哲学内涵论文范文

哲学内涵论文范文第1篇

尼采的超人哲学思想有着丰富的理论内涵，尼采曾经说过：“精神不能容忍回复到它已经经过的高度，它需要不断扩充”，尼采的思想是一个矛盾的不断的变化发展的综合体。从思考、到批判再到探索，尼采的超人哲学体现的是超越与创新的理念。

（一）酒神精神对人生态度的思考

酒神精神体现的是一种对于生命的赞叹，对生活本能的肯定。人们在欲望当中不断地进行现实性的探索，不屈服与客观的现实世界，用强烈的生命一致进行世界本质的探索。这种思维的特点是崇敬性和批判性的统一，从孤寂到突破的转变。对待人生的思考是积极的，意志成为了人类生命的本质，人们对于精神世界的追求体现的是突破的精神，所以酒神精神对于人生的思考也是积极的。鼓舞人们挣脱生活的悲观主义思想，以超凡的勇气和决心来应对现实的不幸和痛苦，尼采的酒神精神是对待人生的思考给以现代人非常重要的启示。

（二）超人哲学对理性主义的批判

理性主义和非理性主义是相互联系的两个概念，超人哲学对于理性主义的批判反应的离不开对理性和非理性关系的思考。理性主义和非理性主义是相互联系相互补充的关系，超人的哲学思想就是通过非理性的手段对于理性进行演绎和分析。批判理性主义在尼采所在时代思想的一种突破，不满足于现实的禁锢。不断的发挥着生命的本能，突破自身发展的实际能力，以坚定地信念和决心表达自己对于现实社会的看法和超越。

（三）超越意识对世界本质的探索

从对于个人到对社会再到世界本质的探寻，尼采的超人哲学思想实现了三个层次的不断飞跃和深入。强力的意志反应的是超越和突破的精神，世界的本质就是意志的超越，人们的价值观念不必依附于上帝，形成自己独立的强大的精神世界，带领人们实现自身的超越和突破。不被世俗所束缚，不被生活所困恼，在不断的创造过程中升华自身，寻求强者的心境。将强大的内心世界作为追求社会价值的重要保障和支撑，从而探寻人生的真谛。

二、尼采超人哲学对现实的影响

尼采的超人哲学贯穿于哲学思想发展历史的脉络当中，不仅仅在尼采所在的时代，在现展的过程中尼采的精神也是哲学精华。哲学的思考离不开现实社会，在社会现实的基础上形成自己的思想精神世界才能产生对现实世界有积极的影响的思想，超人哲学是历史发展的结果，也对社会历史的发展产生深远的意义，我们的时展需要超人哲学的指导。

（一）创新性和超越性的实践精神

超人哲学宣扬上帝已死，体现的是一种突破和超越的精神，对于尼采所属的时代而言这种一种对现实束缚的挣脱。我们的时展也需要这样不断的超越的精神，创新是一个国家的灵魂，创新的发展的动力，在社会主义建设的过程中，我们应该将创新思想运用到各个领域当中，不能安于现状，满足于现在的成就。广泛的吸纳人才，超越自身的发展的局限，突破瓶颈，从而在各个领域中创造出更多的实践的成果。

（二）个人与社会价值的现实选择

超人哲学认为，世界的本质是强力意志，虽然对于现实社会反映出非理性的思考。超人哲学肯定了个人的发展，对于个人意识的体现给予肯定和尊重，在一定程度上对于社会的发展进步有着非常积极的引导的作用。个人的发展离不开社会发展的大环境，社会的发展能够为个人的发展提供一个广泛的发展空间和平台，所以，在个人与社会的关系上应该用联系和发展的眼光进行看待和分析。个人在实现突破和创新的同时也是对于个人社会价值的一种实现，人们在社会发展参与的过程中，发挥自身的能力，创造社会的价值，同时也实现自身的价值。个人与社会的价值得以实现，这种状态的最佳的也是积极的。

（三）传统与现实的合理判断

对于超人哲学的分析应该坚持辨证分析的方法，对于一切的发展形式而言，无论发展的内容是什么样的，都是体现在新内容对就内容的否定上的过程，超人哲学承认这种否定和批判。在对于传统与现实这两个概念而言，我们也应该怀有辨证的思想进行判断，积极的吸取传统文化的精髓，加以现实因素的合理的运用，通过创新的手段进行融合发展，体现的是一种继承和发展的思想。不断地总结发展的经验教训，从而在建设和发展的过程中能够不断的精进，走的更加顺畅。

三、结论

哲学内涵论文范文第2篇

[关键词]基本内涵；哲学精神；中国哲学

中国素有“哲学”之实但无“哲学”之名，“哲学”是日本学者西周1873年由希腊文“爱智”(Phi—losophia)翻译而来。哲学起源于文化没落，有志之士指点迷津，提出化解之道，哲学是文化的医生。马克思说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”再加一句，哲学是民族精神的精华。准确表述“哲学是时代精神和民族精神的统一”。中国哲学精神是先哲们留下的精神基因、文化遗产；是我们对于先哲思想所做的一种领悟、对话、心灵的交契；是一个体悟性的话题。“中国哲学精神”有诸多答案，无论是冯友兰的“内圣外王之道”说、牟宗三的“生命哲学”说，还是张岱年的“六大特点”说、李泽厚的“实用理性”说，这些哲学大家都是用专业性很强的哲学语言进行概括与诠释的，对于哲学素质本来就不是很高的广大群众来说是晦涩难懂的，难于理解其真谛，导致不少人以为：哲学知识的普及都是哲学家的事情。这与党关于理论的“普及活动”、“大众化”、“繁荣发展哲学社会科学”等要求是有出入的。本文通过通俗易懂的语言，在与西方哲学、印度哲学的比较中论述中国哲学独特的内涵。

一、人生观：以人为本

中国哲学首先是一种人生哲学。哲学的理论形态可以概括为：自然哲学；宗教哲学；人生哲学。关怀人生实际、怎样做人，是中国哲学的独到韵味、独到精神。中国哲学就是教你“怎样做人、做什么样的人”的学问，它的理论关注点不是自然与彼岸，而是现实的人生，怎么样把人生过得更好、更有意义，无愧于祖宗、无愧于天地。“以人为本”的这个“人”，不是抽象的人，而是具体的、现实的、社会的人，是广大人民群众，包括人民群众的根本利益以及与此相适应的人的生命、人权和人的尊严等等；这个“人”，不是被动的客体，而是能动的主体，不能把人民群众仅仅看作是被同情、关爱和扶助救济的对象，更不能仅仅看作是需要别人从上面赐予雨水、甘露和阳光的被动客体，而应看作是推进社会发展的创造性主体，看作是社会物质财富和精神财富的创造者，是推动历史前进的真正动力；这个“人”既是发展的主体也是被发展的客体，当今科学发展观所坚持的“以人为本”是主张一种具体性、有条件性和有限意义上的“人类相对中心论”。“以人为本”的这个“本”不是事物的本原或本体而是发展的出发点和着眼点，是力量的来源，以人为本就是把重视好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益作为我们工作的出发点和着眼点，把充分发挥人力资源优势作为我们推进新型工业化的动力，把人的全面发展作为我们长远奋斗的目标；这个“本”既是指人的理性世界也是指人的非理性世界，是坚持人的理性与非理性的统一。科学发展观中的“以人为本”坚持二者的内在和谐统一，要在二者之间保持一个必要的张力，在人的现代性日益提高的情况下尤其要重视人的欲望、情绪、情感、意志、激情、知觉、灵感、集体无意识等非理性因素的作用。

人生哲学具有积极性的功能，对社会群体来说也提供了渐进的原则。那就是：修身——个人独立性的完成；齐家——群体意识的温床；治国——群体生活实习之所；平天下——群体性最终目标的形成。中国哲学也谈天，是为了说明做人的道理，不是单纯地谈论天，也不是单纯谈论人，谈的是交天人之际，把天作为人生存的一个环境。中国哲学不关心纯粹的自然问题，也不关心纯粹的彼岸问题，而是非常重视人在现实人生中的意义、价值与地位。

二、价值观：内在超越

中国哲学有强烈的超越意识。超越是指一个人能够突破自身的局限性及时空的限制，与时俱进地正确认识客观规律、掌握规律，并在正确判断事物发展趋势后做出科学决策的一种思维方式。只有能实现自我超越的人才能在改造主观世界的同时改造客观世界，才能在为社会造福的同时实现自我的价值。通俗地说，超越就是一种把现实提升到理想的层面，理想对于现实来说是超越。超越是对现状的否定，对于现状的不安是人的普遍特性，如果人总是满足现状就不求上进，求上进就是不满足现状，就要超越，所以超越就是对现状的提升。无论哪个民族的人都是有超越的追求，但中国哲学的超越跟别的民族有一个明显的不同，那就是“内在超越”，是人对人自己的一种超越，是一种价值观的提升，就是超凡圣人，要把一个普通的人、凡夫俗子提升到圣人的层面，做一个兼善天下的圣人，圣人对于凡人来说就是超越。希腊人、印度人也讲超越，但不是人自己对自己的超越，而是来自另外一个世界，对于现实等待超越的人给予拯救、提升。西方的基督教、印度的佛教使人变成比人高一点的佛、天使，它是靠外力提升拯救，是一种“外在超越”，这种价值取向是自己没有信心、没有勇气，好像只能轮回、堕落，佛一提升就进入了极乐世界，那就是超越。它把超越的动力寄托于人性之外，一种神的力量。无论这个神是主，是，还是什么释迦牟尼，反正有一个神来帮忙的“外在超越”。

按照中国哲学的理解，人的善根变成实际的善心还要不断修行。这种善是人靠着自己的努力在今生今世可以实现的目标，肯定了人生是可以自我完善的。孔子说，如果你不想学好，神圣也拿你没有办法，所以将超越的根据放在人性之内，所以人性善理论是中国哲学对于人是什么的一种独到判断。按照西方人的说法，人性是罪恶，人是天使的堕落，亚当与夏娃本来在天上活得好好的，干嘛偷那个禁果?印度佛教说人是苦的，所以没有一个孩子是笑着来到这个世界的，第一声都是啼哭，所以超越寄托于人死之后。中国哲学使人更像人，最像人的那种人就是圣人。圣人思想境界比一般人更高，这是中国哲学的价值取向，与西方、印度不同的一种“内在超越”。三、世界观：自强不息

“自强不息”是中国哲学关于世界观的基本态度，出自于《易经》“天行健，君子以自强不息”。古人所说的天包括了地、包括了人，相当于世界总体概念。世界总体是什么呢?用一个字表述：“健”，意思是宇宙是不断运行、发展、产生、消灭、生生不息的一个流变的过程，所以叫“天行健”，“健”就是“动”的意思，天最本质的特征就是变动。中国哲学所提出的第一个哲学问题与西方哲学的提法是不一样的。西方哲学的第一个问题是“世界是什么?”把世界看作一个判断的对象，好像世界是某种东西一样，这就是所说的第一原理，所以有它的本体。中国哲学家提出第一问题是“世界怎么样?”世界到底怎么样?世界是一个生生不息的运动、流变的过程，这是我们对世界总体的一种理解。西方哲学对“世界是什么”是采用分析的方法，世界肯定首先得由什么组成，要有一个形式，质料和形式结合在一起，接下来分析就是原子，完全是分析的路径。中国哲学提出的问题是“世界怎么样”是一种描述性的语言，是采用综合的路径。

中国哲学说的“天行健”属于世界观，对世界总体的理解，但接着一句“君子以自强不息”就是做人的准则了。天和人奉行一个共同的东西就是自强不息，就将宇宙观发展成人生价值，告诉你应当做一个什么样的人，做君子，独善其身的君子，最像人的人，而不是做“小人”。中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起，宇宙人生，就是关于宇宙人生的大道理，就是“自强不息”，这是中国哲学最基本的精神，是民族精神的一种必然，这种对世界未来的乐观主义态度对于我们的成长有着极其重要的指导意义。自强不息就是要提升你的责任感、参与意识。“不息”两字包含着对于未来的乐观主义精神。用的话说“前途是光明的，道路是曲折的”。这就是自强不息的现代表达。“自强不息”支撑起我们民族乐观向上的精神境界，鼓励中国人自强、自立、好学、上进，所以，“天行健，自强不息”是我们民族经历了无数的艰难险阻、一再崛起的一种精神支撑。自强不息有不同的表达方式，中华民族的领袖级人物从这里面吸取了精神理念，如，孙中山“越挫越奋”是对自强不息哲学精神的近解，从1895年开始先后发动了十次起义，十次失败，但是第十一次成功了，就是辛亥革命。中国共产党也是从自强不息里获得精神动力，大家熟知的“与时俱进”哪里来的?就是自强不息这种古老的中国哲学精神的现代版，它不是一个过去时，而是现代时、未来时，是激励着我们民族乐观向上的动力支撑，是我们人生责任感、上进心的一种理论指导，对于打造当代中国人的精神世界有无尽的启迪。尤其是在倒霉的时候，想想中国哲学精神，恐怕会找到精神领袖、精神导师，精神的鼓舞、精神的力量。四、知行观：实事求是

“实事求是”在中国共产党诞生之前就有，它既是我们党的基本路线，又是中国哲学的基本精神。它表明了中国哲人如何看待知识的一种基本态度。1941年在《改造我们的学习》中指出：“实事”就是客观存在着的一切事物，“是”就是客观事物的内部联系，即规律性，“求”就是我们去研究。实事求是的核心就是“是”，包含着智慧、知识、真理，“求是”就是最接近西方哲学的爱智慧。“求是”就是不断地“求”，中国哲学也求智慧、求知识、求真理，怎么求?前提是“实事”，通过实践活动来获取真知探求这个“是”，这个“是”是我们中国哲学的独到提法。讲实话、想实招、办实事、求实效，对待任何工作都要以科学态度来谋划，以务实的精神来对待，以实干的作风来落实，这也正是当今落实科学发展观的要求。西方人讲世界观、宇宙观，接下来要进入知识论的层面，知识是哪里来的?西方人认为知识是人们起于一种好奇心，为什么要“求”知识，因为好奇，没有实事的前提，所以西方人为学术而学术，为知识而知识。中国的知行观就是：知识一定要跟行为相联系，知来自于行，反过来要指导行。中国哲学相当于西方的知识论，它的准确称谓就叫“知行观”。知行观是中国哲学精神的一个内涵。实事求是作为一种知行观，跟自强不息的世界观、以人为本的人生观是紧密相连的，表现出我们中国哲学重视实践、关怀现实问题的品格。在中国对于一个学人的要求就是德才兼备，光有德没有才不行，光有才没有德也不行。

哲学内涵论文范文第3篇

《生命存在与心灵境界》一书主要内容是正文中的“客观境界篇”、“主观境界篇”、“超客观主观境”与“通观九境”等四大部分。前三大部分专章分论九境的内容，第四部分则贯通九境而作圆融的通贯的表述。在全书最先的“导论”章，唐先生对此庞大体系作了一个哲学的引介和基础的建设，即，说明此书的基本概念与取向，以及何谓九境之义等义理。此“导论”实包括了中、西、印在哲学上的各种取向和表现的特色，并加以深化的反省、批判的论述，和圆融的容摄与贯通，是极为哲学式的论述，是后文展示为九重境界的框架，因此，我们先加以详论以见此一系统之义理和结构。

(一)心灵与境界:体、相、用结合与申展

唐先生在全书开始的第一段即表明此书的宗旨:今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界(约有九)，皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应;更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。

这几句话总括了全书的宗旨和结构，正文不外是重重申论此一段引文之内容。有关生命存在与心灵境界之用词，以下会依原书顺序作进一步之开展，在此先点出唐先生所意想的“哲学”的意义。哲学固然是求真知，即，真知人生与宇宙之实相，但唐先生认为，哲学不只是一语言或思想的论述而已，而是依据所知之真理或存在之实相而使我们的生命成为一真实无妄的存在。哲学不是一戏论，而是一可以见诸实践行为，而使我们的生命得以真实化的思辨。此真实的存在是相对于虚妄无知与虚妄存在而言。哲学的活动，包括它的理性反省等活动，不但提供我们对生命与宇宙的真实的了解，也确立我们在此世界中所能作和应作的行动，此即成为实现我们生命的真实性之指引和依据，包括把哲学转化为真实的生活的实践和真实的价值的实现。此即唐先生后文明确提出的“哲学是学以成教”之义。换言之，唐先生所建立的“哲学”是一大教。此“教”之意义是取《中庸》所谓“修道之谓教”之义。哲学不止是言说，而必进至成为人生指引的智慧，具有经由实践而实现如实知与如实行的真实生命和生命的价值。因此，不但学以成教，而最终亦必“离言而归于默”，即最终是由每个人之实践而成功生命的价值，是人之为人的价值，也是天道天命的价值。学以成教即是一立人极的论述，哲学即是一立人极之学。唐先生以“生命存在”为书名，显然特别重视“生命”与“存在”在哲学中的地位。此似与一般哲学家常以物理世界为一切事物之基础不同。我们由科学知识所提供的数据与研究结果，自然知道宇宙开始于亿万年前，原初只是一些能量与气化的物质，经千万年才产生生命，才有具有生命的自然世界，而人类更是后起的灵长类所演化而来。依此生起的顺序，以及现实上任何生命都必要物理与生物的条件才能生存和存在，则从最原始的原子、能量等概念来展开哲学反省似乎是最合理的起点。唐先生也同意在比对“生命”与“存在”两概念来说，后者似乎有更广的概括性，即，可以包含没有生命或心灵之存在。此在西方哲学常是指唯物论、自然主义之类的哲学论述。而西方哲学中所意指的物理或生物世界，即是相对于人类感知的“对象”。但此“初涵为心之外向”所对之对象，并不是绝缘于人类感知之外的物体。外界对象总是在与人类感知中被知，因而也常在一被感知的事态之中，即首先显示为一具有“意义”的对象，而不是一孤零的个体，其意义有待后加的。此在西方当代的哲学反思中，也实见出论述世界的实相重点不在描述或指谓出存在的个个的个体或对象，而是此种种个体所组成的“事实”或“事态”。①因此，我们可以说，物体是多重事态所呈现的交汇点的代名词。而中国传统用语以“物”一词涵盖“事事物物”，包括家、国、天下在内，实已显示对于世界事物的一种观点在内。此所以唐先生有理由不以物体为首出之概念，而提出物体所存在的“境”作为与心灵相对的客体。而且，就哲学作为人类对存在世界之反省而言，则所谓“存在”的事物之真实性与价值，都必须是能为人类生命所能知所能觉的存在。心灵不但能涵盖世界，更能说明世界和世界中的一切事物的意义与价值，而这正是哲学的功能所在。唐先生更重要的论点是心灵的意义和地位。唐先生之说明如下:“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。

换言之，“心灵”一词不是指谓一孤立的形而上的实体，如西方哲学中的灵魂，心灵实指生命之由内通外的一种感通、感知和回应的能力。“生命”一词之用法固然可指具有心灵和不具有心灵的生命，因而可以有超出“心灵”一词所指的对象。但广义之心灵，如生物之有活动反应等表现，都可说为是心灵的现象，则生命对外界之反应或有高低的感知表现，但都是心灵的表现之一，即，都不外是具有心灵之生命。依唐先生的哲学取向和终极的完成，宇宙作为一整体，即具足生命与心灵的一体性，一切现象都可以说为是此大宇宙生命的心灵表现。此时之心灵意义，已不限于个人或人类的生命所特有的感知能力的表现，而是表现在宇宙之各种事物之交互感通中的一客观的生命表现。宇宙一切事物都是各种层次的生命活动的表现。而人类心灵之能通达所有境界，正是此一宇宙心灵之具体的见于人类生命之中的现象或性相。此所以人之有限的生命可以由心灵而通达于无限的宇宙的生命。此义在后之九境融通之中随处可见。我们首先进一步说明唐先生所用之“境界”一词之意义。如上所言，唐先生明确指出境界一词实优胜于以对象或个体物为基本概念:上文言心灵之境，而不言物者，因境界义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。

唐先生更说明以境界为心灵所对之客体之在义理上更优于物体对象之义。一是由于境界可包含物体，而物体不能包含境界，因为，物体只具自身之个体之性状，至于与他物之相互关系或互动，需另行论述和加以说明。心灵所感知到的更有不能涵盖在物体之各种境界或世界的情况，如某些人与人或人与物之间的感通，如人间之情感或落日之美感之呈现等，是单纯的物体概念所难加以表明的。而在境界之论述中，物体即在其中，而更由于心灵之感知而得以确定其意义与价值。“境界”此一概念更有虚实之情状可言，例如有对物与物之间的实指之情状，此常表述为某些“事态”，如桌上有两个杯子之类;也有虚灵的境界，如美的境界，或道德感通之情状，此皆不能由物体之具体性质加以陈述。因此，境界不但有更广阔和相应的指谓的功能，更能表述心灵所面对的事物的多种样态，更能如实见出心灵所对的客体的实况，而不致受物体概念之限制。其次，心之自我反省或反观之时，所呈现的心灵现象和心灵或生命之意义，显然都不是一般物理对象或物理情状所能描述的。如果我们只能用物体的描述来说明世界①，则不免把心灵现象都化约为物理概念或语言，此则无疑是否决了心灵之不同于物理现象的特性，以及各种不同层次的经验与价值的存在。再其次而更重要的是，境界可以有多重层次和互相融合，即，可分别而为各种经验所对之境，同时也可结成为一总体的境界，由此反映出人类心灵所特具的多重意义与价值的感通与感知的表现。而由于心灵与境界之互动，心灵可以受境界之触动而提升，产生美感、道德、与山河大地合一等之感通;更能显示心灵可以转化对象所在的境界之意义与价值，即，由于心灵所推动的行动或实践，使境界可以依此而转化。如人类依心灵之自我的道德要求，作出无条件的道德的行动时，即创造一道德事态，使原初不具此一事态的世界，增加了一项具有道德价值的事件，由是转向成为一道德世界。因此，世界并非定然不可变的，而是可以随我们的实践行动而改变，更高层位的境界得以产生。因为境界可转化，因此，人类心灵之理想可以实现，而由实践使得心灵所构想而初不存在的境界，得以成功和实现。而由于境界之兼具虚与实，心灵亦得以出入其间，而可以创造和肯定各种不同层次和层位的世界和境界。由此可见，唐先生之选取“境界”作为客体之基本单位或对象，实具有理据，而境界实更能符应人类心灵之表现和创造性。但唐先生特别指出，以境界为言，并不是以境界为“识”所变现，如佛家之唯识宗，因境界作为客体，自有独立于人类心灵主体之外的存在。唐先生更进而依心灵之能感通于境，以及心灵自观其自己而成之境，由是建立三个重要的概念，即，体、相、用三者:对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人生命存在之心灵，为其体，则感通即是此体之活动或用;而此方向方式自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动，或用之如何进行所发现者。如说此反观亦是此体一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发现之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身;而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。

体、相、用三词自是借自佛家之用语，但此可以表示境界中所含之三个重要的面相。心灵感通于物之时，心灵自身即是体。而境界中之物，亦可说是有别于心灵之体。由心与物，或心与心之相互感通，则见出物与心皆有其相或性相。而此互动中之体和所见之相，即见出境界中之用。由体而可论说其种种性相，则见出客体与主体之为体与所呈现之相，心与物或心与心感通时心之相，与由此种种感通所展现之体与体之互动，即用之互动历程。此即可分别论述境界中之体、相、用三个面相。而由心灵之感通，则可了知任一境界之实况，而由心灵之反省作用，更能超乎任一特定之境界，越乎其上，则层层上通而可有客观境、主观境以至超主客观境等。由是而有三重九境。而由于心灵之感通能力，使心灵能超乎任一境而通于另一境界，此即构成九境之互通，共成一圆融而无外之无限宇宙或世界。

(二)感通之意义与知、情、意为一之优先性

以上所言，虽以说明“生命”、“存在”、“心灵”与“境界”为主，然而，唐先生所用以说明种种体、相、用之情状时，实都以心灵之“感通”为连结之关键。感通自是心灵之用，也是心灵之能感知种种境与物的能力所在。心灵此一能力，乃是含具知、情、意在内的能力:此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知;但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故。

唐先生之以心灵之原初活动为感通，而感通实包含西方哲学所喜分别而言之知、情、意三者而融于心灵之原初的感应于客体即外物之整体经验之中。此时，知、情、意三者并无分隔。唐先生指出，“知”之义不能尽感通之义。因为，在感通之时，心灵即依境而同时生情起意，即有所感动(情)，而有所取向之立意决意而行。唐先生在此是针对一般知、行之分的说法，总以为我们在采取行动之前，必先有所知。根据所知而有取向之情，因而成功为“行”。无知而行固然只是盲动，亦不足以言感通，但唐先生认为在感通时心灵实即同时具备“情”与“志”。引文所谓“知境而即依境生情，起志”，不是说先有“知”而后发动“情”与“意”，此三者实同时即在感通之经验中。在感通中，“知”与情意之“行”并存而俱行。唐先生其后更依真实知必归真实行之义，申论“知”实亦是行:知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。

心灵原初之感受实相应于客体之境而起现，这是一感应之活动，它即是一行动，是一响应客境之行动。此中即具备行动之情与意，而知毋宁是由行动而带出的追求对客体真实知之认知活动。针对一般人与哲学家之常以认知为先于情意之说，唐先生进一步加以分析指出:人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之;情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自身，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通;人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。〔7〕若把“知”与情意完全分隔来看待，则“知”纯是认知活动，此实不能如实说明在感通时，心灵同时即有感受之情和感应之意，因为，纯然的了解之知实不能激意。此在休谟之申论纯然的理性或知性之无情感之动力之分析即可见①，即，见出如此之“知”实是抽离的认知的活动，不是感通之全部内容。因此，情意之感受和感应实同时即在心灵感通于境之中，故唐先生续说:又，感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意;情意即以其后被知而居后。

唐先生解释我们所以常有以知为先于行，实因反省时以知为主，故先自知其所知之境而知无与于改变境之行动。但此是后来对原初一体的感通经验所作反省和分解而来的判断，并非感通之原初情状。感通之发动在于其中所含藏的情、意。换言之，唐先生认为，我们之“知”知其自身之为感通之中之“知”时，实同时即知感通中原已有此情意，并不待“知”而后有。而且，无此情意则感通即不发动，知之感通即无从生起，知之感通亦不能完成。由此可见，知之自知实后于情意之感通。情意实是知行合一之中的感通之主。“知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。”〔9〕唐先生之分析可说是针对西方哲学自柏拉图即喜言知、情、意三分之说，因而对于道德之根源有种种理论而实各有所偏的说法，因而回归如实知与如实行，以见出感通之为优先于知、情、意之三分，可说是儒家自孔孟以来的对感通与道德之实情实感之说。②唐先生此论述的重要意义不但显出儒家论感通之特殊优胜之义，更在于免除由于以后起的知、情、意三分之说而来的种种不必要的争议，如西方哲学主流以观解理性或知性为优先于情感或实践理性，或休谟以道德情感为道德规范根源，与康德之以实践理性或自由意志为道德规范所自出，所引生的理性、意志与情感在道德行为上的孰先孰后之争，又或如现代的效益论(utilitarianism)、德行伦理学、关怀伦理学等之各据一面立论，实有失道德在感通之原初经验中的一体性。唐先生更充尽感通之义而见出种种不同之境界之可由心灵之感通能力而贯通，使人类有限的心灵得以尽通一切境界，而与天心天情相感通而达至合一，即有限而立无限，建立人极之学。

二、心灵感通与哲学之“学以成教”之义

心灵最终能建立人极之学是由于心灵不但能感通于客境，得以遍观遍运于一境，更由心灵之反省能力而超脱于受限于一境而得以超越于特定之境界，而可畅运于无限的境界。此种遍观遍运即是哲学的表现。哲学始自心灵之求感通于境界。此感通可由当下或当前的一点开始，依某一特定的概念开始一个推演的序列，一步步申展出去，即成一种无限的运用此概念以求了解世界:追求运用于最大类，以至全类而后止。此即是依于某一概念而成就之境界，而通贯遍运于此境界内的一切事物。此即成一遍观遍运之哲学。但每一遍观遍运之哲学实只是专就一境而立之哲学，即自成一系统的哲学。但由于通观一境而无余，总似自以为彻尽一切而无限，已超乎前此之哲学家所成功者，因而不免对其他哲学予以批评和排拒，此常见于不同型态哲学家之互相攻击:以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。〔10〕唐先生以为此乃哲学之重大危机，宛似是哲学家所不能免的悲剧。

此种互相不能通贯而自限，实即显示哲学家尚未能真到立人极之义。①但唐先生认为人类的心灵具有反观自身之能力，正可引领此一遍观遍运之哲学超越其自身，而进一步引用另一普遍的义理概念而进行新的境界的遍观遍运，而突破原初的限制，达至更高一层位的遍观的遍观。唐先生指出:然人类之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为:对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。〔11〕哲学乃是心灵之活动，若此哲学心灵能同时反照其自身所成之哲学，由此以见出自身之限制，因而再依不同的哲学的普遍概念而加以遍运遍观，理解不同境界之哲学，此则可以突破自己的哲学限制，进而形成跨越原先的哲学之哲学。此即是一哲学之哲学。此一更高层位之哲学并非虚位的第二序的哲学。因为，此更高一层的遍观之遍观仍是一遍观，即仍然是一哲学体系，其特殊之表现在其更高的广涵性。因此，哲学必是一哲学之哲学，方能免于自我封限，也因此才能不断超越而至于最高层位之哲学而无所不运于一切境界。这即是一涵盖一切哲学之哲学，此哲学即可达于无限而可成功立人极之学。综言之，在哲学之哲学中，心灵之遍观遍运之义有二:此一遍观遍运仍是一遍观遍运的表现，故仍然是一遍观遍运。因此，哲学的哲学仍是哲学，不是另一种完全不同的理智活动。而心灵之遍观遍运的能力即表示心灵可以不断自我超升而进至更高层位的哲学或哲学的哲学。此即唐先生所展示的心灵九境之哲学。但此似乎重新自陷于上述所谓哲学的危机中:即以达至最高境界而自足，不免有所自限和对其他哲学的排斥之意。因此，唐先生认为，人类心灵可感通的实不限于九境，原则上可以感通无限境界。唐先生之解除此种自限的方式仍是回归心灵之自我反省自我超越的表现，因而心灵不但层层上通，同时亦依遍观遍运之感通由高位回旋于低层，贯通而成为一共同的遍观遍运的一体。此之可能是由于境界乃是可互相转化，可融贯为一。因此，一切哲学不但涵容于此一哲学之内，而亦无分高下而为一体，此方真是最圆满的哲学之哲学。唐先生认为，任何人在进行哲学之运思时，虽或未必能遍观遍运一切之哲学或境界，但在哲学反省之时即实质表现出不断地超越，不断地突破原先之限制。因而一切哲学亦可谓即是哲学的哲学。唐先生更进而发挥哲学之“学以成教”之义。唐先生认为此总体包涵一切哲学之心灵，需更进而为分别通达之心:吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁;吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路，为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥渺间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有;已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。〔12〕旨哉斯言!此实是唐先生通悟哲学之言!

哲学不是自筑堡垒，以隔绝于人。哲学家诚有自以为自立于他人无可批评之基础上为最佳之哲学，但此常流于独断而拒人于千里之外，或是自立于无垠之地，而一无所说，以免受人之攻击。但哲学于此实失其本义，更无用于人，无补于生命。哲学是心灵求所通达，求通达于而不是排拒一一不同之哲学。此通达之心即自居于一桥梁的地位，提供不同哲学家与哲学心灵以互相通达之路。唐先生以哲学只是提供一桥梁，让人人得以畅通无碍。哲学作为一道路桥梁，即是自居卑下以恭敬接人，唐先生于所通达的哲学体系之后，不是自以为超而越之，而是更自谦卑自以为下，以为得益所教因而更崇敬前此之哲学家与所成之哲学，盖亦由于前人所提供之道路使自己能达所至之境界。伟大哲学家之建构或宛如高大之堡垒山岳，自是崇高伟构，值得我们敬仰，但此种种伟构，亦实是一引领我们的心灵走向崇高宏阔的天地，是引导心灵之天桥、天河、天道。我们经历过之，不但得见哲学之高远之义理，亦实见哲学家所陈的是我们得以行远登高之桥梁，而非自我封蔽自固的堡垒。唐先生更一再申言自己之哲学不是要成一堡垒山岳，使人望而生畏，使心灵被隔绝，而毋宁是一道路河流，可以容许读者悠游其间，无所阻隔，而可通于无限。世间一切哲学与哲学家，莫不如是以为哲学。唐先生最后乃重申“学以成教”之义:故凡言哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。〔13〕“学以成教”是以哲学之最终目的不是言说而已，而必落实于人人可依之而成就真实知之真实行。言说提供一道路桥梁，使心灵能达于所意所行之地，因而出于言说之外而归于实践，以见于身体力行。此时读者自是超出言说之外，而见山河大地与道路桥梁，即径依之而行以抵埗。哲人原不欲人胶著于言说，而不顾足下之所安所行。此亦是从心灵之为感通之义而来。心灵既经大哲之言而得机行道，则自是经此天河天道而通达于无限，感而通之即达情遂意，言说辨解已被超越，心灵发为真实行而得证生命之真实价值，即得到最高的成就与解脱。唐先生再引哲人所关悯世人之苦而为哲学之言，以明哲学之为教之终极关怀所在:此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰:“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸”，善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。〔14〕哲学乃是哲人关悯世人之陷于生死海之苦而“济时设教”之言说，若执著于此言说而不知一切亦只是济时设教之事，非以言说自身为目的，故必超乎言说而得以解脱此生死海之苦，否则陷于言说之生死海，则亦可谓不得其善终。此在众人如是，在哲学家之自限于自家义理之偏，则亦是自陷于生死海而不得解脱之道。唐先生之心灵九境之学，实足以引导世人出此纷扰之争，而得成正果。此“心灵九境哲学”之学以为教之义也。至于九境之学如何能使人得出生死海，则又需更进而详言之。

三、九境互通之哲学内涵

心灵九境哲学的特质在于以感通为用，由此以贯通九境和一切的哲学思想。虽然历来哲学家多有论述哲学当从何处入手，何者为哲学最适当的元序，即，最无可疑或无可反对的基础。此如笛卡尔之以怀疑方法开始，以建立一无可怀疑的起点，即“我思故我在”的真理。康德则以批判哲学的方式，经由经验世界以追求其先验可能的条件，建立其超越哲学体系。但唐先生认为，心灵与境界之感通可有种种表现，而哲学进展的方式也可有各种纵横的方向，实不必采任何方法或方向为定然不可移。而且，由于心灵之可以感通诸境，则境与境之间固无所谓孰必为首出之哲学开端。但唐先生也认为，当我们一旦提出起点的问题，则建立一哲学也似自然要响应此一提问。心灵九境哲学也得对此问题提出一响应的理由。故唐先生也提出九境之开始与步步开展的层位，但是，我们应理解此实非必如此而不可的进路。唐先生基本上顺哲学之为心灵之感通而开展，因此乃由心灵所感通之境而打开此一哲学之义理系统:吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说:循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者;则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类，层位之高低、远近、浅深，而开为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可以由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开之为九之理由。此理由，即，为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。〔15〕心灵九境哲学即顺境界乃与心灵相感通而生，故首先开展的哲学是关于心灵所对的作为客体之客观境。心灵于此客观境界而有体、相、用三面之感通而成为三层的客观境界。此三境自属于最初而较低也较少自我反省的层位，较接近日常生活之浅易的境界。此即万物散殊境、依类成化境与功能序运境。但心灵自不能限于此所对的客体境界，因而有进一步之反省而超越之的发展。此由心灵反观其自身在客观境界中之运行，进一步开展主观境界的内涵，由反观心灵之体、相、用在此境界之遍观遍运而立主观三境。此即感觉互摄境、观照凌虚境与道德实践境。唐先生认为心灵能感通于客观之境与主观之境，即有能感通于主客观之六境而超出上述主客相对之境而立一绝对的超乎主客的境界，此即超主观客观的三境:归向一神境、我法二空境与天德流行境。由此而成功九境。九境之丰富内容自非本文所能摭拾一二，详论只能请读者自行参阅唐先生之巨著，在此仅能列九境之名，以见三重九境之意。至于何以是九境，唐先生并不认为三重九境之间必定不可以合并，可减为少于九境，但亦不认为成立九境是无理由的。

因为，此九境虽由浅而深，由低而高，但其层层提升，之所以由万物散殊境开始而结以天德流行境，乃是一自然的走向。而所以止于天德流行境乃由于心灵到此境界，即已确立我们的有限生命之心灵通向无限的天命之流行，有限生命与无限的天地宇宙相贯通，因而成为一体而取得无限的价值，成功了哲学之立人极之意义。但唐先生的心灵九境之哲学尚有更精进圆融的讨论，即，此九境虽可分立而详论，亦各有可以遍观遍运而为无所不包的体系，更重要的是此九境亦实可以互通。唐先生在一一分别说明九境之内容和所涵盖的中、西、印各种哲学体系之后，进而通观九境，申论九境之阖辟互通之义。唐先生之说明如下:以上分别述生命存在与心灵之九种境界，总而论之，要在言此整个之世界，不外此生命存在与心灵境界。此生命存在与心灵自身，如视为一实体;则其中所见之境界，即有其相状或相;而此生命存在心灵与其境界之感通，则为其自身之活动，或作用，此用亦可说为此境界对此生命存在或心灵所显之用。于此吾人不能悬空孤提世界，而问世界之真相，或真实之为如何;亦不能悬空孤提此生命存在，或心灵之自己，而问其自身之真相或真实之如何;复不能悬空孤提此一活动或作用，而问世界中或自我中，毕竟有多少真实存在之活动或作用。〔16〕心灵九境之说不外是说平常所谓之整个世界的一切。此世界不但有各种境界与生命心灵在内，而这所谓世界即是此种种境界与生命心灵的整体，并无在生命心灵与境界之外的存在。后者即唐先生所谓悬空孤提的世界。此种悬空孤提的世界乃是我们在认识上所不能肯定的“世界”，亦实与我们所感通的真实的世界不相同的“世界”。严格来说，这只是一虚悬不实的“世界”，或只是我们由心灵的主观的想象所拟设的“世界”。此“世界”实不是一真实存在的世界，只是我们的理性或想象所投射于所感知的境界之上的一个空概念。因此，真实的世界即只是我们所感通的各种境界。但此种种境界即合而为一整体的世界。因此，追问在所虚拟的“世界”中的真实为何，心灵是否具有或具有如何的真实性，心灵活动有何真实性，等等，此皆是不相应的提问。世界不只有境界存在的一面，还含有生命心灵的一面。世界也就是生命心灵与境界的全体，是心灵与境界的互相渗透的整体，是真实的共同存在。此并非是说世界是心灵的变现，只是世界之存在和内容是心灵感通所到之处。可说是心灵与境界互为主体性，亦同时是互为客体性所结合成的一体。此整体即是一真实的存在，也是唯一真实的存在。因此，相应而有意义的提问是就生命心灵与境界互相内在关系中的真实性的说明:吾人只能问:对何种生命存在与心灵，即有何种世界之真实展现、及由此中之心灵与生命存在，对之之感通，而表现何种之活动作用于此世界、及此生命存在心灵之自己或自我之中。则此中之生命存在心灵，与其所对之世界或境界，恒相应而俱生俱起，俱存俱在。此世界或境界，亦无论人之自觉与否，皆对此生命存在或心灵，有所命，而使此生命存在与心灵，有对之之感通;其感通也，恒灵活而能通，以与之俱生俱起，俱存俱在;并顺此境界或世界之变化无穷，而与之变化无穷。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生与存在。其生，即感此境界、或世界对之有所命;其灵，即其感通能灵活的变化，亦所感通之世界或境界之灵活的变化。自此生命存在与心灵之感通，与世界或境界之恒相应之一面言，则一一世界或境界，不在此生命存在心灵以外;而此生命存在与心灵，亦依其有此境界或世界，而称为真实的生命存在与心灵，故其存在，亦存在于此境界或世界之中;此感通，亦只存在于此生命存在与心灵及此境界或世界之中。而此“生命存在心灵”、“境界或世界”、与“感通”三者，即互为内在，而皆为真实。〔17〕

心灵所能感通之处，世界即显现为相应的境界。而世界实有此种种境界，唯待人之心灵而被感知。无此能感知之心灵，则世界或境界宛似不存在。犹如人之自限于某种感知之能力，则其他不同的境界宛似不存在而不被感知，而被视为虚幻。犹如落日的美只在能感知此美的心灵才见出其为世界中的一美的境界;相对于纯然的认知的心灵活动，此美的境界只是一世界中的一事件之具有如是的颜色、云朵与太阳的呈现，只是一感官的对象，无有美感之可言。落日之美是境所自具，并不是心灵所创造出来的，它本如是，唯由美感的心灵始见出来或感知得到。因此，心灵与境界俱生俱起、俱存俱在。生命心灵是在境界中的生命心灵，境界是在生命心灵所感通之中的境界，两者不能分割而言其各自的存在。但心灵可以相对于境界而有其存在，境界也可以有相对于心灵而有其存在，都是真实客观的存在。唐先生对境之客观存在时有更强调之说，即此境界之存在即对我们的心灵有所命，即命心灵予以开示此境界之存在与意义。这是特别强调境界所自具的各种内容意义，心灵在此只是被动地被感动而显现为一种感通，由感通而有所参与境界之变化活动。总结而言，唐先生即以“生命存在心灵”、“境界或世界”、“感通”三者乃是互相内在，即具有一种不可分割的互相渗透的关系，亦是圆融一体的存在。上文所证的“生命存在心灵”、“境界或世界”、“感通”三者乃是互相内在的真实，即内涵各种境界皆在一心之流转中而为互通的境界，而这种种境界与心灵实为一整体之世界，此即表示九境不但可以互通，且实是心灵所可历阶而上，也可以上下进退回旋的世界。唐先生指出:今再约而论之，则此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一事实。在此事实中，吾人之生命心灵所对者为境，即为客，其自身为主。此一感通，即通过主客而超主客，亦统主客者。然此中只就客去看，则主可化为客，而主之体相，亦化为客之体相。主客感通之事，亦化为客与客之感通。故有前三境。〔18〕由心灵从至高的第九境之超主客观境界以观世界，则前八境皆涵摄在内。心灵可以从第九境退回至原初之第一重境界，此时心灵则纯见客体之境界而暂不回顾自己，此则纯只见前三境。唐先生认为此时心灵亦化为客体，以与客观境界感通，云云。严格来说，此实不必要，且客体之展示为前三境，亦正因心灵之感通而见出，故此时之三境，亦自是心灵之感通之结果。盖心灵之感通可暂时只向外向客体而感通之。犹如前文所述，心灵自亦可以反顾其自身，只就心灵之为主看，乃有主观境界之三境:只就主看，则客之相、客之物，皆摄于主;而客之相皆为主所觉，亦可使之自客之物游离脱开，而化为纯意义，由主加以观照，更为形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德实践，而改变主宰感觉境中主客之二面，以显道德心灵之主体之用者。故有次三境。自主客之原可感通以为用，则有超主客境。〔19〕心灵又进而可只就其自身之为感通之用而观照其自己，则可成功第二重的主观境界之种种。由心灵之感通可以兼通主客，则超乎主客而有超主客境之第三重的三境，更由第九境之一面尽主观境之性，一面立客观境之命，以通主客观之境界，由此而归于最高之天德流行境。九境之能互通的关键是心灵之感通能力:此则由人之以当前主客之感通中，本有超主客之一义，而即以之统主客，破主客分别，而通主客所成之三境也。由此言之，则此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三;而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为“吾人之心灵生命与境有感通”之一事而已。〔20〕换言之，九境之互通实不外心灵之运转于九境之中，而在经历最高的境界之后，再回照一一之境，此时可说此一一之境不再是原初只知其一而不知其二之境。此实可说是通化了之境界:即涵容于在天德流行境之下所显的前八境。但在此观照或感通之下，前此之种种境界即破除其自设的限隔，皆可感通为一。唐先生在多方申论九境之终为一心所感通，即总言最高之第九境实与最初之第一境圆融为一，而泯除主客对立或分别，而最后实归为一:由初之主客之无分别之零，至此主客感通为一，则其数止于九。感通为一，即亦无分别，而九境亦重返于原始主客无分别之零矣。

在原初的起点上，心灵实与境界一体并存，无分主客。亦可以说主即是客，客即是主，浑融为一。此原初无分主客的境并非离开九境而另为一境，它即在九境之内，而在心灵起而有感即显示为九境之某一境。它实是心灵经历九境而在天德流行境之反照之下而见出无主客之分的初境。零之为言即不与心灵不相为对而言之境界。此乃心灵感应之外的虚拟，实不可说为境界。由心灵之感通而有种种境，哲学思辨自然而生，亦因之而有种种分辨，主客分立，互相为词。然心灵之感通，不但通于客境，亦通于心灵自身之种种境界，更进而能反思而超越诸主客分别之境，终而为一天德流行之世界。此境界必涵容一切事物而保任之，不使一人一物有所夭折。由此原初之无分别之境重现为天德流行所在，则九境实为一境而已，无异无别。但此时之初境实为已通化或道化之实境，深切思之，则一一皆为实事实理，可谓“一色一香无非中道”。此当下即是的世界之中，即是人之性情之实现。此即由言说而进至超言说之实践，唐先生在此建立“性情形上学”，以回归当下即是之实践之义，以实现如实行之理想。

四、性情形上学

哲学思辨之功用是使我们能如实知而有如实行，即日常的生活理性化。因此，哲学并不以逞思辨为止。但哲学也很容易陷于不断之思辨而宛似以思辨为终。此常是西方哲学家如黑格尔等之理念。如此之思辨不但辗转远离如实知，反而流于无谓的思辨之争议，而且无法使哲学真有益于如实行。唐先生深知哲学之思辨可以辗转无穷，而争议亦实永无了期。因此，哲学要达到无诤之境，必须由思辨而归于无思辨，亦即由言归于默，归于行。唐先生认为在畅论九境之义理之后，哲学实已完成了如实知的功能。哲学思辨应自引退以成功最后之实践。而由此进而论述实践之课题，则是哲学开始之引退之第一步。在指出黑格尔以哲学始于思辨而亦终于思辨之误之后，唐先生提出哲学思辨之退出之论:自此思辨只所以凸出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨，非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成身退。此哲学之思辨、由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情景之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退。吾今之下文即将作此第二步之事。〔22〕以上九境之论述和见出九境之通而为一，原初之主客无别的一体归零，由是见出日常生活中即有天德之流行，以至九境一体并存之义，正是思辨之极至的完成。此即心灵感通九境而得如实知生命之存在与心灵境界之实义。由此而见出日常生活具足实践理性，乃可开始思辨引退之第一步。此引退之第一步不是说不作思辨或哲学之活动，而是进一步依心灵之感通见出日常生活中具足实践理性之内容，实可让人成就尽性立命之旨。申论此中实践之义即是哲学思辨之第一步引退:此当下生活之理性化，即尽性立命之事。故吾人今之论当下生活之理性化之道，初只是前论尽性立命之引申义，与补充义。此引申义、补充义，只在说吾人之生活之理性化，除此当下之情景之外，不能更有始点，吾人亦须更真实了解此始点之性质内容。所谓不能外有始点者，即吾人之生命存在与心灵，必须先面对此当下之境，而开朗，以依性生情，而见此境如对我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命;而情境相召，性命相呼，以合为一相应之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境来为命，情往为性。〔23〕此如《中庸》所说“道不远人”，千里之行，始于足下，生命之理性的实践自是从当前的生活开始，而当前的生活即是心灵所对之境界。心灵之感通自始即同时含有情与意，由于感通之情即见出境界对我们有所呼召，心灵自然予以回应，心灵感通即是主体之本性，此回应即是性之情。此呼召即是有所命于我们以行，成为我们的命令。境虽为客体，然在天德流行之下，相应心灵之感通而显现为天德之命，此即成心灵之义命。心灵本自感应所动之性情，依性情而尽命之所令而行，是即立命。此中性情与境界互相呼召，天德与性情相应和，唐先生说为是一原始太和、太一之世界，是即就人之心灵最原初之感通而显现的无限价值。对此境界可有种种名，如说为乾坤合一、太极、天理、天道、人道等，均是意指此一当下即是天德流行的境界。此境界无主客之别，而纯是天理之流行发用。此是一由心灵之性情所揭示的天人合一之境界。此即显示平常之生活、生命，实含有可以超凡入圣之道。此道仍不外是心灵之感通之呈用。唐先生此下反复申论此一境界之种种义，义理繁富，不能在此备述，兹直接进入实践此理境之方法与所成之形上学之义。唐先生略引述西方源头之柏拉图之哲学，以见哲学本自是一理想主义之学，即，以理性提升生命之境界，中世纪犹有向内向上之神圣使命。唯西方近代则转而向外向下，日趋向经验主义，丧失此理想主义之根源而有诸种现代社会之弊病，以至有自我毁灭之危机。而唯一可解救之道是回头重认此理想主义，以见生命心灵之理想，以理性化日常生活而提升生命存在之境界:故回头认取:一切理想为实然的存在，于人之心灵与生命存在中，为不可少之一哲学智慧。既有此认取，则于其理想之继续生起之处，即更当知有一生起理想之泉原，及此泉原亦存在于吾人生命存在与心灵之中。此即人之性情之表现之泉原。此可称为性情之德，或本性、天性、与本情、天情。此泉原为人所见为有，在此理想之可继续生起，欲断之而不能断，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住处见得……并由其不息，以见其无穷也。

心灵之感通能超越任何特定之哲学或境界之局限，而可见出新的境界，故心灵即能就现实之境况而加以超越之，此超越现实之局限即是生命的理想性。此是哲学的智慧所在。由此理想性，则人之实践方能在现实上成功理想。因此，就心灵之创造性而言，理想实是心灵本具的特质，此亦是理想之生起之源头。心灵之感通无界限，故此理想性的呈现亦源源不绝。唐先生认为此即是人之生命之性情之德，即，生生不已之德。此亦可称为本性、天性，盖是人生而本具之心灵所具有之性能，是天生而有的心灵能力。此亦是本情、天情，是心灵所具有响应境界所召唤而决意发起行动之情。此天性天情时常跃动，无一息之稍停，则见其源源不绝而无穷。此天心、天性、天情实亦取得无穷之意义。此心之源源不绝之发动，本自不需任何言说，但人生现实亦常不如理，理想也常受挫折，而失去对此心灵之理想性之信心。在此，哲学之言说亦可以启发此天性天情使心灵得到激发，启动人之理想性:哲学之思维之所以能开启此信心，在人可由哲学的思想以知理想之有一必然趣向于实现之动力。此动力，乃通主观与客观世界之一形而上之生命存在与心灵，自求一切合理之理想之实现之动力。此动力，是一能、一用;其如何去除不合此理想者，以有理想之实现，是其相，而由此能此用之相续不断，即见其有原。此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。其生起一当实现、而必然趣向于实现之理想时，此理想即显为一呼召;一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之动力、实体，或命令之为实有，人可由其道德生活之反省而自证知。〔25〕所谓由哲学思想可以知理想有一必然趣向实现之动力，乃是回归心灵之感通于境的表现。心灵感通于境即自觉有响应之自我要求，有一推动我们去行动之情，此情即是动力。感通即具有情与意，即是行之义。因此，由知感通之为心灵之用，则知此动力之存在，知此动力乃是我们本自有之而未尝丧失。此动力即能使现实上不合心灵之理想者可以被加以改变，使理想成为现实。此实是作为主体的心灵之相。此相有心灵为其体为其根原，是则为有本，故能源源不绝。此体之能超乎任何现实之限制，故可谓之为形而上的生命存在或心灵。此是儒者所谓与天合一之本心、本性、本情，是乃心、性、情合一之本体。此本体是所谓即存有即活动之体，是可以发起创造活动之本体，道德行动即是其用。故唐先生指出此体之真实性，以及此心灵发用之时时不断之处，即，可就我们日常的道德生活而体证此心灵之创造性，心灵之能使理想实现之能力。此一实现理想之心灵乃是一好善恶恶之情，由恶于现实之限制、生命之痛苦情状，以及现实上之各种不如理或堕落之处，乃激发为行动的动力，此乃是心灵之愤悱之情，恻隐之心、肫肫其仁之情。此实是一情理不二的心灵。此心灵即所以无穷上升而至于神圣之境界，则是人人皆有可以成圣之根据。而心灵此一本性本情，亦必期望人人皆可以成圣成贤，以实现人之生命心灵之最高价值。如是，心灵九境之哲学可说是由万物散殊境而至天德流行境，再由天德流行境回通于万物散殊境而归一以至归于零而为无别无对。

在此无别无对之超乎言说之境界中的实践，始自当下即是之心灵之本性本情，由此以言心灵之实践;复于此性情之实践上实现心灵之理想性，使心之性情之无限价值得以实现，此是一圆融无外之完成，此即唐先生之性情形上学。唐先生却进一步不但分辨性情形上学与西方诸主要哲学之论述不同，又提出性情形上学可以有二型:“即以形上真理包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。”〔26〕此两者实有不同的进路。前者即以世界只有形上真理之为真实，一切不如理之现实都只是虚幻;后者则常先设定理想与实然之区，但终极来说，此不同于理想世界之现实最终被批判而被超越，而实非不可变之定然。唐先生进一步解析指出:此不同进向之思想之根原，在吾人有上述之由先感一当然之理想与实然世界之相对，而有好善恶恶之恻怛性情之表现，更顺此性情而生之愿望，以形成之形上学与之后;则人又必须化除此相对，以归于见一为一切至善之光明之原之绝对真实，更不见有其他;而此世界之一切不善者，即只为此绝对真实之一时之表现，而其本身为虚幻无实者。此即归于绝对论。〔27〕换言之，依唐先生之解析，两种进路实可通而为一，此两型虽有差别而且常有不同哲学家持以相对辩，但亦实无异无别。唐先生总结心灵九境哲学中之性情形上学意义:吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然终始之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。〔28〕心灵九境哲学在此即达成完全的退位，以实践成教为止。此时，心灵九境之哲学照彻此性情于日用伦常之中。哲学即止于此。一切哲学既涵摄于此性情之流行之中，亦皆可相通而无碍。事事无碍，事理亦无碍。而九境哲学已超出言说之外，则哲人亦不能有诤。是即为圆融之教。

五、心灵九境哲学之为普遍哲学与圆教之义

哲学本是一理性的活动。依理性所具有的普遍的意义，哲学应是一人类理性所共许的理性分析反省的结果。此是西方自希腊以来所寻求的普遍哲学的内在要求。但哲学史上不同的学派，以至同一学派内不同的分支，都常互相排斥，不能兼容。后起者常抨击前行的哲学为不足，而更后起者又起而反之。哲学以乎陷于无休止的互相批评、反对之中，无法有一共许的普遍哲学。②中国哲学的普遍哲学的意义则含在圆教的观念之中。圆教乃是指一圆融无外而又无可诤议的哲学体系。③同样的，在佛家与儒家的义理中，圆教也似乎争议不断。但唐先生认为:吾以世间除无意义之文字之集结，与自相矛盾之语，及说经验事实而显违事实之语之外，一切说不同义理之语，无不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位，而次序对学者之问题，而当机说之，无不可使人得益，而亦皆无不可说为最胜。由此而吾乃有会于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍。〔29〕由于圆教要容纳所有有意义的教理与教派，因此，圆教的系统必须有一定的广含性和开放性，否则必有所遗漏而不足以称圆满之教。而且，有遗漏在外则必有争议。但众多不同的体系不能只收纳在一起即称为圆满，因为，其中会有不相一贯或自相矛盾的体系。因此，建立圆教的哲学家必须加以分判，以安顿个个不同的教派或哲学系统。此即是判教。换言之，判教并不是西方哲学一般所谓批判，而是把所有哲学体系都收容到其中。在上之引文中，唐先生明确是要通过一判教以消融一切哲学在其中，但唐先生似乎没有专章论此一议题。揆诸此书之内容和结构，唐先生实质上在不同的层位上安排了所有的哲学，而同时内涵一切可能的哲学体系。因为，唐先生的系统是开放式的，即，哲学只是一容人采用以达到任何思想或体系的路径。

哲学内涵论文范文第4篇

马克思主义哲学是科学的世界观和方法论,是我们认识世界、改造世界的强大的思想武器。它有一个最基本的原理,那就是物质决定意识,意识对物质具有能动作用。由于是物质决定意识,因此我们想问题、办事情一定要从实际出发,实事求是,否则,就会陷入唯心主义的泥淖而不能自拔。又由于意识对物质具有能动作用,正确的意识将会对物质的存在和发展产生巨大的推动和促进作用,而错误的意识则会对物质的存在和发展起阻碍和破坏作用。因此,为了推动和促进社会的进步和发展,我们必须解放思想,以“打破习惯势力和主观偏见的束缚,研究新情况,解决新问题。”这就是“解放思想,实事求是”的哲学依据。有一点必须指出的是,在物质和意识之间有一个不可或缺的关键环节,那就是实践。因为离开了实践,就不可能产生意识,自然也就谈不上物质和意识之间的“决定”与“能动”作用了。同志就曾经说过:“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位,认为人的认识一点也不能离开实践,排斥一切否认实践重要性,使认识离开实践的错误理论。”可见,实践在物质与意识之间的桥梁作用是何等的重要!由于世界上的一切事物都处在不停的运动变化之中,因此,新情况、新问题必将层出不穷,人们在实践中必须充分运用在过去实践中长期积累起来的成功经验,但又不可能事事都按过去的“老经验”办。这就客观上要求我们要以一种“与时俱进”的精神在实践中探索,在探索中寻求解决新情况、新问题的良方妙策。既然是探索,难免会有成功也会有失败。成功了就使我们获得经验,失败了也可以使我们获得教训。我们把在探索中获得的新经验、新教训加以认真的提炼和升华,就形成了一种新的理论。这个过程就是我们通常所说的理论创新的过程。而要“创新就要不断解放思想、实事求是、与时俱进。实践没有止境,创新也没有止境。我们要突破前人,后人也必然会突破我们。这是社会前进的必然规律。”由此可见,在“解放思想、实事求是”的基础上,大力弘扬“与时俱进”的精神,是符合马克思主义哲学原理的,是运用马克思主义哲学原理解决实际问题的客观要求。实践证明,“解放思想、实事求是、与时俱进”体现了一种辩证的统一,统一于辩证唯物论的知行统一观中。“解放思想,实事求是”是“与时俱进”的基础和前提。如果思想不解放,“书上没有的,文件上没有的,领导人没有讲过的,就不敢多说一句话,多做一件事,一切照抄照搬照转。”自然也就谈不上“与时俱进”了。至于那种背离了实事求是的原则去搞所谓的探索和创新,那更是注定要失败的。而“与时俱进”则是“解放思想,实事求是”的客观要求。因为面对层出不穷的新情况、新问题,如果要想真正坚持“解放思想,实事求是”,那就必然要求在实践探索中大力弘扬“与时俱进”的精神。否则,时展了,客观事物发生了深刻的变化,而你的思想观念却还停留在过去的认识水平上,坚持“解放思想、实事求是”岂不成了一句空话?至于理论创新那更是“解放思想、实事求是、与时俱进”的必然结果。因此,我们在运用马克思主义哲学原理解决实践问题时,一定要将“解放思想,实事求是,与时俱进”有机地结合起来。只有这样,才能真正推动实践的深入和理论的发展。

二、将“与时俱进”纳入“解放思想、实事求是”的思想路线的体系之中,构成一个统一的有机整体,这是党的思想路线

与时俱进,随着时代的发展而不断地丰富、发展的必然趋势“马克思主义是科学,它始终严格地以客观事实为根据。而实际生活总是在不停的变动中,这种变动的激烈和深刻,近一百年来达到了前人难以想象的程度。因此,马克思主义必定随着时代、实践和科学的发展而不断发展,不可能一成不变。”很显然,党的思想路线同样也有一个不断丰富和发展的问题,从而在不同的历史发展阶段呈现出一种不同的时代特色。辩证唯物主义的认识论告诉我们,理论是实践的产物,它是在解决实践问题中逐步形成和发展起来的,思想路线当然也不例外。在我党第一次理论创新的过程中,以同志为代表的中国共产党人坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理,与党内形形的唯心主义、形而上学的观点展开了针锋相对的斗争,旗帜鲜明地提出了实事求是的观点,从而奠定了我党思想路线的哲学基础。正如邓小平同志指出的:“同志在延安为中央党校题了‘实事求是’四个大字,思想的精髓就是这四个字。同志所以伟大,能把中国革命引导到胜利,归根到底,就是靠这个。”因此,不管在什么时候,什么地方,也不论在什么情况下,都必须坚持实事求是,因为这是思想的理论精髓,也是党的思想路线体系中不可动摇的哲学基础。但是坚持实事求是的哲学基础并不排斥对党的思想路线内涵的丰富与发展。在我党第二次理论创新的过程中,以邓小平同志为代表的中国共产党人为了打破“两个凡是”对人们的思想禁锢,摆脱习惯势力和主观偏见对人们的思想束缚,旗帜鲜明地指出:“只有解放思想,坚持实事求是,一切从实际出发,理论联系实际,我们的社会主义现代化建设才能顺利进行,我们党的马列主义、思想的理论也才能顺利发展。”正是由于邓小平同志把解放思想与实事求是有机地结合在一起,给党的思想路线注入了新的时代内容,从而更好地继承、丰富、发展了党的思想路线,展现了邓小平理论独特的哲学风采与魅力。现在,以同志为核心的第三代领导集体在坚持“解放思想、实事求是”思想路线的基础上提出要大力弘扬“与时俱进”的精神,正是为了解决在新的历史条件下不断出现蹬新情况、新问题而提出来的。因为现在的时代变化实在是太快了,有许多新情况、新问题不要说马克思没有见过,就连邓小平也没有见过。比如东南亚金融危机、百年未遇的特大洪水、我驻南使馆的被炸、问题、中美撞机事件以及“九一一”恐怖袭击等等。所有这些新情况、新问题,要想在“本本”里找到现成的答案是不可能的。只有在坚持“解放思想、实事求是”的基础上“与时俱进”才有可能找到解决问题的新思路和新方法,推动建设中国特色社会主义事业的发展。正如同志在十六大报告中指出的:“与时俱进,就是党的全部理论和工作要体现时代性,把握规律性,富于创造性。能否始终做到这一点,决定着党和国家的前途命运。”因此,随着时代的发展,形势的变化,将“与时俱进”纳入“解放思想,实事求是”的思想路线之中,构成一个统一的有机整体,这是时展的客观要求,是党的思想路线与时俱进,不断丰富、发展的必然趋势。

三、在坚持“解放思想、实事求是”的基础上,大力弘扬与时俱进的精神,是以同志为核心的党中央一贯倡导的思想作风,是“三个代表”重要思想的理论精髓

十五大的胜利召开,确立了邓小平理论在全党的指导地位,从而向世人宣告,在我们中国,关于发展道路的选择问题已经基本解决,我们已经找到了一条完全符合中国国情的发展道路,即建设中国特色社会主义道路。今后的问题是如何坚定不移地沿着这条惟一正确的道路走下去的问题。而要坚持中国特色社会主义道路不转向,关键在党。因为我们的党是社会主义事业的领导核心,这个核心坚强与否将直接关系到中国的前途和命运,关系到社会主义事业的兴衰成败。因此,在新的世纪里,“我们应该建设一个什么样的党和我们应该怎样建设党”就成了第三次理论创新过程中必须破解的历史性课题。要破解这个历史性课题,必须以马克思列宁主义、思想和邓小平理论为指导,必须充分运用我们党在加强自身建设中长期积累的成功经验,这是确定无疑的。但这还不够,由于“当今世界,当代中国和我们党的自身状况已经和正在发生重大变化,我们要在不断发展变化的形势下迎接新挑战,完成新任务,实现新发展,把党和国家的事业不断推向前进,就必须坚持与时俱进,以马克思主义的政治勇气和理论勇气不断推进理论创新。”否则,是难以承担如此重大的历史责任的。以同志为核心的第三代领导集体之所以在坚持“解放思想、实事求是”的基础上,始终倡导要弘扬“与时俱进”的精神,道理就在于此。早在,同志在庆祝中国共产党成立70周年纪念大会上的讲话中就明确指出:“必须始终坚持党的一切从实际出发,实事求是的思想路线,勇于探索和创新,在实践中检验真理和发展真理。”同志在十五大报告中再次强调:“马克思列宁主义、思想一定不能丢,丢了就丧失根本。同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题,以我们正在做的事情为中心,着眼于马克思主义理论的运用,着眼于对实际问题的理论思考,着眼于新的实践和发展。”同志在《关于改进党的作风》一文中呼吁全党:“学习马列主义、思想和邓小平理论,关键是要掌握其理论实质,善于把基本原理运用于社会主义改革和现代化建设的新实践,并在理论与实践的结合中勇于创新。不能搞教条主义,不能拘泥于一些具体的论述。马克思主义的生命力,就是在于它在实践中能够不断创新。”同志在庆祝中国共产党成立80周年纪念大会上,号召全党“贯彻‘三个代表’要求,我们必须坚持党的解放思想,实事求事的思想路线,大力发扬求真务实,勇于创新的精神,创造性地推进党和国家的各项工作,在实践中不断丰富和发展马克思主义。”同志在十六大报告中更是明确指出“坚持党的思想路线,解放思想、实事求是、与时俱进,是我们党坚持先进性和增强创造力的决定性因素。”从同志在上述论述中,我们不难看出,在“解放思想、实事求是”的基础上弘扬“与时俱进”的精神,是同志一贯倡导的思想作风和学风。在改革开放的实践中,以同志为核心的党中央在关键的时刻所作出的每一项重大决策,所提出的每一个重要理论观点,都是“解放思想、实事求是、与时俱进”的结果,它充分展示了第三代领导集体在新的历史条件下解决新情况、新问题时所特有的哲学风采和魅力。

哲学内涵论文范文第5篇

美国高能物理学家卡普拉认为：“东方思想为现代科学提供了坚固合适的哲学基础”[1-13]；量子论权威海森伯也说：“东方传统的哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某种确定的关系”[1-6]。所指主要在于：量子论揭示了宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分间相互关系的复杂网络，根本不能把世界分成独立存在的最小单元；空间和时间并不是一种真实的存在，只是观察者用于描述自己环境所用的语言要素；以通过变化产生动态模式的观念，深入理解一体化宇宙的整体有机与和谐互补。

作为华夏文明源头活水的《周易》，确实包含着这些哲理。本文依据《周易》思想形成的逻辑阐述哲理，取现代科学的实验成果予以印证，尽可能不在概念异同上浪费笔墨，还要让读者能够清楚明白。董光璧教授指出：“科学史界越来越多的学者认识到，站在现代科学的立场去寻找历史来龙去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境况中重新阐释科学思想”[2-2]。本文即是依据这种思路的尝试，期望能在整体文化史的视角下，把华夏先贤睿智的思想和现代科学精确的验证衔接起来，做到以古为鉴。

一、易图新解

谈到《周易》，通常都说分易经和易传，实际上还应该包括易图。“书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意”，不但指出在远古时代，记事主要用象和图；即使有了文字，要描述客观事物的全貌，象依旧比文字更优越。我们先从易图谈起，重点是理清先民们认识宇宙的思路。

人类所有知识的起点，开始于对自然知识的积累。面对无涯无际、无始无终的浩瀚宇宙，每个人都会有无尽的遐想。华夏先民和古希腊哲人不同，非常谦恭地把自己视为大自然的一分子（后来被概括为“天人合一”），古希腊的自然观则是人与自然界分离（最终被抽象为物质和意识对立），于是先民们就以圆表示宇宙整体或现实生活中的任一事物。面对寒暑易节、日月更替，男女交媾，生生不已的自然现象，进而悟出世上没有不变的东西；为了表示一切都在变易的动态模式，又在圆内加了一条S曲线，形成被称为阴阳鱼的太极图。这就是中华先贤对世间万象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切动变皆源于阴阳之间的相互作用，静态是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；而动态是“阴极阳生，阳极阴生”。这里的“生”并非是鸡生蛋的生，而是指负阴抱阳的整体中此消彼长、彼消此长的变化。既然一切都是“变动不居，周流六虚”的动态过程，很有必要掌握几种重要的动态模式，进而用代表阴阳的两种符号推演出必然出现8种本质不同的态，太极图周围又加添了八卦符号。

小结：宇宙是由两系统构成的整体；因为整体必然由部分构成，华夏先民即以阴阳作为最高的抽象；负阴抱阳的一体化宇宙及宇宙中的事物，都是阴阳有序、和谐互补的有机整体；阴阳一体、此消彼长的过程即是展现在眼前的纷纭万象；演化过程可以分为8种不同状态（或称模式）——这就是易图中包含的哲理。

二、易传新释

易传是许多代人智慧的结晶，孕涵着非常丰富的哲理，本文仅围绕“形而上者谓之道，形而下者谓之器”展开讨论。华夏先贤依据有形和无形将物理客体分为道和器，老子称其为无和有，后贤称其为气和物。首先必须判定这种两分法是否正确，才可以继续讨论下去。

哲学作为指导认知的学问，如不立足于二元就无法讨论变与不变，问题在于如何对整体划分。中华先贤坚持天人合一，将包括人在内的全宇宙抽象为阴阳一对范畴，属于纯客观的两分法，无论对自然、社会和生命哪种现象都适用，不妨称其为存在二元论。古希腊哲人的世界观是人和自然分离，进而演化成人与神分离，再变成物质和意识的对立，最终定位在唯物唯心之争，属于认识二元论。“人和神的分离是二元论的起点”，“思维和物质并列支持了自然科学，成为西方宇宙观的基础理论”[1-8]，卡普拉的概括是准确的。董光璧又向前迈出可喜的一步：“近代科学一开始就确定了只研究被视为第一性的质量和重量，排除一切同感觉有关的第二性”[3-8]。将二元论改称二性说，意外地暴露出西方的两分法中存在着悖论：如果物质和意识这对范畴能够成立，二者都应该是第一性的；如果意识属于离不开物质的第二性，就不能跟物质构成一对范畴。因为如果允许这样做，物质和颜色、硬度等可以构成最抽象的对立。东方和西方古贤虽说都使用两分法，一个是纯客观地划分，一个是人为地构建。

问题已经转化为道、无和气是不是真实的物理客体。100年前人们对这种分类法都会持否定态度，本世纪依据相对论和量子理论从宇观和微观两个领域发现的许多事实，都证明华夏先贤的分类法是正确的。

60年代中期，彭齐亚斯和威尔逊发现了各向同性的3K微波背景辐射，宇观上物理客体分断续的天球和连续辐射得到普遍认可，爱因斯坦说的“真空不空”被证实。在微观领域，“量子场论给出的基本图象是：全空间充满着相互作用着的各种不同的场；场的基态是真空，激发态表现为粒子”[3-387]。即可知物理客体确实是两个系统：一个是用质量和时空描述的经验世界，一个是用能量和位形描述的无形世界。易传中关于道和器的分类没有错，二者都是真实的存在物。

承认物理客体分为两类，同时派生出两个问题：宇宙的结构究竟怎样？两类客体间如何作用？对西方学者来说，这两个问题完全属于始料未及，华夏先贤在2千年前就已经有了较成熟的见解。接下来先讨论基础物理学理论中的错谬及产生的根源。

质量、电量和能量是基础物理学中用以量度物质、电荷和能多少的三个重要概念，即此可知物理学不只研究物质，长期以来只分析物质不分析能量是一大失误。很早就弄清了光、热都是电磁波，却没有认真考虑过物质和电磁波是不是同类客体，通常所说的能量即指电磁波而言。虽说巴里·派克已明确指出：“电磁波会离开振动电荷进入空间，因而开创了一个独立的存在”，并没有引起学界的重视。“质量不过是能量的一种形式，即使静止物体也有储备在质量中的能量”，也明确告诉我们，质量和能量不应该属于同类物理客体。

质量是对物质多少的量度，其载体叫物体；电量是对电荷多少的量度，其载体是带电粒子；能量的载体是什么？因为质量、电量和能量都不是物理客体本身，所指皆为非实存因素。故而物理学根本就不研究物质，而物质本来就无法研究，跟无法品尝“水果”（类概念）的滋味同理。

推论1、物理客体分两个系统：一个是用质量和时空描述的有形世界，这类客体的基本量度是质量；一个是用能量和位形描述的无形世界，其基本量度是能量。经典物理和量子理论分别适用于不同系统，不应该将它们混为一谈。

“能”这个名词会造成一种假象：“‘能’是物质以外的某种东西，是加到物质里面去的某种东西”。这种观点很值得商榷。遥控装置发出电磁波，卫星就会改变姿态；物体吸收热能温度升高，放出热能温度降低。都足以证明“能”确实可以在物体中自由出入，如果要说经验世界中的物体具有质量，无形系统的物理客体具有能量，可能就正好说中了客观真实。

说“能（即运动）”，“热在差不多两个世纪内被看做特殊的神秘的物质，而不是被看做普遍物质的运动形式”；认为“热之唯动说”应该取代热素说，又不得不承认“被热素说所统治的物理学却发现了一系列非常重要的热学定律”，如此难以自圆其说的诸多矛盾，就因为把热素改称热能，已经统统化为乌有。一言以蔽之，质量只能量度经验世界的物体，能量是无形世界传递的振动波；既可以被物体吸收，又可以被放出；物体同时将在温度、形态、结构和状态等不同方面呈现出变化。比如冰吸收能量将变成水，进而还可以变成气，就是尽人皆知的实例。

推论2、经验世界所有的运动和变化，都是无形世界功能的显示，即能量是引起世间万物运动变化的总根源。

将物理客体分为两类，是不是囿于对《周易》的偏爱做出的牵强比附，下文围绕以太公案和时间、空间看看爱因斯坦持何种见解。

19世纪之前，以太在西方被认为是传递光、电的介质；19世纪末迈克尔逊—莫雷实验测出地球相对以太速度为0，物理学界公认由之判定以太并不存在。本世纪初爱因斯坦创立狭义相对论时引入光速不变原理，没有涉及以太是否存在，不少人都说爱氏是抛弃以太存在之后创立了该理论。1920年爱因斯坦在一次讲演中却说，依据广义相对论，“没有以太的空间是不可思议的”，“但是这种以太又不能认为具有重量媒质所有的那些性质，也不可以认为它是由某些其运动可被追随的粒子所组成的，而且也不可能把运动概念应用于它”[6-112]。这里所描述的以太，基本上就相当于道、无和气。

目前有些人认为应该恢复以太学说，有些干脆就把“真空”说成是传递光、电的介质，这就涉及到不空的真空中的物理客体究竟是什么，要害要于必须承认还有半个宇宙长期被忽略了。爱因基坦在场方程中发现了“真空不空”，彭齐亚斯用仪器测出广袤的宇宙空域存在着连续辐射，该用什么概念称呼并不重要，不可思议的是二千年前老子就对之作出非常精当的描述：“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”

天津大学黄乘规教授从标准和非标准分析两个领域都证明“空间是不可分割的连续统”。科学观测和数学论证都证明了老子是正确的。海森伯的矩阵理论和杰弗里·丘的“靴袢假设”，所描述的都是那半个宇宙的状况。

到底应该如何理解爱氏描写的以太，涉及到时间和空间究竟是什么，最后的一句已经包含着时空概念不再适用于以太的意思。时隔32年，他在《狭义和广义相对论浅说》英译本15版的序言中补充说：“时间—空间未必是一种可以认为离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延性（重点号为原文所有）。这样，‘空虚空间’这概念就失去了它的意义”[6-112］。显而易见这种有着空间广延性的客体，绝对不是指经验世界中的物体。可惜的是在没有讲清这种“物理实在的实际客体”究竟是什么之前，他就不得不带着深沉的困惑离开了人世。

我们只想在上述引文中补充一句：这些客体还有时间的持续性。如此即可以成就爱因斯坦的业绩：爱氏“开创了”半个宇宙，那半个宇宙的客体具有空间的广延性和时间的持续性。假设其最小单元为普朗克子h，用时间T（周期）量度即是能量（h/T），用长度λ（波长）量度即是动量（h/λ）；正是那半个宇宙的能量和动量，决定和改变着经验世界中物体的结构、状态及其运动变化。通常都说“爱因斯坦的场方程可以用来确定宇宙的整体结构，是现代宇宙学的出发点”[1-160]。一般的解释是“物质不仅决定了周围空间的结构，而且反过来也受其环境影响”[1-171]；“物质和能量要使时空向其自身弯曲”[7-60]。实际情况则是，那半个宇宙能量的聚集形成弯曲时空，弯曲时空决定着物体的运行；并非是“物质”使时空弯曲，反过来又决定自己的运动。不立足于两系统相互作用，场方程永远不可能得到正确解释，现在的那种解释根本无法排除物质（以弯曲时空为中介）作用于自己之嫌。

以日心说为基础的开普勒三定律属于开放的动态模式，行星轨道与星体质量无关，由椭圆半长轴立方和公转周期平方（即弯曲时空R/T）决定，根本就不需要什么切线力去平衡所谓的恒星引力。要找第一推动者，就是那半个宇宙的物理客体，第一推动即来源于特定的时空组合（R/T）。以地心说为基础的牛顿引力定律属于封闭的静态模式，其间起关键作用的引力势亦是时空组合（l/t）。二者的差异仅在于，适用于开放系统的是环形时间—周期，适用于封闭系统的是人为设定的线性时间，即时间之矢。哪种理论更贴近于自然的真实，明眼人一看便知。

推论3、时间和空间不是真实的存在，是量度那半个宇宙客体的概念构架，正象用质量和电量量度经验世界的客体一样，所指都不是物理实在本身。

推论4、爱因斯坦开创的那半个宇宙是分裂、组合、再分裂、再组合的动态网络；正是它和经验世界中分立的客体相互作用、和谐互补，保证了一体化宇宙具有动态有机的活性。

小结：易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分类是正确的；“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的判断，说中了一体化宇宙动态网络的真实状况和作用机制。现代科学的新发现虽说和这种理论吻合得很好，要使当前的诸多悖论冰释，需要做许多梳理工作，首先应该把立足于经验世界解释那半个宇宙现象的“镜像”理论倒过来。因为那半个宇宙只能从动态意义上，用过程和相互关联的术语描述，几千年来定格在人类头脑中的却是机械世界观的决定论框架。

三、易经新说

易经包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辞、爻辞等内容，这里不讨论具体的应用，或是否科学、准与不准等问题，只讨论数字8。

所谓八卦，标示着那半个宇宙8种不同的时空组合，起卦和断卦特别观注24节和地理方位即是佐证。因为使用周而复始的环形时间，应该属于开放模式。不相信经验世界之外还有半个宇宙的人们，称其为神秘文化也在情理之中。近代特别是现代科学的许多发现都足以证明，8确实是个不可思议的“幻数”。

原子最外层电子以8为极限，呈周期性递增；轻子、重子和膺标介子都是8种。氧原子的质子、中子和电子都是8个，地壳中占48.6%，空气中占21%，生命细胞中占65%；在自然生化过程中，氧起着非常重要的作用，即使要说“没有氧气就没有生命”，也不算过分。难怪巴里·派克会说：“宇宙学有迹象表明，在各类粒子中，8是成员数的上限”[4-203]。

八卦、六十四卦的数学表达方式为2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰变遵从2，可视为逆过程；费米发现“能量复归”的数学实验谐振子为64个，遗传密码DNA的编排序列亦为64种。为了解释这些现象，现代科学提出一种全新的自组织理论。顾名思义，自组织者就是不受人支配的过程，其间起决定作用的具有活性的环境，即是那半个宇宙定的时空组合，其数为8，两两叠加即为64种模式。“时间和空间的统一就意味着物质的存在是与它的活性不可分割的”[1-158]，“空和无具有无限创造的潜力”[1-175]，基本上说中了自组织的物理学机制：所谓的空和无实质是特定的空组合，正是它保证了自组织的活性。通常都把这种新发现说成对哲学带来严重冲击，如果放到易哲学的背景下看待，本来都在意料之中嘛。

所谓的自组织现象，是在没有人参与的情况下自然界自发演化的过程，人类就是这种自组织机制的杰作，关键在于必须找到使系统具有活性的机制。由于正反馈可以自稳，负反馈可以自生，系统要保持持续的自组织效应，就必须具有互不干扰的两条信息反馈回路；正负反馈每一条回路又必须满足整体、部分和单个循环路径固定、间隔一致的周期稳定性，前提条件是自组织系统内的单元个数必须极严格地遵从一定的数学逻辑。海南师范陈继元先生已经用图论证明，具有“比相生、间相胜”的自组织系统，单元个数必须满足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被严格证明（详见段长山主编的《现代易学优秀论文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。

数学证明虽不可少，最权威的应该是严格的物理学证明。天津大学崔君达教授的《晶体和分子中的对称性及其破缺》一书，从理论和物质结构两方面，都证明“理应得到一种八重的（四个左旋，四个右旋）不对称时空”[8-3]，从而证实关于八种模式的判断没有错。继而又将复合时空论和八卦联系起来考察，得出“一切相互作用的本质都是不同时空结构间的相互作用”[8-133]，进而指出“八重空间（对于相同的时间轴）不可区分性的破坏，所伴随的可观测现象正是神奇的生命现象”[8-133]，都非常难能可贵。令人微感不足的是，作者依旧未能彻底摆脱西方哲学的禁锢，在阐述其哲理时，细微之处还有些辞不达意之微瑕。

“一个从事晶体和分子微观结构研究的人，当他考虑‘物理世界的真实客体’与空间的关系时，就会很自然地想到，所谓物体的‘广延伸’可以看成是晶体格子或分子骨架结构的延伸”[8-3]。物体这个概念一定指经验世界中的客体，根本就没有什么“广延性”可言。空间仅是那半个宇宙中物理客体的广延性，所谓的晶体或分子等物体，是微观粒子被嵌入特定时空结构后的产物，必须清楚的是先有时空结构的因，才会有晶体或分子的果，活性来自时空结构。微观的第一推动亦来自那半个宇宙的物理客体。化学反应釜的功能是，运用改变温度和压强组合特定的时空结构，从而生产出不同类型的产品。比如在高温高压下能造出正八面体时空结构，石墨就被变成金刚石。

“一旦把时空与晶体格子或分子骨架的微观结构联系起来，就会产生完全新的想法，从而可能同时大大扩充已有的物质结构理论和时空理论，并且由此引出某些重大结果”[8-3]。作者的预言肯定不错，但是在他的头脑中还没有能够给自己的复合时空找到准确的定位，只需要将第一句改为“一旦真正意识到晶体格子或分子骨架都是特定的时空结构”，境界可就完全不一样啦，问题出在还没有跳出物理客体仅“物质”一个系统的框架。

推论5、那半个宇宙确实存在着8种时空结构，两两叠加可以得到64种模式。生命现象跟这种具有活性的自组织环境直接相关。宇观和微观的事物都是开放的自组织系统；经验世界的纷纭万象，全是那半个宇宙物理客体功能的显示，其活性来源于特定的时空结构。当我们运用以线性时间为主要标志，在地球封闭系统中确立下来的思维模式，去描述自组织现象时，似乎无处不存在悖论。可喜的是数千年前就已经成书的《周易》，给我们提供了一种开放型思维模式。自组织系统必须跟外界交换物质和能量，才可以保持活性；宇宙的结构如果仅物质一个系统，唯一的归宿就只能走向“死寂”！

参考书目

[1]卡普拉著现代物理学与东方神秘四川人民出版社1983年

[2]董光璧著易学科学史纲武汉人民出版社1993年

[3]董光璧等著世界物理学史吉林教育出版社1994年

[4]巴里派克著爱因斯坦的梦湖南师大出版社1990年

[5]马克斯恩格斯选集第三卷人民出版社1972年

[6]倪光炯等著近代物理上海科技出版社1979年

[7]霍金讲演录湖南科技出版社1995年

哲学内涵论文范文第6篇

美国高能物理学家卡普拉认为：“东方思想为现代科学提供了坚固合适的哲学基础”[1-13]；量子论权威海森伯也说：“东方传统的哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某种确定的关系”[1-6]。所指主要在于：量子论揭示了宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分间相互关系的复杂网络，根本不能把世界分成独立存在的最小单元；空间和时间并不是一种真实的存在，只是观察者用于描述自己环境所用的语言要素；以通过变化产生动态模式的观念，深入理解一体化宇宙的整体有机与和谐互补。

作为华夏文明源头活水的《周易》，确实包含着这些哲理。本文依据《周易》思想形成的逻辑阐述哲理，取现代科学的实验成果予以印证，尽可能不在概念异同上浪费笔墨，还要让读者能够清楚明白。董光璧教授指出：“科学史界越来越多的学者认识到，站在现代科学的立场去寻找历史来龙去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境况中重新阐释科学思想”[2-2]。本文即是依据这种思路的尝试，期望能在整体文化史的视角下，把华夏先贤睿智的思想和现代科学精确的验证衔接起来，做到以古为鉴。

一、易图新解

谈到《周易》，通常都说分易经和易传，实际上还应该包括易图。“书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意”，不但指出在远古时代，记事主要用象和图；即使有了文字，要描述客观事物的全貌，象依旧比文字更优越。我们先从易图谈起，重点是理清先民们认识宇宙的思路。

人类所有知识的起点，开始于对自然知识的积累。面对无涯无际、无始无终的浩瀚宇宙，每个人都会有无尽的遐想。华夏先民和古希腊哲人不同，非常谦恭地把自己视为大自然的一分子（后来被概括为“天人合一”），古希腊的自然观则是人与自然界分离（最终被抽象为物质和意识对立），于是先民们就以圆表示宇宙整体或现实生活中的任一事物。面对寒暑易节、日月更替，男女交媾，生生不已的自然现象，进而悟出世上没有不变的东西；为了表示一切都在变易的动态模式，又在圆内加了一条S曲线，形成被称为阴阳鱼的太极图。这就是中华先贤对世间万象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切动变皆源于阴阳之间的相互作用，静态是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；而动态是“阴极阳生，阳极阴生”。这里的“生”并非是鸡生蛋的生，而是指负阴抱阳的整体中此消彼长、彼消此长的变化。既然一切都是“变动不居，周流六虚”的动态过程，很有必要掌握几种重要的动态模式，进而用代表阴阳的两种符号推演出必然出现8种本质不同的态，太极图周围又加添了八卦符号。

小结：宇宙是由两系统构成的整体；因为整体必然由部分构成，华夏先民即以阴阳作为最高的抽象；负阴抱阳的一体化宇宙及宇宙中的事物，都是阴阳有序、和谐互补的有机整体；阴阳一体、此消彼长的过程即是展现在眼前的纷纭万象；演化过程可以分为8种不同状态（或称模式）——这就是易图中包含的哲理。

二、易传新释

易传是许多代人智慧的结晶，孕涵着非常丰富的哲理，本文仅围绕“形而上者谓之道，形而下者谓之器”展开讨论。华夏先贤依据有形和无形将物理客体分为道和器，老子称其为无和有，后贤称其为气和物。首先必须判定这种两分法是否正确，才可以继续讨论下去。

哲学作为指导认知的学问，如不立足于二元就无法讨论变与不变，问题在于如何对整体划分。中华先贤坚持天人合一，将包括人在内的全宇宙抽象为阴阳一对范畴，属于纯客观的两分法，无论对自然、社会和生命哪种现象都适用，不妨称其为存在二元论。古希腊哲人的世界观是人和自然分离，进而演化成人与神分离，再变成物质和意识的对立，最终定位在唯物唯心之争，属于认识二元论。“人和神的分离是二元论的起点”，“思维和物质并列支持了自然科学，成为西方宇宙观的基础理论”[1-8]，卡普拉的概括是准确的。董光璧又向前迈出可喜的一步：“近代科学一开始就确定了只研究被视为第一性的质量和重量，排除一切同感觉有关的第二性”[3-8]。将二元论改称二性说，意外地暴露出西方的两分法中存在着悖论：如果物质和意识这对范畴能够成立，二者都应该是第一性的；如果意识属于离不开物质的第二性，就不能跟物质构成一对范畴。因为如果允许这样做，物质和颜色、硬度等可以构成最抽象的对立。东方和西方古贤虽说都使用两分法，一个是纯客观地划分，一个是人为地构建。

问题已经转化为道、无和气是不是真实的物理客体。100年前人们对这种分类法都会持否定态度，本世纪依据相对论和量子理论从宇观和微观两个领域发现的许多事实，都证明华夏先贤的分类法是正确的。

60年代中期，彭齐亚斯和威尔逊发现了各向同性的3K微波背景辐射，宇观上物理客体分断续的天球和连续辐射得到普遍认可，爱因斯坦说的“真空不空”被证实。在微观领域，“量子场论给出的基本图象是：全空间充满着相互作用着的各种不同的场；场的基态是真空，激发态表现为粒子”[3-387]。即可知物理客体确实是两个系统：一个是用质量和时空描述的经验世界，一个是用能量和位形描述的无形世界。易传中关于道和器的分类没有错，二者都是真实的存在物。

承认物理客体分为两类，同时派生出两个问题：宇宙的结构究竟怎样？两类客体间如何作用？对西方学者来说，这两个问题完全属于始料未及，华夏先贤在2千年前就已经有了较成熟的见解。接下来先讨论基础物理学理论中的错谬及产生的根源。

质量、电量和能量是基础物理学中用以量度物质、电荷和能多少的三个重要概念，即此可知物理学不只研究物质，长期以来只分析物质不分析能量是一大失误。很早就弄清了光、热都是电磁波，却没有认真考虑过物质和电磁波是不是同类客体，通常所说的能量即指电磁波而言。虽说巴里·派克已明确指出：“电磁波会离开振动电荷进入空间，因而开创了一个独立的存在”，并没有引起学界的重视。“质量不过是能量的一种形式，即使静止物体也有储备在质量中的能量”，也明确告诉我们，质量和能量不应该属于同类物理客体。

质量是对物质多少的量度，其载体叫物体；电量是对电荷多少的量度，其载体是带电粒子；能量的载体是什么？因为质量、电量和能量都不是物理客体本身，所指皆为非实存因素。故而物理学根本就不研究物质，而物质本来就无法研究，跟无法品尝“水果”（类概念）的滋味同理。

推论1、物理客体分两个系统：一个是用质量和时空描述的有形世界，这类客体的基本量度是质量；一个是用能量和位形描述的无形世界，其基本量度是能量。经典物理和量子理论分别适用于不同系统，不应该将它们混为一谈。

“能”这个名词会造成一种假象：“‘能’是物质以外的某种东西，是加到物质里面去的某种东西”。这种观点很值得商榷。遥控装置发出电磁波，卫星就会改变姿态；物体吸收热能温度升高，放出热能温度降低。都足以证明“能”确实可以在物体中自由出入，如果要说经验世界中的物体具有质量，无形系统的物理客体具有能量，可能就正好说中了客观真实。

说“能（即运动）”，“热在差不多两个世纪内被看做特殊的神秘的物质，而不是被看做普遍物质的运动形式”；认为“热之唯动说”应该取代热素说，又不得不承认“被热素说所统治的物理学却发现了一系列非常重要的热学定律”，如此难以自圆其说的诸多矛盾，就因为把热素改称热能，已经统统化为乌有。一言以蔽之，质量只能量度经验世界的物体，能量是无形世界传递的振动波；既可以被物体吸收，又可以被放出；物体同时将在温度、形态、结构和状态等不同方面呈现出变化。比如冰吸收能量将变成水，进而还可以变成气，就是尽人皆知的实例。

推论2、经验世界所有的运动和变化，都是无形世界功能的显示，即能量是引起世间万物运动变化的总根源。

将物理客体分为两类，是不是囿于对《周易》的偏爱做出的牵强比附，下文围绕以太公案和时间、空间看看爱因斯坦持何种见解。

19世纪之前，以太在西方被认为是传递光、电的介质；19世纪末迈克尔逊—莫雷实验测出地球相对以太速度为0，物理学界公认由之判定以太并不存在。本世纪初爱因斯坦创立狭义相对论时引入光速不变原理，没有涉及以太是否存在，不少人都说爱氏是抛弃以太存在之后创立了该理论。1920年爱因斯坦在一次讲演中却说，依据广义相对论，“没有以太的空间是不可思议的”，“但是这种以太又不能认为具有重量媒质所有的那些性质，也不可以认为它是由某些其运动可被追随的粒子所组成的，而且也不可能把运动概念应用于它”[6-112]。这里所描述的以太，基本上就相当于道、无和气。

目前有些人认为应该恢复以太学说，有些干脆就把“真空”说成是传递光、电的介质，这就涉及到不空的真空中的物理客体究竟是什么，要害要于必须承认还有半个宇宙长期被忽略了。爱因基坦在场方程中发现了“真空不空”，彭齐亚斯用仪器测出广袤的宇宙空域存在着连续辐射，该用什么概念称呼并不重要，不可思议的是二千年前老子就对之作出非常精当的描述：“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”

天津大学黄乘规教授从标准和非标准分析两个领域都证明“空间是不可分割的连续统”。科学观测和数学论证都证明了老子是正确的。海森伯的矩阵理论和杰弗里·丘的“靴袢假设”，所描述的都是那半个宇宙的状况。

到底应该如何理解爱氏描写的以太，涉及到时间和空间究竟是什么，最后的一句已经包含着时空概念不再适用于以太的意思。时隔32年，他在《狭义和广义相对论浅说》英译本15版的序言中补充说：“时间—空间未必是一种可以认为离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延性（重点号为原文所有）。这样，‘空虚空间’这概念就失去了它的意义”[6-112］。显而易见这种有着空间广延性的客体，绝对不是指经验世界中的物体。可惜的是在没有讲清这种“物理实在的实际客体”究竟是什么之前，他就不得不带着深沉的困惑离开了人世。

我们只想在上述引文中补充一句：这些客体还有时间的持续性。如此即可以成就爱因斯坦的业绩：爱氏“开创了”半个宇宙，那半个宇宙的客体具有空间的广延性和时间的持续性。假设其最小单元为普朗克子h，用时间T（周期）量度即是能量（h/T），用长度λ（波长）量度即是动量（h/λ）；正是那半个宇宙的能量和动量，决定和改变着经验世界中物体的结构、状态及其运动变化。通常都说“爱因斯坦的场方程可以用来确定宇宙的整体结构，是现代宇宙学的出发点”[1-160]。一般的解释是“物质不仅决定了周围空间的结构，而且反过来也受其环境影响”[1-171]；“物质和能量要使时空向其自身弯曲”[7-60]。实际情况则是，那半个宇宙能量的聚集形成弯曲时空，弯曲时空决定着物体的运行；并非是“物质”使时空弯曲，反过来又决定自己的运动。不立足于两系统相互作用，场方程永远不可能得到正确解释，现在的那种解释根本无法排除物质（以弯曲时空为中介）作用于自己之嫌。

以日心说为基础的开普勒三定律属于开放的动态模式，行星轨道与星体质量无关，由椭圆半长轴立方和公转周期平方（即弯曲时空R/T）决定，根本就不需要什么切线力去平衡所谓的恒星引力。要找第一推动者，就是那半个宇宙的物理客体，第一推动即来源于特定的时空组合（R/T）。以地心说为基础的牛顿引力定律属于封闭的静态模式，其间起关键作用的引力势亦是时空组合（l/t）。二者的差异仅在于，适用于开放系统的是环形时间—周期，适用于封闭系统的是人为设定的线性时间，即时间之矢。哪种理论更贴近于自然的真实，明眼人一看便知。

推论3、时间和空间不是真实的存在，是量度那半个宇宙客体的概念构架，正象用质量和电量量度经验世界的客体一样，所指都不是物理实在本身。

推论4、爱因斯坦开创的那半个宇宙是分裂、组合、再分裂、再组合的动态网络；正是它和经验世界中分立的客体相互作用、和谐互补，保证了一体化宇宙具有动态有机的活性。

小结：易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分类是正确的；“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的判断，说中了一体化宇宙动态网络的真实状况和作用机制。现代科学的新发现虽说和这种理论吻合得很好，要使当前的诸多悖论冰释，需要做许多梳理工作，首先应该把立足于经验世界解释那半个宇宙现象的“镜像”理论倒过来。因为那半个宇宙只能从动态意义上，用过程和相互关联的术语描述，几千年来定格在人类头脑中的却是机械世界观的决定论框架。

三、易经新说

易经包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辞、爻辞等内容，这里不讨论具体的应用，或是否科学、准与不准等问题，只讨论数字8。

所谓八卦，标示着那半个宇宙8种不同的时空组合，起卦和断卦特别观注24节和地理方位即是佐证。因为使用周而复始的环形时间，应该属于开放模式。不相信经验世界之外还有半个宇宙的人们，称其为神秘文化也在情理之中。近代特别是现代科学的许多发现都足以证明，8确实是个不可思议的“幻数”。

原子最外层电子以8为极限，呈周期性递增；轻子、重子和膺标介子都是8种。氧原子的质子、中子和电子都是8个，地壳中占48.6%，空气中占21%，生命细胞中占65%；在自然生化过程中，氧起着非常重要的作用，即使要说“没有氧气就没有生命”，也不算过分。难怪巴里·派克会说：“宇宙学有迹象表明，在各类粒子中，8是成员数的上限”[4-203]。

八卦、六十四卦的数学表达方式为2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰变遵从2，可视为逆过程；费米发现“能量复归”的数学实验谐振子为64个，遗传密码DNA的编排序列亦为64种。为了解释这些现象，现代科学提出一种全新的自组织理论。顾名思义，自组织者就是不受人支配的过程，其间起决定作用的具有活性的环境，即是那半个宇宙定的时空组合，其数为8，两两叠加即为64种模式。“时间和空间的统一就意味着物质的存在是与它的活性不可分割的”[1-158]，“空和无具有无限创造的潜力”[1-175]，基本上说中了自组织的物理学机制：所谓的空和无实质是特定的空组合，正是它保证了自组织的活性。通常都把这种新发现说成对哲学带来严重冲击，如果放到易哲学的背景下看待，本来都在意料之中嘛。

所谓的自组织现象，是在没有人参与的情况下自然界自发演化的过程，人类就是这种自组织机制的杰作，关键在于必须找到使系统具有活性的机制。由于正反馈可以自稳，负反馈可以自生，系统要保持持续的自组织效应，就必须具有互不干扰的两条信息反馈回路；正负反馈每一条回路又必须满足整体、部分和单个循环路径固定、间隔一致的周期稳定性，前提条件是自组织系统内的单元个数必须极严格地遵从一定的数学逻辑。海南师范陈继元先生已经用图论证明，具有“比相生、间相胜”的自组织系统，单元个数必须满足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被严格证明（详见段长山主编的《现代易学优秀论文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。

数学证明虽不可少，最权威的应该是严格的物理学证明。天津大学崔君达教授的《晶体和分子中的对称性及其破缺》一书，从理论和物质结构两方面，都证明“理应得到一种八重的（四个左旋，四个右旋）不对称时空”[8-3]，从而证实关于八种模式的判断没有错。继而又将复合时空论和八卦联系起来考察，得出“一切相互作用的本质都是不同时空结构间的相互作用”[8-133]，进而指出“八重空间（对于相同的时间轴）不可区分性的破坏，所伴随的可观测现象正是神奇的生命现象”[8-133]，都非常难能可贵。令人微感不足的是，作者依旧未能彻底摆脱西方哲学的禁锢，在阐述其哲理时，细微之处还有些辞不达意之微瑕。

“一个从事晶体和分子微观结构研究的人，当他考虑‘物理世界的真实客体’与空间的关系时，就会很自然地想到，所谓物体的‘广延伸’可以看成是晶体格子或分子骨架结构的延伸”[8-3]。物体这个概念一定指经验世界中的客体，根本就没有什么“广延性”可言。空间仅是那半个宇宙中物理客体的广延性，所谓的晶体或分子等物体，是微观粒子被嵌入特定时空结构后的产物，必须清楚的是先有时空结构的因，才会有晶体或分子的果，活性来自时空结构。微观的第一推动亦来自那半个宇宙的物理客体。化学反应釜的功能是，运用改变温度和压强组合特定的时空结构，从而生产出不同类型的产品。比如在高温高压下能造出正八面体时空结构，石墨就被变成金刚石。

“一旦把时空与晶体格子或分子骨架的微观结构联系起来，就会产生完全新的想法，从而可能同时大大扩充已有的物质结构理论和时空理论，并且由此引出某些重大结果”[8-3]。作者的预言肯定不错，但是在他的头脑中还没有能够给自己的复合时空找到准确的定位，只需要将第一句改为“一旦真正意识到晶体格子或分子骨架都是特定的时空结构”，境界可就完全不一样啦，问题出在还没有跳出物理客体仅“物质”一个系统的框架。

推论5、那半个宇宙确实存在着8种时空结构，两两叠加可以得到64种模式。生命现象跟这种具有活性的自组织环境直接相关。宇观和微观的事物都是开放的自组织系统；经验世界的纷纭万象，全是那半个宇宙物理客体功能的显示，其活性来源于特定的时空结构。当我们运用以线性时间为主要标志，在地球封闭系统中确立下来的思维模式，去描述自组织现象时，似乎无处不存在悖论。可喜的是数千年前就已经成书的《周易》，给我们提供了一种开放型思维模式。自组织系统必须跟外界交换物质和能量，才可以保持活性；宇宙的结构如果仅物质一个系统，唯一的归宿就只能走向“死寂”！

参考书目

[1]卡普拉著现代物理学与东方神秘四川人民出版社1983年

[2]董光璧著易学科学史纲武汉人民出版社1993年

[3]董光璧等著世界物理学史吉林教育出版社1994年

[4]巴里派克著爱因斯坦的梦湖南师大出版社1990年

[5]马克斯恩格斯选集第三卷人民出版社1972年

[6]倪光炯等著近代物理上海科技出版社1979年

哲学内涵论文范文第7篇

分析哲学从渊源上讲，是因剑桥大学的罗素和摩尔等人在19世纪末20世纪初，与当时在英国占统治地位的新黑格尔主义不断抗争的背景下发展起来的，并在20世纪30年代以来的英美哲学中一直占据着主角地位。因此，在论及20世纪的哲学时，冯·赖特(g.h.yon wright)概言之：分析的方法“是这个时代最典型的精神风潮”。正因为如此，分析哲学的代表人物之一卡尔纳普一度认为，哲学不是一个体系或理论，而是一种方法，这种方法就是逻辑分析。分析哲学所提倡和采用的所谓“分析的”方法，不但成为处理哲学问题的内在动力和基本方法，在哲学领域以外的一些知识领域，比如心理学、语言学等学科中，借鉴这种方法来重新考察和审视一些基本问题，已成为普遍的尝试和风尚，分析哲学不同时期的代表人物都程度不同地对专名的内涵问题提出了自己的见解。

一、分析哲学与语言哲学之间的历史渊源

从严格意义上讲，“分析哲学”这一名称并非特指哲学领域当中的某一新成员，亦非泛指哲学这门古老的学科进入分析时代所对应的新名称。宽泛地说，分析哲学应当视作一种新的哲学流派，它倡导运用现代数理逻辑作为手段，进入传统哲学的各个门类，通过对语言成分的“分析”，进而阐述思想。正因为分析哲学对语言及其相关问题的关注，一些哲学家认为分析哲学就等于语言哲学，如达米特(michael dummett)就把分析哲学定义为“通过对语言的哲学考察而实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现‘思想的’全面考察”。

从前人对翻译所下的定义中，我们可以知道翻译转换的不仅是语言的形式，还包括语言的意义。雅各布逊(jakobsod)从一般意义上认为，翻译就是“用另一种语言对语言符号进行阐释”。莱万德夫斯基(lawendowski)持类似观点，认为翻译可以定义为“从一种语言符号到另一种语言符号的意义转换”。奈达(nida)则认为“翻译是在译语中用最切近自然的对等语再现原语的信息，首先是意义上，其次是风格上”。这些先贤对翻译的定义充分说明了语言不仅有指称还有涵义，专名也不例外。

专名即专有名词(proper name)，是专指包括人名、地名、机构、事件等名称的一类词。专名与概念词(concept word)相对，概念词顾名思义表达概念，而专名则是对事物的指称。专名的内涵问题一直是语言哲学中一个分歧较大的问题，分析哲学诞生之后，不同学派的代表人物几乎都对专名进行过深入研究。自穆勒以来，西方语言哲学家对这一问题的研究逐步形成两派。一派是以弗雷格、罗素等为代表提出的“摹状词理论”，以及后来由维特根斯坦、塞尔等人予以完善发展的“簇攀状词观点”，他们认为专名既有指称也有内涵，专名的内涵是由摹状词或簇摹状词所给予的，一个专名实质上就是一个或一组缩略的、或伪装的摹状词。摹状词描述了对象的属性特征，专名的指称就是通过摹状词决定的。另一派是以克里普克、普特南等为代表提出的“历史的因果理论”，他们认为专名只有指称，没有涵义，它们只是一些纯粹的指示记号，是贴在对象上的固定标签。人们获得专名的指称不是通过对专名意义的了解，而是借助于与这个专名有关的历史事实及因果联系来了解。两派理论虽然在专名有无内涵的问题上持相反观点，但都从各自的角度出发提出了一些合理的观点。

二、分析哲学对专有名词翻译理论的贡献

作为分析哲学的先驱者——弗雷格对专名曾有过详尽的阐述，在《论意义和所指》一文中，他从“相等”(equality)出发分析了指称问题：“a=a和a=b显然是具有不同认识价值的陈述；a=a是先天有效的，(康德称之为分析的)，而具有a=b形式的陈述则常常包含着对我们的知识极有价值的增益，而且不可能总是先天地确定的。”按照弗雷格的观点，专名不仅包括“亚里士多德”、“晨星”这些狭义的专名，还包括它们各自的摹状词。专名的指称是它所指的对象，而专名的涵义则是所指对象的呈现方式，即与该专名相关的摹状词。弗雷格认为，“专名的涵义比它的指称处于更根本的认识论地位，人们是根据名称的涵义去确定其指称的”。指号与指称的关系则是“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能是不只有一个指号。由于弗雷格并未把指称和涵义区分开。因此，上述的摹状词也被他列入专名的行列，这就使他的指称理论受到很大的限制。

罗素则强调了专名和摹状词的区别，指出：“一个名字乃是一个简单的记号，直接指向某一个体，这一个体就是它的意义，并且凭它自身而具有其意

义，与所有其他字的意义无关。”摹状词则与之不同，它并不直接指示某一个体，是个不完全的符号，它在孤立状态下并不具有意义，其意义是在一定的语境中从各个词的意义产生的。罗素通过实例进一步论述了专名和摹状词的区别：“包含一个摹状词的命题和以名字替换命题中的摹状词而得的命题不是相同的，即使名字所指的和摹状词所描述的是同一个对象，这两个命题也不一样。”罗素认为：一个专名实质上就是一个缩略的或伪装的摹状词，可以用一个相应的摹状词来代替它。他说：“几乎所有看来是专有名词的都可以这么考虑。”将专名等同于摹状词，实际上是抹杀了两者之间的本质区别，导致其观点出现前后不一致的矛盾，成为罗素摹状词理论的致命的缺陷。针对这一缺陷，维特根斯坦等人又提出了“簇摹状词”的理论。

维特根斯坦的“簇摹状词”理论认为专名是一系列摹状词的缩写，避免了将专名等同于一个摹状词的局限。摹状词理论显示了逻辑分析在哲学中的作用，强调了自然语言结构与逻辑命题结构的差异性，扬弃了肯定虚构事物的本体论，指出专有名词是实体的灵魂，被分析哲学家们誉为“哲学分析的楷模”。簇摹状词理论认为，专名是缩略的或伪装的摹状词，但并不是缩略一个摹状词，而是缩略一组或一簇摹状词，专名的指称就是由这一簇摹状词决定的。例如，“亚里士多德”这个专名的涵义就是由描述其区别性特征的所有那些限定摹状词的总和构成的。这种替代的方法避免了弗雷格、罗素的摹状词理论的缺陷，得到了多数哲学家的赞同。但是，在克里普克看来，无论是摹状词理论还是簇摹状词理论在根本上都是错误的，部分的修改和变通不能完善这种理论，必须将它们彻底，名称的意义必须用另一种理论——历史因果理论来说明。

克里普克对历史上的摹状词理论进行了批判，他认为摹状词理论既不能作为专名的意义理论，也不能作为专名的指称理论，认为语言哲学的首要环节就是“区别用摹状词给出意义和用它确定指称，表明其作为意义理论和指称理论的区别”。克里普克认为，专名只有意义没有指称，进而对意义概念进行了消除，批判了意义以及作为其不同形态表现的内涵等概念。克里普克指出，专名都是严格指示词，而摹状词一般都是非严格指示词。“如果一个指示词在每一个可能的世界中都指示同一个对象，我们就称之为严格的指示词(rigid designator)，否则就称之为非严格的或偶然的指示词。”例如，“亚里士多德”这个专名就是一个严格的指示词，它在一切可能世界中都指称亚里士多德这个人，即使在不同的可能世界里，亚里士多德具有不同的性质，这个专名仍然指称亚里士多德。但是“亚历山大的老师”这个摹状词则不同，它在现实世界里指称的是亚里士多德，可是亚里士多德成为亚历山大的老师不是必然的，在另一个可能世界里他可能不是亚历山大的老师，此时，“亚历山大的老师”就不一定是指称亚里士多德，也有可能指称的是另一人。可见，一个摹状词不是在对象存在的所有可能世界中都指称同一个对象。因此，摹状词是非严格指示词。

在专名问题上持与克里普克相近看法的哲学家是普特南，但他更侧重于研究通名特别是自然物种名称的意义问题。他认为，自然物种的名称并不像弗雷格、罗素等人所认为的那样具有内涵或意义，反对把名称还原为其所指称事物的一系列性质的合取。如若将“柠檬”分析为黄色的、皮厚的、味酸的等一系列特性的合取，在他看来就是错误的，因为发白的柠檬还是柠檬。与克里普克相似，普特南也认为在确定通名的指称时，“因果链”起着十分重要的作用。普特南以科学名词为例说明他的观点。他认为，“原子”、“电子”等科学名词与我们用以界说这些科学名词的摹状词并不是同义的，我们在确定这些科学名词的指称时，不是根据我们关于这些名词所指对象的知识或信念，而是根据我们与这些对象之间历史地、社会地形成的“因果链”，将不同的人与这个名称所指的对象联系在一起。

三、在专名翻译实践中引入分析哲学理论

由于语言是在交际中使用的，语言离不开语境。语境可以分为广义语境和狭义语境。狭义的语境是指语言内部的上下文之间的关系。广义的语境则包括语言之外的外部环境，包括社会历史背景，说话者或听话者的关系、身份、职业、经历等等因素。语境原则在分析哲学的理论中是一条基本的原则，即只有在语境中而不是在孤立的语词中，才能找到语词的意义，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。这一要求通过分析哲学产生了重要作用，成为当代语言哲学的基本原则。弗雷格的语境原则经过维特根斯坦的发展完善后成为分析哲学和语言哲学研究领域中的一条基本原则。语境原则强调在逻辑推理中占据首要地位的是判断而不是概念，在确定意义的活动中占据核心地位的是句子而不是语词。使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断，而孤立的语词或词组则无法完成这个任务。判断或句子的意义决定了其中的概念或语词的意义，概念或语词没有独立的意义。毫无疑义，专名的理解、使用、翻译也离不开具体的语境。

1　注意区分同一专名在不同语境下的不同内涵。我们假设张三面临的几种情境：(1)张三在散步时搂住女友的腰，女友嗔语：张三(脸红)!(2)张三看书时电话铃声响起，其妻大呼：张三!(3)张三正忙于工作，因小侄子不停捣乱而打了他致使侄子大哭，张母怒喝：张三!从这些不同场景的例子中可以看出，虽然张三的指称是同一个人，可是它的内涵却不相同。第一种情境中表示提醒，第二种情境中表示催促，第三种情境中则是责备。按照分析哲学理论，我们在翻译时应当注意专名所在的具体情境。再如维也纳近郊的一个酒吧中，两人划拳时传唤侍者记下结果：“boy，fetch me a pen and a piece of paper，”有人将之译为：“店小二，且拿纸笔来，一边伺候。”因为boy一词根据不同的语境，可译成“男孩，”、“服务员”、“兄弟”等意，而本句的语境是在奥地利

小镇的一家酒馆，“boy”一词译为“店小二”表面上看起来很有意思，但实际上是把现实语境纳入了中国古代语境。如此翻译就是混淆了不同语境下专名的指称和内涵，导致翻译错误。根据分析哲学的观点，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。

2　考察专名内涵时应当采取辩证发展的观点。我们“不能把专名的内涵看成是永恒不变的东西，应该考虑到由于外界事物的不断发展以及由于我们对外界事物的认识的不断深入，我们用以标志外界事物的名称的内涵也在不断变化”。babbit原是辛克莱·刘易斯所著小说中的主要人物，经过历史的变迁，成了“市侩”的代名词。dutch原本文由论文联盟收集整理指荷兰人，由于英荷两国在17世纪的敌对关系，在英语中与dutch有关的词语基本上带上了贬损的性质。因此，依照分析哲学理论的要求，在翻译时应根据语意变化，将dutch译为相应译入语：如double dutch为“糊涂话，莫名其妙的话”，in dutch是“遇到麻烦，处境困难”，dutch courage乃“酒后之勇”，dutch act是“自杀”，dutch uncle是“唠里唠叨训人的人”等。而the dutch have taken holland，之意已不是“荷兰人得到了荷兰”，而是“老话!并非新奇!”可见，在翻译的过程中，我们一定要遵从分析哲学理论的要求，关注专名所经历的历史变化，掌握它们的真实涵义并加以传达，必要时还要加上注解。例如，“like felix,i put it off to a moreconvenient season，”也像费力克斯一样，我把它暂且搁下，将来再说。(费力克斯是圣经中一个遇事拖延的法官。)

3　不同主体对同一专名的理解可能会大相径庭。由于认识主体对专名的理解不同，有时会对同一个专名给出不同的阐释。如在《红楼梦》的两个译本中，就出现了很多专名翻译不一致的地方。首先，书名的翻译就不同：杨宪益译为adream of red mansions，而霍克斯译为the sto-ry of the stone。其次是书中人名的翻译各不相同：如，贾母：the lady dowager(杨译)old ladyjia(霍译)；熙凤：fiery phoenix(杨译)peppercornfeng(霍译)；袭人：xiren(杨译)aroma(霍译)。

再者对地名的处理也各显神通：如，十里街：ten-1i street(杨译)worldly way(霍译)；仁清巷：the lane 0f humanity and purity(杨译)carnallane(霍译)；怡红院：happy red court(杨译)green delights(霍译)。这从另一个侧面反映了专名的涵义不仅由语境来决定，还依赖于不同认识主体的阐释过程。可见在翻译过程中，译文选词择义与译者对原文深层意义的主观体验密切相关。虽然分析哲学和解释学代表两种不同的哲学主题，不过这种“翻译的不确定性”展示了分析哲学与解释学互补、融合的一种趋势。诚如李红所述：虽然“分析哲学和解释学是两个分歧很大甚至相互敌对的哲学流派，但随着20世纪下半叶哲学的纵深发展，这两个哲学流派在整体上呈现出沟通和对话的趋向，而且试图超越这种划分是当代一些重要思想家极感兴趣并认为是颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和解释学融合的典型代表，他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场”。

4　在专名翻译实践中时要注意术语问的内在统一。专名的指称和涵义虽然不断发展变化，但是在大多数情况下，它的指称是相对固定的。在翻译的时候，我们一定要十分小心，不可张冠李戴，尤其是在英汉语回译的时候。如，john kingfair bank是费正清；yue sai kan是靳羽西；鸦片战争的罪魁之一义律是charles elliot；赛珍珠是pearl s，buck。不过也有人会疏忽大意，竞把mencius(孟子)译成了“孟修斯”。因此，在翻译人名、地名等专名时，不仅要借助分析哲学的相关理论，而且要勤查专名字典，不能望文生义，生搬硬造出与实际情况相去甚远的人名或地名，导致读者如坠云里雾里，不知所云。

哲学内涵论文范文第8篇

管理哲学从初引入国内时的鲜有人知，到今天成为我国理论界、学术界研究的热点，不过只用了三十多年的光景。然而，目前学界对于管理哲学问题的研究虽然颇为关注，但是研究成果却过多集中于管理哲学的相关问题如管理伦理、管理价值、管理观念等方面，至于对于管理哲学本身的元问题――管理哲学是什么的研究则寥寥无几。作为一门诞生不到百年的新兴学科，管理哲学的研究仍处于初创阶段，概念、样态、定位、限域等基本理论范畴还处于讨论和形成之中，学科地位和学科价值也不时面临着挑战。因此，为了提升学科研究的科学性、巩固学科存在的合法性，除了聚焦管理哲学相关问题之外，我们还应尝试从管理哲学自身内涵的解读来奠定管理哲学的研究基础。

一、四种视角解读管理哲学

研究管理哲学，首先要回答什么是管理哲学。然而，什么是管理哲学？这一问题在九十多年的学科发展历程中一直没能得到很好的回答。时至今日，管理学家和哲学家们在界定管理哲学内涵时依然还是争论不休、各执己见。总的说来，学界关于“什么是管理哲学”主要有如下几类观点。

第一类是经典式的管理哲学内涵解读。经典式的解读因其经久不衰的影响而被“奉为经典”。管理哲学之父奥利弗?谢尔登认为管理哲学是指导整个管理实践的，具有普遍指导意义的一些规律性的东西，正如他在《管理哲学》序言中说道：“本书不是从事阐述某一种特殊的管理，而是试图阐明统治整个管理实践的目的、发展路线和原则。”因为谢尔登的这种解读使管理哲学“获得了备受尊重的、专业化的”学科声誉，并影响了一大批西方管理哲学家对于管理哲学的研究，因此本文将谢尔登有关管理哲学的解读归为经典式的解读。其实，在谢尔登之前，泰勒很早就已经提出，“科学管理包括某种主要的普遍原则，是一种能以各种方法运用的哲学观”，“科学管理从本质精髓来说，包含着某种哲学，而这门哲学是科学管理四大原理相结合的产物”[1]。显而易见，泰勒的“管理哲学”是其科学管理原理的理论基础，是具有方法论意义的、管理活动中应普遍遵循的原则和原理。虽然泰勒并没有使管理哲学在他那个时代成为一个独立的学科，但是他的管理哲学观对于西方资本主义世界管理实践的发展起到了巨大的指导作用，所以本文也将其关于管理哲学的认知归于经典式的解读。

第二类是学院式的管理哲学内涵解读。学院式的解读把管理哲学看作探讨管理中哲学问题的与政治哲学、经济哲学等并列的“学科”“理论”和“科学”。国内研究管理哲学的学者多数都秉持这种观点。其中“学科”说的代表如崔绪治认为“管理哲学是介于哲学与管理学之间的边缘学科，是哲学和管理学的交叉学科”[2]；韩修山在《管理哲学纲要》中也提出：“我们所讲的管理哲学是一门独立的学科，它不是‘哲学+管理学’，也不是以管理案例来论证哲学原理。”[3]持“科学”说观点的则如肖明，他在1987年出版的《管理哲学纲要》中指出：“吸取和概括管理科学的成果，研究管理活动的性质，一般规律及其自然和社会的本质关系的科学，就是管理哲学。”[4]赵笃成在总结中外学者的研究成果的基础上提出狭义的管理哲学应该是指“研究管理的一般本质、规律和方法的科学，是管理学和哲学相结合的产物……”[5]持“理论”说的如官鸣，在其《管理哲学》一书中他提出：“管理哲学是关于管理观的理论，这种管理观已不是各种具体的管理理论的原则或原理，而是对之进行哲学的概括和提升所形成的关于管理的根本看法和总的观点。”[6]从类似出发点解读管理哲学的还有李兰芬，她认为“管理哲学是根据哲学思维的根本特性反思人力管理实践思想而形成的哲学理论。”[7]

第三类是系统论的管理哲学内涵解读。系统论的解读方式是把管理哲学看作是系统哲学在管理中的应用。其中比较有代表性的学者如赵秀臣和刘新立，他们认为“管理哲学，亦称管理系统学……管理哲学是管理科学和马克思主义哲学发展到一定阶段的产物。从管理哲学的角度看，任何一个管理对象都是一个系统，因此，我们又把管理哲学称为管理系统学。”[8]杨伍栓也认为“管理哲学就是研究管理领域中具有世界观和方法论意义的系统理论。这些系统理论是从一般管理实践活动、管理科学中抽取出来的共同本质和一般规律，以及管理与自然和社会的本质关系等。”[9]

第四类是实践观的管理哲学内涵解读。相比国内学者研究管理哲学的理论务虚性，国外学者更注重管理哲学的实用意义，多从实践的角度定义什么是管理哲学。如C?霍金森在《领导哲学》一书中指出，“管理是行动的哲学”。“技术和现代组织具有效率和效用的元价值，但是它们在提高生产率的同时却丧失了意义。哲学是一种补偿力量。哲学对事务进行分析和综合、描述和界定，它通过对实施的详细了解，提出问题，穷根究底地探寻事物的意义所在：恢复原本的含义；确立新的含义。管理哲学的功能就在于在主旨和管理实践的水平上从事这一工作。”[10]因此，在霍金森看来管理哲学应该是指导管理行为，特别是指导高层管理者决策行为的哲学，即企业最高主管为人处世的基本信仰、观念及价值偏好。

二、对管理哲学四种解读视角的反思

以上四种管理哲学的解读方式从不同方面和不同角度对“管理哲学是什么”做了界定和论说，各自的合理性和价值性显而易见，但是却都还没有做到真正地揭示管理哲学作为一门学科所具有的本质属性，因而具有明显的缺陷和不足。

具体说来，管理哲学经典式的解读方式的确抓住了管理哲学的基础性、普遍性和价值层面的特征，具有一定的合理性，但是这种观点将管理哲学等同于管理原则或原理的做法，模糊了管理哲学与管理学的界限，降低了管理哲学的学科地位。学院式的解读揭露了管理哲学作为一门学科的性质、界定了其研究对象和理论定位，但是终究还是没有明确回答“管理哲学是什么”这一历史难题，人们仅凭学院派的“学科”“科学”“理论”的描述还是难以准确把握管理哲学的概念和内涵。系统论的管理哲学内涵解读方式的确与时俱进，系统论是20世纪出现的最重要的科学理论之一，在研究管理哲学时强调系统的方法和价值的确大有裨益，但是如果把管理哲学完全等同于系统理论在管理当中的应用，那管理哲学只不过是另一个“系统管理学派”而已，不再具有单独的学科研究价值。此外，如果真的将管理哲学简单理解为系统理论在管理学中的应用，则意味着管理哲学的研究要排斥系统论以外的所有哲学观点和方法，显然这是不利于丰富、甚至会削弱一门独立学科研究的思想基础。以霍金森为代表的西方学者本着实用主义精神，从概念本身而非具体研究对象入手去揭示管理哲学的内涵，的确使读者容易把握和理解，但是把管理哲学的行为主体仅仅局限为高级管理者或领导者，显然缩小了管理哲学概念的外延和研究范围。

三、对“管理哲学是什么”的回答

在对学界已经形成的管理哲学认知进行反思之后，我们不禁再次追问“管理哲学到底是什么？”诚然，国外学界思考了近百年、国内学术界也研究了超过三十载，都没有得出定论的“历史难题”，作为初入学门的后学晚辈想在短短几千字内就清楚明白地给出“什么是管理哲学”的终极结论显然是不可能的。何况，管理学家西蒙很早就指出，由于人的“有限理性”，完美的理性决策是不存在的，只能选择令人满意的决策；同理，由于人的“有限理性”，在进行概念界定时，能够清楚全面地描述其所指现象准确内涵的概念也是不存在的。因此，“满意原则”也是本文界定管理哲学内涵所遵守的基本原则。

在“管理哲学”这一概念中，两个主要的术语“管理”和“哲学”都是语义学的复合词，因此，在对“管理哲学是什么”做出进一步讨论之前，必须仔细弄清管理与哲学的含义。二者之中，管理的内涵清晰明白，而哲学一词则更为古老，更令人思索，也更难理解，它更容易引起争论。在诸多对哲学内涵的解释当中，本文认为，二元论的哲学解释最利于我们理解管理哲学的内涵。这种理解把哲学领域一分为二：即逻辑与价值。前者研究事实、结构、一致性与连贯性、因果关系、解释系统等等；后者借助于价值考察来研究伦理道德及人的各类复杂动机，进而获得了由于对人类精神进行深入分析所揭示的前理性和超理性因素。这两个知识领域合二为一就囊括了全部的组织行为，管理自然也包括其中。基于对哲学的这种二元论的认知，作为部门哲学的管理哲学同样可以看作是一个逻辑与价值的二元集合体。

哲学内涵论文范文第9篇

分析哲学从渊源上讲，是因剑桥大学的罗素和摩尔等人在19世纪末20世纪初，与当时在英国占统治地位的新黑格尔主义不断抗争的背景下发展起来的，并在20世纪30年代以来的英美哲学中一直占据着主角地位。因此，在论及20世纪的哲学时，冯·赖特(g.h.yon wright)概言之：分析的方法“是这个时代最典型的精神风潮”。正因为如此，分析哲学的代表人物之一卡尔纳普一度认为，哲学不是一个体系或理论，而是一种方法，这种方法就是逻辑分析。分析哲学所提倡和采用的所谓“分析的”方法，不但成为处理哲学问题的内在动力和基本方法，在哲学领域以外的一些知识领域，比如心理学、语言学等学科中，借鉴这种方法来重新考察和审视一些基本问题，已成为普遍的尝试和风尚，分析哲学不同时期的代表人物都程度不同地对专名的内涵问题提出了自己的见解。

一、分析哲学与语言哲学之间的历史渊源

从严格意义上讲，“分析哲学”这一名称并非特指哲学领域当中的某一新成员，亦非泛指哲学这门古老的学科进入分析时代所对应的新名称。宽泛地说，分析哲学应当视作一种新的哲学流派，它倡导运用现代数理逻辑作为手段，进入传统哲学的各个门类，通过对语言成分的“分析”，进而阐述思想。正因为分析哲学对语言及其相关问题的关注，一些哲学家认为分析哲学就等于语言哲学，如达米特(michael dummett)就把分析哲学定义为“通过对语言的哲学考察而实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现‘思想的’全面考察”。

从前人对翻译所下的定义中，我们可以知道翻译转换的不仅是语言的形式，还包括语言的意义。雅各布逊(jakobsod)从一般意义上认为，翻译就是“用另一种语言对语言符号进行阐释”。莱万德夫斯基(lawendowski)持类似观点，认为翻译可以定义为“从一种语言符号到另一种语言符号的意义转换”。奈达(nida)则认为“翻译是在译语中用最切近自然的对等语再现原语的信息，首先是意义上，其次是风格上”。这些先贤对翻译的定义充分说明了语言不仅有指称还有涵义，专名也不例外。

专名即专有名词(proper name)，是专指包括人名、地名、机构、事件等名称的一类词。专名与概念词(concept word)相对，概念词顾名思义表达概念，而专名则是对事物的指称。专名的内涵问题一直是语言哲学中一个分歧较大的问题，分析哲学诞生之后，不同学派的代表人物几乎都对专名进行过深入研究。自穆勒以来，西方语言哲学家对这一问题的研究逐步形成两派。一派是以弗雷格、罗素等为代表提出的“摹状词理论”，以及后来由维特根斯坦、塞尔等人予以完善发展的“簇攀状词观点”，他们认为专名既有指称也有内涵，专名的内涵是由摹状词或簇摹状词所给予的，一个专名实质上就是一个或一组缩略的、或伪装的摹状词。摹状词描述了对象的属性特征，专名的指称就是通过摹状词决定的。另一派是以克里普克、普特南等为代表提出的“历史的因果理论”，他们认为专名只有指称，没有涵义，它们只是一些纯粹的指示记号，是贴在对象上的固定标签。人们获得专名的指称不是通过对专名意义的了解，而是借助于与这个专名有关的历史事实及因果联系来了解。两派理论虽然在专名有无内涵的问题上持相反观点，但都从各自的角度出发提出了一些合理的观点。

二、分析哲学对专有名词翻译理论的贡献

作为分析哲学的先驱者——弗雷格对专名曾有过详尽的阐述，在《论意义和所指》一文中，他从“相等”(equality)出发分析了指称问题：“a=a和a=b显然是具有不同认识价值的陈述；a=a是先天有效的，(康德称之为分析的)，而具有a=b形式的陈述则常常包含着对我们的知识极有价值的增益，而且不可能总是先天地确定的。”按照弗雷格的观点，专名不仅包括“亚里士多德”、“晨星”这些狭义的专名，还包括它们各自的摹状词。专名的指称是它所指的对象，而专名的涵义则是所指对象的呈现方式，即与该专名相关的摹状词。弗雷格认为，“专名的涵义比它的指称处于更根本的认识论地位，人们是根据名称的涵义去确定其指称的”。指号与指称的关系则是“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能是不只有一个指号。由于弗雷格并未把指称和涵义区分开。因此，上述的摹状词也被他列入专名的行列，这就使他的指称理论受到很大的限制。

罗素则强调了专名和摹状词的区别，指出：“一个名字乃是一个简单的记号，直接指向某一个体，这一个体就是它的意义，并且凭它自身而具有其意

义，与所有其他字的意义无关。”摹状词则与之不同，它并不直接指示某一个体，是个不完全的符号，它在孤立状态下并不具有意义，其意义是在一定的语境中从各个词的意义产生的。罗素通过实例进一步论述了专名和摹状词的区别：“包含一个摹状词的命题和以名字替换命题中的摹状词而得的命题不是相同的，即使名字所指的和摹状词所描述的是同一个对象，这两个命题也不一样。”罗素认为：一个专名实质上就是一个缩略的或伪装的摹状词，可以用一个相应的摹状词来代替它。他说：“几乎所有看来是专有名词的都可以这么考虑。”将专名等同于摹状词，实际上是抹杀了两者之间的本质区别，导致其观点出现前后不一致的矛盾，成为罗素摹状词理论的致命的缺陷。针对这一缺陷，维特根斯坦等人又提出了“簇摹状词”的理论。

维特根斯坦的“簇摹状词”理论认为专名是一系列摹状词的缩写，避免了将专名等同于一个摹状词的局限。摹状词理论显示了逻辑分析在哲学中的作用，强调了自然语言结构与逻辑命题结构的差异性，扬弃了肯定虚构事物的本体论，指出专有名词是实体的灵魂，被分析哲学家们誉为“哲学分析的楷模”。簇摹状词理论认为，专名是缩略的或伪装的摹状词，但并不是缩略一个摹状词，而是缩略一组或一簇摹状词，专名的指称就是由这一簇摹状词决定的。例如，“亚里士多德”这个专名的涵义就是由描述其区别性特征的所有那些限定摹状词的总和构成的。这种替代的方法避免了弗雷格、罗素的摹状词理论的缺陷，得到了多数哲学家的赞同。但是，在克里普克看来，无论是摹状词理论还是簇摹状词理论在根本上都是错误的，部分的修改和变通不能完善这种理论，必须将它们彻底推翻，名称的意义必须用另一种理论——历史因果理论来说明。

克里普克对历史上的摹状词理论进行了批判，他认为摹状词理论既不能作为专名的意义理论，也不能作为专名的指称理论，认为语言哲学的首要环节就是“区别用摹状词给出意义和用它确定指称，表明其作为意义理论和指称理论的区别”。克里普克认为，专名只有意义没有指称，进而对意义概念进行了消除，批判了意义以及作为其不同形态表现的内涵等概念。克里普克指出，专名都是严格指示词，而摹状词一般都是非严格指示词。“如果一个指示词在每一个可能的世界中都指示同一个对象，我们就称之为严格的指示词(rigid designator)，否则就称之为非严格的或偶然的指示词。”例如，“亚里士多德”这个专名就是一个严格的指示词，它在一切可能世界中都指称亚里士多德这个人，即使在不同的可能世界里，亚里士多德具有不同的性质，这个专名仍然指称亚里士多德。但是“亚历山大的老师”这个摹状词则不同，它在现实世界里指称的是亚里士多德，可是亚里士多德成为亚历山大的老师不是必然的，在另一个可能世界里他可能不是亚历山大的老师，此时，“亚历山大的老师”就不一定是指称亚里士多德，也有可能指称的是另一人。可见，一个摹状词不是在对象存在的所有可能世界中都指称同一个对象。因此，摹状词是非严格指示词。

在专名问题上持与克里普克相近看法的哲学家是普特南，但他更侧重于研究通名特别是自然物种名称的意义问题。他认为，自然物种的名称并不像弗雷格、罗素等人所认为的那样具有内涵或意义，反对把名称还原为其所指称事物的一系列性质的合取。如若将“柠檬”分析为黄色的、皮厚的、味酸的等一系列特性的合取，在他看来就是错误的，因为发白的柠檬还是柠檬。与克里普克相似，普特南也认为在确定通名的指称时，“因果链”起着十分重要的作用。普特南以科学名词为例说明他的观点。他认为，“原子”、“电子”等科学名词与我们用以界说这些科学名词的摹状词并不是同义的，我们在确定这些科学名词的指称时，不是根据我们关于这些名词所指对象的知识或信念，而是根据我们与这些对象之间历史地、社会地形成的“因果链”，将不同的人与这个名称所指的对象联系在一起。

三、在专名翻译实践中引入分析哲学理论

由于语言是在交际中使用的，语言离不开语境。语境可以分为广义语境和狭义语境。狭义的语境是指语言内部的上下文之间的关系。广义的语境则包括语言之外的外部环境，包括社会历史背景，说话者或听话者的关系、身份、职业、经历等等因素。语境原则在分析哲学的理论中是一条基本的原则，即只有在语境中而不是在孤立的语词中，才能找到语词的意义，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。这一要求通过分析哲学产生了重要作用，成为当代语言哲学的基本原则。弗雷格的语境原则经过维特根斯坦的发展完善后成为分析哲学和语言哲学研究领域中的一条基本原则。语境原则强调在逻辑推理中占据首要地位的是判断而不是概念，在确定意义的活动中占据核心地位的是句子而不是语词。使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断，而孤立的语词或词组则无法完成这个任务。判断或句子的意义决定了其中的概念或语词的意义，概念或语词没有独立的意义。毫无疑义，专名的理解、使用、翻译也离不开具体的语境。

1　注意区分同一专名在不同语境下的不同内涵。我们假设张三面临的几种情境：(1)张三在散步时搂住女友的腰，女友嗔语：张三(脸红)!(2)张三看书时电话铃声响起，其妻大呼：张三!(3)张三正忙于工作，因小侄子不停捣乱而打了他致使侄子大哭，张母怒喝：张三!从这些不同场景的例子中可以看出，虽然张三的指称是同一个人，可是它的内涵却不相同。第一种情境中表示提醒，第二种情境中表示催促，第三种情境中则是责备。按照分析哲学理论，我们在翻译时应当注意专名所在的具体情境。再如维也纳近郊的一个酒吧中，两人划拳时传唤侍者记下结果：“boy，fetch me a pen and a piece of paper，”有人将之译为：“店小二，且拿纸笔来，一边伺候。”因为boy一词根据不同的语境，可译成“男孩，”、“服务员”、“兄弟”等意，而本句的语境是在奥地利

小镇的一家酒馆，“boy”一词译为“店小二”表面上看起来很有意思，但实际上是把现实语境纳入了中国古代语境。如此翻译就是混淆了不同语境下专名的指称和内涵，导致翻译错误。根据分析哲学的观点，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。

2　考察专名内涵时应当采取辩证发展的观点。我们“不能把专名的内涵看成是永恒不变的东西，应该考虑到由于外界事物的不断发展以及由于我们对外界事物的认识的不断深入，我们用以标志外界事物的名称的内涵也在不断变化”。babbit原是辛克莱·刘易斯所著小说中的主要人物，经过历史的变迁，成了“市侩”的代名词。dutch原本文由收集整理指荷兰人，由于英荷两国在17世纪的敌对关系，在英语中与dutch有关的词语基本上带上了贬损的性质。因此，依照分析哲学理论的要求，在翻译时应根据语意变化，将dutch译为相应译入语：如double dutch为“糊涂话，莫名其妙的话”，in dutch是“遇到麻烦，处境困难”，dutch courage乃“酒后之勇”，dutch act是“自杀”，dutch uncle是“唠里唠叨训人的人”等。而the dutch have taken holland，之意已不是“荷兰人得到了荷兰”，而是“老话!并非新奇!”可见，在翻译的过程中，我们一定要遵从分析哲学理论的要求，关注专名所经历的历史变化，掌握它们的真实涵义并加以传达，必要时还要加上注解。例如，“like felix,i put it off to a moreconvenient season，”也像费力克斯一样，我把它暂且搁下，将来再说。(费力克斯是圣经中一个遇事拖延的法官。)

3　不同主体对同一专名的理解可能会大相径庭。由于认识主体对专名的理解不同，有时会对同一个专名给出不同的阐释。如在《红楼梦》的两个译本中，就出现了很多专名翻译不一致的地方。首先，书名的翻译就不同：杨宪益译为adream of red mansions，而霍克斯译为the sto-ry of the stone。其次是书中人名的翻译各不相同：如，贾母：the lady dowager(杨译)old ladyjia(霍译)；熙凤：fiery phoenix(杨译)peppercornfeng(霍译)；袭人：xiren(杨译)aroma(霍译)。

再者对地名的处理也各显神通：如，十里街：ten-1i street(杨译)worldly way(霍译)；仁清巷：the lane 0f humanity and purity(杨译)carnallane(霍译)；怡红院：happy red court(杨译)green delights(霍译)。这从另一个侧面反映了专名的涵义不仅由语境来决定，还依赖于不同认识主体的阐释过程。可见在翻译过程中，译文选词择义与译者对原文深层意义的主观体验密切相关。虽然分析哲学和解释学代表两种不同的哲学主题，不过这种“翻译的不确定性”展示了分析哲学与解释学互补、融合的一种趋势。诚如李红所述：虽然“分析哲学和解释学是两个分歧很大甚至相互敌对的哲学流派，但随着20世纪下半叶哲学的纵深发展，这两个哲学流派在整体上呈现出沟通和对话的趋向，而且试图超越这种划分是当代一些重要思想家极感兴趣并认为是颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和解释学融合的典型代表，他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场”。

4　在专名翻译实践中时要注意术语问的内在统一。专名的指称和涵义虽然不断发展变化，但是在大多数情况下，它的指称是相对固定的。在翻译的时候，我们一定要十分小心，不可张冠李戴，尤其是在英汉语回译的时候。如，john kingfair bank是费正清；yue sai kan是靳羽西；鸦片战争的罪魁之一义律是charles elliot；赛珍珠是pearl s，buck。不过也有人会疏忽大意，竞把mencius(孟子)译成了“孟修斯”。因此，在翻译人名、地名等专名时，不仅要借助分析哲学的相关理论，而且要勤查专名字典，不能望文生义，生搬硬造出与实际情况相去甚远的人名或地名，导致读者如坠云里雾里，不知所云。

哲学内涵论文范文第10篇

摘 要 通过对中国传统体育思想本质的研究，发现仅仅通过体育哲学的理念对中国传统体育文化思想解释存在着不足，从西方引进的体育哲学理论和中国传统体育文化思想存在着理论偏差。体育哲学思想不足以诠释中国传统的文化思想。主要运用文献资料法对体育哲学与中国传统体育文化思想做出探讨，阐述了二者的区别，旨在揭示其内部本质规律。其意义在于丰富文化和哲学理论以及科学地应用哲学解决体育实践问题提供理论参考。

关键词 体育哲学 中国传统体育文化 思想涵盖

一、前言

中国传统体育发展可谓是源远流长，从先秦时期对体育养生就有著作《黄帝内经》问世，同时，道家多有休闲养身之法，道家及道教养生之道涉及中医、气功、按摩等多方面的内容。东汉时期更有华佗的“五禽戏”健身运动。在南北朝时期，达摩到达中土，创立禅宗佛教，其中少林武术便是禅和武的统一，少林僧人习武是一种修行，所以又叫“禅武”“禅武合一”。其中的“禅”体现的就是传统少林武术的文化思想。到了清朝，太极拳的出现，更是将传统的道家文化思想与武术完美的结合。因为道家文化是我国土生土长的民族宗教文化，道家文化从其一开始就蕴涵着传统体育思想，对我国传统体育思想的形成起到了重要作用。道家文化构成中国传统体育思想形成和发展的脉络[1]。特别到了当代，2006年6月，少林武术和太极拳入选国家首批非物质文化保护遗产，更说明中国传统体育文化思想是以少林武术的禅宗文化和太极拳的道家文化为代表。

在研究中国传统体育文化之前，应该对传统二字有所定义，《现代汉语词典》的解释：“传”是由一方交给另一方；由上代交给下代。“统”是指事物彼此之间连续的关系显然，“传统”不是指过去发生过、曾经有过的活动，更不包括已经死亡、消失了的，世代相传并延续至今应该是其重要特点。传统体育是指人类业已创造的和将要创造的能够经由历史凝聚而传承、流变的一种特殊的体育文化形态[5]。中国传统体育是我国所特有的体育项目，其体现着中国文化的内涵和精髓。文中前言所提，中国传统体育思想主要是由两部分构成，一是道家的思想文化，二是禅宗的佛教文化。

二、体育哲学对中国传统体育思想涵盖反思

第一，从哲学方面进行反思，哲学二字本来就属于舶来品，从欧洲兴起，直到近代传入日本，再由日本引入中国，中国由于受近代闭关锁国的影响，其人文、社会、自然科学落后于西方世界乃至日本，而现代又由马列主义哲学思想作为党的思想方针路线引导建立政权。导致我国对哲学二字含义的理解，是不是将其功能无限扩大化了，毕竟，在哲学知识文化思想讨论的方面，哲学二字的政治意义要远远大于其它方面的意义。而且西方现代的哲学涵义，用于解释涵盖中国传统文化，在一些领域内，二者不是共通的。这就好比，运用希腊的神话典故去解释涵盖中国的五行八卦一样。

第二，关于哲学本源性思考问题，和我国传统思想之间的矛盾，从一开始，哲学的思考是建立在苏格拉底和柏拉图致力于追问“什么是存在？存在者是什么？”这种提问界定了西方自苏格拉底、柏拉图以后几千年来思想史上所谓哲学的主要含义和内容。而中国传统思想，以道家和佛教思想为例，都不约而同的提到“物我两忘”和“无我”之理，中国传统思想从一开始就是否定存在。西方哲学奠基内容就是“什么是存在？存在者是什么？存在即合理，我思故我在”。而中国传统思想恰恰相反，中国的是“什么是不存在，不存在会是什么，不存在即得道参禅，我思考如何不存在”。从上面可以看出，一开始，东西方二者的思想就南辕北辙。那么怎么能用西方的哲学理论去解释涵盖东方这些古老的理论？因此，经过西方的哲学解释，中国的传统思想理论是错误的，唯心的。那么试问，如果这些思想是错误的唯心的，那这些思想孕育出的武术理论是不是也是错误的，如果这样，运用哲学解释中国传统体育，就相当于用一个尴尬的评价指标的体系来检测中国传统体育的合理性。

第三，西方哲学所解释不了中国传统体育抽象的东西，因为“气”“五行”“阴阳”这些中国特有的抽象词汇，哲学把它们简单归纳为“朴素唯物主义”，但“气”和“阴阳”是存在意识和物质之间的体系，并不能这样的下结论。最主要的是源于在西方哲学思想中，关于这些抽象词汇的定义就是空白，西方世界从来就没有这样的理论，而现在我们还要套用哲学来解释中国特有的现象，就会出现解释不通的情况。同时，现代学者认为“自然语言逻辑”是研究概念问题的最佳方法论基础，“自然语言逻辑”是现代的哲学最佳思维方式。但是禅学恰恰相反，认为“不立文字，直指人心，见性成佛”的特质，超越语言、文字，禅学认为言语文字乃是人世间沟通交往之方便工具，其基本功能为界定、设限，因此不予采纳。这样，学者还用哲学的自然语言逻辑法去分析，实在是多有偏颇。西方哲学所追求透过物质的现象抓住事物的本质，在中国传统禅学思想里是行不通，因为禅学思想“现象透处即本性；本体显处即现象”，现象和本质是一体化的，而不像西方哲学把现象和本质分开。

参考文献：

[1] 周志俊等.道教思想的基本主张[J].武当论坛.2004（12）.

[2] 曲秀岩.探寻哲学世界[J].理论学习.2008（4）：63-64.

哲学内涵论文范文第11篇

论述了古代哲学“精气合一”到中医学中精、气涵义分离的演变，揭示了中医学中“精”与“气”的根本区别在于：“精”为人体最基本的物质基袖与本原而无调控之用；发表硕士论文“气”为调控维护生命活动的基本物质而不是最 无忧论文网 基本的物质基础和本原。古代哲学气分阴阳、阴阳和则万物生化的辫证调控思想在中医学得到充分合理的继承。中医学“气分阴阳”最大的意义是在气为人体调控之本的基础上进一步体现了人体之气的调控之道。 

中医是古代哲学科学化的产物之一，又通过其科学哲学化不断丰富和充实古典哲学的内容并推动了古典哲学的发展。“气”、“精”与“气分阴阳”为古代哲学的重要范畴与指导思想，中医学对它们进行了演变和传承。 

1.古代哲学的气、精及中医学涵义的演变1.1哲学之气的涵义与精气合一古代哲学之“气”的涵义是非常复杂的，气作为哲学的最高范畴，统摄了广泛的义项与外化形式。曾振宇川对中国哲学史上不同时代、不同思想家的“气论”分门别类地加以剖析。认为古典哲学之“气”是一个模糊、驳杂而游移的概念，具有泛生命性、泛伦理道德性、直观性和前逻辑性等“四大特质”，其内涵与外延都不清晰，只是一个“前哲学”的概念。这种中国古代哲学中概念的笼统性、模糊性的特点源于中国传统哲学思维方式。但不可否认的是，古典气学理论是诊释自然、生命、精神、伦理、社会、人事等多维世界哲学规律的思维载体，“气”的概念虽然“辞焉而不精、语焉而不详”，却以它“大一统”的独特优势达到了古人经世致用与认知追求的价值目的。当代哲学家张岱年先生认为，气“是最细微最流动的物质，以气解释宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本”，“要而言之，中国古典哲学中所谓气，是指占空间，能运动的客观存在”。去粗取精后可以看出，气的最终涵义有“元素与本原”物质之义[4〕，一方面气为天地万物之基本最细微最流动的物质本体“元素”，是存在于宇宙中的运行不息且无形可见的极细微物质，具有构成万物的“质料因”；并且气自身的运动变化，推动、调控、维系着万物发展变化从而具有“动力因”。另一方面气为宇宙万物之“本原”，为化生构成天地万物的“始基”。这种“元素与本原”的观点反映在古代历代“气本论”哲学思想中。持“道本论”的道家、持“理本论”的程朱理学家在认识气方面，则否定气的“本原”部分，把道或理作为天地万物之本原，但保留了气“元素”部分的涵义。古典哲学中也有“精”的概念，但与气的概念基本是统一的困，如《管子》有“精也者，气之精者也，”“一气能变曰精”，《淮南子》有“烦气为虫，精气为人”，可见精与气概念的统一性，有时精是指气的精华部分，总属于气的范畴，所以哲学中常“精气”并称，都是存在于宇宙中运行不息且无形的极细微物质，是宇宙万物“元素与本原”物质，如《易传？系辞上》说“精气为物”。古代哲学精气的思想渗透到中医学中，对人体的本原与物质基本的认识无疑有很大的启发作用。 

1.2中医学中气、精涵义的区别与关系中医相对于哲学来说是具体的科学而不是抽象的。中医学之气、精主要指人体之气、人体之精，它本身的精气概念是为了自身领域的理论与实践的应用而生，所以有自己的特殊性。中医学的人身之气“是人体内的活动力很强的运行不息的、无形的极精微物质，是构成人体和维持人体生命活动的基本物质之一。气运行不息，推动和调控着人体内的新陈代谢，维系着人体的生命进程。气的运动停止，则意味着生命的终止。”故气是构成人体的基本物质之一，但更重要的是通过其运动来维系和调控人体生命活动的重要物质，在人体这个系统中，气是一个具有调控动力作用的流通物质及信息的载体。中医学人体之气的概念的形成源于古人“近取诸身，远取诸物”的思维方法与观察体悟，并受到古代哲学精气思想的渗透影响〔5〕。在其概念形成过程中，继承了古典哲学之气的“元素”的部分含义，以“元素”中的“动力因”特点为主，即主要表现为调控作用，作为“质料因”的涵义是不完整的，气只是基本物质之一，并不是“最基本物质基础”，气是不断运动的，不能直接凝聚为人体脏腑和代谢形体等有形物质，只能通过其不息的运动来促进和调控精、血、津液等基本物质的化生。正因为如此，人之本原也不可能来自于气，中医学之气已无“本原”之义。人体之精的概念，《中医基础理论》教材第7版中的定义是“由察受于父母的生命物质与后天水谷精微相融合而形成的一种精华物质，是人体生命的本原，是构成人体和维持生命活动的最基本物质。”〔“]狭义上讲，精为来源于父母生殖之精、即先天之精，如《灵枢？经脉》“人始生，先成精”，这是人之本原的含义；广义上讲，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物质，且“精一般呈液态储藏于脏腑之中或流动于脏腑之间。”所以精又是人体生命活动的最基本物质基础，如《素问？金匾真言论》说：“夫精者，身之本也”。中医学人体之精的概念源于古人对“生殖之精”的认识，并受到古典哲学中精气思想影响〔5〕。在其概念形成过程中继承了古典哲学中精气“本原”与“元素”的双重涵义，但它继承的“元素”部分的涵义也是不完整的，只有其中的“质料因”，而没有“动力因”，也就是说精只构建人体的最基本的物质基础，而没有推动、调控、维系作用的含义，这和气的“动力因”为主的特点形成互补。看来古代哲学之“精气合一”的气学理论渗透到中医学中，其气的“本原”与“元素”的涵义被作了新的调整与分配，中医学人体之气主要是继承了“元素”中“动力因”的涵义；而人体之精继承了“本原”和“元素”中“质料因”的涵义，这样中医学精与气的涵义与作用有了不同而分离开来，从而构建了人体大致模型：在以精为最基本物质与本原的基础上，以气为人体信息调控、维系的物质力量。因为气的无形性、不断运动性的特点与精的有形性、相对静止内藏的特点，二者因而构成阴阳关系：气为阳，精为阴。二者互相化生、互相依赖而存在。一方面气可化精，气可通过调控运动促进精的生成；另一方面精又可化为气，精虚则无气。 

2.古代哲学“气分阴阳”思想及中医学对其传承2.1古代哲学“气分阴阳”的思想及意义气为宇宙万物的“本原与元素”，它化生天地万物，并推动、调控、维系万物发生变化的.

哲学内涵论文范文第12篇

我们已经知道,任何美学研究都应以问题的存在为前提,否则就无所谓美学。它是美学之为美学的逻辑根据和最为基本的理论生长点,也是美学家进入美学研究的入场券、身份证。然而,这只是讨论的开始。更为重要的是,既然美学之为美学只能以问题的形态表现出来,那么,我们所面对的美学问题是什么,就成为一个不容回避的问题。换言之,要弄清楚美学之为美学,不但要考察什么是美学的问题,而且要考察美学的问题是什么。

在我看来,假如说什么是美学的问题是指美学之为美学的形态,那么,美学的问题是什么就是指美学之为美学的内容。美学的不同的基本思路和发展方向,使得我们面对着不同的美学问题。而一种美学的生命力也往往表现为它提出了什么样的美学问题,而不表现为对已有的美学问题的简单重复和陈陈相袭。那么,我们所面对的美学问题是什么呢?

我们所面对的美学问题是多种多样的。然而,就美学之为美学而言,在不同的时期,它所面对的美学问题却只能是一个。遗憾的是,到目前为止,我们为美学找到了“多种多样”的问题,但却没有找到只属于美学的那"一个"问题。例如,从历史上看,美学家已经从实证经验、理性范畴两个方面为人类的美学思考作出了贡献,但就当代美学而言,却无论如何都只能算是美学研究中的史前史。再如,迄今为止,我们已经习惯于一种只是把对象的实在性理解为客观性、逻辑性的美学,这对于一个以技术为手段建立起来的现代社会来说,是可以理解的,确定性、逻辑性、分析性、可操作性,因此而成为我们的美学准则。结果,我们往往只是从自然科学、社会科学的角度提出自己的美学问题,然而却忽视了一个更为根本的问题,这就是自然科学、社会科学的方法对于解开审美活动的奥秘实际上是于事无补的。夸张一点说,即便是所有的自然科学问题、社会科学问题都得到了回答,审美活动所蕴含着的美学问题还仍旧全然不曾触及。相比之下,倒是在语言研究中坚持逻辑实证主义的维特根斯坦的态度更为令人信服:"宇宙没有什么秘密,艺术则有一些神秘"。而且,就美学的分支学科而言,自然科学、社会科学的方法无疑是必须的而且是有效的。因此从语言学的角度建构语言学美学、从认识论的角度建构认识论美学、从心理学的角度建构心理学美学、从社会学角度建构社会学美学,也就都是必须的而且是有效的。因为人类的审美活动毕竟与人类的语言活动、认识活动、心理活动、社会活动不元关系。然而,它们却毕竟只是语言学美学、认识论美学、心理学美学、社会学美学所面对的美学问题,但却不是美学(在此意义上,这里的美学应理解为审美哲学)所面对的美学问题(因此,它们无疑都是一种有创造性的美学,但却毕竟不是一种为创造性而建立的美学。真正的美学还没有出场)。美学所面对的不能是一些依附于语言学、认识论、心理学、社会学背景的问题,否则就只能是一些假问题。 而把美学问题转变为某种特殊的语言学、认识论、心理学、社会学的问题,这本身也是对于美学的藐视。何况,美学研究的历史已经一再证实,一旦把它们上升为美学本身的问题,其结果就无非是:不论它的答案如何,美学的困惑都依然存在。

从美学的学科形态的角度加以讨论,无疑更有助于问题的解决。就学科形态而言,美学应该属于人文科学。这样讲,当然并不是为了否定美学学科的自然科学、社会科学的前提,也不是为了割断学科间的联系,而是为了确保美学自身得以存在的独立性与合法性。而且,也是为了更为有效地面对美学所应当面对的问题。这意味着,美学当然可以引进自然科学、社会科学的研究方法、研究角度,但就其自身性质而言,却毕竟不能等同于自然科学、社会科学,更不能因为存在着上述角度、方法,就轻率地甚至是任意地改变美学的学科形态。否则不但会模糊美学的学科界限,而且会导致美学的学科本性的丧失。那么,美学所应当面对的问题究竟是什么呢?显然,这应当是一个自然科学、社会科学所不去研究的问题,也应该是一个语言学美学、认识论美学、心理学美学、社会学美学所无法研究的问题,换言之,应该是一个语言学美学、认识论美学、心理学美学、社会学美学的"剩余物"。找到这个"剩余物",事实上也就找到了美学的问题。

在我看来,作为"剩余物",美学的问题应该在美学与哲学之间去寻找。这不仅仅是因为美学与哲学一样都是人文学科,因为美学自诞生伊始就是哲学的,也不仅仅是因为美学研究的深度只能决定于哲学研究的深度,因此要从根本上提出美学自己的问题就必须依靠哲学的力量,而且因为美学的问题事实上就是一个与哲学密切相关的问题一一尽管这只是一个哲学刚刚意识到的问题,也是一个哲学所无法解决的问题。这个问题,就是审美活动的本体论内涵。

二

所谓本体论是一个哲学的范畴,而不是美学的一个范畴。本体论这一术语最早是在德国哲学家郭克兰纽、法国哲学家杜阿姆的著作中出现,后来被沃尔夫采用。一般而言，在传统哲学中思维与存在是最高范畴,关于认识的学问被称之为认识论,而关于存在的学问则是本体论。这样,事实上,本体论的提出,就显然意味着一种哲学精神、一种人文精神、一种超越精神的诞生。首先,它是对世界的一种终极关注,是对所有形而下的东西的概括,是一种形而上学的思考、自由的思考、抽象的思考。这种思考,从哲学发生的角度,是对世界本原的探索,从逻辑发生的角度,则是对哲学逻辑起点的探索。其次,正是因此,本体论所体现的就不仅仅是一种抽象思考的能力,而且是一种非功利的超越性。它预设了人类对于现实的超越性,使得人类可以通过把自身与现实世界区别开来的方式,在一定距离之外来批判地面对现实世界。最后,也正是因此,在这里作为本体而出现的“存在”,实际上就是一种人类白由的象征、一种理想的世界。由此,我们不难看到,从古到今人类虽然在一切生命活动中都在追求着自由理想，但是能够把自由理想与作为本体的"存在"联系在一起的，却只有哲学。所以，本体论是哲学之为哲学的最为内在的东西,是哲学所必须面对的问题,也是任何学科所夺不去的哲学领地和语言哲学、分析哲学、道德哲学、科学哲学、艺术哲学等等分支学科的“剩余物”。例叫分析哲学曾经认定哲学根本就不需要什么本体论，然而最终却发现,它的研究虽然减少了哲学的许多麻烦，但是却没有推进哲学的思想进步——哲学的进步只能表现问题的消解而并非知识的积累。结果，分析哲学现在认识到,问题不是有没有形而上学,而是我们决定进行哪一种形而上学的思考。" 在这个意义上,我们甚至可以说,本体论就是哲学。本体论不存在,哲学就不存在。

当然,就本体论本身而言,在历史上也存在一个演进过程,即从自然本体论一神灵本体论一理性本体论一人类生命本体论。前面三个阶段,不论存在着多少差异,在假定存在一种脱离人类生命活动的纯粹本原、假定人类生命活动只是外在地附属于纯粹本原而并不内在地参与纯粹本原等方面,都是十分一致的。因此,从世界的角度看待人,世界的本质优先于人的本质,人只是世界的一部分,人的本质最终要还原为世界的本质,就成为它们的共同的特征。我们可以把它们称之为传统本体论(美国哲学家威拉德·蒯因曾经提示:在讨论本体论时,要区别两种情况,一是何物实际存在的问题,二是我们说何物存在的问题,前者是关于本体论的事实,后者是在语言中对"本体论的承诺"的问题。但是传统的哲学家总是在口头上说何物存在,但在实际上却把它看作何物实际存在,因此总是把自我批判的本体论变成非批判的本体论信仰)。而从哲学的角度而言,所谓传统本体论,其实质就是思与世界、思与神灵、思与理性的对话。第四个阶段,开始于康德。正是康德,导致了传统本体论的终结。他摧毁了人类对传统本体论的迷信,并且只是在界定认识的有限性的意义上,为本体观念保留了一个位置。对此,只要回顾一下康德《纯粹理性批判》一书的"本体论的证明"部分,就可以一目了然。康德之后,出现了形形色色的看法,但大致可以分为两种类型。一种是直接提出自己的本体论,例如叔本华的"作为意志与表象的世界"、尼采的"生命力"、狄尔泰的“生活世界”、柏格森的"绵延"、海德格尔的“生存空间”、劳丹的"形而上学蓝图"、蒯因的"本体论承诺"、斯特劳森的"描述的形而上学",等等。另外一种是间接提出自己的本体论。这表现为对于传统本体论的拒斥。它把目标集中在对于实体本体论的命题的不可验证性的抨击上。在这方面,维特根斯坦的"对于不可说的就应该沉默"这一名言,是人们所熟知的。而在这拒斥的背后,则同样存在着自己的本体论。例如维特根斯坦的"我的世界"、波普的"三个世界"、卡尔纳普的实在理论等等。 至于这两种类型的共同特征,我认为可以概括为:从对世界的本原的关注转向对于人类的命运的关注。脱离人类生命活动的纯粹本原不再存在,人类生命活动不再只是外在地附属于本体存在而是内在地参与本体存在甚至成为最高的本体存在。其特征表现为,从人的角度看待世界,人的本质内在于世界的本质,世界与人之间是一种同构关系,世界的本质最终可以还原为人的本质。 我之所以把它称之为人类生命本体论,也正是基于这一"转向"。而从哲学的角度而言,所谓人类生命本体论,其实质就是思与生命的对话。

本体论的从传统本体论向人类生命本体论的演进对于美学来说,意义尤为重大。

作为人类生命活动的理想形态,审美活动是人类生命活动中自我进化的重大成果。我们知道,人类生命活动是一个高度精密的有机结构,在严酷、苛刻的进化过程中,它要遵守的是高度节约的原则。在人类进化的历程中,任何一种功能、机制都要适应于生存、发展的需要,多余、重复的功能、机制,是绝无可能存在的。何况,人类在进化过程中本来就是依靠轻装上阵的方法超出于动物的。他把动物身上的许多东西都精简掉了,并且因此而使自身进化为人。然而令人困惑的是,人类一方面从高度节约的原则出发把动物身上的许多东西都精简掉,另一方面却又从某种无疑是非常重要的为人类所特有的需要出发,为自己进化出既不能吃又不能穿似乎毫无功利性的审美机制。显然,审美机制的与人类俱来,绝对不会是一种毫无用处的"奢侈；当然,也绝对不可能是一种认识活动的重复,即一种形象的"思维"或者审美的"认识",从而与认识功能重叠起来。因为作为一个高度精密的有机结构,人类生命活动竟然会进化出重叠的功能,这本身就是不可思议的事情。而从人类的发展历程来看.我们同样意外地发现z从古到今.不论人类遇到任何的艰难险阻,对于美的追求,却事实上从来都没有停止过。——不但没有停止过,而且反而愈来愈顽强、愈来愈深刻、愈来愈普遍。在西方,早在古希腊时代,柏拉图就声称:"自从爱神降生了,人们就有了美的爱好,从美的爱好就产生了人神所享受的一切幸福。" 而美国哲学家艾德勒曾经归纳出西方历史上经常讨论的基本范畴120个,然后从中选出64个基本范畴,再从中选出6个基本范畴,最后从中再选出其中跨领域、跨学科的3个基本范畴,其结果恰恰是:真、善、美。在中国,早在战国时代,庄子就把"原天地之美" 作为"圣人"的天命。而回顾历史进程,我国也有所谓"爱美之心,人皆有之"这一人人耳熟能详的说法。这一堪称神奇的现象,不能不引起美学家的关注。艾伦·温诺发现:"尽管艺术活动对于人类生存没有明显的价值,所有已知的人类社会却一直从事于某种形式的艺术活动。""艺术活动并不只是有闲阶级的奢侈品,而是人类活动内容中非常重要的组成部分。事实上,即使在一个人必须把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗争的情形下,也不曾放弃过艺术创作活动。"也正是因此,"艺术行为提出了许多令人迷惑的问题。比如,为什么有那么强大的动力促使人去从事一项无助于物质生存的活动?" 毫无疑问,这一"发现"会在许多睿智的学者那里得到强有力的支持。例如,布罗日克就指出:"对于发达社会中的人来说,对美的需要就如同对饮食和睡眠的需要一样,是十分需要的。" 玛克斯·德索也强调:"审美需要强烈得几乎遍布一切人类活动。我们不仅力争在可能范围内得到审美愉快的最大强度,而且还将审美考虑愈加广泛地运用到实际事务的处理中去。" 杜夫海纳更断言:"在人类身上,有一种对美的渴望吗?答案应该是肯定的,即使把这种渴求看作是被文化唤醒的、或者至少是被文化指引的一种人为的需要也罢。" 马斯洛说得更加明确:"审美需要的冲动在每种文化、每个时代里都会出现,这种现象甚至可以追溯到原始的穴居人时代。” "从最严格的生物学意义上,人类对于美的需要正像人类需要钙一样,美使得人类更为健康"。"对美的剥夺也能引起疾病。审美方面非常敏感的人在丑的环境中会变得抑郁不安。"

然而,令人遗憾的是,在传统本体论阶段,作为本体的存在是理性预设的,是抽象的、外在的,也是先于人类的生命活动的。既然人类的生命活动都没有地位,作为生命活动的理想形态的审美活动在其中自然也同样不会有地位,而只能以低级或者反面的形式出现。这是完全合乎传统本体论的所谓理性逻辑的。在历史上,我们看到的,也正是这样的情景。早在公元前6世纪到5世纪,在希腊就存在诗人与哲学谁更具有智慧的被柏拉图称之为"诗歌和哲学之间的古老争论"。柏拉图本人的选择更能说明问题。"柏拉图原打算做个悲剧诗人，但是青年时代遇到苏格拉底以后，他把自己的原稿都烧掉，并且献身于智慧的追求，这正是苏格拉底舍命以赴的。从此柏拉图的余生就跟诗人奋战，这个战争,首先,乃是跟他自身里的诗人作战。经过那次跟苏格拉底改变命运式的会面以后,柏拉图的事业一步步地进展，可以命为:诗人之死。" 对于那场"诗歌和哲学之间的古老争论”,柏拉图竟然遗憾自己没能赶上,而从他在著作中罗列的诗人的罪状"以及宣布的放逐诗人的决定来看,他的立场是十分清楚的。 至于亚里斯多德,他虽然说过诗歌比历史更富于哲学意味,但这只是为了说明它更接近哲学,而且也只是为了在比附的意义上把它称作一种"比较不庸俗的艺术"而已。假如说柏拉图是在理想中放逐艺术,亚里斯多德就是在现实中放逐艺术。直到康德,仍然如此。康德同样贬低艺术。他虽然强调审美活动是某种中介,但之所以要这样强调还是为了强调审美活动的相对于理性活动而言的特殊性。确实,他不再强调艺术只会说谎话了,但是也并没有强调艺术可以说出真理。因此,康德对于审美活动的看法实际上只是提供了从另外一个角度去贬低艺术的路子。这种贬低同样出于"诗人之死"的古老传统。 黑格尔也是如此。他对审美活动的兴趣,同样是一种"哲学兴趣"——而且连康德还不如(起码是退回到了把艺术当做认识的预备阶段的莱布尼茨)。他只是出于一种精神发展的完整性的考虑才把艺术纳入其中(这一点,从他提出的直观一一表象一一概念与艺术一一宗教一一哲学的对应可知)。甚至连经验主义哲学大师洛克,在谈到审美活动、艺术的时候,也是如此。总而言之,哲学面对作为本体的世界,属于一种理性、本质的科学,而美学面对作为本体的世界的附庸的生命活动,属于一种感性、现象的科学,因此,美学的地位在历史上一直是很低的,这就是所谓的"感性学"的来源。克罗齐指出:西方美学就是以哲学与诗歌的对立为开端的, 正是有鉴于此。

而现在,伴随着本体论的从传统本体论向人类生命本体论的演进,人类的生命活动的地位日益突出,审美活动作为生命活动的理想形态,其地位自然更加突出。与此相应,伴随着人类生命活动本身成为哲学本体论的内涵,审美活动本身也无疑会因为它集中地折射了人类生命活动的特征而成为哲学本体论的重要内涵。在这个意义上,人类生命本体论的所谓思与生命的对话.就其实质而言,实际上就是思与诗(审美活动)的对话。回顾一下人类发展的历史,我们所看到的,正是这样的一幕。这一幕,从哲学的角度看,是从审美活动看生命活动,可以概括为把美学引入哲学,也就是卡西尔所说的"把哲学诗化"(实际谢林早已说过,整个哲学的拱心石是艺术哲学)。它意味着通过对于审美活动的考察来更为深入地解决哲学本身所面对的问题。例如,在康德之后,席勒发现只有审美活动还保持着与自由的唯一联系,尼采以诗意之思与理性之思对抗,认为哲学必须卷入艺术,只有作为一种审美现象,人生和世界才显得合情合理。海德格尔把诗意之思上升为存在之思。认为哲学传统已经终结,思想成为诗人的使命。思想的诗人与诗意的思想是一致的,是以同一方式面对同一问题。并且把思与诗的对话强调到不是要对文学史的研究和美学作出什么贡献,而是出于思之必需的高度。伽达默尔在哲学中首先讨论"艺术经验中的真理问题",而且认定解释学尤其适应于美学。维特根斯坦、德里达更是如此。尤其是德里达,他甚至把哲学解构为文学,提出哲学也是一种文学。最终走向了"美学还原主义"和哲学的"文学理论化"。我们在这一切中所看到的都是把美学引入哲学这一重大转换。而从美学的角度看,是从生命活动看审美活动,这可以概括为把哲学引入美学,也就是卡西尔所说的"把诗哲学化"。它意味着对于审美活动本身所禀赋的本体论内涵加以考察。例如,雅斯贝尔就提出把审美活动提升到一个不可还原的哲学高度,以形而上学来界定审美的本体,认为在此意义上,艺术本身就是一种哲学研究。卡尔纳普说:艺术同形而上学同源,它们都是采取语言的表达功能而非表述功能。弗·马克说:艺术是形而上学的,苏珊·朗格也说:"真正能够使我们直接感受到人类生命的方式便是艺术方式。" 不难想象,当代美学把哲学引入美学,意味着美学的根本问题的重大转换。过去,我们一般只是从审美活动所反映住的内容的角度来考察审美活动本身的本体论内涵,但是现在我们却意外地发现了审美活动本身的本体论内涵,审美活动本身就是本体论的、就是形而上学的。由此,美学开始了诗与思的对话,开始走上了与哲学对话的前台。美学从哲学的殿军一跃而成为哲学的前卫。

值得指出的是,西方当代美学所开始的诗与思的对话,以及把哲学引入美学,也正是中国美学在长期发展演进的历程中所孜孜以求的。中国美学的不是从天人二分而是从天人合一的角度,不是从理性追问而是从诗性追间的角度,不是从对象性而是从非对象性的角度,不是从思与世界的对话、思与神灵的对话、思与科学的对话而是从诗与思的对话的角度,不是从把审美活动作为一种认识活动、把握方式之一而是从把审美活动作为人类根本性的生命活动、超越性的生命活动的角度,不是从说可说的现实世界而是从说不可说的超越性境界的角度,不是从外在的超验的终极价值而是从内在的超越的终极价值的角度,不是从追问"有"而是从追问"无"的角度(在这里,"无"是造成"有"的根源。例如,这是玫瑰花,即不可能是其它,其它就是"无"),去考察审美活动,应当说,是极具当代性的。 而西方当代美学与中国美学在这个方面的内在契合,恰恰说明:审美活动的本体论内涵,正是美学之为美学所必然面对的问题。

从当代社会的发展来看,以审美活动的本体论内涵作为美学之为美学的根本问题,无疑也有其深刻的意义。在当代社会,价值虚无以及精神家园的丧失,是普遍的精神困惑。对于工业文明的忧虑与反思,成为人文科学的内在要求。值此之际,审美之思义无反顾地担当起了看守哲思的天命,审美的觉醒也成为人性的觉醒的根本尺度。因此,以审美活动作为人类的精神家园和安身立命之所,以审美活动作为设定现实世界的理想根据.换言之,以审美来弥补现实活动的不足,以审美活动来弥补理性活动的缺憾,把一种新的灵性带到人们心中,就成为人类的重大抉择。而美学在这个时候隆重登场,深刻地反思审美活动的本体论内涵,就无论怎么对它的意义加以说明,也不会过分,因为,它所面对的,正是人类之为人类的最为根本的天命。

综上所述,审美活动的本体论内涵,这正是当我们从把哲学引入美学以及诗与思的对话的角度去重建当代美学时所面对的美学问题。 共2页: 1

论文出处(作者): 三

不过,对于审美活动的本体论内涵的考察又不能等同于审美本体论。审美本体论(或者美学本体论、艺术本体论)是目前国内美学研究中的一大时尚。我的看法却略有不同。在我看来,审美活动确实禀赋着本体的内涵,但却并不就是本体,或者说,审美活动不能等同于本体。应该看到,万事万物都有本体的意义,都反映出本体的存在,但是不能说它们有自己的本体。否则就是离开本体论来谈本体论。我们可以说审美活动尤其禀赋本体论的内涵,尤其反映出本体的存在,但是毕竟不能说审美活动有自己的本体,否则同样是离开本体论来谈论本体论。假如一定要这样做,其实质就无异于把本体论降低到具体事物或者把具体事物提升为本体论,最终必将导致哲学的抽象性的不复存在。由此不难联想到.海德格尔之所以把重新肯定形而上学看作时代的进步，应该正是有鉴于本体论减低到具体事物或者把具体事物提升为本体论的思维误区。另一方面，审美活动虽然并不就是本体，但这却并不意味着在审美活动中就不存在着本体论的问题。恰恰相反,美学对于审美活动的本体论内涵的解决有着特殊的意义、价值。事实上，作为人类生命活动的理想形态，审美活动本身无疑因为它集中地折射了人类生命活动的根本特征而禀赋着本体的重要内涵。这一点，我们在前面介绍的中国美学与西方当代美学的大量论述中已经看到。平心而论,这些看法无疑都是十分精辟的。对此，只要我们联想到审美活动之中所深藏着的人类生存的本真形式，联想到审美活动的因为较之人类其他生命活动的基础而深刻地切近人的存在,联想到审美活动的因为在本体论没有出现当代转换之前就始终呵护着人类本体的完整形态、理想形态而当之无愧地成为本体论转换的根据,联想到杜夫海纳的重要发现:"在人类经历和各条道路的起点上,都可能找出审美经验;它开辟通向科学和行动的途径。原因是:它处于根源部位上,处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的紧密关系的这一点上……这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因,因为这样它们可以寻根溯源,它们的分析也可以因为选择美学而变得方向明确,条理清楚。" 联想到我在前面已经一再强调的人类精神家园的从世界、神灵、科学的转向人类生命活动本身……就不难意识到:在人的存在的本体意义越来越受到关注的当代社会,审美活动的本体论内涵所回答的正是本体论的根本问题:存在的意义何在?存在如何可能?美学的关于审美活动的研究因此而被纳入了本体论的视野,换言之,审美活动的本体论内涵因此而成为美学的根本问题。

也因此,当代美学以审美活动的本体论内涵作为自己的根本问题,就不同于审美本体论的所谓本体论的美学阐释,而只是美学的本体论阐释。这阐释,就其特定视界而言,是着眼于审美活动本身的本体论内涵,而不是本体论意义上的审美活动。后者是把美学引入哲学的众多"诗人哲学家"的特定视界,他们只是从审美活动看人类生命存在的终极意义,因此也就始终是在哲学领域里研究审美活动,是思与诗的对话。至于审美活动本身如何可能、审美活动本身的本体论内涵是什么,在它们是根本不予考虑的。前者不然,其特定视界就是审美活动本身如何可能、审美活动本身的本体论内涵是什么,是从人类存在的终极意义看审美活动本身,是在美学领域内对审美活动进行具体的研究,是诗与思的对话。而就特征而言,这阐释则表现为两个方面的内容。首先,是从本体论作为美学研究的世界观的角度,考察审美活动的本体意义。从这个角度,要考察的是,审美活动是否与人类本体相关、是否人类本体存在的展开、是否人类的必要、必然的活动,以及审美活动与人类活动之间的共同性何在。其次,是从本体论作为美学研究的方法论的角度,考察本体意义的审美活动的根本特征。从这个角度,本体论作为方法论存在于美学之中,着重考察审美之思的源头何在?审美活动的特殊性是什么?审美活动之所以为审美活动的特殊规定、根本特征是什么?或者说,审美活动以何种尺度显示本体的存在?审美活动是怎样建立起与世界的联系的?

严格而言,审美活动的本体论内涵应该说是古已有之,但是意识到审美活动的本体论内涵并且明确地以之作为美学的根本问题,则只有在精神充分自觉的时代才有可能,尤其是在传统本体论转向人类生命本体论之后才有可能。在这个意义上,对于审美活动的本体论内涵的强调无疑会为美学研究本身展示出极为广阔的全新的研究空间,同时也会导致对于审美活动的根本性质的深入理解。它使我们意识到:审美活动与人的本体存在的关系,实在还是一个可以而且必然重新讨论的问题。我所一再反省的"无根的美学"的现状,也将可以而且必须重新从根本上加以扭转。 美学之为美学,将从更为根本的角度得以重新规定。换言之,美学由此为自己确立了真正的本体论关怀。

哲学内涵论文范文第13篇

关键词: 哲学逻辑;逻辑哲学;词义;辨析

从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。

一　哲学逻辑词义的 历史 演变

最早[论\文\网 lunwennet\com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的 发展 ,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。

可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关 论文 ,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种 规律 ;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以分析? 真理概念和分析性概念应当怎样加以分析? 指称和述谓( ( predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②

很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论, ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。

然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。

1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。

这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。

关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。

二　哲学逻辑对象的界定

根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。

仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道, 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。

在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20 世纪20 - 30 年代开始兴起, 50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体 科学 中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。

三　哲学逻辑的研究范围

辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑( deviant logic) ,形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ,形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。

异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ,它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。

多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n = 3 时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的 规律 。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物 理学 领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨

相干[ 论文 网 ]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b,即是说, a与b之间有某种共同的意义内容,使得由a逻辑地推出b,并且这种推出与a, b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现,即a 和b至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。a衍推出b,既要求a与b相干,又要求a与b有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,a直觉蕴涵b,是指存在某些构造(例如p) , 把它与a 相连接之后能产生b。这就是说,“如果a则b”要求a与b有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明a的过程配合起来之后,可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。

应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是 哲学 中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的 发展 表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”

应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。

本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:

(1)口(pq) (口p口q)在s中有效;

(2)在s中,从有效公式出发, 经使用分离规则, 代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:

若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:

(1) g(pq) ( gpgq)和pgpp在t中有效;

(2)在t中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。

存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。

认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩

伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。

具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。

注:

①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992 年版,第36页。

②p. f. strawson: philosophical logic, oxford university press,1967年版,第1页。

③格雷林:《哲学逻辑引论》, 中国 社会 科学 出版社1990 年版,第17页。

④ s, wolfram: philosophical logic: an introduction, routledgelondon and new york, 1989年版,第8页。

⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。

⑥n. rescher: top ics in philosophical logic,d. reidel publishingcompany, 1981年版,第21页。

⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004 年版,第34页。

⑧王路:《逻辑与哲学》,人民出版社2007年版,第46页。

哲学内涵论文范文第14篇

关键词:哲学逻辑;逻辑哲学;词义;辨析

从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。

一哲学逻辑词义的历史演变

最早[论\文\网LunWenNet\Com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。

可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如:究竟什么是命题?说一个命题为真是什么意思?命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么?意义概念应当怎样加以分析?真理概念和分析性概念应当怎样加以分析?指称和述谓((Predica2tion)的区别与联系是什么?哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②

很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论,③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》(1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。

然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。

1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。

这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。

关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯.赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。

二哲学逻辑对象的界定

根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。

仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道,20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。

在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20世纪20-30年代开始兴起,50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。三哲学逻辑的研究范围

辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑(deviantlogic),形式上表现为经典逻辑的择代系统(alternativesystems);一是应用逻辑(appliedlogic),形式上表现为经典逻辑的扩充系统(extendedsystems)。

异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classiclogics),它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的:(1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。(2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4.采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。

多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n=3时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨

相干[]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。A相干蕴涵B,即是说,A与B之间有某种共同的意义内容,使得由A逻辑地推出B,并且这种推出与A,B的真值毫无关系。A与B之间内容上的相干还有其形式表现,即A和B至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。A衍推出B,既要求A与B相干,又要求A与B有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,A直觉蕴涵B,是指存在某些构造(例如P),把它与A相连接之后能产生B。这就是说,“如果A则B”要求A与B有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明A的过程配合起来之后,可以证明B真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。

应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”

应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。

本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:

(1)口(pq)(口p口q)在S中有效;

(2)在S中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:

若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统T是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:

(1)G(pq)(GpGq)和PGPp在T中有效;

(2)在T中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。

存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。

认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩

伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。

具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。

注:

①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992年版,第36页。

②P.F.Strawson:PhilosophicalLogic,OxfordUniversityPress,1967年版,第1页。

③格雷林:《哲学逻辑引论》,中国社会科学出版社1990年版,第17页。

④S,Wolfram:PhilosophicalLogic:AnIntroduction,RoutledgeLondonandNewYork,1989年版,第8页。

⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。

⑥N.Rescher:TopicsinPhilosophicalLogic,D.ReidelPublishingCompany,1981年版,第21页。

⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004年版,第34页。

⑧王路:《逻辑与哲学》,人民出版社2007年版,第46页。

哲学内涵论文范文第15篇

   　从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。

一　哲学逻辑词义的历史演变

最早[论\文\网 lunwennet\com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。

可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以分析? 真理概念和分析性概念应当怎样加以分析? 指称和述谓( ( predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②

很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论, ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。

然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。

1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。

这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。

关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。

二　哲学逻辑对象的界定

根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。

仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道, 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。

在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20 世纪20 - 30 年代开始兴起, 50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。

三　哲学逻辑的研究范围

辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑( deviant logic) ,形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ,形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。

异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ,它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。

多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n = 3 时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨

相干[ ]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b,即是说, a与b之间有某种共同的意义内容,使得由a逻辑地推出b,并且这种推出与a, b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现,即a 和b至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。a衍推出b,既要求a与b相干,又要求a与b有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,a直觉蕴涵b,是指存在某些构造(例如p) , 把它与a 相连接之后能产生b。这就是说,“如果a则b”要求a与b有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明a的过程配合起来之后,可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。

应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”

应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。

本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:

(1)口(pq) (口p口q)在s中有效;

(2)在s中,从有效公式出发, 经使用分离规则, 代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:

若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:

(1) g(pq) ( gpgq)和pgpp在t中有效;

(2)在t中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。

存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。

认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩

伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。

具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。

注:

①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992 年版,第36页。

②p. f. strawson: philosophical logic, oxford university press,1967年版,第1页。

③格雷林:《哲学逻辑引论》,中国社会科学出版社1990 年版,第17页。

④ s, wolfram: philosophical logic: an introduction, routledgelondon and new york, 1989年版,第8页。

⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。

⑥n. rescher: top ics in philosophical logic,d. reidel publishingcompany, 1981年版,第21页。

⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004 年版,第34页。

⑧王路:《逻辑与哲学》,人民出版社2007年版,第46页。