:ADreamofRedMansions[7]“ADreamofRedMansions”是直译,表现出贾家由兴旺走向衰落的漫长曲折――仿佛一场梦。故杨宪益采用异化策略以传达小说的神秘色彩,引起读者阅读兴趣。而霍克斯将书名《红楼梦》译为“TheStoryoftheStone”则避免了red在中西文化差异而产生的困窘,更加贴合西方文化的理解。例2:警幻道:“就将新制《红楼梦》十二支演上来。”(第五回)霍译:‘Youcothetwelvesongsofmynewsong--dancesuite“ADreamofGoldenDays”,’saidDisenchant-ment.杨译:“Thetwelvenewsongscalled‘ADreamofRedMansions’,”orderedDisenchantment.此例中,杨译本“红楼梦”仍为“ADreamofRedMan-sions”,霍克斯则将其译为“ADreamofGoldenDays”,从文化因素理解,golden一词代表富裕、繁荣和成功,这与“红”在中国文化中的涵义有相似之处。
2.地名中的“红”例3:红香绿玉改作怡红快绿,即名曰怡红院。(第十八回)霍译:Sherenamed‘FragrantRedLucentGreen’‘CrimsonJoysGreenDelights’namedthebuildinginitsgrounds‘TheHouseofGreenDelights’.杨译:‘CrimsonFragranceGreenJade’waschangedto‘HappyRedDelightfulGreen’alsocalledHappyRedCourt.“怡红院”是《红楼梦》主要人物贾宝玉的住所,在书中出现了76次,所以“怡红院”的翻译颇为重要。这里霍克斯采用归化译法,把“红”改成了“绿”。西方文化中,绿色表示年轻、活力,更容易被西方读者理解。但正如上文分析,由于“红”在原著中的象征意义太强了,失去了它,译文失色不少。杨宪益想要尽可能多地保存中国文化因素,所以他采用直译,将“红”译为red。
一、法律文化的一级变量———物质载体
在文化形成的过程中除了关注文化内容上的差异,更宏观的一种视野是在各种法律文化的共同物质介质上的对比。
(一)“人”在张中秋先生的中西法律文化比较理论中,另一个重要特色是注重以个体的人为变量基础,此处的人的概念具有模糊性,它既可以代表个体精神追求也可以代表群体文化价值,但由于个体精神并不必然代表群体,或忽略了个体与群体的互动关系,这一比较方法只是意识到了各种文化构成当中的必要共同物质载体或共同介质———人,诚然,所有的文化当然需要人的参与,因为文化本身就是人的思维及行为的产物。人口的流动,群体的类型,一定时空领域内人口的数量的变化,人作为文化构成的二级变量可以直接影响文化内容的变化,如政治法律的整合或重构,进而影响到法律文化的变化。
(二)语言符号同样的比较方法如法律文化的语言解释,意识到了文化载体介质———语言符号的共有属性。笔者认为,无论是人,还是语言,乃至地理,都是文化的外在经验性表现,在此维度的比较具有宏观而直接真实的优势,但这种文化构成变量过于零散和基础低层次,或者说是缓慢的,例如,语言符号的表达或解释是瞬息万变的,并不必然直接影响到法律文化,但不可否认的是,这一文化变量同样是影响超验性文化构成变量的重要因素。
(三)横向统一时间维度在进行法律文化比较时,有必要指出时间性与时空性的不同,在客观现实的维度上,时间具有全球的共性,与语言,人,地理等客观因素一起,是一种横向的维度,这种变量的考量在近代的法律文化比较中显得越来越重要,究其原因,“资本主义一定程度上改变了人们的时空观”国家之间政治,文化的交流与参与越来越密切,使得不同文化领域的时间维度越来越相似。
(四)自然地理的地域性在美国中国学思潮中的“世界观念”与国内史学的关系中,费正清模式过度关注沿海地区,而没有把中国内部的其他地区如内陆的情况纳入观察视野。“正统史观作为支配工具早已成为无意识的认知反映,历史的分裂与统一,循环与再现等等已构成了一组组相当自主化的历史解释体系,但是中华帝国在空间上的辽阔性及其所变现出来的差异感,又在时时印证着正统史观的不合理……具有地方性特征的习惯法,社区宗族构成的差异性、儒学与乡土意识的多变结合,都标志着传统以一种非整体性的形态呈现着。”中国农耕文明的稳定性赋予人伦关系的普遍性、稳定性、规律性,使人们很容易在这种生产方式中找到其背后的价值共鸣。文化精神实际上是行为模式的记忆性总结升华,是行为模式的强制性规范公示,当这一变量具有了环境的承载值时,其便会趋于稳定并通过法律这一外在形式描述下来,作为群体利益最大化的保证盾牌。文化是历史经验的精华总结,是实践的最优化选择,文化的发展是是一定地域或集体标准前提下的人文共识,但此处的地域或集体并不一定等同于法律概念上的国家,因此在进行法律文化比较时所必不可少的就是首先限定法律文化的地域性和时空性范围。在此基础上由不同的文化,地域,法律体系及发展装路况各个因素进行综合对比,因此得出法律文化的差异来源和本质冲突或联系。
二、法律文化的具体文化变量
(一)道德宗教信仰等超验性因素张中秋先生在《中西法律文化比较研究中》提出人的文化原理是中西法律文化展开的轴心和模型,所谓人得文化原理实质上是从道德或宗教等最高精神追求本源上探求法律文化的差异性原因,在中国法律文化的影响表现就是德主刑辅,在西方文化的体现为精神对物质的支配和上帝对人类的指导。然而笔者认为从“心”的理念入手解释文化乃至法律文化的差异性,很重要的一个原因和优点是意识到中国丰富而精深的宗教和道德理念这一文化变量对中国法律文化的深刻性影响,这一变量可以说是传统法律文化自身变革演进最重要的理论源泉,例如中国知识分子偏爱从“意象化的修炼”达到“精神的内转”。道德本心的作用被显著强调,进而为法律文化提供精神土壤。显然我们不能直接将西方的理性于非理性哲学概念直接对应于中国文化的层次划分,但在法律文化的多重变量这一考察方法角度出发,使我们可以更清晰的看出不同法律文化中何种文化变量的因素的比重与特色。
1引言
在以往的个体主义—集体主义研究中,存在着“集体”(collectives)的意义指向模糊的问题(陈玲丽,金盛华,刘文,黄甜,2013)。虽然社会群体(so-cialgroups)是集体主义的内核,但是在集体主义理论和测量实践中很少有研究者去关注“集体”的内涵。Oyserman等(2002)对以往个体主义—集体主义问卷内容编码的结果发现集体主义的核心是“对内群体的责任和义务”。Brewer和Chen(2007)通过内容分析认为绝大多数文章没有把泛集体—这一集体主义术语中的目标囊括在内,相反测量的主要目标是关系集体(内群体)。陈玲丽、金盛华、刘文和孙丽(2013)通过国内学者的个体主义—集体主义概念的内容分析,发现国内学者主要是指向“大集体”,且在“大集体”的内涵上存在一定的模糊性:以模糊集体为主,泛集体和模糊集体混杂在一起。由此可见国内外学者所认同的集体主义概念中“集体”的意义指向是不一致的,这种不一致可能在一定程度上导致中西方学者在中国人是否集体主义的问题上持截然相反的观点。此外,多数学者认为个体主义—集体主义倾向是和具体情境有关的,随具体情境中参照对象(ref-erencetarget)的不同而改变。Hui和Triandis(1986)首次提出了集体主义是个多维的、与具体参照对象相关的观点。一个人在面对关系中的人时可能很集体主义,而面对其他人时却不尽然(Hui,1988)。而后一些研究者也认为个体主义—集体主义倾向依赖于对象(内群体还是外群体)、情境和具体行为(Tri-andis,2001;Triandisetal.,1988),是种类似于人格特质和具体参照对象的混合体(Realo,Koido,Ceule-mans,&Allik,2002;Realo,Allik,&Vadi,1997),是种文化症候群或社会模式,有内外群体之分(Oyser-manetal.,2002),在不同的内群体中表现不同(Rhee,Uleman,&Lee,1996)。一些跨文化心理学研究者已经直接或间接地承认,集体主义的概念或许可以通过关系依存这个术语来界定:比如Kim(1994)区分了集体主义的形式:泛集体主义(“un-differentiated”collectivism)和关系集体主义(“rela-tional”collectivism)。综上所述,学者对集体主义概念中“集体”指向的认识上存在模糊性和不一致性:国外学者指向关系群体,国内学者指向泛群体;且个体主义—集体主义随具体情境中参照对象的不同而改变。因此要比较中西方被试在个体主义—集体主义上的可能差异,需要区分参照对象。本文着眼于区分参照对象的视角探讨中西方被试在个体主义—集体主义上可能的差异及具体表现,将参照对象区分为亲密关系群体、一般关系群体和泛群体。并且首次尝试性地把“自己”设为参照对象之一,以期深入、细致地考察被试在“自己”与其他三个参照对象的权衡中所表现出的在个体主义—集体主义上的可能差异,剥离出以往问卷中存在的“项目和参照对象混淆的效应”,深入揭示中西方被试在个体主义—集体主义上的可能差异。
2研究方法
2.1研究工具
中英文版自编的个体主义—集体主义问卷,共19题,每个项目要针对四个参照对象(自己、亲密关系群体、一般关系群体、泛群体)分别进行作答,即有四个分问卷。每个分问卷都有两个维度:行为理念和价值选择。问卷采用Likert式6级评分。中文版四个分问卷的Cronbachα系数在0.91~0.95之间,各维度Cronbachα系数在0.83~0.92之间。该问卷信度和效度良好。马洛—克罗恩社会赞许性量表(Crowne&Mar-lowe,1960;汪向东,王希林,马弘,1999)。英文版的Cronbachα系数为0.88,一个月的重测信度为0.89。
2.2研究对象
中国被试的数据收集采用传统的纸质问卷调查和网络版问卷调查相结合的方式。共有有效数据453份(纸版问卷有效率为93.6%,网络版问卷有效率为94%):其中男性171人,女性275人(性别信息缺失7人)。学生样本的年龄范围为13岁到28岁(M=19.91,SD=1.89),成人样本的年龄范围为18岁到45岁(M=26.82,SD=5.69)。西方被试有效数据共180份,由两部分组成。一部分是在某大学就读的留学生。采用个别施测,发出问卷40份,回收问卷32份(回收率80%)。男18人,女13人(性别信息缺失1人)。年龄范围为20岁到39岁(M=25.97,SD=4.41)。在中国生活的时间范围从1个月到4年。另一部分是加拿大某大学的学生。采用团体施测,发出问卷148份,回收问卷148份(回收率100%)。男46人,女102人。年龄范围为17岁到25岁(M=19.43,SD=3.21),其中有1人54岁。
2.3研究程序与数据处理
一、中西方文化的比较
1.1在思维方式上差异:中国文化之“用心”与西方文化之“动脑”人类的思维方式是在经过了不同生活实践活动后而逐渐产生的,通过对不同事物进行经验及认识的总结,形成了民族特有的思维方式。中国传统文化强调用心去观察,在观察事物的过程中与分析、思考的方式存在差异,他强调的是直观的观察效果,而不是经过现实的推导而得到的经验事实,而是通过在有限事实的基础上对食物进行客观的观察,通过洞察、识别、裂解、判断、思维,最后总结其规律性,他是一种基于儒道文化思想下的对客观事物的认同方式,是一种基于“用心”得出的智慧。西方文化主要强调“动脑”,对事物的观点需要辩证去看,他们认为只有经过理性辩证的东西才是真实的、完整的。所以,西方的思维方式主要以抽象的思维方式为主,他们将分析学与逻辑学视为科学验证的重要工具。随着文化的不断发展、进步,逻辑思维与实证分析的思维方式得到了西方文化更为有效的巩固与人们的认同。
1.2在本体论上差异:中国文化之“家族本位”与西方文化之“个人本位”家族本位思想是中国论文精神的根基,“家”对于中国人来说具有巨大的向心力与凝聚力,他是中国文化的壁垒,是生活的避风港。曾子讲:修身、齐家、治国、平天下,将家也放在了一个重要的位置,家也是一种孝文化的体现,使整个家族呈现呈一个集体,将家与国直接的联系在一起,将家、国、体彻底的联系在了一起。家族文化对中国所在的东方文明产生了巨大的影响,基于家族本位思想的延续,使中国文化成为了一个团结的集体,使社会意识得到了增强,产生了个人利益服从集体利益思想,只有保证集体利益的最大化,才能够确保个人利益得到保证。家文化对中华民族产生了巨大的影响,同时也提供了凝聚的基础。西方文化强调个人本位思想,强调的是以自我为核心,对个人的尊严、认个比较重视,强调平等、自由、竞争,人生来就是平等的,没有高低之分,对于家的意识相对淡薄,认为个人才是社会的重要组成部分,没有人就没有社会。并且,西方认同基督教,这也为个人本位思想的萌发提供了空间。他们认可只有在不受到家庭制约、群体约束的生活下,才能够更好的发挥自己的价值。
1.3在宇宙观上差异:中国文化之“天人合一”与西方文化之“征服自然”中国文化是东方文明的代表,强调人是自然的一部分,人应该与自然融为一体,即我们所说的天人合一。中国文化是人们精神领域的巨大支柱,强调精神与灵魂的寄托,认为人活在天下,应该与外界诸天线连接,构建一个有利于整体利益的社会,达到天人合一的效果。这种伦理观念在中国文化中已经根深蒂固,彻底的与人们的生活与文化相融合,在医学、农业等各个方面均有表现,他们重天、尊天、顺天,强调天人合一,在千年的文化传承中已经将这种观念深深的烙进了灵魂之中。西方文化与东方文化则存在了很大的矛盾,他们强调征服自然、改造自然,认为人类有权利为自己的生存营造一个适合的环境。但是面对人类的无休止掠夺与自然环境的急剧恶化,让他们逐渐的看见了征服自然所带来的负面问题,自然生态环境被破坏让他们吃到了恶果,最终不得不重新看待问题,逐渐的放弃使用征服异族的方式去征服自然,因为自然不会被驯服,所以“征服自然”在西方逐渐的淡出了人们的视野,但是所产生的恶果,却让他们付出了严厉的代价。
二、中西方文化的冲突和融合
所谓文化的冲突,是在彼此不甚熟悉和了解的时候所产生的矛盾和斗争,其实文化最后的结果是融合。西方文化进来之后,中国文化原有的东西会进发出新的活力来,这种文化成长的力量是非常强劲的,今天我们正在感受这样的过程。把传统的中国推进到现代社会、融入到世界大家庭里这样一个艰巨的任务将由我们这一、两代人来完成,所以,我们这一生是最为丰富的一生,这就需要我们有担当,要为实现国家的现代化作出我们的贡献。结束语:不同地域的文化虽然存在差异,但是其本质还是不尽相同的。面对中西方文明的碰撞,中西方文化必然会在矛盾中产生冲突,在冲突中求同存异不断的进行融合,并形成一个具有中西方文化特点的新型世界文化。
作者:武平单位:浙江旅游职业学院