哲学基础论文范文
哲学基础论文范文第1篇
（一）人生榜样：以自然为基础
人生榜样是指作为个体的人所应该具有的品质和特征，这些品质和特征排除了社会和政治的影响，仅仅从自然（或者说作为一个自然人）的角度来思考人的生存本质。在中西方哲学史上，自然都是人类思考自身生存本质的最初模板和原型，这些人以研究自然为己任，并把对自然的理解作为思考人类生存本质的起点和基础。在他们看来，自然本身是自足的、完满的、真正不朽的，因而也是“真的、善的、美的”，它就像太阳一样，是人类和万物生存的基础[4]。自然为人类生活提供了根据和可资模仿的原型，换言之，自然本身及其所蕴涵的品质就是人类天然的榜样。然而，自然的品性却不是所有人都能理解和把握的，由于人类天赋上的差异，往往只有少数人能靠近和体验到自然的美好。那些伟大先哲通过对自然真理的不懈追求，显现出自身德性的卓越和生活的自由幸福，从而为我们指明了“什么是真善美，什么是人性的卓越，人应该如何生活？”等诸如此类的人生哲理。阿里斯托芬《云》剧当中的苏格拉底就是自然哲人的代表，为了研究自然和宇宙的真理，他把自己装在蓝子里，悬在半空之中，因为，他认为越靠近天空就越能更好的研究自然。[5]从人类生存的自然本源来追寻和重构人类“最好的、最幸福的”生活原型，是来源于人性深处最强烈的渴望，是每个人都想望的。这样，自然的完满虽然不为一般人所能完全把握，但却通过自然哲人的品德和言行为大众树立了人生的榜样，从而引领着人类整体上趋向自然的完满和美好，实现人类品性的上升。那些伟大的自然先哲因其拥有的自然天赋和对自然真理的嗜好享有了自然的幸福，并成为了人们效仿的榜样，而我们每个人也因自身的自然天赋和对榜样的模仿享有了自然赋予我们应享有的幸福。从自然的视角来思考人生问题一直是人类发展史上的重要一环，从古典的自然观到现代的自然权利，再到卢梭的自然主义，它始终引导着我们以一种远离社会和政治的视角来看待人，把人首先看成是一个活生生的自然人，一个有着自然之善和纯朴的纯粹之人。在卢梭看来，追求一种符合自然的自由生活，是作为个体的人的最高期待，因而，他赞美苏格拉底的生活是“最幸福、最具智慧和美德的生活。”以自然为基础的人生榜样，主要强调的是个体德性的卓越、个人品质的完善和天赋的发展、个人自我发展的实现等等，其最基本的出发点在于对人的自然性、天性的尊重,它让我们超越现实的政治社会而给予人类发展的另一种可能。在我们现代这个“远离自然”的时代，自然已经不是人们生存的原型而变成了改造的对象，因而，自然本身所蕴藏的品质以及人们追求自然中所显现的德性已经被人遗忘。以自然为基础的人生榜样及其所体现的道德品质，也许只蕴藏在少数伟大的哲学家和科学家身上，就像伟大的牛顿和爱因斯坦，他们以研究自然科学、追求真理为人生目标。这样的人虽少，但却是引领社会品质不断提升的根本动力。
（二）道德榜样：以社会为基础
道德榜样是指作为普遍人类社会中的一员，为保持人类的生存、发展、完善所必需的基本道德要求。对于人类生存的社会属性的思想最早来自于基督教的历史观，与西方古典思想把人的天性看成是“政治的动物”[6]不同，在基督教的视界中，人类历史的发展会分别经历三个阶段：基督教的起点，即“无中生有的创世”对应着人类的自然状态；基督教的终点，即上帝的拯救或“千年王国”对应着人类的公民状态；而在世俗中生活的中间阶段则被称为救赎阶段，对应着人类的普遍社会状态。因此，基督教整个的人类救赎史就是人类社会的生活史、发展史。这种“前政治”的人类社会状态被近代许多哲学家所重构：霍布斯认为，由于人类天性中有造成争斗的三种主要原因：竞争、猜疑、荣誉，使得人类社会成为了“每一个人反对每一个人的战争状态”[7]，在这样的社会中，“人们视对手为狼，随时准备吃掉对方以图自保”，[8]因而，人类根本无法生存。而卢梭则把整个的“文明社会”都看成是腐败、虚伪、无道德可言的非政治、前政治状态，这种无道德虽然不是人的天性所固有的，但却是现实人类社会生存的本质属性。[9]与人类生存的自然属性关注的是人与自然的关系不同，人类生存的社会属性则关注的是人与人之间的关系。然而，无论是理论的建构还是现实的状况，人类生存的社会本性都令人悲观：基督教的原罪、霍布斯的战争状态以及卢梭的虚伪的文明社会等等，都让人不得不面对人性中无法根除的“恶”，从而思考：人类生存的出路何在？从根本上而言，有两条道路：一、道德教化之路。它试图通过那些人类中伟大的道德榜样的言行和教诲，建立起一套人类社会生存的道德原则和行为规范，从而教化和引导人们，实现人类生活的和谐与发展。这一道路在基督教的信仰传统中得到普遍实践，并获得了巨大的成功。因而，在某种意义上，耶稣就是人类社会生活的最伟大的道德导师和榜样，他用自己的自我牺牲挽救了人类的命运，为了他人的利益而奉献自我。由此而引申出来的对生活的虔诚、对他人的爱和宽容、对美好生活的追寻等，就成为了基督教最基本的道德原则，“耶稣掀起了人类社会的一场‘革命’：他的悲悯天性和自我奉献的教诲减少了社会的罪恶，提升了人类的道德品行，通过无数的模仿者，基督的榜样人生得到了发展和流传。”[10]还有一条道路则是政治教化之路。通过政治的方式来控制人类社会生活中的“恶”，是现代政治社会建立和发展的根源。与道德教化方式关注人类精神的转变不同，政治教化之路更多地试图通过外在的强制来达到调和人们之间矛盾和冲突的目的。因而，其更多关注的是制度法律的建设、政治权利和义务的遵循、政治权力的保障和实施等方面。可见，人类的社会状态是人类生存本质的重要一维，它强调的是人们如何在交往中实现和谐共处、共同进步的德性，它主要通过自由、平等、博爱等普世价值得到彰显，是对人的社会性尊重和理解。可以说，以社会为基础的道德生活是作为普通人的最重要的方面，它在给广大民众带来生活的意义和希望方面具有不可替代的作用，它引导着人们克制自己、宽容他人，助人为乐、大公无私，与人为善、和谐共处，为了人类的共同利益和可持续发展敢于牺牲自己的利益。我国每年评出的“感动人物”很大一部分都是道德榜样的代表，无论是用行动注解孝德的好儿子陈斌强，还是河北爱心小院的高淑珍都用自己的行动给人类社会带来了温暖和感动。正因为如此，一个真正的道德榜样应该来自于人民大众之中，来自于现实生活之中。
（三）公民榜样：以政治为基础
公民是相对于政治的一个概念，它主要关注的是人与国家的关系。政治社会的必要性基于以下洞见：人天生就是政治的动物，一个人若是因为自己的自然而不是因为偶然而不属于任何城邦，那么他不是低于人（的兽），就是高于人（的神）。古典的这种政治观把个人的德性追求与政治社会的发展紧密联系起来，使得“有朽”的人类试图通过在“不朽”的政治社会中建功立业来实现自身德性的“不朽”，“在古人看来，最伟大的功业莫过于建立伟大的‘城邦’和政治共同体，有朽的人正是通过献身于伟大的城邦追求自己的不朽。”[11]马基雅维里所开创的现代政治哲学，则通过契约的方式，把个人的利益与国家的利益合二为一。可见，无论是古典的天赋说还是现代政治的契约论，个人的发展都与国家的完善息息相关。因而，作为一个公民，其德性的内涵正在于他对城邦的贡献和作为，以及在追求自身和城邦的伟大中所显现出来的高贵品质。正像卢梭所言：公民“是一个分数的单位，是依赖于分母的，他的价值在于他与共同体的关系。”[12]公民德性的高低维系于国家的优劣，因而公民德性的最高标准就在于他在推动国家进步、政治完善、道德优良中的作为。古代那些道德高尚的伟大人物，正在于他们通过自身的力量促进了城邦品质的上升，建立起了一个伟大的、不朽的国家。伯里克利、亚历山大、卡托等伟大公民的楷模和榜样，正是通过他们所生活的古希腊、古罗马的伟大体现出来，并成就了自身的不朽伟业和品德。公民是离不开国家的，而且只有把自己献身于国家才能获得自身生存的意义和德性，在追求国家福祉中获得自我的幸福，这就是公民榜样的政治基础。对公民而言，没有国就没有家，更没有自我生存的意义，因此，保家卫国，维护国家的独立和强盛是公民的基本任务，这要求每一位公民都应具有爱国主义和英雄主义的品德。“爱国主义是对政治社会的‘爱’和保护，它要求所有的公民都带着公共精神参与到政治生活中来，通过对公共事务的积极参与，逐渐形成良好的政治风尚，而良好的风尚反过来又不断培育着这种美德。”[10]因而，爱国主义就不仅仅体现在战时的、国家危亡的紧急关头，和平状态下日常的爱国主义显得尤为重要，因为，战时的、紧急关头的爱国主义表现只是日常政治生活培育的结果。英雄主义是公民的最重要德性，它的本质和基础在于力量，英雄主义品德的使命和天分在于，通过灵魂的力量“强迫人们幸福，并使他们爱上幸福。”[13]英雄的德性就像一座灯塔，“照亮精神，延展天分，并赋予其他所有德性以能量和活力。”[13]可见，英雄力量是构成公民诸种德性的根源和补充，如果没有力量，那些造就伟人的品性就无法发挥作用，公民的其它德性也将丧失活力，走向衰竭。具体而言，以政治为基础的公民道德，强调的是个体与政治的关系，主要培养每个人对政治本性的理解、对本国政治社会的热爱，培育每一位公民的爱国主义、集体主义、英雄主义等公民道德，并锻炼他们践行公民道德的方法和能力。这样的人既包括、、邓小平等伟大的国家领袖，也包括孔繁森、焦裕禄等千千万万基层国家公职人员，他们用自己的行动实践了优秀公民的责任和勇气。
二、个人成长的秩序性与榜样教育体系的构建
哲学基础论文范文第2篇
一、“势”的哲学基础：气论
气是中国哲学的基本范畴。气是万物之源，是精神的根蒂。气涵盖物质与精神、自然与社会，深刻地影响着中国人的世界观与思维方式。气有阴阳刚柔之分。古代思想家把万事万物皆纳入阴、阳两个对立的范畴之中，用阴阳对立统一哲学来解释天地万物的生成和变化。在古代思想家看来，阴阳两种相反相成的力量互相作用，不断地运动、变化、生成与更新，这就是气的运行。《周易》认为，万物的构成及其演变，皆由具有刚、柔二性的阴、阳二气所致；有天地然后有万物，世界万物皆由阴、阳结合而产生而演变，并呈现出各种具体的象。《周易•系辞传》曰：“阴阳不测之谓神。”［1］（P78）《淮南子•原道训》曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可见，气是万物之根本，气可通神。而作为万物之根本的气，亦自然可以移之于文，故曹丕《典论•论文》曰：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”［3］（P2270）在曹丕看来，文之高下，是由气所决定的，而气的阴阳清浊，决定了创作主体气质与才性的多样化，从而也决定了其作品风格的多样化，所谓“徐干时有齐气”、“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”、“孔融体气高妙”，［3］（P2271）此皆与诸人文中之气有着密不可分的关系。刘勰亦云：“若夫八体屡迁，功以学成。才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言。吐纳英华，莫非情性。”［4］（P506）刘勰又以贾谊、司马相如、王粲、嵇康和陆机等人为例，进一步说明了其才气与文学风格的关系，认为“岂非自然之恒资，才气之大略哉！”［4］（P506）由此，刘勰将气与“势”相联系，以进一步解释文体风格之不同：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”［4］（P531）由此可见，气与“势”有着天然的内在关系。在古代文论家那里，凡言气必导向“势”，而凡言“势”则必承气而来。换言之，气为“势”奠定了必要的方法论基础。因此，以气为哲学基础的“势”，必然具有一种飞扬跃动的多变的态势。“势”之中，有阴阳二气的力的奋发，有不尽的气的动力做驱动，却又浑然天成，绝无痕迹，体现出整体性、多样性与丰富性的统一。气论为“势”提供了独特的诗学智慧。宇文所安曾说：“传统中国思想比较推崇那些把抽象物与实物统一起来的或者把心理过程和生理过程统一起来的词汇。”［5］（P68）气这一词汇正是如此。在中国人看来，气不仅是一种自然之气，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命节奏与律动，以及人们心灵深处的节奏与律动，皆源于气。《周易》认为，世界万物都是在阴阳二气的作用下生成的，其各种卦象，均包含了宇宙自然与社会人生的一切信息。《管子》曰：“气者，身之充也。”［6］（P778）庄子曰：“人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。”［7］（P733）《孟子•公孙丑上》曰：“我善养吾浩然之气。”［8］（P231）既然气乃万物之根本，生命之所在，于是，气便成为主体诗性感知的生命基础。因此，气可会通创作主体与客体，所谓“文以气为主”［3］（P2270）、建安文学之“慷慨以任气”［9］（P49）、“真画一划，见其生气”［10］（P19）云云，皆是如此。气既与势相生，则气胜而“势”飞。谢赫《古画品录》曰：“六法中第一气韵生动。有气韵，则有生动矣。”［11］方东树《昭昧詹言》曰：“观于人生及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，则腐败恶臭不可近。诗文亦然。”［12］（P38）气乃万千，则“势”亦万千。气以混成为上，“势”以生动为要。混成则无迹，生动则流走。于是，“势”之形，诚所谓“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷［13］（P688）；“势”之神，则不可以形求，须“不着一字，尽得风流”［13］（P40）。至此，“势”与诗便走到了一起，从而体现出一种诗性思维，诗味。从这一层面而言，“势”拓展了文人的精神境界。
二、“势”的理论特征：自然
在中国古代文论中，自然是一个不可忽视的重要范畴。它已潜入中国古代各种文化形态中。在中国古代各种文学艺术中，自然作为艺术的合法合理性的存在，有着不证自明的天然基础；同时，自然也是艺术创作的理想和艺术批评的标准。由气而来的“势”，则鲜明地体现出对自然的审美趣味的追求，与对自然的创作方法的追求。关于“势”与自然之关系，刘勰《文心雕龙•定势》有云：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安。”［9］（P339）刘勰认为，弓上的机栝发射箭头的姿势是笔直的，曲折的山涧冲出急流的姿势是回旋的，这都是一种自然而然的趋向；因此，规的形体是圆的，其姿势便总是转动不已，矩阵的形体是方的，其姿势便总是安定。由此可见，“势”乃自然，所谓“譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生阴，非由造作，实出自然。在中国古代的书论、画论、诗论中，有关“势”的论述非常多。历代书画家都很重视“势”，且皆标举自然之“势”。蔡邕《九势》讨论书法的各种技巧，认为笔势的九种方法或法则，都以自然为宗旨。皎然《诗式》提出作诗应“明势”［14］（P73）、“偷势”［14］（P86），齐己的《旨格》和遍照金刚的《文镜秘府论》则指出，在作诗时，应通过句法的前后结构安排以及巧妙配置，来营造各种不同的“势”，以使所作诗歌能达致良好的审美效果。王夫之在《姜斋诗话》中，将“势”与神理相通，认识到了“势”对于诗歌作品意义表现的神奇功效。
王夫之认为，“势”含有自然之意。遵循自然之道，“势”体现出一种自然的创作态度与创作方法。“势”不是苦心孤诣，不是刻意求工，也非为文造情，而是情之自然流动。当主体以虚静空灵的心，涵泳宇宙万物之生命时，主体便会自然生感；其情既满，则当自然溢出，自由地呈现宇宙生命的自然之态，追求天理之自然，寻求性情之至道。此即“势”。这是创作自由的必然，也是主体内心情感自由抒发的必然。“势”顺其自然而生，有其内在的规律性。蔡邕《九势》认为，势来与势去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，从某种意义上说，“势”对自然的创作方法的追求，也是对至法的追求。在这一点上，“势”体现出“道进乎技”的思想。“道进乎技”思想源于庄子。庄子云：“臣之所好者道也，进乎技矣。”［15］（P49）在这里，庄子所言的“技”指具体的方法，是较低层次的；其所言的“道”则是目的，是最高层次的。“势”所体现出的各种具体的创作方法，并非为论技而论技，亦并非只是单纯地强调方法，而是借方法论“道”，以方法传“道”。“道”贯穿于世界万物运行的过程中，是人类智慧和精神的核心所在。“势”所体现的方法论，则表现出目的与方法的统一。正因为如此，故“‘技’与‘道’相通，从而使‘技’超越了普通之‘技’而升华为含道之‘技’”［16］（P196）。“含道之‘技’”即自然。曾毓生说，有的同志认为王夫之诗论中的“势”，是指一种宛转屈伸的表现手法，把“势”看成纯粹的技巧，那是不正确的；“势”是存在于诗人头脑中的，客观事物本身所具有的神理。［17］“势”是气力充沛、内敛外荡的审美张力，是神蕴奔涌、曲折回环的蕴蓄感，以及由内而外的力度感与穿透力。“势”具有浓厚的审美意蕴和艺术趣味。其所体现出的艺术方法，及其审美过程中所蕴含的主客体关系，构成了极高的审美境界。自然既是其目的，又是其方法。中国古典美学一贯崇尚自然，以自然为美。其实，自然的本质便是自由。“势”正是从此精神联系上去发现美，感受美，从而达成对自由的回归，以尽显其“韵外之致”［14］（P196）与“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“势”的最高审美理想。“势”与“气韵生动”相通。“势”能够引发超然形外的联想，表现为一种精神气韵。在此意义上，“势”是通神的。借助于“势”，文学作品可以彰显超以象外之妙，读者亦可从中领略作品气象万千之美。袁济喜在《中国古代文论精神》中指出，中国古代文论实际上建立在主体心灵的经验性、超验性的统一之上。［18］（P6）“势”便是主体通过心灵的静照，达到对自身生命价值的超越。因此，“势”体现了一种艺术精神，一种艺术价值。“势”将精神的意义扩张到人性深处，力倡人生与审美回归自我，与天地合一，从而会通天地之道与人格精神，以寻求人生与人格的最高精神境界。同时，“势”体现出中国古代文论观念论、技术论、价值论浑然不分，互相渗透的特征，即精神与器用水融，相互促进。
哲学基础论文范文第3篇
一、在伊丽格蕾之前，西方已有很多精神分析学家和女性主义者对性别问题进行了追根溯源的探究，这其中对她影响较大的包括弗洛伊德和拉康。弗洛伊德从性本能出发，认为男女性别差异基于解剖学上的生理差异，并以此分析了西方传统中杀父娶母的“俄狄浦斯情结”。但伊丽格蕾反其道而行之，认为西方文化恰恰基于弑母，即通过杀死母亲来维护男性统治秩序和男性话语权。不过他们的理论有一个根本的共同点，就是都承认女性的生理差异，并认为在传统的父权社会中女性没有自足的主体性。作为伊丽格蕾的老师，拉康对她的影响更为直接，而她对拉康的反叛也更为强烈。拉康认为，男女的性别身份与生理学上的两性差异并无关系，只是一种象征性的文化符号和社会性别。这也就是说，“一个生物学意义上的男性可以加入到女性的一方，生物学意义上的女性可以加入到男性的一方”。〔3〕这种观点为解构传统的性别定位，从而建构女性主体身份奠定了理论基础。但是在伊丽格蕾看来，拉康虽然对象征界的分析发现了“女性并不存在”，却没有对这种象征符号系统本身提出合理的批判，因而只是摆明了问题，仍然没有超越男权中心主义。不过伊丽格蕾承袭了拉康对性别差异的关注，而且认为性别差异与语言结构系统是分不开的。但是她比拉康更进了一步，一方面指出西方传统中的性别差异是不存在的，另一方面寻求建立真正的性别差异与性别身份，从而为女性谋取独立与自由。因此，她在吸收弗洛伊德性别生理差异和拉康性别社会差异的基础上，提倡具有性别差异的男女平等互进的关系。
承认性别差异是伊丽格蕾的根本立场，她认为只有在此基础上才能真正使女性享有和男性平等的主体地位和话语权，否则女性将始终只是男权文化下的产物，并成为男权文化得以延续的工具。因此她反对一（复旦大学哲学学院，上海200433）摘要：伊丽格蕾在继承之前精神分析学家和女性主义者关于性别理论的基础上，深入地分析了西方在单一性父权文化传统中女性被遗忘的状态及其内在原因，认为根本原因在于女性始终被作为男性同一性文化的反射镜，而没有获得自身独特的话语体制，因此，女性只是虚假的位格，真正的女性被遮蔽了。以此为契机伊丽格蕾将肯定性别差异作为自己的理论基点，认为只有在界定了女性独特的身体和性体验的基础上女性才能真正获得主体地位和独特的话语模式，从而与男性在有差异的平等中和谐共生。些女性主义者为谋求男女平等而抹消性别差异的态度，认为这种做法实际上只是对现有男权体制的承认，即在男权体制的前提下谋求自己的一席之地，因而只能巩固这种体制的生长和延续。所以所谓男女无差异的平等只会成为空头支票和虚假的口号，女性仍然获得不了主体地位。这也是女性运动历来遭到挫折的一个主要原因。不过伊丽格蕾并不是想要彻底男权体制，因为这种极端的做法不仅不可能得以实现，而且即使实现了又会重新落入以单一性为特征的男权体制的窠臼，正如伊丽格蕾所说，“即使可以做到，历史也终将再次重复回到同一性：阳物统治制度，那时将不再有空间容纳女人的性征、女人的想象以及女人的语言”。〔1〕因此伊丽格蕾主张对男权话语体制进行批判和限制，进而为女性话语系统的建构留下地盘。
二、伊丽格蕾坚持只有在性别差异的基础上才可能实现男女平等，因而她着力描述女性性征，突出其与男性性征的差异。她虽然认同弗洛伊德基于解剖学上的生理性别区分，但同时认为他并没有真正为女性性征做出肯定的描述。在弗洛伊德的分析中，男性的是传统社会父权的象征并拥有终极话语的意义。“”就是权力、制度、真理的代名词。但是弗洛伊德用男性性征比照性地描述女性性征，认为女性由于没有而可以被定义为“缺乏”，而且当女性看到自己没有时就会产生“羡阳”情结，并希望通过拥有父亲的儿子来满足自己的这种缺陷。因此，伊丽格蕾认为女性在弗洛伊德的理论中只是反射出男性的一面镜子，根本不存在弗洛伊德所谓的女性性征。正如伊丽格蕾精辟地分析说，“男性的性得以运作，女性是必要的补充，常常以负面形象示人，总是为男性的性提供具有意义的自我再现。”〔1〕伊丽格蕾由此深刻地揭示出了弗洛伊德性别理论当中潜在的视觉中心主义，即将女性视作男性反射出自身的平面镜，并将男性与女性分别置于绝对主体与绝对客体的地位，女性永远只是男权体制操作运行的工具与对象。针对弗洛伊德对女性所做的类似于平面镜地位的分析，伊丽格蕾创造性地提出内视镜理论。内视镜是一种探查女性生殖器的工具，伊丽格蕾借此象征女性身体不是相对于男性的虚无，而是拥有自己的表现方式。也就是说内视镜代表了女性不同于男性的独特的主体性模式。在《他者女性的内视镜》中，伊丽格蕾借对柏拉图《理想国》中“洞喻”的全新解读来分析在西方文化传统中女性的被遗忘状态。伊丽格蕾认为“洞喻”预设了一个同一性的理念，洞内一切可见可听的都只是理念的复制品，而洞穴内壁及地形环境却没有得到描述，可以描述的只是作为影像投上去的墙壁，它像平面镜一样起着反射理念复制品的作用。同一性的理念相当于男权体制，洞穴本身相当于女性子宫，因此洞穴至多也只是反映男权同一性的平面镜，自身并没有独立的地位。因此，伊丽格蕾通过重新解读柏拉图哲学思想来阐释西方文化中女性的被遗忘状态，并以此为契机试图建构女性独特的文化模式。
由上可见，不管是在对弗洛伊德的性别分析理论的研究中，还是在对柏拉图“洞喻”的批判性解读中，伊丽格蕾都发现在父权社会，作为男性性征的标志占据绝对的主导地位，是一个绝对的“一”，相比之下女性性征和望体验是被忽略的，被认为是虚无的，只有被纳入男性性体验中才有意义。因此，在父权制社会中，被象征性地界定为唯一具有价值的性器官，女性性征仍然是一片未被发现和开发的黑暗大陆。
三、在对弗洛伊德的性征界定进行批评后，伊丽格蕾又比照他以性生理为基础的分析方式，对女性性征做了肯定性和具有建设性的描述与定义。伊丽格蕾认为，相较于男性单一性的性器官和性体验，女性性征是复数的，拥有不同的性器官。由于女性性征是多重的，故而女性的性体验也是多重的。并且女性的性器官表现为成对的，所以女性可以不需要外在媒介而进行自我触摸，就像自己的左手触摸右手，自我既是行为的发出者，又是行为的接受者，既是主体又是客体。相比之下男性则永远要通过一个外在的媒介来自我触摸和自我体验，比如手和女性性器官等。因此，在单一的父权制社会下，女性始终处于客体和受动的地位。伊丽格蕾对女性性征的描述表明女性性征和性体验是完全不同于男性的，是一种发散和多元的模式。这正体现了女性和男性的本质性差异的生理学基础。这一方面为女性性体验的解放提供了理论上的依据，另一方面打破了弗洛伊德和拉康以父权制为中心的性别分析模式，并为女性争取独特的话语权奠定了基础。尤其是超越了拉康认为在符号象征界女性不存在而只有在超越语言的层面才有真实女性及女性的愉悦的观点。拉康看到了在传统父权制社会的语言结构中女性是被贬低和排斥的对象，以至于她独特的性体验和愉悦没有相对应的语言表述方式，也正因此拉康将女性的愉悦流放到了超语言的层面，认为只有在这种神秘的不可言说的境界中女性的愉悦才得以立足。这种看法肯定了女性拥有与男性不同的性愉悦和主体性，但是并未能在符号象征界解决女性如何建立自身话语模式的问题，因此终将沦落为漂浮不定的符号而没有实际意义。伊丽格蕾恰恰是要通过对女性性征的描述与界定而为女性在语言象征界开辟出自己的领地，从而真正建立起女性自身的主体性。这样就要求伊丽格蕾超越传统话语模式，而寻求一种具有女性性别特征的语言表达机制。这也许就是她著作的语言风格不同于传统理论话语、用通常的思维模式难以理解的原因。
伊丽格蕾对女性复数性征的描述与界定具有开创性的意义，首先她超越了弗洛伊德以男性主动性为核心的性别描述模式，认为女性的自体性愉悦完全可以与之匹配。这就为女性获得主体性奠定了生理理论基础。更重要的是，弗洛伊德从性器官的可视性角度来描述男性性征，而伊丽格蕾则从可触性角度来描述女性性征，“视觉总会要求一定距离才能看得清，而触觉却要求亲密无间”。〔4〕这样从触觉的角度来理解两性关系，则男女之间就会成为共同拥有主体性的主体间的亲密关系，男性和女性就不会仅仅是主体和客体的二元对立关系，而是二者自身同时是主体与客体，以此消除地位的不平等从而交互共生。与伊丽格蕾对女性复数性征的描述相关，她对弗洛伊德的“”概念针锋相对地提出“”概念。正如“”是男性的主要性征和父权话语机制的象征，“”则是女性的主要性征和女性话语模式的代表。“”象征的是与男权中心主义相对应的绝对的“一”，同时代表男性与女性二元对立的紧张关系。“”则首先象征女性以成对的“二”出现的独特性征，并且这里的“二”并不是代表二元对立，而恰恰在更深层次上象征着男性和女性可以在相互触摸、交流中和谐共生。
哲学基础论文范文第4篇
1.认知无意识性
每个人的认知侧重点不同，如“一千个人心中有一千个哈姆雷特”，从心理结构上，人翻译语言、运用语言、总结语言的方法各不相同。与其他感知觉一样，语言对视觉、听觉、触觉的影响力也相当大，在没有特殊命题的环境下，语言往往会通过环境传递给人潜意识。潜意识强烈，则说明人的行为会向着某种惯性而发展，并不会捋顺思想规律、行为规范而行。同时，认知意义下的语言发展，是依附于人本思想基础、社会外部环境来拟定的，认知语言学需根据哲学思想来创建自己的心智结构、判定自身感知能力。
2.心智体验性
体验是认知语言学的中心思想，与传统科学不同，体验是一种直观的感性认识，可以直接主导人的思想，而不需要后天教育。又如人一出生便对世上所有事物好奇一样，体验是人的精神特质，是人思想不同的根本原因。从唯心主义角度看，心智的体验价值是无与伦比的，形式上的语言计算、装饰、总结、统计都是对情感体验的亵渎。从本质思想上看，社会经验、行为要求、语言规范都是限制思想自由飞翔的障碍，但是它们的影响能力有限，真实体验是可以弱化认知语言障碍的。综上分析，“体验”犹如贯穿人身体的血液，感知犹如人的肌肉，它们是建立人思想外观景象的组成要素，也是促进思想与现实发生景象反应的助推力。
3.思维隐喻性
经上文可知，认知是不需要思维逻辑处理的情感，传统哲学对这个情感是排斥的，认为它映射了所有人类的本质执念，让人失去了约束范围，回到了思想自由、思维自由的时代。但是，从理解经验上看，认识语言学是具有一定思维形态的，并非全然忽略逻辑价值。人在社会大环境中，他的思想、行为大多在规范内很少会出现“越轨”行为，所以认识是人行为的感性冲动点，虽然它非常关键，直接能够影响语言体系的建立，但是隐喻的地位却是这个感性冲动点的节点，它能够让正向思维影响人，进而潜移默化干扰人的认知。长此以往，人的体验会自动排解掉思维定性部分，变成体验语言内容。
二、从体验哲学得到的认知语言启示
人的心智是通过认知、学习、实践得来的，从客观角度分析，身体、思想在特定环境、特定事物的化学影响下，它们的空间能动性、情绪感知能力、思维辩证想法都有所提高。由此可见，认知语言是人经历的特写，是生活经验的真实写照。从体验哲学身上，可以看到很多关于认知语言学的理论构想，如语言将思维和思想分开，转换成相对独立的语言体系，在人理解、思索、概括的基础上完成语言交流，这种交流模式是具有一定认知功能的，能够帮助人们更深层次地了解事物。除此之外，体验哲学还能带给认知语言丰富的精神养料、具有主导效果的启示。具体内容如下：
1.语言符号象似性
认知语言经历两论相持、索绪尔、后索绪尔三个时期，其语言符号的象似性特征逐渐明朗。早期认知语言的词汇是平面的，语音、语义的解释范围单一，只作为供人们交流的工具。而如今在体验哲学的帮助下，认知语言的词汇逐渐变得立体化、多面化，句法、语法、语言篇幅都可以在格式、语句、词汇的变化下体现语言美。因此，体验哲学的基础学说丰富了认知语言的体裁，使认知语言在大多文学作品中广泛引用、备受关注。同时，认知情感会改变语言符号，让语言脱离自身语义，与环境结合，展现出与众不同的“经验之言”。这一特征，让认知语言符号失去了理据性，而更偏重于情感的宣泄和情绪的抒发。
2.思维隐喻的制动能力
（1）使认知语言的体验价值升高
日常生活中，人们会深受情感、社会关系、身体疾病等情绪波动因素影响，在大脑中产生一种冲动基因，这个基因会帮助认知语言扩大情感侵扰范围，成为占据人思维主体的语言要素。由此可见，无论是情感趋势，还是感觉运动，理性思维都可以将这些互不相关的体验组合在一起，变成集合型的认知语言，升华体验价值。
（2）认知语言“思维模式”的构建
体验哲学中将感性体验和理性思维融合在了一起，认为它们同为人的潜意识。从这个角度考虑，认知语言是完全可以构建符合自身语言风格、语言体系的思维模式，如“时间与金钱”。从概念上看，二者是两种不同特性的事物，但是隐喻思维将二者巧妙地结合在了一起。时间是人最根本的资源，如自然资源一样，它们的概念是共通的，金钱是人最看重的资源，如生命一样，在潜意识思维中，二者虽然没有必然联系，但是它们完全可以在认知语言中使用。综上可知，认知语言的思维模式较为抽象，语言结构黏合范围非常大，可以囊括众多性质不同的词语。
（3）拓展抽象思维在认知语言中的应用
认知语言与科学论证不同，其体现的体验哲学是一种自由形式的情感和思想，如“理解是看见”，笛卡尔运用视觉域映射人心理情绪变化，让人的心智思维和直观触觉相互联系、相互解释。依靠抽象本体，转换直观事物，这是认知语言今后发展的主要路径，无论是“存在是数”，还是“珍爱是眼睛”，认知在这些语言中的引导能力丝毫没有减弱，反而能让人感受到不一样的语言情感，发人深思。
3.体验情感对认知语言中心意义的影响
认知语言中的符号、顺序、动作与体验情感是具有一定关联性的，形式上的中心意义并不占主导，语言认知效果是在大背景下完成的。体验哲学将认知语言划分成了若干个点，以点带面，将思想倾注到认知语言中，这样情感会成为语言的添加剂，形成较为多元、饱满的中心意义。如同象似性语言一样，认知语言也是有自治系统的，在这个系统中，人在社会上的现实经验、情感认知、生理基础都会干扰中心意义判定。所以，通常情况下，认知语言的解释能力和说服能力并不强，因为体验虽是深刻感悟，但是它们的语言结构对人类真实生活的影响并不大，只存在客观意义，并不具备主观价值。
三、基于体验哲学研究认知语言学的发展方向
认知语言经过近百年的发展，在体验哲学的丰富和融入下，其语言体系的创建效果显著，在当代语言学中的地位越来越高。下一个阶段，认知语言学的发展仍会围绕心智、思维、认知策略等方面依附体验哲学，创建符合自身语言隐喻思维模式的认知体系。
1.体验哲学的主导地位
体验哲学是认知语言学发展的根本，从思想、思维、情感等多个角度影响着其语言体系的发展，因此，体验哲学的心智主义可以连通认知语言与其他语言科学，让它们相互促进、融合发展。同时，在体验哲学的主导作用下，认知语言将摒弃掉传统自治体系，采用创新方式，客观、直接地体现情感，让语言更具描述功能，以提升语言的解释能力和说明能力。
2.与客观世界互动
人类是认知语言的使用者，所以认知语言应学会帮助人类认识客观世界，让心智、思维、情绪帮助人类在社会中处于和谐发展地位，不被孤立、不被遗弃。情感在转换生成语言的途中，势必会经历客观世界的打磨，这种打磨不完全是正面的，也不完全是负面的，认知语言与客观世界的互动情况可以改变这个影响趋向。由此可见，认知语言要想长远发展、被社会大众广泛使用，不仅要提高其认知功能、体验效果和理性思维，还需让其融入客观世界，与世界互动，形成自我语言影响，让认知语言影响人的客观情绪，引领人的社会行为。
四、结语
哲学基础论文范文第5篇
关键词：葛兰西；文化领导权；实践哲学
安东尼奥·葛兰西是20世纪初意大利杰出的无产阶级革命家和思想家，是早期西方马克思主义主要代表人物之一。他通过反思社会主义革命实践，梳理出了实践哲学框架，其“文化领导权”理论是对马克思主义的继承和发展，包含着有关夺取意识形态领导权的闪烁观点。安东尼奥·葛兰西于1891年出生于意大利的撒丁岛。受俄国十月革命和列宁主义的影响，他积极从事工人运动，逐渐成为社会主义运动的领导人，建立了意大利共产党。被意大利法西斯政府逮捕后，葛兰西在精神、肉体备受折磨的情况下，形成了著名的《狱中书信》和《狱中札记》。葛兰西把工人阶级解放的事业作为自己毕生奋斗的目标。因此，在狱中，他围绕工人阶级的解放事业进行了极为广泛的理论研究，涉及领域诸如历史唯物主义和其他的哲学问题，意大利的历史、文化和知识分子问题，以及阶级和阶级斗争、工人阶级政党、建立社会主义国家等等问题。
一、研究现状
对葛兰西“文化领导权”理论的研究一直以来都是学术界探讨的热点，国内对此也有诸多研究。其研究多是侧重于三个方面：一是分析葛兰西“文化领导权”的产生渊源；二是研究葛兰西“文化领导权”的内涵；三是结合我国实际，探讨葛兰西“文化领导权”对我国目前社会主义意识形态建设的启示意义。刘怀光、酒海明《葛兰西“文化领导权”理论中的制度性思考》指出葛兰西的“文化领导权”中蕴含着制度性思考，认为“葛兰西对‘文化领导权’的论述，从巩固既有统治阶级统治秩序和先进阶级夺取权力的双重维度上，研究了作为实践体系的意识形态构成的要素及其逻辑关系，包含了一个相对全面的制度性思考，为我们研究意识形态的制度性构成提供了一个良好的范本。”［1］吴瑞、彭剑勇《葛兰西文化领导权及现实意义》指出：“‘市民社会’是获得文化领导权的理论前提”“‘有机知识分子’是夺取文化领导权的核心力量”“‘阵地战’是争夺文化领导权的实现方式”。［2］吕敏、苏百义《葛兰西文化领导权理论及其当代价值》指出：“葛兰西在继承马克思主义传统理论基础上，结合欧洲革命实践，形成了独特的文化领导权（或意识形态领导权）理论”，“文化领导权是葛兰西意识形态思想的核心概念”，指出葛兰西认为“文化领导权是指统治阶级在市民社会领域内宣传符合该阶级利益的道德观念和思想价值体系，最终让民众自觉认同统治阶级的世界观和价值观，进而达到顺理成章地控制被统治者的目的。”［3］朱芳菡、孙寿涛《葛兰西文化领导权理论及其当代启示》指出：“葛兰西文化领导权理论继承和发展了马克思恩格斯的国家理论、列宁的领导权思想，批判性吸收了克罗齐的伦理哲学。”［4］高庆涛《新时代牢牢掌握意识形态工作领导权的途径探索———基于葛兰西“文化领导权”思想的中国语境解读》指出，将葛兰西的“文化领导权”思想置于我国意识形态建设的语境下进行解读，可以挖掘出一些有益启示，葛兰西的“阵地战”思想对我国社会主义意识形态建设有着重要的启发意义［5］。
二、葛兰西“文化领导权”理论的主要内容
（一）“阵地战”策略
在葛兰西的政治革命思想中，阵地战是在资本主义市民社会里发动的先于通过无产阶级暴力革命形式夺取国家政权运动战的革命，这是在对比西方资产阶级社会与中、俄社会现状中得出的结论。在分析东西方革命的不同命运中，葛兰西比较俄国十月革命与西方无产阶级革命的不同结果，分析出两种命运不同的根源所在，即源于东西方社会结构的不同以及国家属性的差异。他认为俄国市民社会尚未成熟，国家的上层建筑与经济基础之间缺少市民社会这一中介，所以是由国家主导一切，因而不存在文化领导权问题。只要通过暴力专制统治，旧的国家机器，就可以改变社会结构，革命也就可以成功，以俄国十月革命论证这一点。但西方资本主义国家上层建筑由市民社会与政治社会构成，单纯依靠暴力革命国家机器不能完全取得革命成功，因为市民社会作为政治上层建筑与经济基础的中介，导致文化领导权依旧支撑着国家。所以无产阶级只有在取得文化领导权的基础上才有可能取得革命完全胜利，并且他认为这影响着西方无产阶级革命的成败。在分析东西方革命不同命运的根源问题，葛兰西针对西方资本主义社会的上层建筑提出“阵地战”策略，指出“社会集团可以而且甚至应该在夺取到国家政权之先就以领导者的身份出现。”［6］194这就是说无产阶级革命的首要任务是取得文化领导权。原因在于西方市民社会拥有文化领导权，所以传统的运动战策略并不能解决所有问题，暴力革命不能像在东方那样一经成功就可完全取得胜利。“阵地战”策略就是指逐步在市民社会中取得意识形态和文化领导权，进而服务于国家领导权的获得。
（二）有机知识分子问题
关于“阵地战”的执行力量，葛兰西在《狱中札记》中提出了区别于传统意义知识分子的“有机知识分子”，即作为组织和团体的“有机组成部分的”新型知识分子，并定义和强调了知识分子的标准以及培养知识分子的重要性，这正是葛兰西实践哲学在文化领导权中所体现的部分。葛兰西通过社会关系区分知识分子与非知识分子，认为“因此，我们说每个人都是知识分子，但并非所有的人在社会中都具有知识分子的职能”［6］4，知识分子不能仅仅是知识或思想的生产者，更主要的是一个实践者、革命者，积极参与社会生活并且成为建设者、组织者。有机知识分子代表社会先进的生产方式和未来社会的发展方向，是隶属于新生阶级的知识分子。为了实现全面的统治，政党要造就本阶级的有机知识分子，并在知识分子的培养上发挥作用。在培育新型知识分子以夺取文化领导权问题上，葛兰西也强调了政党的革命性，这与他强调的知识分子具有的实践性是一致的。他认为政党同领导权的形成有巨大联系，是培养领导艺术的便利手段：“政党是完整的、全面的知识分子的培育人”［6］246，同时政党应着重把自身的干部教育为知识分子：“政党之完成这个职能，依赖于自己的基本职能，这个职能归结起来就是培养自己的干部，一定的社会集团分子，直到把他们变成熟练的政治知识分子。”［6］10这里的教育不是一般的学校教育，更广泛意义上来说应该是起到文化启蒙的功能的不断地教育和改造，创造“新人”，进而实现人民的思想解放。
（三）文化领导权“同意”问题
在葛兰西看来，文化领导权建立的前提是群众自发而非强制地接受共产主义。在人民群众参与社会实践这一过程中逐渐建立文化领导权，这就是葛兰西所说的“同意”问题。为了取得无产阶级革命的胜利，要发挥有机知识分子的引导与带动作用。有机知识分子可以通过传播无产阶级文化思想、整合其他阶级知识分子来抵制资产阶级意识形态。而为获得各个阶层的支持，制定的道德标准要与各个阶层的实际契合，在满足其需求中引导其接受无产阶级的社会秩序，在学习内化中认可无产阶级的地位与合法性。“同意”问题的核心是夺取意识形态的领导权，葛兰西认为意识形态的获得依靠暴力手段是行不通的，是一个从“受影响”到“去捍卫”的过程。并且葛兰西认为“第二国际失败的根本原因是，工人阶级运动无法抵抗资产阶级意识形态的渗透。通过这种方式，领导权的概念解开了资本主义何以能在西方资产阶级民主制下继续存在之链”［6］194。
三、葛兰西“文化领导权”理论的哲学基础
（一）实践哲学
关于葛兰西“实践哲学”的解读，有倾向于葛兰西是出于防止法西斯对自己书稿检查的目的而选择将实践哲学代指为马克思主义的观点。通过研究葛兰西对实践哲学的讨论，显然葛兰西将实践哲学理解为马克思主义的精髓之一，并通过文化领导权中的实践哲学思想继承和发展了马克思主义。他强调夺取文化领导权不是脱离于实践的理论，是无产阶级革命实践的首要任务。在葛兰西看来，实践哲学并不独立于革命理论之外，而是直接针对无产阶级文化领导权的理论，他始终反对脱离现实的传统知识分子，也反对远离现实社会的抽象的哲学理论范畴，这体现出马克思主义实践哲学的基本精神。例如《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就强调了实践哲学的精神：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”［7］，而这正是葛兰西文化领导权的哲学基础，即只有通过实践才能改变世界，只有通过实践才能获得意识形态的领导权。由此，葛兰西强调了在夺取文化领导权的历史进程中需要发挥人的主观能动性，他批判历史宿命论：“人就不是因为他自身是自然界的组成部分而进入同自然界的关系之中的，而是能动地，依靠劳动和技术而进入同自然界的关系之中。”［6］36强调实践是人能动的、创造性的本质活动，人能够在实践活动中建立社会关系。
（二）历史唯物主义
葛兰西坚持历史唯物主义的观点，虽然在看待实践问题上容易滑向唯意志主义与历史唯心主义，但其始终强调客观物质条件对无产阶级革命道路的重要作用，并且在具体模式上强调意识形态的建构作用，这些观点是对马克思主义的继承与发展。他虽然强调实践的主体能动性方面，但是并没有忽视经济基础对于上层建筑的重要作用，例如在论述“集体意志”时指出“‘何时才能说唤醒和组织民族人民的集体意志的条件已经存在？’因此必须对这个国家的社会结构从历史（经济）方面进行分析，并且‘戏剧地’表现多少世纪以来为了唤醒集体意志所采取的种种尝试及其相继失败的各种原因。”［6］94可以看出对待集体意志，葛兰西并没有脱离经济和历史，并要求从经济历史方面去分析，这与马克思强调经济基础的重要作用是一致的。文化领导权理论包含着马克思主义的群众观和辩证法，并且葛兰西在关于知识分子论述中丰富了历史唯物主义思想。例如在对有机知识分子的认识上，葛兰西强调了领导权的获得不是依靠少数知识分子的，不可使得少数知识分子成为独立于大众之外的领导，提出促进全体的、无产阶级的文化启蒙概念：“只有在知识分子有机地成为那些群众的知识分子，只有在知识分子把群众在实践活动中提出的问题研究和整理成融贯一致的原则的时候，他们才和群众组成为一个文化和社会的集团”［6］240，这在一定程度上体现了群众史观。同时葛兰西关注人的本质和存在，认为实践是人的存在方式，并将思想解放作为人的解放和发展的一条有效的道路，这是对马克思历史唯物主义创新性发展的地方。
结语
葛兰西的“文化领导权”理论基于马克思的实践哲学和历史唯物主义思想提出，侧重实践的主体能动性，通过“阵地战”策略、有机知识分子问题以及市民社会群众的文化“同意”问题的实践哲学思想，继承和发展马克思主义。
参考文献：
［1］刘怀光，酒海明．葛兰西“文化领导权”理论中的制度性思考［J］．洛阳师范学院学报，2021（10）：87．
［2］吴瑞，彭剑勇．葛兰西文化领导权及现实意义［J］．边疆经济与文化，2021（2）：49．
［3］吕敏，苏百义．葛兰西文化领导权理论及其当代价值［J］．长治学院学报，2020（5）：43－44．
［4］朱芳菡，孙寿涛．葛兰西文化领导权理论及其当代启示［J］．长江论坛，2020（3）：10．
［5］高庆涛．新时代牢牢掌握意识形态工作领导权的途径探索：基于葛兰西“文化领导权”思想的中国语境解读［J］．甘肃理论学刊，2020（4）：31－35．
［6］安东尼奥·葛兰西．狱中札记［M］．曹雷雨，等，译．开封：河南大学出版，2016．
哲学基础论文范文第6篇
［关键词］生态文明；生态危机；哲学基础
［中图分类号］B0 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02
生态文明是相对于农业文明、工业文明的一种社会文明形态，是人类文明演进的一个新阶段，是比工业文明更进步更高级的人类文明新形态。生态文明是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续共荣为基本宗旨的文化伦理形态;是指人类的主流价值取向和社会实践己能自觉地把自然生态效应纳入一切社会经济活动之内。生态文明的本质要求是实现人与自然和人与人的双重和谐目标，进而实现社会、经济与自然的可持续发展以及人的自由全面发展。那么，生态文明的哲学基础到底是什么呢？本文从生态世界观、生态价值观、生态思维方式三个维度对生态文明的哲学基础进行了一系列的研究。
一、生态世界观的形成及意义
（一）中西方古代哲学家的生态思想
1.古希腊朴素的生态观
西方最早对自然做哲学思考的精神活动始于古希腊。无论是古希腊的唯物主义自然观还是唯心主义自然观都认为“人与自然是统一的”。古希腊自然哲学家们过对现实自然现象的观察，而形成的思维方式主要是一种朴素的辨证思维方式。它把外部世界的自然事物，理解为是处于永恒的运动、变化中的变体存在，把变体存在的动变本性理解、把握为本体存在即本原物的变动本性的产物和表现，从而在归根到底上用本原物的变动本性，来理解、阐释变体存在—世界万物的运动、变化。
2.中国传统文化中“天人合一”的生态观
我们中华民族在长期生产实践过程中逐渐形成了独特的文化传统。其中，尤以对“天、地、人”及其关系的反思为主。“天人合一”是中国传统生态文化的核心思想，我国是以农耕为主的社会，农耕仰仗于天，天人关系是中国哲学的基本精神。中国古代的“天人合一“思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性和客观规律之间关系的辩证思考。这一思想对于反思现代工业文明和科技文明所产生的负面效应，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的自然环境污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义。
（二）马克思主义哲学的生态观
马克思对生态文化的思考是在其实践哲学的框架中进行的。他的哲学立场已经超越了意识哲学和思辨哲学范式，开始转向实践哲学或文化哲学的理解范式。马克思生活的时代正是资本主义工业和科学技术高速发展的时代，人类日益陷入的现代文明困境是马克思文化哲学的现实背景。马克思的生态文化思想也正根植于这一时代背景之中。马克思恩格斯深刻的意识到生态问题不仅是自然环境的问题，更关涉到人类的社会、文化和精神的方方面面，社会、文化和精神也是普遍联系、相互影响的有机整体，一是人与自然相冲突，引发了自然生态危机；二是人与自我相冲突，引发了精神生态危机；三是人与他人相冲突，引发了社会生态危机。他指出，“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系。”〔1〕从文化的角度而言，“生态文化”则可以分为外部生态文化既自然生态和社会生态和内部生态文化既人类的精神生态。“内部生态文化”与“外部生态文化”是一种相辅相成的关系。要真正解决生态问题，不仅仅是解决狭义的自然生态问题，更为重要的是解决社会生态问题和精神生态问题。
二、 生态价值观的历史演化
（一）生态价值观的历史演化
人类文明的发展经历了四个时期，在这个过程中随着人类社会的进步，人与自然的关系在不断的变化，自然对人的价值也不断变化，人类的生态价值观也是一个不断演化的过程。
1.原始文明时期的生态价值观
原始时期的人类是依附于自然的，正如马克思所说：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”〔2〕。可见原始人类与自然的关系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。
2.农业文明时期的生态价值观
大约在一万年前人类终于告别了漫长的原始社会，走进了农业文明时期。这一时期人类主要的生产生活方式是农业和畜牧业，相对于原始社会，这一时期人类的生产力水平有了很大的提高，人类对自然的依赖由本能变成了自觉，人类开始从顺应自然转变为干预自然。但是，这种干预行为的能力是有限的，基本上还是适应自然，或者是强化自然的某些特征，体现的还是人与自然和谐统一的基本关系。
哲学基础论文范文第7篇
尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。
哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。
早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。
1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。
(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。
(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。
也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。
科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。
其次,“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道,在传统的养生理论中,阴阳五行学说占有十分重要的地位,而这种学说的产生,恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称:“道者,阴阳之理出;阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”意思是说,阴阳是自然界的总规律,是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物,那么根据“天人合一”的哲学理论,自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物,人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此,五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说:“夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律,依据“天人合一”理论,也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论:“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻:“天有五行,御五位,以生寒暑燥湿风;人有五脏,化五气,以生喜怒忧思恐。”这就表明,无论“阴阳”或是“五行”学说,“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。
哲学基础论文范文第8篇
(一)社会连带关系
涂尔干把社会连带分为机械连带和有机连带。机械连带建立在个人相似性的基础上，集体人格完全吸收了个人人格；有机连带建立在分工和个人相互差别的基础上，每个人都拥有自己的行动范围，都有自己的人格，都能够自臻其境。自奉为涂尔干的弟子的狄骥认为社会连带关系是社会中人们之间的相互作用、相互依赖的关系。狄骥肯定了涂尔干对社会连带关系的划分和基本结论，把社会连带关系分为两种：一种是求同的连带关系，建立在社会成员的“相似性”基础之上；一种是分工的连带关系，建立在社会成员的“劳动分工”基础之上。
(二)社会连带下的社会规范
社会连带理论认为社会规范是社会固有的规律，社会连带关系本身决定了社会规范的存在。社会规范是维护社会连带关系、维护社会团结协作的工具，其根本目的是使社会得以存在下去。不同的社会连带关系需要不同的社会规范来维护。涂尔干认为，机械连带通过集体意识把个体连接在一起，任何触犯了强烈而又明确的集体意识的行为皆被视为犯罪，因而，机械连带依靠作为压制法的刑事法来维护。而以民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法为代表的恢复性法是维护有机连带的主要手段。与涂尔干不同，狄骥将社会规范分为经济规范、道德规范和法律规范。法律规范构成了社会规范的最高部分，成为客观法或法律规则。客观法或法律规则与其他规范一样来自社会相互关联性，其个体性与社会性、持久性与一般性均在于相似性的联系或劳动分工的联系。
(三)社会连带下的国家责任
狄骥以社会连带主义为基础阐述了其国家理论。他认为，国家起源于社会连带关系，国家是在同一个社会集团的人们中间的一种自然分化的产物，是强者对弱者的统治。国家的统治者并无主观的权利，但具有为满足公共需要而组织公共事务的权力。但国家权力的对象和范围都是为社会连带关系这一客观法所规定的。国家行动受法律规则限制。国家的任务就是加强社会连带关系,确保社会连带关系下每个成员都有公平的生存和发展机会，特别要为作为社会连带关系薄弱环节的社会弱者提供更多服务的义务或手段。国家的强力只能且必须为增强相互合作的社会连带关系而努力,只有当它依照体现社会连带关系的法律规则为社会提供服务时才是合法的强力。
二、社会连带视角下前科制度的理性审读
由于前科制度的存在使前科人员在回归社会的过程中遭受着经济、政治、公共服务和社会关系的排斥：一是经济排斥。前科人员在回归社会的过程中就业机会受到限制，不能顺利进入劳动力市场，收入低，或者处于长期失业状态，难以维持基本的生活需求。而对于任何社会成员来说，能就在社会上谋取一份正当的职业，不仅是个人生存的基本问题，更是其享有人格尊严的根本保障。二是政治排斥。前科人员遭受到的政治排斥主要体现在加入中国共产党党组织的难度要大于一般社会成员与不能担任国家机关职务。前科人员参加公务员考试或事业单位招考时会受到严格的政治审查，曾经的犯罪污点会导致政审通不过，从而不能进入机关、事业单位就业。三是公共服务排斥。公共服务排斥主要表现为前科人员不能取得其他社会群体同等的受教育机会和医疗卫生服务，基本上被排除在社会保障制度之外，难以获得社会保险、享受社会福利等。我国现有的招生政策中，有许多诸如军校、警校在招生中就明确确立了前科人员不予录取的规定。四是社会关系排斥。前科人员在日常生活中由于受到偏见、习俗或者其他因素影响，受到其他社会成员的嘲讽、歧视等不公平的待遇，从而导致其与其他社会成员或者社会群体在社会关系方面出现了断裂，无法进入其他群体的社会关系网络中，社会交往和社会关系受到相当大的限制。从社会连带理论来看，犯罪前科撕裂了前科人员与社会整体及其他社会成员之间连带关系，致使前科人员不能正常的融入社会中，过上与普通社会成员同样的生活。
三、社会连带视角下构建前科消灭制度的证成
(一)社会连带理论蕴涵了构建前科消灭制度的价值精髓：社会团结
社会连带理论认为，在人类社会中，社会成员之间都存在着不可分割的连带关系，只不过处于不同社会发展阶段中的社会成员的连带关系有不同的表现。并且，在特定社会中，处于相互连带关系中的社会成员之间的还是同命运、共呼吸及相互依存、相互促进的，其中每个社会成员的发展和进步都会促进其他成员的生存、发展和进步。反之，任何一个社会成员的落后、退步都会阻碍其他成员的发展与进步。因此，每个社会成员的命运都与整个社会的命运息息相关、密不可分的。由于具有前科身份的社会成员在社会生活中会或多或少的会受到社会排斥，成为社会的弱势群体。那么，社会及其他社会成员对于处于弱势地位的前科人员都有责任和义务予以必要的帮助,帮其恢复进行社会合作的能力,从而维护社会团结合作。笔者以为，在人的一生中，在特定的时期，人难免会犯错误或走上犯罪道路，在社会急剧转型的社会，由于各种刺激犯罪发生的社会因素大量存在，这些消极的客观社会因素也会增加犯罪发生的几率。所以，曾经犯罪的人，只要其经过矫正机关的矫正，能改过自新，社会和其他社会成员应改变对他们的看法，在此基础上构建科学、合理的前科消灭制度以减少社会成员、社会群体之间的隔阂，增强人们对社会的普遍认同，形成社会群体之间、社会成员之间相互信任的风气，进而提升社会的相互合作与相互依赖的程度，促进社会团结合作。
(二)社会连带理论蕴涵了构建前科消灭的道义前提：社会平等
社会平等理念体现了作为个体的人的基本贡献和种属尊严,确认了每个社会成员的基本权利,保证着每个人发展的基本机会。人类社会之存在,是无论如何也离不开个体的人的贡献和尊严的。每个社会群体及个人之于社会的基本贡献都是不可缺少的，从而是相互平等的。因而前科人员及成员当然享有平等、无歧视的种属尊严。在我们国家，平等权是宪法规定的基本权利体系的重要组成部分，是权利主体参与社会生活的前提与基本条件。而社会平等权是指公民平等地享受权利，不受任何差别对待，要求国家同等保护权利。而前科制度所造成的社会排斥其实是限制或实际剥夺了前科人员平等的教育、就业及社会保障的权利或机会。
(三)社会连带理论标示了构建前科消灭制度的力量源泉：国家责任
社会连带理论认为国家必须为增强相互合作的社会连带关系而努力，不得做任何违反连带关系的事情，并尽量为实现连带关系而合作。也就是国家对于社会成员担负着促进社会成员之间及社会成员与国家之家连带、团结的责任与义务。国家的这种责任与义务通过政府对于社会的导向、协调以及直接管理而实现。由于前科人员重返社会后，将面临求学、就业以及家庭变故等一系列困境，再加上社会成员基于道德谴责表现出来的歧视行为和态度，都会不同程度地导致前科人员与其他公民相比，在就业、学习以及个人发展前途等方面形成劣势，故前科人员应当属于社会中的“特殊弱势群体”。将前科人员视为“特殊弱势群体”具有特殊的实践意义，从国家责任的立场上考虑，既然国家在现阶段或相当长的历史阶段不能够消除犯罪，那么，就有责任和义务帮助这些人重返社会，与其社会成员共同发展。构建科学的前科消灭制度就是国家积极履行连带责任的表现。前科消灭后，当事人的犯罪记录将从其人事档中清除，各项权利全面恢复，不再受刑事、民事、行政等部门法的其它有关前科规定的限制。可见，构建前科消灭制度能够解脱前科人员身上的无形枷锁，有利于其加强与社会及其他社会成员的连带关系。
（四）社会连带理论明晰了构建前科消灭制度的路径：完善立法
社会连带理论认为社会规范是社会固有的规律，社会连带关系本身决定了社会规范的存在，社会规范维护社会连带关系，使社会得以存在下去。也就是说，人们制定行为规范的原则是“决不从事有损于同求或分工的社会关系,并促成这两种形式的关系”。基于此，1984年公安部、司法部出台了《关于加强对刑释解教人员教育管理工作的通知》，提出安置帮教工作的开展实行分工责任制。要求公、检、法机关都要积极配合做好安置帮教工作。1994年,中央综治委等六部委联合下发《关于进一步加强对刑满释放解除劳教人员安置和帮教工作的意见》。《意见》要求各地可以从实际出发，制定安置和帮教工作的法规，或根据本意见制定实施细则，中央有关部门要在各自相关的法规和规定中纳入安置、帮教内容。至此,前科人员的权利保护工作由原来的按照国家有关政策来调整的这一关系，变为由国家的法律来调整，前科人员保护工作逐步走上法制化轨道。但是，在现实生活中，由于刑法第100条前科报告的规定及其他民事、行政法律法限制前科人员就业的规定，使得相关法律中关于前科人员保护的规定很难落实。为了消除法律之间的冲突和矛盾，加强对前科人员的保护。《刑法修正案(八)》第19条规定“:在刑法第一百条中增加一款作为第二款，犯罪的时候不满十八周岁，被判处五年有期徒刑以下刑罚的，免除前款规定的前科报告义务。”这是我国刑法首次规定对符合特定条件的前科人员免除其前科报告义务。从刑事立法的进程来看，具有一定进步性。笔者以为，对前科人员的保护不能仅仅停留在免除前科报告义务的层面，应当从立法上构建科学、合理的适用于所有前科人员的前科消灭制度，消除其户籍及人事档案上的犯罪记录，恢复其法定的公民权利，从而为其顺利回归社会创造条。根据当前的我国国情，前科消灭程序的发起应由前科人员提出申请，并且申请前科消灭的前科人员必须接受一定的考验期，在考验期内必须真诚悔罪、没有故意犯罪或实施其他严重违法行为，并且能积极履行判决书确定的的义务，如尽力赔偿被害人的损失，积极缴纳罚金等。考验期限因前科人被判处的刑罚不同而有所区别，具体设计如下：（1）仅被宣告有罪或被单处附加刑的，经过1年；（2）被判处管制、拘役或者不满5年有期徒刑的，经过2年；（3）被判处5年以上有期徒刑以上刑罚的，经过5年；（4）犯罪时未满十八周岁的人，考验期限相应地缩短为上述期限的1/2；（5）仅被宣告有罪的，前科消灭的期限从判决之日起计算；被判处刑罚的，前科消灭的期限从人民法院前科消灭决定书生效之日起计算；（6）为国家或社会做出重大贡献的，可以报请最高人民法院提前撤销其前科；（7）因刑法修改而被非犯罪化的罪名（或犯罪罪名没有取消但其中的某一行为不再视为犯罪的），行为人在刑法修改之前因该罪名被宣告有罪或被判处刑罚的，行为人在刑法修改之前已刑满释放或被赦免正处于考验期间，且修改后的刑法（或刑法修正案）生效之日期限尚未届满的，那么行为人的前科自修改后的刑法（或刑法修正案）生效之日起消灭，前科消灭的期限从刑罚执行完毕或被赦免之日起计算。比如，1997年刑法第201条规定：“因偷税被税务机关给予二次行政处罚又偷税的，处三年以下有期徒刑或者拘役，并处偷税数额一倍以上五倍以下罚金”，《刑法修正案（八）》不再将因偷税被税务机关给予二次行政处罚又偷税的行为视为犯罪行为，那么因该行为而被定罪或被刑罚处罚的行为人，在《刑法修正案（八）》生效之前已刑满释放，但《刑法修正案（八）》生效时，行为人仍处于考验期间，那么行为人的前科将于《刑法修正案（八）》生效之日起消灭，前科消灭的期限从刑罚执行完毕或被赦免之日起计算。
四、社会连带视角下构建前科消灭制度的实质与理念：促进社会团结、合作与共享
哲学基础论文范文第9篇
马克思哲学是否有自己的本体论，学界中存在着不同的看法。但有一点却是清楚明白的，马克思同所有的哲学家一样，也具有自己关于世界是什么的看法。这就是他感性世界的观点。正是在对感性世界的认识中马克思形成了自己的世界观，同时也确立了自己哲学的本体基础以及哲学上的实践进路，从而开拓了一个新的领域，实现了哲学上的变革。因此，对马克思感性世界的本体意义的分析，是理解马克思哲学的本性及其哲学范式的关键所在。
一、马克思是如何理解感性世界的
感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感觉、知觉、表象的认识形式，世界则通常指独立于人的意识而存在的外部的东西，感性与世界组合起来形成“感性世界”一词，其最初意义是指被感觉到的世界，与本质世界相对。但在不同的哲学家那里，感性世界则被赋予不同的意义。德谟克里特把感性世界看成是主观的假象，伊壁鸠鲁则认为是客观现象，康德将其视为主观性的现象界，费尔巴哈则认为是“感性的实体”、“现实的实体”。那么，马克思又是如何理解感性世界的呢?马克思对感性世界的理解主要体现在三个方面：
(一)马克思认为“感性世界”并非是独立于人的自在世界，而是与人的存在密切相关的世界，是对象性的存在。“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”显然，对马克思说来，不存在脱离物的人，也不存在脱离人的物。当我们讲到人时，就要考虑到人所面对的物质世界及其所处的环境，讲到物时，就要考虑到作为它的对象的人。感性世界就是“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”。因而，人是对象性的存在，物也是对象性的存在。“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”而“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。正是基于这种看法，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯批评费尔巴哈说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”可见，离开人的自然界或抽象的人，是不在马克思的哲学视界中的。
(二)马克思认为。感性世界是人与物的统一、思维与存在的统一。在马克思看来，人是现实的人，是自然的对象性存在的对象，自然是人的本质力量的确证和展现，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”。因而，“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中”。由于人与世界是统一的，在马克思眼里，“直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一说法)”，“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象”。也就是说，在马克思的迥异于传统物质观的感性世界视野中，感性和自然界具有同一的意义。感性的也就是现实的，从感性出发也就可以看成是从自然界出发。
(三)马克思不仅把感性世界看作是对象性的存在，同时也把它理解为感性活动。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就明确指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里的“只是”一词表明，“对对象、现实、感性”，仅停留于从客体的或者直观的形式去理解是不够的，还要“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”。此后在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中，马克思再次批评了费尔巴哈，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性的活动”。马克思对感性活动的这种异乎寻常的关注和强调，除了表示他与费尔巴哈在感性世界的理解上不同外，更为重要的是要彰显其关于感性世界运动的思想。“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。例如，历史的运动创造了社会关系，工业的运动给我们提供了工业产品，等等。”这里，马克思把“存在物”与“运动”联系在一起，反映的正是他对感性世界与感性活动关系的一种辩证理解。正是在这种新的哲学视野中，马克思将感性世界的对象性存在转化为感性活动中的对象性活动，再将对象性活动的观点延伸到人类社会历史领域，从而把他感性世界的思想与实践的、历史的观点联系了起来，完成了本体论和历史观的贯通。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”这句话表达出的正是马克思对社会历史发展的一种基本理解，即世界历史是人的感性活动和自然界的对象性生成过程。因此他批评费尔巴哈说：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”可见，马克思的世界不仅是感性的，同时还是依人的实践活动而不断改变的感性现实。马克思的这种感性活动的思想，不仅揭示了感性世界与人的实践活动之间的内在联系，而且还映射出马克思的一个基本历史观点：即历史是人参与其中的对象性活动过程，而不是离开人的活动和不受人的意识影响的独立于人的过程。换言之，世界是离不开人的，而历史同样是离不开人的感性活动的。
二、马克思的感性世界与哲学教科书中的物质是两个不同的概念
马克思的感性世界是一个不同于哲学教科书中的物质概念的东西。但时下在马克思主义哲学本体论的研究上，许多人仍自觉或不自觉地把感性世界等同于物质的概念，这样也就在不经意间遮蔽了感性世界的深刻内涵，消解了马克思哲学的坚实基础，从而也就在实际上了马克思哲学变革上的本体论意义。因此，揭示马克思的感性世界与哲学教科书中的物质的不同，不仅是明确马克思的世界观问题，而且是涉及马克思主义哲学本性的原则性问题。那么，马克思的感性世界与传统的哲学教科书中的物质概念究竟存在着哪些区别呢?笔者认为主要有以下几个方面：
(一)感性世界是依赖于人的存在。是属人的世界；物质是独立于人的存在，是与人无关的世界。传统的哲学教科书关于物质的观点主要表现在两个方面，一是物质是不依赖于人和人的意识而存在的客观实在；二是把人及其意识视为组成物质世界的具体事物之一，人与精神都从属于物质，属于物质世界的一个类别，而不是作为物质世界的对象性存在。显然，这同马克思感性世界的观点是不同的。在马克思的感性世界中，世界与人及其意识是密切相关的东西，自然界离不开人，社会也离不开人；双方各以对方的存在为自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人与物、思维与存在之间是一种对象性关系，而非一种从属性的关系。
(二)感性世界的运动是感性活动。感性活动是人与物相互作用的过程，是人与自然界、人与社会的矛盾和统一的过程，是人在其中发挥主导性作用的、具有生态学意义的对象性活动的过程；而教科书中物质的运动是自然界或社会本身的一种客观的运动，是一个不以人的意志为转移的过程。马克思的感性活动理论与一般唯物主义关于物质运动观点的最大不同是，它不是把物看成是一种纯粹的运动，而是把物的运动看成是人的感性活动，是一个实践的过程，从而使物的运动与人的活动紧密结合在一起。例如气候变化，在传统的物质运动观中，它是客观的、不以人的意志为转移的过程，但在感性活动中，气候变化则要受到人的活动的影响。马克思的感性活动的基本特征是，自然和社会历史运动是依赖于人的活动，而不是独立于人的活动。“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”
(三)感性世界所指向的是一切具体物的总称，亦即我们所认识的、现实中的事物。其外延同现实中的具体的、个别的事物是相等的；而物质由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具体的、个别的事物的总和，因而实际上是不能规定任何东西的。此外，感性世界中的具体事物是存在差异的，而物质概念中的事物是无差异的。恩格斯曾写道：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”恩格斯这里讲的是物质的概念，但这种概念由于撇开了它所指的物的差异，因而实际上是不指向现实世界的，反之，感性世界则包含了各种特定的、具体的、个别的事物，是现实的、感性的存在。(四)马克思的感性世界是思维与存在的统一。物质范畴则是以思维与存在的分离和对立为前提的。在马克思那里，世界，包括自然和社会，是一个不能脱离人和意识的存在，否则它就不是现实世界；感性世界是感性与世界的融合。在感性世界中，人与物是统一的，思维和存在也是统一的；正是这种统一，使感性具有实在性，也使物质具有可感性。而教科书中的物质是一个与意识相分离的概念：物质是物质，意识是意识，两者性质迥然、泾渭分明。
从上述的比较中我们不难看出，在传统的哲学教科书中，物质作为标志客观实在的哲学范畴，其所指称的实际上是一个自在的世界；这个世界独立于人、独立于意识。如果说它与人、与意识有联系的话，也只是把人和意识看作其产物，人对世界的影响仅是构成世界的各种物理和生命的东西的影响之一。显然，这与马克思关于世界的基本看法是不同的。在马克思那里，感性世界是自然向人而生成的现实世界。在感性世界中，人是对象性的存在，物同样是对象性的存在，人与物、思维与存在是不能分离开来讲的，否则就是抽象的。而把世界看成是独立于人的存在，世界也就成为非对象性的存在，而“非对象性的存在是非存在物”。因而，把物看成独立于人的存在，使自在的自然界成为哲学的中心，并由此将世界建立在物质统一性基础上，也就消解了物的对象性存在这一性质，而消解了物的对象性存在，也就取消了人与物之间的对象性关系，从而最终割裂人与自然界和社会的联系。可见，传统哲学教科书中的物质观实际上是以独断论代替马克思的对象性存在论，并以此掩蔽马克思感性世界的丰富内涵的。
三、马克思哲学是以感性世界为本体基础的
任何一门哲学都是建立在它对世界看法的基础上的哲学，马克思哲学也不例外。那么；马克思哲学的本体基础是什么呢?笔者认为，马克思哲学既不是以物质为本体基础，也不是以实践为本体基础，而是以感性世界为其核心范畴和本体基础的。感性世界正是马克思哲学中那个原初性的存在，是马克思哲学的立足点和出发点。
(一)感性世界是马克思哲学的核心范畴。在马克思的哲学著作中，“感性世界”是一个频率很高的词。它与马克思提到的“人类世界”、“现实世界”、“现有世界”、“现存的世界”、“对象世界”、“感性的自然界”、“感性客体”这些词的意思是相同或相近的，都是马克思用以表达自己对世界看法的词语，其共同特点是，都与人、意识、认识有关，都蕴涵世界的属人性质。可以说，感性世界正是马克思用以表达他关于世界本性看法的词，是马克思哲学中用以指称本体的核心范畴。虽然，马克思也承认存在一个优先于人的自然界，但在马克思看来，那个离开人的自在世界“对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”，因而也只是一种抽象的存在，并不是现实的、人类的世界；而自然界也只有“为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素”。可见，马克思虽然也承认自在世界的存在，但这个世界却是被他搁置起来的“世界”。因此，以自在性为基本特征的物质世界也就自然地被马克思排除于本体之外。可以说，感性世界作为马克思哲学的核心概念，已是马克思在指称世界或说明世界是什么时的不可或缺的概念，一个离开它就无法表明马克思所说的世界是什么的概念。
(二)感性世界是马克思哲学的对象。马克思哲学以改变世界为宗旨，这个世界也就不是单纯的自然界或抽象的物质世界，而是感性的存在，是人与物密切联系在一起的现实世界。正因为自然是与人紧密联系的自然，社会是现实的人的社会，因而马克思对存在、对意识的理解也就将其与人的存在和活动联系在一起。存在在马克思那里是“社会存在”，是人的感性活动的存在，是体现人与自然和社会统一的存在，而不仅仅是人口和自然地理环境等客观要素集合的物质实在。意识在马克思那里是“社会意识”，是处于人的感性活动中的、与存在具有同一性的意识，而不仅仅是纯粹主观性的精神存在。而“社会存在决定社会意识”则是人的感性活动的存在决定人的感性活动的意识，是意识产生于人的实践活动的一种认识论上的表述，是以感性世界为对象的结果。
在感性世界中，人的本体存在与物的本体存在是一致的，是一个整体中的两个单元。这里的人不是作为物的个别类属的人，而是作为物的对象性存在的人；而物也不是纯粹的物、自然科学对象的物，而是作为对象性存在的物。因此，以感性世界为对象，也就是以人与物及其关系为对象；以实践为对象，也就是以人与物及其关系在历史活动中的展开、即感性活动为对象。可以说，马克思关于人的解放的诉求，实践的观点，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑关系的理论构架，都是渊源于对感性世界的认识，以感性世界为对象的结果。
(三)感性世界是马克思哲学实践观的前提和基础。实践是马克思主义哲学首要的和基本的观点已是当前学界的主流观点，但为什么说实践是马克思主义哲学的基本观点和核心内容，在本体论层面上并没有得到确切的论证。有的认为实践的基础是物质，有的认为实践的基础是主体，有的甚至认为实践自身就是本体。这些原则性上的分歧使得实践在被提高到无以复加的程度时，同时也面临着被“悬空”的危险。这对马克思主义哲学新形态的建构来说，无疑是个潜在的挑战。因而揭示实践的本体基础，也就成了马克思哲学研究中无法回避的问题。而对马克思的感性世界与感性活动关系的分析表明，感性世界正是实践得以产生的前提和基础。首先，实践是以感性世界为立足点和出发点的。我们知道，感性活动源于感性世界中人与物的对象性存在和相互作用，因而，实践也就必然要以人与物及其关系为立足点和出发点。事实上，实践本身就是以实践主体和实践客体的存在为前提并受其限制的，而实践主体和实践客体本身就是人与物。其次，感性世界不仅是实践的发源地，也是我们的认识对象和一切知识的源泉，我们的一切知识都是由感性世界传递而来的信息加工而成的，而实践也只能在感性世界的基础上进行。虽然我们并不能排除在感性世界的外面还存在一个自在世界，但只有在可以感知的感性世界的基础上，人类的认识和实践才能不断接近自在世界，从而不断增加我们的知识和扩大人化自然界的范围。马克思把外部世界理解为感性世界，也就使世界成为可以把握的对象。最后，感性世界作为一种同时性的存在，与作为历时性存在的感性活动是一个不可分割的整体，两者是不能分开来理解的。感性世界作为存在本身就内含了感性活动、内含了实践，因此，以实践为对象、为出发点，归根结底还是以感性世界为对象、为出发点。
哲学基础论文范文第10篇
关键词：当代中国；马克思主义哲学新形态；中国特色社会主义理论和实践；中国特色社会主义实践哲学
建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求，因而也成为近年来国内马克思主义哲学界普遍关注和讨论的热点问题。然而，从目前研究现状来看，无论是在对“当代中国马克思主义哲学新形态”这一概念的理解上，还是在“建构当代中国马克思主义哲学新形态”的路径选择上，都还存在着较大的分歧。为此，本文拟以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，就建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵、实践基础和现实条件及其路径方法等问题试作探讨，以求教于方家。
一、建构当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，首先涉及到我们所要建构的当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务，即我们所要建构的究竟是什么样的马克思主义哲学新形态？是广义的当代中国马克思主义哲学新形态，还是狭义的，即以中国特色社会主义理论和实践为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的问题。从目前研究现状来看，其主流的趋向显然是前者而不是后者。在我们看来，无论是前者还是后者，都必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，着眼于新的实践和新的发展，着眼于新的实践中的现实问题的哲学思考和理论建构，否则就会因为远离建设中国特色社会主义的理论和实践这个中心，而偏离正确的方向，失去其应有的价值和意义。
马克思早就明确指出：“哲学不是世界之外的遐想。”“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[1]220这是哲学发展的道路，也是哲学发展的动力和机制。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求。坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，既是马克思主义最重要的理论品质，也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃的生命力的关键所在。马克思主义哲学本身也是在不断总结新的实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。
早在1872年《共产党宣言》德文版序言中，马克思和恩格斯就明确指出：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[1]246-249正如毛泽东所说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[2]胡锦涛在2004年会见出席中央实施马克思主义理论研究和建设工程会议全体代表时也强调指出，当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题，我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期，全面建设小康社会，把改革开放和现代化建设继续推向前进，就必须不断丰富和发展马克思主义。[3]
实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。在实践基础上不断推进理论创新，使党的全部理论和工作体现时代性，把握规律性，富于创造性，既是马克思主义与时俱进的理论品质的基本内涵，也是建设中国特色社会主义的内在要求。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下，在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态，是我们党继往开来、与时俱进，团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。而之所以如此，就是因为它正确反映了中国国情及其发展的基本要求；就是因为它是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设的伟大实践中，在总结正反两个方面的历史经验和改革开放以来的新鲜经验，并借鉴其他社会主义国家的经验和教训的基础上逐渐形成和发展起来的面对中国实际和中国问题的当代中国的马克思主义；就是因为它既坚持了马克思主义基本原理和科学社会主义基本原则，又是在新的时代背景下和新的实践的基础上对马克思主义、科学社会主义理论的继承和发展。只有始终不渝地坚持中国特色社会主义理论，走中国特色社会主义道路，才能真正实现中华民族的伟大复兴，同样也只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义新形态，才能真正推进马克思主义哲学的创新和发展，为建设中国特色社会主义的伟大实践提供符合中国实际的科学世界观和方法论。
以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然和建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求，更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活在本质是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”实践证明，要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能，就必须掌握群众；而要掌握群众，就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态。而之所以如此，就是因为马克思主义哲学与整个马克思主义一样，都是与时俱进的发展的科学，都是与自己的时代和最广大的人民群众的伟大实践紧密联系在一起的科学。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态，还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围，势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践，远离大众的现实实践和现实生活而成为“空中楼阁”，要为大众所接受、所认同，并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量，显然是不可能的。所以，只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，才能真正建构起富于时代性和创造性的当代中国马克思主义哲学新形态，才能够为马克思主义哲学的大众化奠定坚实的思想前提和理论基础，也才能够把马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的要求真正落到实处。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是当前马克思主义哲学史学科建设的一项重要任务，也是实现马克思主义哲学原理创新的必然要求。
二、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵和现实条件
新的时代和新的实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践，不仅孕育了中国特色社会主义理论体系，而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。其作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华，乃是马克思主义哲学创新发展的最新成果。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，就是要在“深度全球化”的新的历史条件下，以马克思主义科学世界观和方法论为指导，把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧，以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华，使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础，具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态；就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态五大建设实践为基础，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，构建既具有时代特征和中国特色，又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。
马克思主义哲学作为“新唯物主义”，又称“实践的唯物主义”。以“实践”为基本规定的马克思主义哲学的出发点就是“现实的个人”，其思想主题和本真精神就是“以现实的人为本”，就是“每个人的自由发展”，其中心话语就是“实现每个人的自由发展”所面临的各种矛盾和条件。以“实践的唯物主义”的科学世界观和方法论为指导，构建中国特色社会主义的实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的本质要求，同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义“五大建设”实践为基础，则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面，从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容，而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说，以“五大建设”实践为基础，切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，乃是建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。
正如马克思主义哲学是马克思主义理论体系的重要组成部分一样，中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧，同样也是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。其作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果，既具有广阔的全球视野，又具有鲜明的民族特色；既是对中国优秀传统哲学思想的继承和发展，也是对毛泽东哲学思想的继承和发展；既是马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的崭新理论形态，也是以时代中的现实问题为中心，以现实实践中的反思思维为特征，包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。其作为当代中国马克思主义哲学的最新成果，既是中国特色社会主义理论和实践活的灵魂，也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，才能为建构当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源，才能为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，不仅是必要的，而且是可能的。从实践层面来看，改革开放30多年来的创新实践，我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路，不仅取得了举世瞩目的伟大成就，而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”，其中所蕴含的“中国智慧”，无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看，中国改革开放30多年来，作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态，已经创立了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本内容的中国特色社会主义理论体系，其作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括，蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧，是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。
尽管，从目前来看它还没有真正形成自己特有的哲学的形式或哲学化的叙述方式，但却并不缺乏作为哲学所必须具有的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系，不仅有着自己坚实的哲学基础，而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容，这就是“以解放思想为主题的唯物论”、“以人为本的核心价值观”、“以实践为基础的认识论”、“以和谐为特征的辩证法”、“以统筹兼顾为根本的方法论”和“以改善民生为重点的唯物史观”。[4]目前来看，人们在对其中所蕴含的哲学思想内容，以及与毛泽东哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题上，还存在着不同的观点和看法，但有一点是可以肯定的，这就是：大家都不否认其中所蕴含的哲学内容。
正是从上述意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，运用马克思主义特有的哲学思维方式，深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容，建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态，正是历史赋予我们的使命和责任。质言之，这里的问题并不是有没有哲学思想和哲学内容的问题，更不是有没有必要和可能的问题，而是应当如何建构的问题。
三、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的路径选择
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既意味着当代中国马克思主义哲学研究的思想主题的转换，同时也意味着当代中国马克思主义哲学研究范式的转换。站在经济全球化、文化多元化以及当代人类价值重建的历史高度，从马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，努力实现当代中国马克思主义哲学研究从思想主题和研究范式的根本转换，既是我们以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的内在要求，也是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态在当前的必然选择。
哲学范式的转换是哲学创新发展的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，要实现马克思主义哲学研究范式的转换，我们认为，首先必须对当前流行的哲学范式进行必要的清理和反思，以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”，以及“改革教科书哲学范式”的束缚下解放出来，以实现马克思主义哲学研究范式向“实践哲学范式”的根本转换。其次必须对“马克思主义哲学中国化范式”进行纠偏。所谓“纠偏”，就是要在强调“中国化”的同时，充分凸显“时代化”的价值和意义。在我们看来，所谓“中国化”，在本质上是一个空间概念，而不是一个时间概念；是一个与中国具体实际（包括中国的传统文化和中国当前的实际）相结合的概念，而不是一个在新的实践的基础上创新和发展的概念。所以只有将“中国化”和“时代化”紧密结合起来，在强调“中国化”的基础上，努力实现从“中国化”到“时代化”，乃至“具体化”的根本转变，才能从根本上为以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的建构奠定坚实的思想和理论基础。再次还必须处理好“返本”与“开新”的关系问题。所谓“返本”，就是要“回到马克思”，就是要回到马克思哲学的本真精神上，并将其作为“开新”的前提和基础，作为“开新”的出发点。“返本”是“开新”的前提和要求，“开新”才是“返本”的目的和归宿。离开马克思哲学的原生态和本真精神，必然会失去意义的历史前提和理论根基，但必须明确“返本”并不是终极的目的。正是从这个意义上说，只有正确处理好“返本”与“开新”，即文本研究和现实问题研究的辩证关系，才能为真正建构起反映时代特点和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态奠定坚实的思想和理论基础。
相对于哲学研究范式的转换而言，哲学研究的思想主题的转换无疑带有更为根本的性质。以马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的哲学观为指导，切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，建构当代中国马克思主义哲学新形态，在当前必须实现当代中国马克思主义哲学研究的思想主题从“革命”到“建设”、从“意识哲学”的本体建构到“实践哲学”的理论创新的根本转换。哲学思想主题的转换既是哲学话语言说方式转换的前提和基础，同时也是哲学对话（包括马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学的对话，以及中、西、马哲学内部的对话）的前提和基础。哲学思想主题的转换要求我们必须直面中国特色社会主义理论和实践所面临的新情况、新矛盾、新问题，只有在解决和回答这些新矛盾和新问题的过程中，才可能有真正属于自己的话语言说方式，才能为不同哲学之间的对话创造可能的前提和条件，否则所谓的“对话”、“交流”、“交锋”和“融通”，只能是一种良好的愿望，或者说只能是一句空话。正是从这个意义上说，只有实现哲学思想主题的历史转换，才能为造就真正属于自己的马克思主义哲学，提供充分必要的前提，并开拓出无限的生机和可能。惟其如此，也才能使我们的马克思主义哲学、中国哲学乃至西方哲学研究真正服从和服务于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，使之真正成为或转化为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的思想资源，也才能使我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态更富于实践性、时代性、民族性和世界性，从而能够真正为当代人类的价值重建作出应有的贡献。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].人民出版社，1995.
[2]毛泽东选集(第2卷)[M].人民出版社，1991:16.
哲学基础论文范文第11篇
关键词：当代中国；马克思主义哲学新形态；中国特色社会主义理论和实践；中国特色社会主义实践哲学
建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求，因而也成为近年来国内马克思主义哲学界普遍关注和讨论的热点问题。然而，从目前研究现状来看，无论是在对“当代中国马克思主义哲学新形态”这一概念的理解上，还是在“建构当代中国马克思主义哲学新形态”的路径选择上，都还存在着较大的分歧。为此，本文拟以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，就建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵、实践基础和现实条件及其路径方法等问题试作探讨，以求教于方家。
一、建构当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，首先涉及到我们所要建构的当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务，即我们所要建构的究竟是什么样的马克思主义哲学新形态？是广义的当代中国马克思主义哲学新形态，还是狭义的，即以中国特色社会主义理论和实践为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的问题。从目前研究现状来看，其主流的趋向显然是前者而不是后者。在我们看来，无论是前者还是后者，都必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，着眼于新的实践和新的发展，着眼于新的实践中的现实问题的哲学思考和理论建构，否则就会因为远离建设中国特色社会主义的理论和实践这个中心，而偏离正确的方向，失去其应有的价值和意义。
马克思早就明确指出：“哲学不是世界之外的遐想。”“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[1]220这是哲学发展的道路，也是哲学发展的动力和机制。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求。坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，既是马克思主义最重要的理论品质，也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃的生命力的关键所在。马克思主义哲学本身也是在不断总结新的实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。
早在1872年《共产党宣言》德文版序言中，马克思和恩格斯就明确指出：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[1]246-249正如毛泽东所说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[2]胡锦涛在2004年会见出席中央实施马克思主义理论研究和建设工程会议全体代表时也强调指出，当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题，我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期，全面建设小康社会，把改革开放和现代化建设继续推向前进，就必须不断丰富和发展马克思主义。[3]
实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。在实践基础上不断推进理论创新，使党的全部理论和工作体现时代性，把握规律性，富于创造性，既是马克思主义与时俱进的理论品质的基本内涵，也是建设中国特色社会主义的内在要求。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下，在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态，是我们党继往开来、与时俱进，团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。而之所以如此，就是因为它正确反映了中国国情及其发展的基本要求；就是因为它是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设的伟大实践中，在总结正反两个方面的历史经验和改革开放以来的新鲜经验，并借鉴其他社会主义国家的经验和教训的基础上逐渐形成和发展起来的面对中国实际和中国问题的当代中国的马克思主义；就是因为它既坚持了马克思主义基本原理和科学社会主义基本原则，又是在新的时代背景下和新的实践的基础上对马克思主义、科学社会主义理论的继承和发展。只有始终不渝地坚持中国特色社会主义理论，走中国特色社会主义道路，才能真正实现中华民族的伟大复兴，同样也只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义新形态，才能真正推进马克思主义哲学的创新和发展，为建设中国特色社会主义的伟大实践提供符合中国实际的科学世界观和方法论。
以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然和建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求，更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活在本质是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”实践证明，要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能，就必须掌握群众；而要掌握群众，就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态。而之所以如此，就是因为马克思主义哲学与整个马克思主义一样，都是与时俱进的发展的科学，都是与自己的时代和最广大的人民群众的伟大实践紧密联系在一起的科学。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态，还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围，势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践，远离大众的现实实践和现实生活而成为“空中楼阁”，要为大众所接受、所认同，并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量，显然是不可能的。所以，只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，才能真正建构起富于时代性和创造性的当代中国马克思主义哲学新形态，才能够为马克思主义哲学的大众化奠定坚实的思想前提和理论基础，也才能够把马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的要求真正落到实处。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是当前马克思主义哲学史学科建设的一项重要任务，也是实现马克思主义哲学原理创新的必然要求。
二、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵和现实条件
新的时代和新的实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践，不仅孕育了中国特色社会主义理论体系，而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。其作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华，乃是马克思主义哲学创新发展的最新成果。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，就是要在“深度全球化”的新的历史条件下，以马克思主义科学世界观和方法论为指导，把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧，以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华，使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础，具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态；就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态五大建设实践为基础，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，构建既具有时代特征和中国特色，又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。
马克思主义哲学作为“新唯物主义”，又称“实践的唯物主义”。以“实践”为基本规定的马克思主义哲学的出发点就是“现实的个人”，其思想主题和本真精神就是“以现实的人为本”，就是“每个人的自由发展”，其中心话语就是“实现每个人的自由发展”所面临的各种矛盾和条件。以“实践的唯物主义”的科学世界观和方法论为指导，构建中国特色社会主义的实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的本质要求，同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义“五大建设”实践为基础，则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面，从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容，而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说，以“五大建设”实践为基础，切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，乃是建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。
正如马克思主义哲学是马克思主义理论体系的重要组成部分一样，中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧，同样也是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。其作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果，既具有广阔的全球视野，又具有鲜明的民族特色；既是对中国优秀传统哲学思想的继承和发展，也是对毛泽东哲学思想的继承和发展；既是马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的崭新理论形态，也是以时代中的现实问题为中心，以现实实践中的反思思维为特征，包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。其作为当代中国马克思主义哲学的最新成果，既是中国特色社会主义理论和实践活的灵魂，也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，才能为建构当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源，才能为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，不仅是必要的，而且是可能的。从实践层面来看，改革开放30多年来的创新实践，我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路，不仅取得了举世瞩目的伟大成就，而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”，其中所蕴含的“中国智慧”，无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看，中国改革开放30多年来，作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态，已经创立了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本内容的中国特色社会主义理论体系，其作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括，蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧，是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。
尽管，从目前来看它还没有真正形成自己特有的哲学的形式或哲学化的叙述方式，但却并不缺乏作为哲学所必须具有的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系，不仅有着自己坚实的哲学基础，而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容，这就是“以解放思想为主题的唯物论”、“以人为本的核心价值观”、“以实践为基础的认识论”、“以和谐为特征的辩证法”、“以统筹兼顾为根本的方法论”和“以改善民生为重点的唯物史观”。[4]目前来看，人们在对其中所蕴含的哲学思想内容，以及与毛泽东哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题上，还存在着不同的观点和看法，但有一点是可以肯定的，这就是：大家都不否认其中所蕴含的哲学内容。
正是从上述意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，运用马克思主义特有的哲学思维方式，深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容，建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态，正是历史赋予我们的使命和责任。质言之，这里的问题并不是有没有哲学思想和哲学内容的问题，更不是有没有必要和可能的问题，而是应当如何建构的问题。
三、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的路径选择
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既意味着当代中国马克思主义哲学研究的思想主题的转换，同时也意味着当代中国马克思主义哲学研究范式的转换。站在经济全球化、文化多元化以及当代人类价值重建的历史高度，从马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，努力实现当代中国马克思主义哲学研究从思想主题和研究范式的根本转换，既是我们以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的内在要求，也是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态在当前的必然选择。
哲学范式的转换是哲学创新发展的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，要实现马克思主义哲学研究范式的转换，我们认为，首先必须对当前流行的哲学范式进行必要的清理和反思，以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”，以及“改革教科书哲学范式”的束缚下解放出来，以实现马克思主义哲学研究范式向“实践哲学范式”的根本转换。其次必须对“马克思主义哲学中国化范式”进行纠偏。所谓“纠偏”，就是要在强调“中国化”的同时，充分凸显“时代化”的价值和意义。在我们看来，所谓“中国化”，在本质上是一个空间概念，而不是一个时间概念；是一个与中国具体实际（包括中国的传统文化和中国当前的实际）相结合的概念，而不是一个在新的实践的基础上创新和发展的概念。所以只有将“中国化”和“时代化”紧密结合起来，在强调“中国化”的基础上，努力实现从“中国化”到“时代化”，乃至“具体化”的根本转变，才能从根本上为以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的建构奠定坚实的思想和理论基础。再次还必须处理好“返本”与“开新”的关系问题。所谓“返本”，就是要“回到马克思”，就是要回到马克思哲学的本真精神上，并将其作为“开新”的前提和基础，作为“开新”的出发点。“返本”是“开新”的前提和要求，“开新”才是“返本”的目的和归宿。离开马克思哲学的原生态和本真精神，必然会失去意义的历史前提和理论根基，但必须明确“返本”并不是终极的目的。正是从这个意义上说，只有正确处理好“返本”与“开新”，即文本研究和现实问题研究的辩证关系，才能为真正建构起反映时代特点和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态奠定坚实的思想和理论基础。
相对于哲学研究范式的转换而言，哲学研究的思想主题的转换无疑带有更为根本的性质。以马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的哲学观为指导，切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，建构当代中国马克思主义哲学新形态，在当前必须实现当代中国马克思主义哲学研究的思想主题从“革命”到“建设”、从“意识哲学”的本体建构到“实践哲学”的理论创新的根本转换。哲学思想主题的转换既是哲学话语言说方式转换的前提和基础，同时也是哲学对话（包括马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学的对话，以及中、西、马哲学内部的对话）的前提和基础。哲学思想主题的转换要求我们必须直面中国特色社会主义理论和实践所面临的新情况、新矛盾、新问题，只有在解决和回答这些新矛盾和新问题的过程中，才可能有真正属于自己的话语言说方式，才能为不同哲学之间的对话创造可能的前提和条件，否则所谓的“对话”、“交流”、“交锋”和“融通”，只能是一种良好的愿望，或者说只能是一句空话。正是从这个意义上说，只有实现哲学思想主题的历史转换，才能为造就真正属于自己的马克思主义哲学，提供充分必要的前提，并开拓出无限的生机和可能。惟其如此，也才能使我们的马克思主义哲学、中国哲学乃至西方哲学研究真正服从和服务于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，使之真正成为或转化为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的思想资源，也才能使我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态更富于实践性、时代性、民族性和世界性，从而能够真正为当代人类的价值重建作出应有的贡献。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[m].人民出版社,1995.
[2]毛泽东选集(第2卷)[m].人民出版社,1991:16.
哲学基础论文范文第12篇
一、现代哲学对基础主义的批判
纵观整个20世纪的西方哲学，哲学家众多，门派林立，哲学文献也浩如烟海。围绕对基础主义的批判我们试作一简约的概括，我们认为主要有来自以下四个维度的批判。其一，是人们通常所说的逻辑的批判和科学主义的批判，以维也纳哲学小组最为典型。对于什么是科学，什么是非科学，维也纳小组提出了一个非常规范的判准，即逻辑和经验，因此维也纳小组的哲学也被叫做逻辑经验主义。逻辑经验主义认为人类的知识只有两种，一种是他们所说的由分析命题所构成的形式知识或者叫形式科学，最为典型的是数学、逻辑学，它不需要经验的证明，仅靠逻辑形式的正确性就能保证这种知识的有效性。第二种就是像物理学、化学、生物学等等这样一些所谓经验科学的知识。这种经验科学的知识按照维也纳小组的看法，最后都必须还原为感觉命题基础上的逻辑构造。那么从逻辑和经验的标准去看哲学，他们得出的结论是，哲学既不是形式科学，即不是由分析命题所构成的分析的真理，也不是经验科学，即不是由综合命题所构成的可以由经验检验和证明的真理。哲学既不是分析的真理，又不是综合的真理，所以哲学就不是真理，哲学就不是科学。按照赖辛巴哈的看法，哲学是“冒充科学”，哲学更像是“一首蹩脚的诗”。
这种批判如果从哲学史的角度去追溯，最早可以追溯到休谟和康德。休谟当时有一段非常经典的话:“我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢?我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问:其中包含着量或数方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着有关事实与存在的任何经验的推论么?没有，那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”①而在《纯粹理性批判》中，康德关于分析命题和综合命题、知性和理性的区分，关于超越知性的界线、理性必然陷入的辩证幻象的分析，可以说是维也纳小组批判的先声，也可以说是维也纳小组的哲学批判最早的哲学史依据。这是对哲学的第一个也可能是最沉重的批判，那就是用科学的标准去看哲学，结论自然就是哲学不是科学。在科学主义至上的现代性语境中，这样的批判对传统哲学来说无疑是致命的。其二，是从语言的维度批判传统哲学，这也是我们通常所说的西方哲学的语言转向。为什么传统哲学不具有科学的性质而又要冒充科学?从罗素开始，也包括前期维特根斯坦认为，是因为哲学混淆了语言的表层语法和深层的逻辑句法，语言使用混乱。也有哲学家从语言的概括性去寻找哲学的根源，比如以科日布斯基为代表的日常语言学派。科日布斯基非常清晰地批判传统哲学怎样受语言的诱惑而陷入了过分概括化的陷阱。赖欣巴哈也有相似的表述，他在《科学哲学的兴起》中明确地说，知识的本质是概括，概括是科学的起源，概括也就是解释的本质。②应该说，赖欣巴哈的这种“概括”是很具说服力的。我们不会反对今天的所有的经验科学知识都是来自于科学概括这样一种“概括”，问题在于，在赖欣巴哈，包括科日布斯基看来，由于科学概括的成功，诱使人们在缺少相应经验材料的基础上去作过分的概括。“这样，普遍性的寻求就被假解释所满足了。哲学就是从这个土地上兴起的。”③如此，因不严密的语言(的使用)而作过分的概括被认作是哲学产生的一个根源。后来又有牛津学派关于语言的陷阱的一些分析，基本上都是从语法语用这样一些角度去分析传统哲学的语言根源。一定意义上，根据语言学的批判，哲学上的基础主义只不过是基于对“过分概括”的诉求而对语言的误用或者滥用，只要理清了语言的语法、语义、语用等规则和界限，哲学即形而上学问题就自然消解了。其三，是从政治的角度对传统形而上学进行的批判。20世纪60年代以后，在西方出现了所谓后现代主义的哲学思潮。其中一大批法国哲学家如德里达、福柯、利奥塔也包括德勒兹、加塔利等，从另一个维度展开对传统哲学的批判。我们可以简略地把他们对传统哲学的批判视作一种政治批判。法兰克福学派的著名学者阿多诺，最先提出同一性哲学是死亡哲学。法国哲学家利奥塔把这一点说得更为明确，甚至指责同一性哲学要对奥斯维辛大屠杀负责。福柯则出色地揭示出无处不在的知识与权力的内在交织而形成的规训系统，他在为德勒兹和加塔利合著的《反俄狄浦斯》一书所作的序中，明确地把该书的主旨归结为“反法西斯主义的”、“反对人心中的法西斯主义”。④同弗洛姆的“逃避自由”一样，德勒兹和加塔利认为要把群众中的作为法西斯主义的集体欲望给揭示出来，而在其合著的《千高原》中，提出以“游牧思想”来对抗自柏拉图以来的“城邦思想”。总之，在这些后现代哲学家看来，同一性、逻各斯中心主义这样的基础主义哲学意味着霸权甚至意味着臭名昭著的法西斯主义。其四，是从文化的角度对传统形而上学进行的批判。由于文化批判中总是蕴涵着政治批判的维度，所以上文中后现代主义哲学家从政治角度对传统哲学的批判也可以视为是从文化角度进行的批判。在后现代哲学家们看来，传统哲学所犯的一个最大的弊病就是“学科帝国主义”。把哲学这样一个学科，作为唯一的、真理的把握世界的方式，实际上是要把整个世界纳入哲学的同一性逻辑中。针对传统哲学中的这种柏拉图式的、基础主义的、知识女王的霸权式倾向，罗蒂提出“后哲学文化”。
他明确地说:“在这个文化中(指后哲学文化，引者注)无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的其他部分所期望的条件。”①德勒兹和德里达等哲学家更是明确地强调多样性、生成性的“差异”来对抗传统哲学中同一性的、压制性的“重复”。叛离黑格尔为代表的基础主义哲学可以更早地追溯到马克思的唯物史观和弗洛伊德的精神分析学说，这两种被法国哲学家利科尔称为“怀疑主义的解释学”从根本上颠覆了基础主义哲学赖以可能的意识自明性的基础。社会存在决定社会意识，潜意识规定自觉意识，这使任何传统哲学作为自觉意识而确立的基础命题和原理失去了基础地位，在深层的怀疑主义的对意识的解释中，哲学的基础塌陷了。上述现代西方哲学对基础主义的多维批判，进一步瓦解了传统哲学的基础，极大拓展了哲学的理论视野，丰富了哲学的知识领域，发展和完善了诸多精巧的哲学方法，形成了多元化的哲学理论形态。但是，各派哲学在对传统哲学的基础主义展开批判时，一方面，不可避免地受到批判对象固有的理论旨趣、思维逻辑乃至思想风格的规定，从而批判就是激活或复活传统哲学的特殊形式，批判基础主义不可避免地显露出某种新的基础的寻求;另一方面，在反对基础主义中发展起来的各种专门知识、技术和方法，可能过于沉醉于自己的严谨和精巧，从自我迷恋而致自我丧失，失去了在人类知识和人类文明进步中的意义。
二、在批判旧世界中发现新世界
通过上文对各派现代西方哲学的简单勾勒可以看出，拒斥形而上学、反对基础主义似乎成为不争的事实，怀疑主义似乎再一次胜利。好像哲学从此远离了“同一”、基础主义而与多元、相对主义纠缠在了一起。这样看来，怀特把20世纪哲学归结为“分析的时代”似有些太过强调英美分析哲学所取得的成就。问题在于，形而上学真的已然终结，而相对主义真的就是哲学或者“后哲学”的宿命么?哈贝马斯也曾归纳现代西方哲学的思想主题:“后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，以及理论优于实践的关系的颠倒———或者说是对逻各斯中心主义的克服。”②但他同时认为，20世纪哲学研究的这四种最重要的原动力，不仅带来了新的认识，同样也有新的偏见。在某种意义上，哈贝马斯所说的“偏见”就是我们所说的新的“基础主义”:科学的方法论使科学主义成为新的神话，语言学转向形成了一种新的本体论式的语言观，理性的重新定位使哲学重新成为理性的保护神，逻各斯中心主义的克服促生了各种新的还原论。③我们同意上述哈贝马斯的观点。现代西方哲学反对传统西方哲学的那种追本溯源式的基础主义，但是在他们批判旧哲学的基础主义的过程中却又显露出新的基础。这暗合马克思所说的“在批判旧世界中发现新世界”，即现代西方哲学各派在批判旧哲学中发现了新的哲学基础或方向。哈贝马斯自身就是如此，他不赞成阿多诺等人对启蒙运动以来的思想传统的彻底颠覆，而是认为批判传统的目的是为了保持传统使之适应现实的变化，从而获得新的活力。因此他自觉地捍卫启蒙运动中的普遍主义或者理性主义传统，试图用新的“实践理性”来为传统的理性主义奠定新的基础。
为此，他诉诸康德来论证交往规则的普遍有效性，从而提出了著名的“社会交往理论”，用“交往理性”即“交互主体性”代替传统的“主体中心的理性”。罗蒂的思路大致类似于哈贝马斯，只是罗蒂视自己为最彻底的反普遍主义者，从而“不想为普遍主义或者理性主义淘旧换新，反之，他想瓦解两者，并以别的东西来取代”①。为了实现他所谓的“人类团结”的乌托邦，他诉诸“同情心”来代替哈贝马斯的“沟通理性”。罗蒂所理解的“人类团结”是指“肯定我们每一个人内在都具备某种东西———我们的基本人性，而这东西呼应着其他人所具有的同样的东西”②，这“同样的东西”就是他的“同情心”，罗蒂试图借着更加敏锐、通达的“同情心”来增加“我们”的“我们感”，从而使“人类团结”成为可能。英国女哲学家罗尔斯的学生奥尼尔则明确地把康德主义的建构主义的预设重新定位为“可理解性”。奥尼尔在回答提问时说:“我认为，在今天，我们有理由追求一种能够跨越边界的证成。这不是说，我们总是能够找到其他人可以接受的证成。‘意见一致’要求太多，势必很难达到。但是我们可以将‘可理解性’(intelligibility)作为起点，没有‘可理解性’我们也不会达到意见一致。而当今世界的边界更易于穿透(porous)，这意味着我们不可能再将公民同胞间的意见一致作为政治哲学的起点。”③应该说奥尼尔的“可理解性”较之罗尔斯的融贯论以及罗蒂的“同情心”更为基础，也更具直接的“我们感”。与以上这些哲学家不同，海德格尔的表述或许更为晦涩一些。他在晚年的讨论班中明确了自己全新哲学的目标和使命，即“思想的移居”④。思想的移居是从柏拉图主义用思想规定存在进而控制、宰制存在的居所，转移到让思想倾听存在、回应存在的召唤进而归属存在的居所，亦即从主体形而上学的人的平面转到思之澄明的存在的平面。海德格尔认为，希腊哲学开启的视域已经在现代科学技术中得到完成，存在者的领域已被分割、规划和控制在技术座架中。而这同时，存在的意义被遗忘，人被连根拔起，世界进入午夜。所以，思想的移居是哲学终结之后最根本的思的任务。海德格尔对传统的“逻各斯中心主义”的消解或许更为彻底。按照他的解释，逻各斯不是逻辑规定，而是“采集”;理论不是行动的规划而是凝视和盘桓;思想不是寻找本原和概念，而是询问地接纳。原始的诗的命名即是存在的绽放着的持存。所以这个在存在平面上的思想比柏拉图主义的思想更实在、充盈、生动，因为“意识植根于此在之中”。⑤而以存在之思在世的此在是领会了存在意义的在者，他诗意地栖居在大地上。统观以上几位较有代表性的哲学家的观点，无论是罗蒂的“同情”、哈贝马斯的“交往理性”、奥尼尔的“可理解性”还是海德格尔的“思想的移居”，不管他们如何表述，我们都不难看出，他们实际上仍然在批判旧哲学的过程中为哲学寻求着新的基础。不仅如此，在最激烈地拒斥和批判形而上学的分析哲学中，我们甚至看到向黑格尔回归的思想趋向。这一方面是因为黑格尔哲学自身所达到的思辨高度难以超越，比如，按照伽达默尔的看法，德国唯心主义辩证法已开始了对实体本体论的拆解，我们也可以说康德、黑格尔已明确批判了“知性形而上学”，否定了知性的僵死的作为共同点的抽象“同一性”，黑格尔辩证法是具体同一性、具体普遍性的辩证法，它力求获得包容全部差异性、多样性乃至历史性的具体真理，所以指责它是压制非同一性的死亡哲学就难以成立。再如，黑格尔哲学比以往任何哲学都更自觉地追求思存统一的真理，思想的客观性是真理性的前提。以至在《逻辑学》中黑格尔竟大胆地说“事物是概念”、“事物是判断”、“事物是推理”，把思想的形式看做事物的本性固然是彻底的唯心主义，但这又是最彻底的客观主义。因为黑格尔的《逻辑学》是思想内容的逻辑，黑格尔的辩证法是内涵逻辑的辩证法，思想内容即是对人显现的客观事物，思想内容的逻辑运动即是事物自身规定的逻辑展开。所以，另一方面，随着分析哲学对内容逻辑、实质推理、日常语言内含的基本概念方式等的关注，回归黑格尔就是分析哲学自身发展的结果。
三、中国马克思主义哲学的思想方向
哲学基础论文范文第13篇
[关键词]理查德·罗蒂；“镜式哲学”；基础主义
理查德·罗蒂(richard m．rorty)(1931～2007)，是当代美国最有影响力的哲学家、思想家，也是美国新实用主义哲学的主要代表之一，其思想核心是后哲学文化观，其理论依据是新实用主义。罗蒂认为，传统哲学是一种“镜式哲学”，这种观点强调哲学是各文化部门的基础和各学科的法官，而实用主义则是一种无镜哲学，其本质是反基础主义的。以实用主义作为理论基础，罗蒂的后哲学文化是一种无主导、无中心、无根基的文化，其基本特征更是反基础主义的。因此，作为罗蒂思想核心的后哲学文化观，其逻辑起点首先是对传统“镜式哲学”的批判。
罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象，知识因此成为一项“再现活动”，哲学因此成为一门“再现表象”的理论；根据“再现”的准确程度，哲学这门理论将文化划分为较好地和较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域；要得到知识，就要去占有准确的表象，因为这是获得知识、占有真理的唯一途径。罗蒂认为，这个传统哲学的经典模式是柏拉图的理念论——笛卡尔的第一哲学原理——康德的先验哲学。由此，它不仅规定了西方哲学传统的方法论原则，而且滋生了西方哲学的主题。哲学旨在建立一个永恒的和非历史的知识框架，为人类的思想文化活动提供基础和秩序。20世纪出现的分析哲学和现象学，尽管对传统哲学进行了批判，但仍摆脱不了“镜式哲学”的隐喻，只不过分别以“语言分析”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。总之，罗蒂对这一自柏拉图以来的认识论传统进行了彻底的清算，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。
一、人心之镜一从理性的心到内在世界的心
西方哲学自诞生之日起就一直致力于探寻万事万物的源、根，一切事物、一切现象的最终原因和绝对真理。古希腊哲人热衷于从形形色色的具体事物中寻找某种一般的普遍的东西，这个东西就是隐藏在具体事物背后的本质，是事物成为事物的原因，是真正的实在。正是人类的这种不可避免的形而上学的倾向，产生了有关理性的本质的问题，即把握普遍项的“心”的问题。作为普遍项知识把握者的心在古希腊柏拉图那里，可以等同于理性、努斯以及灵魂，它是某种不同于身体的东西、非物质的东西，并且具有独立于身体去存在的能力，更进一步说，是被看成是“区别于人与兽的东西”。这一理性的心有别于近代哲学笛卡尔、洛克其人的更加精致化的意识的心(这将在稍后详述)。但不管是理性的心还是意识的心，都是作为自然之镜去映现外在的世界。以知识论为核心的哲学所要做的则是不断审视、修理和磨光这面人心的镜子，以获得更准确的表象，来牢固奠定知识的基础，并维护哲学的“文化之王”的地位，即能够赋予其他学科的合理性和合法性之地位。
柏拉图的哲学旨在通过理性之心去把握永恒不变的理念，即变动不居的外在世界背后的那个本质、普遍项，从而勾勒出一幅知识等级秩序的图画。只有完美而永恒的理念给予我们知识，而变化无常的世界只能给予我们意见；而把握理念获得真正的知识只能通过心的眼睛而不是身体的眼睛。因为，“心的眼睛”是“较完美知识的不可逃避的模型”。由此，柏拉图开启了哲学是关于再现表象的理论观念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的划分，以及只有理性之心才能对前者进行把握，而占有准确的表象就是获得知识、占有真理的唯一途径。
总之，作为普遍项把握者的理性之心暗含了这样的隐喻：
通过把普遍项内在化来认知普遍真理的隐喻，正如身体的眼睛通过把个别项的颜色和形态内在化来认识个别项一样，一旦被提了出来，就会足够有力地成为农夫相信影中有生命的思想替代物。灵魂有着各种各样的形式……灵魂作者作为‘因能思考共相而非物质’的东西，始终是西方哲学家两千多年来对‘为什么人是独一无二的’这个问题的回答。
作为人的理性与特性，把握普遍项的心在古希腊哲人那里突显了某个一般人无从接近的并有可能怀疑其存在的基础领域——“实在”的领域。古希腊哲人虽然还没有提出身心问题并与这个基础领域联系起来，但却奏响了这一工作的序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而将基础奠立在主观对客观的准确表象或主观内部的“先验结构”上，是从近代哲学才开始的。笛卡尔首次将“心”作为一个独立的非广延的实体分离出来，并与外部世界的广延的实体相对立。与“理性的心”相比，“按照笛卡尔的理解(它成为‘近代’认识论的基础)，是表象存在于‘心中’。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性”，它的“新颖之处是有关一个单独的内在空间概念”。由此，笛卡尔把希腊哲人的“理性的心”转变为“内在世界的心”，这种心身区别是“在意识与非意识之间的区别”，他把知识的基础首次奠定在心与外在客体的关系上，它的可靠性保证则来自这个心的“明晰知觉”、“不可怀疑性”以及它的先天原则。笛卡尔的这一思维方式影响了洛克，使得洛克首次明确而详细地分析了此“心”的过程，“感觉”到“观念”的过程，分析了“心”作为一面镜子，如何映现外部世界的过程。而从感觉经验中寻找知识的基础，正是从洛克开始的。“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了。”
然而，此时的哲学家对基础的认识却是很不同的。虽然笛卡尔奠定了在心与物的关系中寻找认识的基础，但先天理性和感觉经验哪个作为知识的基础更为牢固可靠，哲学家对此却各有说法，莫衷一是。直到康德提出了“先天综合判断”，把知识的性质和起源不是看作寻求对于外在客体的准确表象，而是转以综合“概念”和“直观”这两类表象，通过“概念”的“先天范畴”来保证经验认知活动的可靠性，才仿佛确保了“必然性”与“偶然性”的知识基础的概念。如果说哲学在笛卡尔那里并未成为一门独立的学科，它仍然是为在与神学的斗争中维护科学的合法性服务的话，那么，哲学获得专业化的身份乃是在康德那里，由“哲学与科学之间的近代区分得以成立”的。“得以成立”的条件是“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门学科的理论，因为它是各门学科的基础”。“康德设法把旧的哲学概念一形而上学是‘科学的皇后’，因为它关心的是普遍、最少物质性的问题——改造为一种‘最基本的’学科概念，即哲学不是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基层的’位置。”
由古希腊人开创的追求绝对的思维方式是西方哲学甚至整个西方文化的一种长期占支配地位的传统，它是与人区别于兽的特性和理性联系起来的。它是人的“理性的心”去把握“普遍项”的自然倾向所导致的“本质主义”和“绝对主义”(在当代西方哲学家看来)，其典型便是柏拉图主义。文艺复兴以来，西方哲学家们由外在的理性之心回到内在世界之心一从人的自身认识能力一去探求知识的确定性根据、自然科学的可靠基础。这与对本原、本质、绝对的追求一脉相承。它开始于笛卡尔，完成于康德。这种知识基础观，以“认识论”为核心的哲学，又是以心和物分裂为两个绝对独立的实体为前提的。在这里，认识的主观方面——主体、心灵、思维、精神和意识，与认识的客观方面——客体、对象、物质、自然，是绝然分开的；并且把外在的客观世界看作一个静态的对象去把握，探讨主体究竟如何达到对客体的认识；心灵对对象的知识(认识)是一种表象，人心犹如一面“巨大的镜子”，去映照外在世界，在心中构成知识的表象。这就是当代西方哲学家所称的“基础主义”、“表象主义”和“二元论”等等，其中笛卡尔主义和康德主义则是其典型代表。
从理性的心到内在世界的心，从柏拉图到笛卡尔、康德，发端于古希腊的西方传统哲学，一直是以追求知识基础论，追求最终的实在、永恒的最高的真善美为对象和目标的。这种“镜式哲学”在罗蒂看来是“大写的哲学”。相应地来说，它旨在追求一种永恒的真理，一种独立于历史和社会环境之外的，适合于一切文化的中性的永久的构架，在这里，哲学扮演着“文化之王”和各种知识主张的最终裁决者的角色。
二、语言之镜一“镜式哲学”的新变种
康德之后，西方哲学沿着康德哲学的两个新变种分析哲学和现象学的方向获得了新的发展，它们在根本上仍然没有摆脱古典哲学的“基础主义”、“表象主义”的支配。
分析哲学通过用语言分析(或逻辑分析)来获得关于世界逻辑构造的精确表象，用语言之镜代替“心灵之镜”去再现经验世界；现象学则通过逻辑还原和本质还原来获得可靠的表象。尽管在19世纪末20世纪之初，有一批哲学家，如美国的詹姆士和杜威，法国的柏格森，德国的尼采和狄尔泰等人对“符合真理说”和“精确表象论”进行过彻底的批判，他们反对以康德的方式谈论哲学，主张哲学“离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”。但是好景不长，当哲学能够以追求一种“游戏精神”从而树立起一种崭新的文化形象时，以认识论为中心的传统“镜式哲学”却在“数理逻辑”那里找到了避风港。仍有大量的哲学家以这样或那样的方式在继续从事着大写的哲学，他们通过发现一些新的特殊表象来挽救传统哲学的危机，继续把哲学研究当作一项严肃的事业来追求。在罗蒂看来，这一典型代表人物便是胡塞尔和罗素。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’……对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”
哲学基础论文范文第14篇
[关键词]理查德·罗蒂；“镜式哲学”；基础主义
理查德·罗蒂(Richard M．Rorty)(1931～2007)，是当代美国最有影响力的哲学家、思想家，也是美国新实用主义哲学的主要代表之一，其思想核心是后哲学文化观，其理论依据是新实用主义。罗蒂认为，传统哲学是一种“镜式哲学”，这种观点强调哲学是各文化部门的基础和各学科的法官，而实用主义则是一种无镜哲学，其本质是反基础主义的。以实用主义作为理论基础，罗蒂的后哲学文化是一种无主导、无中心、无根基的文化，其基本特征更是反基础主义的。因此，作为罗蒂思想核心的后哲学文化观，其逻辑起点首先是对传统“镜式哲学”的批判。
罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象，知识因此成为一项“再现活动”，哲学因此成为一门“再现表象”的理论；根据“再现”的准确程度，哲学这门理论将文化划分为较好地和较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域；要得到知识，就要去占有准确的表象，因为这是获得知识、占有真理的唯一途径。罗蒂认为，这个传统哲学的经典模式是柏拉图的理念论——笛卡尔的第一哲学原理——康德的先验哲学。由此，它不仅规定了西方哲学传统的方法论原则，而且滋生了西方哲学的主题。哲学旨在建立一个永恒的和非历史的知识框架，为人类的思想文化活动提供基础和秩序。20世纪出现的分析哲学和现象学，尽管对传统哲学进行了批判，但仍摆脱不了“镜式哲学”的隐喻，只不过分别以“语言分析”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。总之，罗蒂对这一自柏拉图以来的认识论传统进行了彻底的清算，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。
一、人心之镜一从理性的心到内在世界的心
西方哲学自诞生之日起就一直致力于探寻万事万物的源、根，一切事物、一切现象的最终原因和绝对真理。古希腊哲人热衷于从形形色色的具体事物中寻找某种一般的普遍的东西，这个东西就是隐藏在具体事物背后的本质，是事物成为事物的原因，是真正的实在。正是人类的这种不可避免的形而上学的倾向，产生了有关理性的本质的问题，即把握普遍项的“心”的问题。作为普遍项知识把握者的心在古希腊柏拉图那里，可以等同于理性、努斯以及灵魂，它是某种不同于身体的东西、非物质的东西，并且具有独立于身体去存在的能力，更进一步说，是被看成是“区别于人与兽的东西”。这一理性的心有别于近代哲学笛卡尔、洛克其人的更加精致化的意识的心(这将在稍后详述)。但不管是理性的心还是意识的心，都是作为自然之镜去映现外在的世界。以知识论为核心的哲学所要做的则是不断审视、修理和磨光这面人心的镜子，以获得更准确的表象，来牢固奠定知识的基础，并维护哲学的“文化之王”的地位，即能够赋予其他学科的合理性和合法性之地位。
柏拉图的哲学旨在通过理性之心去把握永恒不变的理念，即变动不居的外在世界背后的那个本质、普遍项，从而勾勒出一幅知识等级秩序的图画。只有完美而永恒的理念给予我们知识，而变化无常的世界只能给予我们意见；而把握理念获得真正的知识只能通过心的眼睛而不是身体的眼睛。因为，“心的眼睛”是“较完美知识的不可逃避的模型”。由此，柏拉图开启了哲学是关于再现表象的理论观念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的划分，以及只有理性之心才能对前者进行把握，而占有准确的表象就是获得知识、占有真理的唯一途径。
总之，作为普遍项把握者的理性之心暗含了这样的隐喻：
通过把普遍项内在化来认知普遍真理的隐喻，正如身体的眼睛通过把个别项的颜色和形态内在化来认识个别项一样，一旦被提了出来，就会足够有力地成为农夫相信影中有生命的思想替代物。灵魂有着各种各样的形式……灵魂作者作为‘因能思考共相而非物质’的东西，始终是西方哲学家两千多年来对‘为什么人是独一无二的’这个问题的回答。
作为人的理性与特性，把握普遍项的心在古希腊哲人那里突显了某个一般人无从接近的并有可能怀疑其存在的基础领域——“实在”的领域。古希腊哲人虽然还没有提出身心问题并与这个基础领域联系起来，但却奏响了这一工作的序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而将基础奠立在主观对客观的准确表象或主观内部的“先验结构”上，是从近代哲学才开始的。笛卡尔首次将“心”作为一个独立的非广延的实体分离出来，并与外部世界的广延的实体相对立。与“理性的心”相比，“按照笛卡尔的理解(它成为‘近代’认识论的基础)，是表象存在于‘心中’。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性”，它的“新颖之处是有关一个单独的内在空间概念”。由此，笛卡尔把希腊哲人的“理性的心”转变为“内在世界的心”，这种心身区别是“在意识与非意识之间的区别”，他把知识的基础首次奠定在心与外在客体的关系上，它的可靠性保证则来自这个心的“明晰知觉”、“不可怀疑性”以及它的先天原则。笛卡尔的这一思维方式影响了洛克，使得洛克首次明确而详细地分析了此“心”的过程，“感觉”到“观念”的过程，分析了“心”作为一面镜子，如何映现外部世界的过程。而从感觉经验中寻找知识的基础，正是从洛克开始的。“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了。”
然而，此时的哲学家对基础的认识却是很不同的。虽然笛卡尔奠定了在心与物的关系中寻找认识的基础，但先天理性和感觉经验哪个作为知识的基础更为牢固可靠，哲学家对此却各有说法，莫衷一是。直到康德提出了“先天综合判断”，把知识的性质和起源不是看作寻求对于外在客体的准确表象，而是转以综合“概念”和“直观”这两类表象，通过“概念”的“先天范畴”来保证经验认知活动的可靠性，才仿佛确保了“必然性”与“偶然性”的知识基础的概念。如果说哲学在笛卡尔那里并未成为一门独立的学科，它仍然是为在与神学的斗争中维护科学的合法性服务的话，那么，哲学获得专业化的身份乃是在康德那里，由“哲学与科学之间的近代区分得以成立”的。“得以成立”的条件是“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门学科的理论，因为它是各门学科的基础”。“康德设法把旧的哲学概念一形而上学是‘科学的皇后’，因为它关心的是普遍、最少物质性的问题——改造为一种‘最基本的’学科概念，即哲学不是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基层的’位置。”
由古希腊人开创的追求绝对的思维方式是西方哲学甚至整个西方文化的一种长期占支配地位的传统，它是与人区别于兽的特性和理性联系起来的。它是人的“理性的心”去把握“普遍项”的自然倾向所导致的“本质主义”和“绝对主义”(在当代西方哲学家看来)，其典型便是柏拉图主义。文艺复兴以来，西方哲学家们由外在的理性之心回到内在世界之心一从人的自身认识能力一去探求知识的确定性根据、自然科学的可靠基础。这与对本原、本质、绝对的追求一脉相承。它开始于笛卡尔，完成于康德。这种知识基础观，以“认识论”为核心的哲学，又是以心和物分裂为两个绝对独立的实体为前提的。在这里，认识的主观方面——主体、心灵、思维、精神和意识，与认识的客观方面——客体、对象、物质、自然，是绝然分开的；并且把外在的客观世界看作一个静态的对象去把握，探讨主体究竟如何达到对客体的认识；心灵对对象的知识(认识)是一种表象，人心犹如一面“巨大的镜子”，去映照外在世界，在心中构成知识的表象。这就是当代西方哲学家所称的“基础主义”、“表象主义”和“二元论”等等，其中笛卡尔主义和康德主义则是其典型代表。
从理性的心到内在世界的心，从柏拉图到笛卡尔、康德，发端于古希腊的西方传统哲学，一直是以追求知识基础论，追求最终的实在、永恒的最高的真善美为对象和目标的。这种“镜式哲学”在罗蒂看来是“大写的哲学”。相应地来说，它旨在追求一种永恒的真理，一种独立于历史和社会环境之外的，适合于一切文化的中性的永久的构架，在这里，哲学扮演着“文化之王”和各种知识主张的最终裁决者的角色。
二、语言之镜一“镜式哲学”的新变种
康德之后，西方哲学沿着康德哲学的两个新变种分析哲学和现象学的方向获得了新的发展，它们在根本上仍然没有摆脱古典哲学的“基础主义”、“表象主义”的支配。
分析哲学通过用语言分析(或逻辑分析)来获得关于世界逻辑构造的精确表象，用语言之镜代替“心灵之镜”去再现经验世界；现象学则通过逻辑还原和本质还原来获得可靠的表象。尽管在19世纪末20世纪之初，有一批哲学家，如美国的詹姆士和杜威，法国的柏格森，德国的尼采和狄尔泰等人对“符合真理说”和“精确表象论”进行过彻底的批判，他们反对以康德的方式谈论哲学，主张哲学“离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”。但是好景不长，当哲学能够以追求一种“游戏精神”从而树立起一种崭新的文化形象时，以认识论为中心的传统“镜式哲学”却在“数理逻辑”那里找到了避风港。仍有大量的哲学家以这样或那样的方式在继续从事着大写的哲学，他们通过发现一些新的特殊表象来挽救传统哲学的危机，继续把哲学研究当作一项严肃的事业来追求。在罗蒂看来，这一典型代表人物便是胡塞尔和罗素。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’……对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”
哲学基础论文范文第15篇
摘 要 准确把握马克思主义和西方哲学的关系，对于马克思主义与中国社会相结合、把握中国特色主义社会发展有着重要的作用。本文在浅述近现代西方哲学发展的基础上与马克思主义哲学进行比较。
关键词 近代西方哲学 现代西方哲学 马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体” ③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
3．马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。
4．马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。
注释：
①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).
③赖海燕,徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).
④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.
[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).
[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).
[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
