政治哲学论文范文

政治哲学论文范文第1篇

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

政治哲学论文范文第2篇

批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。

二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值

从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。

三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展

政治哲学论文范文第3篇

依林教授之见，如果说“最佳政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话，那么，正是理想政治主体和最佳治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识，林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言，“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事务和本性”；换言之，“对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此，“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。

根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。

诚如清代学者章学诚所说，诸子纷纷而言道，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义•原道中》）。余英时先生亦曾指出，正是基于其各自对“道”的信念，诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”，“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归”，共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”，诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”［3］50－52。对此，林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论［4］，从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献，以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中，找到中国传统政治哲学的源头活水，与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说：“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”

政治哲学论文范文第4篇

柏拉图在西西里的政治冒险活动,就其表现出来的力量及其很大的思想煽动性而言,是很有象征性的。当然,海德格尔1933年对希特勒所表示的支持不能与柏拉图的西西里计划相提并论。狄翁以及这位思想家的其他朋友们所属的柏拉图学园团体,一开始就具有一种社会政治的特征,它的这种特征普遍要比今天任何大学和学院、或者当代社会中的知识界所具有的社会政治特征都明显得多。这样就加深了这样一种思考,这里所争论的问题总归与哲学本身的各种思维方式相关。哲学家所关注的是,探究每一个问题直至达到其基本的和最终的普遍性,这种关注似乎并不会预先使他正确地看待社会政治生活中的各种可能性和具体情况;既然我们以这样一种根本的方式考察这个论题,那么我们无疑也应该向哲学本身提出下面的基本问题:如果哲学对于那些重要的、与存在至关紧要的问题给予拐弯抹角的、反复无常的回答的话,那么哲学知识的真正本质实际是什么呢?

因而,著名的法国社会学家布迪厄在许多年前就对海德格尔哲学采取一种批评的观点,他认为海德格尔的哲学出自于魏玛共和国统治下的保守的传统和半革命的思想,总之,出自于所谓的“右翼革命”集团。布迪厄的分析是一种有趣的分析,但它是基于一种我既不能赞同也不能共享的预设上的,即哲学在世界中仅仅表现为一种特殊的安排(arrangement),社会学家则可以从一种批评的观点,以及从他们声称能够最终彻底揭示的知识来考虑这种安排。

当我见到对哲学提出的这样一些问题时,我感到非常不安。因为那听起来就像存在着或者也许应当存在着从事哲学的特殊种类的人,而情况并非如此。哲学被每个人从事着,尽管他们从事的哲学通常比那些所谓的哲学家们所从事的哲学更为糟糕。在我看来,这种情况足以作为一种不够贴切的解释,来说明布迪厄并非向每个人而仅仅是向所谓的哲学家们提出的那个问题。哲学作为一种特殊的学科而存在于我们有组织的科学世界中(作为由学者组成的一个机构,而不是处于学术界的次要部分),就此而言,人们实际上并不会怀疑布迪厄的能力。哲学在这个比较广阔的世界上受到了与艺术和宗教同等程度的欢迎和适当的响应,其受欢迎的程度超过了当今的科学文化,而在这方面布迪厄应当感到他的理解是不够的。

人们到处都在探询着哲学的问题(关于物质的起源、虚无、未来、死亡、幸福、生命的意义等问题),对于这些问题没有人能够给以回答。人类普遍对这些问题有着强烈的兴趣,而并非仅仅是专业哲学家们有这样的兴趣。

在阐述这个作为开场白而提出的问题时,我本人并没有追随任何特定的思想派别。用康德的话来说,这种普遍概念的哲学表明了一种自然的人类倾向,这种倾向使我们在任何时候都易于接受宗教所提供的回答,而对这些回答,学术的哲学概念确实引不起人们的兴趣;与思想的激情和对人性的焦虑探询相比,这种学术概念像任何学术概念一样,是略为次要的。

无论怎样,关于我们自己未来的社会地位的问题以及对生活中个人的、个体的幸福的关注,也都属于有关人类的根本问题的同一领域。苏格拉底并非一位哲学教授,然而他最先提出了关于公正生活的问题,而且他坚持不懈地提出这个问题,以致他确实承认,对于一切人来说,他们都在内心深处问自己这同一问题,即使为了不使自己遭受答不出的难堪,他们通过回答偷偷地避开这个问题。凡是认识到这一点的人马上会看出人们的这种探究热情,无论是与人类的前途、个人的幸福有关,还是与可怕的死亡奥秘有关,都是在不断地反抗引起疑问的愚昧。同样的情形也适用于我们无法选择而注定的出身,适用于连上帝也不能抹去的往昔的事件。所有这一切都是随着(正如我们现在所说的)社会化的过程而一同发生的。由于这种社会化的过程,从幼儿的本能生活开始,我们通过家庭生活中的教育和控制锻炼,而后又通过语言的习得和语言的运用,使我们融入社会。我认为,面对这种状况我们必须自问:为什么偏偏是哲学教授才有一种特殊的能力去理解、甚至解决当今那些诱人的、科学也无法解答的问题呢?人们设想哲学家(就学术上的意义而言)具有他人所没有的特殊的能力,由于这种能力,他也许还应被赋予一种特殊的责任,即经常对我们寄托的某种责任。对此我确实是很诧异的。在这个意义上说,难道我们不更应当承认神父、医生、教师、法官甚至新闻记者发挥了更为决定性的作用,而且他们因此在当前并对将来负有更大的责任吗?人们会记得,战后一位年轻的法国人博弗雷特曾经问海德格尔他打算什么时候写一本伦理学著作,海德格尔试图对此作出详尽的回答。他回答的要点是,这个问题不能这样来提,好像哲学家的工作是以一种社会风范去“教化”他人,也就是提倡一种社会秩序或证明其合理性,或者向人们推荐这种或那种道德秩序,向人们推荐能对人们广泛接受的信念产生影响的公正方式:事实上,以上这些都是一个长期以来一直被人们明确从事的教育过程,而且在人类开始提出通常归于哲学的各种基本问题之前,哲学教育过程已经应用于一切人了。

这里的冲突并非是某些专家的专门知识与实际生活的社会现实之间的冲突,而是人性自身中的冲突,是人的探究和谬误之间的冲突。作为人类我们是与事物的自然秩序相互分离的,以致我们不再被任何自然的ethos所决定。希腊语ethos这个词指的是由自然指定给我们的、包括动物在内的生活方式。就动物的来说,它们的习性被一种强有力的、本能的控制机制所主宰,以致它们的行为不可抗拒地以这种机制为条件。

我曾经有过一次有趣的经验。在一个糟糕的夏天,一对燕子在我们的阳台上筑了巢。当它们孵化出第二窝雏燕时,早已是夏末了,然而燕子迁栖的天性要比它们关爱后代的有力本能表现得更为强烈。燕子父母抛下幼雏离去,致使可怜的雏燕因饥饿而死。后来,我在燕巢中发现了雏燕的尸骨。这件事表明,自然及其内在机制是怎样有力地渗透到其他生物的行为方式中的。

我们人类并非如此明显地受我们的本能的支配。我们喜欢“自由选择”,至少我们相信它,而这就是为什么我们如此称呼它的原因。这就是希腊人所称的prohairesis:以这种或那种方式行事的自由。提出问题的能力就是其一部分,但它也是设想很可能根本不会实现的各种可能性的能力。一个缺乏必要的想象力去设想各种可能性的人,显然较少冒犯错误的危险。这就是为什么我说并非只有海德格尔或那些被称为哲学家的人易于犯错误,而是人类本身易于犯错误,而且人类首先屈从于他们自己的、对自己也掩饰着的秘密志向,或者屈从于在生活中去实现闪光的梦想。对于一切人评价他们自己的生活境况以及与他人的关系时的那种方式,这就是起决定作用的东西。我们都冒着出现错觉而做错事的危险。所以同样,医生与自己关系太密切了以致于不能给他们自己看病,被告与自己关系太密切了,以致不能为自己辩护。实质上这一点对一切知识都适用:其具体地应用要求一种特殊的天赋,这种天赋不能够在人们可以获得的知识自身中找到。

当今科学文化的片面性倾向于低估知识的实践形式的自主性。人们承认哲学家在阐述种种难以解决的问题方面具有某种学术才能,而且他们有时至少幸运地拿出了某些解决问题的办法,于是人们可能会把哲学家当作圣人,但是他免不了会犯错误,免不了对形势作出拙劣的估计,尤其是在个人的卷入成为一个重要因素的情况下。当然,人们会说,能够被称之为“哲学家”的人们承担着一种特殊的责任,即无论他们是否喜欢这种责任,他们都作为教授或者思想领域中的典范实施着一种影响,但是同样难以否认的是,其他科学中的代表人物,而不仅仅是被称为哲学家的人,会发现他们自己也处于这样的情况下,尤其是当他们自己的学科涉及到实际的经济、社会和政治生活的问题时,更是如此。如果设想在这种情况下科学的能力仅只是满足于教授实际的思想,而不诉诸于人类这种有理智的生物所具有的理性,那么这个设想肯定是错误的。与此相反,那些以他们的哲学思维能力给我们留下深刻印象的人们,能够显示出一种优越性;当我面对在海德格尔那里所见到的思想优越性时,那种情形就特别地发生在我身上。于是,就有可能发生将我们引入歧途的情况,而且我并不想否认海德格尔对他那个时代所产生的强大的精神影响,使许多人在实践和政治的问题上作出了错误的判断。但是,在思想上就如同在生活上一样,我们各自为我们的行为负责。如果我们作为专业的哲学家所学到的事情,无非是提出人人关注的问题,而普通的人不能够对之作出有效的回答,那么,我们就可以效仿雅斯贝斯的说法,称哲学家所做之事为“存在的启蒙”。我们也能以这种方式意识到科学理智的局限。正确察觉行为目的(这些目的是可行的,并且能够变成现实)的能力,无论如何都是非常不同的。

因此便可以发生海德格尔的情况:他的思想在半个世纪中吸引并影响着人们,而且其思想焕发出无与伦比的启发力量;作为一名思想家,他阐明了存在恐惧的本性,阐明了这种恐惧不可分离地引向道德堕落的倾向,这个倾向是隐藏在对人类和世界进行的一切人类活动背后的;这样一个人可以在他自己的行为上不顾一切地服从于幻觉。海德格尔对此有亲身的经历,而且他后来对此是默认的。

不过,他承认他的政治错误一定会更容易一些,尤其是当他最终认识到那种错误的时候,就像他认识到他对纳粹运动抱有普遍幻想的那种错误那样,但那已为时太晚了。妨碍他承认政治错误的原因,很可能是由于他作出那种公开声明时,已经结交了坏朋友。也许他所担心的正是不久就确实发生了的事情:因为他所犯下的大错,人们一定会忽视他的哲学观点。在这里他无疑会看到这样的证实:他关于战后各项发展的普遍历史观点,关于从希腊时代到当今技术时代欧洲命运的一致性的观点,都是不能够轻易被否定的。

当然,作为一位思想家和教师,他并没有放弃对自己的幻想的追求,这种追求可以通过他的教学生涯,可以在现在出版的许多海德格尔的演讲中看到。在第三帝国后的那些年代里,情况也同样如此。他设想人们真正向往的那种转变,他承认纳粹社会主义以及希特勒对它的解释与那种转变完全不同,然而即使在这样承认之后,他心里依然坚持他关于达到那种人性的正确道路的幻想。

我们不应当为一位具有优秀思想才能的人会被人们误解而感到惊奇。凡是思想着的人都看到各种可能性,凡是具有强大思想力量的人都真切地看到各种可能性。某些事情很容易被人们看似为真,因为这些事情对这些人们所显现的正如他们所希望的那样,而实际上,每件事情都是非常不同的。年轻的海德格尔就像其他许多人一样,在他所处的社会和政治环境中,尤其是在当代的大学生活中,已经清楚地意识到了各种社会的弊端和衰落的迹象。德国已经从第一次世界大战的崩溃中发展起来,在它身上还强加了一种德国人尚无准备的引进的民主,在这样的德国,那些迹象是很明显的。在那些年里,魏玛共和国曾经经历过的种种冲突和争论,种种暴力行为,种种尝试,种种欺诈行为,这些都是众所周知的。即使由于所谓的中产阶级的掠夺以及比其前辈更为众多的知识无产阶级的出现使国家得到巩固之后,德国人只要没有得到一个和平条约,没有享受到明确规定的经济地位,不能保证他们的工作和对生活的合理期望,那么他们对未来就仍然不会有信心。甚至英国人后来也承认,这种状况对一个已经变得无业可做的民族的极端激进化起到了促成的作用。海德格尔也看到了这一点。但是他从人类历史整体的大景观来看待这种状况。他的结论是,这里必将会出现一个崭新的开端,这个开端必将会到来,而这就是海德格尔认为在1933年他所看到的情景。一位伟大的思想家得出如此错误的结论是不足为怪的。而另一方面,令我吃惊的是,人们总是不断地让这位哲学家去面对一个伦理学的问题。我把那看作是一种可悲的迹象,甚或看作一个社会中道德贫乏的证据,在这个社会中,需要向他人询问什么是高尚的,什么是体面的,什么是人性的,并且希望从他人那里,从哲学家那里获得对那个问题的回答。而这仅仅表明了那个社会已经失去了一切方向感。

政治哲学论文范文第5篇

在澄清了卢梭的自由概念之后，我们再来看卢梭所追求的究竟是哪一种自由?自然自由是人类曾拥有的最大幸福，但那是一种无知的自由，它不是卢梭追求的目标，因为卢梭曾言:“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”但这两种自由的表现形式是相同的。这种道德自由只有在社会中才能实现。至此，卢梭面临着一个棘手的问题:一方面，重返自然状态不仅是不可能的，而且是不可取的。因为纯粹自然状态下的自然人是非道德的;另一方面，只有社会才使人有道德，但根据卢梭对文明社会历史的考察，现代社会正是人堕落的根源。

对这一问题的解答，一方面，卢梭诉诸于人的内在良知，良知是正义与美德的内在原则，我们据此判断自己和他人行为的善恶。另一方面，则求助于公意———一种政治化的、扩大的内在良知。在卢梭眼里，自由意味着人的本质。卢梭的自然状态是对人的“自然”的发现，这包括两个方面:人性和人本质，其中人性不足以把人和动物相区别，只有人的本质———自由———才使人和动物区别开来。在自然状态下，自然人享有的自由是非道德的自然自由，这种自由以个人力量为限;在应然的社会状态下，公民享有的是公民自由和道德自由。其中，公民自由由公共意志来保障;而道德自由是自己作自己的主人，遵从自我设定的规则。卢梭讲的强迫自由是专指道德自由而言，强迫他的不是别人，而是他自己，是他自己强迫自己根据公共善来思考，按照公共意志而行动。

通过内化为人本质的自由，卢梭将古代政治哲学的合法性理论和现代政治哲学的合法性理论统一在一起，即政治秩序必须是个人自由意志同意的结果。正是在自由的指引下，卢梭的社会契约才得以缔结。社会契约的本质即公意。因为公共意志是一种特殊类型的个人意志即个体作为公民而具有的个人意志。因此，服从公意即是自由，由于法律是公意的体现，我们也可以说服从法律即自由。

政治哲学论文范文第6篇

政治行为背后的价值取向，是由价值链条所构成的价值体系。厘清这些价值及其内在关联，是政治哲学的基本任务。有关这些价值的判断及推理，构成了政治哲学的基本范畴体系。在这个范畴体系中，最基本的构成要素是：自由与秩序、民主与权力、分配与公平、程序与合法性。这些范畴的基本内涵以及关联性，正是本文所要探讨的问题。

一、自由与秩序(libertyandorder)

在政治哲学的话语体系中，作为人的基本权利的自由，也许应该被置于最高的价值层次。然而罗兰夫人在法国大革命的恐怖统治高潮时说过这样一句话：“自由，有多少罪名假汝名进行！”罗兰女士关于追求自由有危险的观点为很多人所赞同，但是对自由本质及其价值的认识却不能获得大家一致的赞同。[1]实际上，人们对政治价值及其排序（priority）的认同往往是相互冲突的，从语义逻辑的角度解构和调适这些冲突，应该说是政治哲学的重要任务。

现实政治冲突的认识论原因，就是人们对政治价值及其排序的各持一端，沟通不了，妥协不成。就政治价值本身而言，它们不应该是断裂的，而是内在和谐的整体。自由就是这个整体的起点和归属。这个观点符合马克思的基本主张。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中认为，劳动是人的社会类本质，而劳动的本质就是自由，因此自由是人的社会类本质。既然自由是人区别于动物的本质特性，那么自由就是人类行为（如劳动）的出发点。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级的旧社会，就是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]也就是说，马克思主义充分肯定了自由的价值特别是重视实现每个人的政治自由，这就是从资本对人的压迫中解放出来。当然，马克思主义把自由的实现寄望于那消灭了阶级剥削和压迫的共产主义社会。在马克思主义看来，人类社会的发展过程就是从不自由走向自由，也就是说，自由的社会是人类发展的归属。就政治历史来看，人类社会对自由孜孜不倦的追求，归根到底是出于对专制权力（absolutegovernment）进行防范和约束的要求。无论如何，自由提供了社会大众及边缘群体诉求权利、抵制的正当理由。因而自由往往成为社会弱势群体的权利话语。然而，自由又是与一定社会秩序相联系的权利运动，这样的权利运动，要么是暴力革命，要么是点滴改良。因此，自由又可以成为社会精英的政治动员口号。

自由的理念不是横空出世而来的，而是历史经验发酵的产物。然而，人类所记载的历史比比皆是对专制暴政的控诉，个人的历史经历也往往是对专制权力的痛苦回忆。因此，那些呼喊自由的人们，他们的一个潜意识就是如何从根本上防止悲怆历史的重演。人们诉求自由权利的政治行动，既是现实权利的诉求，也是对一种良好社会的寄托。因此，自由概念的争议性质，不仅在于解释者的社会背景及其个体经验的差异，还在于人们对历史的解释以及未来的憧憬都大相庭径。

自由是在一定社会秩序中个人权利的张扬。自由与秩序不可分割，因为自由获得意义的参照物不是别的，正是秩序。反过来说，秩序得以存在的理由，在本质上就是为了保障作为人权的自由。因此，脱离了秩序，自由不能张扬。因为任何一个负载自由价值的个体，只能在社会交换中生存，而社会交换得以进行的前提是保有一定的社会秩序。自由主义者哈耶克也认为，只有有了秩序，也就是说，只有当个人的活动彼此协调一致时，社会生活才有可能。而秩序可区分出建构的自发形成的两大类。[3]同样的道理，脱离了自由，秩序不能持续。否则，任何社会秩序必然失去存在的理由而崩溃。因此，自由与秩序具有偶性关系，构成政治哲学的一对范畴。

自由主义与保守主义之争，并不是自由与秩序本身的价值之争。自由主义不否定秩序的价值，保守主义也不否定自由的价值。两个主义之争的实质，是自由多一点还是秩序多一点的问题，或者说是自由优先还是秩序优先的问题。了解自由主义和保守主义的基本立场，对理解自由与秩序的偶性关系是必要的。自由主义一般从个人主义出发，强调尊重个人的价值与权利，坚持社会秩序奠定在维护个人权利的基础之上，认为表现为权威、法律和制度的秩序是所有自由的个人参与缔造的产物。这就是说，自由是秩序的前提，不尊重、不维护个人自由的秩序，就没有继续的正当理由。斯蒂文·霍尔姆斯（StephenHolmes）在回答“什么是自由主义”时，指出自由主义包含如下核心规范。[4]第一，个人的安全，即强调垄断合法暴力权力的国家机构之行为必须受到法律的监督与制约；第二，公正性或者普遍性，即同一法律制度适用于所有的人；第三，个人自由，即个人享有不受集体或国家制约的广泛领域的自由权；第四，民主，即通过选举或公开讨论的方式参与决策的权利。[5]霍尔姆斯对自由主义价值观的解说，尽管不会被其他的自由主义流派全部接受，但这个解说反映了政治自由主义者的关注点，这就是担心个人的自由权利遭受垄断的国家?Φ那址福胰Φ谋缁ご释恰拔ぶ刃颉薄?nbsp;保守主义的基本特征是对某一社会秩序的尊重或维护的诉求。保守主义同样是历史范畴，脱离特定历史环境就不能理解保守主义。说起保守主义，不得不面对埃德蒙·伯克（EdmundBurke）这个保守主义鼻祖。他要人们相信，那些受自由（解放）所激励的革命，在破坏了旧秩序之后，并不一定能够建立那促进社会繁荣与人类解放的新秩序，因而革命者往往不能兑现革命的承诺。实际上，集结在伯克旗子下的新老保守主义者，不一定都是故步自封、死守传统的顽固分子。他们批判革命，不仅在于他们恐惧革命，还在于他们坚信传统、秩序、制度等具有牢固的历史延续性。正是基于这种信念，他们是改良主义或渐进主义孜孜不倦的倡导者。而且，保守主义对激进运动的怀疑，不仅在于他们怀疑芸芸众生的知性和德性，还在于他们根本就不相信“破旧立新”的神话！保守主义对传统、道德、制度、权威等的辩护，所维护的首先是秩序。然而，一定社会的秩序，总是有利于那些既得利益者集团。他们是些什么人物？他们或者是掌权人物，或者是世袭贵族、或者是社会上流，或者是这些权贵阶级的精神盟友。因此，随着社会分层的结构性变化，保守主义所维护的实质内容必然随之?浠佣苌鲂涡紊谋J刂饕濉6]当然，它们各自的特征取决于它所维护的那些阶级、那些阶层以及那些价值。

极端保守主义同极端民族主义、权威主义、极权主义具有相通性。专制统治青睐于极端保守主义的根由，在于它把秩序当作王牌，把秩序的稳定预设为价值之上的价值。极端保守主义对个人品质的预设是人性不完善。当保守主义者为了那个作为王牌的秩序而否定作为个人权利的自由的时候，就有可能自觉或不自觉地成为暴政的帮办。

如果说资本主义经济的深刻危机是极端保守主义的温床，那么以自由市场为标榜的资本主义经济运行机制的失灵则催生了新保守主义。新保守主义是一种妥协运动，是有限自由与有限政府的混合，这种价值混合反映了资本主义混合经济的基本要求。在政治实践上，它所期待的是那种维护经济自由的政治秩序。于是，我们查看政治哲学的家谱，上面写有一大堆混成性的词汇，如“自由保守主义”、“保守自由主义”、“自由平等”、“平等自由”、“自由民主”、“民主自由”等等。

自由与秩序的不可分割性，使得纯粹的自由主义和纯粹的秩序主义都缺乏理据。自由与秩序其实构成一个连续的变量体（continuity）。现实政治中的自由与秩序构成，就是处于自由-秩序连续变量体上的某一个位置。图1的假设是，极端的自由主义处于图1的左端点F，极端的秩序主义处于图1的右端点C，现实政治的价值结构总是处于FC直线上的某个位置。参见图1：

F________C__________

极端自由主义极端秩序主义

极端自由主义与极端秩序主义，分别是从左右入手割裂了自由与秩序的内在关联。极端自由主义与无政府主义是相通的。无政府主义的根本主张就是：任何形式的政府都或多或少地违反了一些道德原则，因此，国家的成立，在道德上是无法找到根据的。[7]尽管国家不等于秩序，但垄断权力的国家机构得以存在的基本理由就是维护最低限度的秩序。被列入极端自由主义阵营的诺齐克（RobertNozick），认为政府乃是一种必要的罪恶（necessaryevil），主张最低限度的国家（minimalstate）。诺齐克把政府限定在“守夜人”的角色上面，是基于他对权力扩张、进而对权力侵犯个人自由的深刻担忧。他的理路就是以“职能剥夺”来限制政府权力。这样的理念在中国那些政府职能改革派那里张扬得淋漓尽致。无论如何，诺齐克“最低限度国家”所预设的价值，就是维护作为个人权利的自由。然而，即使建立了这种“最低限度的国家”，其目标价值也不一定实现，因为侵犯个人自由的另一来源，就是任何个人都不能游离的社会。

无政府主义者和自由至上主义者，突显了国家对个人自由侵犯的可能，而对社会侵犯个人自由的可能缺乏警惕。这也使我们看到，政府得以设立的根由或实质合法性的来源之一，就是以它的公共权力来防止社会对个人自由的侵犯。为此，有效的制度安排就是建立起维护每个人自由权利的法治秩序。

秩序是相对稳定的社会交往规则、途径和程序。建立在不同基础上的政治秩序，是由政治交往的途径、制度和规则所构成的整体。就政治类型的历史来看，政治秩序可能建构在神权政治、王权政治、集权政治以及民主政治的基础之上。如果说市场交易的秩序可以自发生成，那么政治秩序只能是建构的产物。也就是说，作为公共生活场所的政治秩序，是按照一定的政治理由（公共理性的或公共不理性的）建立的。因此，政治人有理由去寻求某种良好的政治秩序。

罗尔斯的政治建构主义认为，“并不是所有的一切都是被建构的；我们必须有某些由之开始的东西。在一种较实际的意义上讲，只要具体规定着政治正当和政治正义之内容的那些实质性原则才是被建构的。程序本身仅仅是作为基本的社会观念和个人观念、实践理性原则和一种政治正义观念的公共作用的出发点而被制定出来的。”[8]就笔者的理解，罗尔斯所强调的政治正义就是：自由权利之人享有平等对待的权利。而这种政治的正义原则可以表述为一种建构（结构）程序的结果。因而，建构的秩序不一定是不自由的，自发的秩序也不一定是自由的。政治秩序的建构是一个历史的过程，这一过程也就是国家建设（statebuilding）过程。政治学家对国家建设过程的关注，归根到底是对政治秩序稳定性的关注，是对国家长治久安的考虑。这样的考虑，首先应该关注的是：稳定的政治秩序应当建构在什么样的基础之上。当然，秩序的稳定性由其正当性来保障。被政治哲学家反复论证的是，一个由自由和平等的公民所组成的正义社会为政治秩序的稳定奠定了基础。反过来说，以专制权威（无论是传统的神权统治、王权专制，还是现代的个人集权）为凭借的政治秩序，由于它否定了个体的自由以及这种自由的伸展——民主，因而不可避免地具有内在的脆性。这种内在脆性使得专制权威不管其外壳多么坚硬，所维系并引为凭借的政治秩序终将崩溃。远久的历史事件就不用陈列了，现代的案例就有苏哈托政权的瓦解、波尔布特恐怖统治的覆灭、集团的支离。古往今来的政治故事不断地重复着这样道理：否定自由权利、拒绝民主参与的政治秩序是脆弱的，而维护自由权利、允许民主参与的政治秩序才具有内在稳定性。由于这种稳定的秩序所负载的基本价值具有正当性，因此维护这种秩序的政治权力、制度、法律、规则等由此而获得了实质合法性。绝对秩序主义是不理会自由权利要求的纯粹秩序论者。无论如何，绝对秩序主义同绝对权威主义、极权主义在理据和实践上都具有相通性或者说兼容性。绝对权威主义与极权主义也许并不排斥法治。但是，如果这种法治所维护的秩序是以排斥自由、否定权利为代价的制度安排，那么这样的秩序则为“合法地”侵犯预留了后门，结局也许比人治的道德秩序更糟糕。林毓生曾经说：“自由的政治秩序必须建立在法治之上。没有法治便没有自由。”[9]同理，似乎还需要明确这样一个前提：建构这种法治秩序的出发点就是维护作为公民权利的自由。这就是衡量法治秩序的价值尺度。

抽象地说，FC线条上的各个位置，可以涵盖一般自由主义和保守主义的各种类型。从自由-秩序的偶性关系来看，一般意义上的自由自由和保守主义，其实并无原则的区分。如果说它们有区别的话，只不过是强调自由多一点还是秩序多一点的程度差异问题。因此，自由主义与保守主义是混合的。[10]那种断然否定自由与断然否定秩序的观点，所玩耍的只能是全盘皆输的游戏。

二、民主与权力（democracyandpower）

民主与权力成为现代政治哲学的第二对对偶性范畴，在很大程度上是自由主义推演的结果。在实际政治发展中，自由与民主的亲和性，秩序与权威的关联性，也促成了民主与权力的对偶性质。

萨托利（G.Sartori）说过这样一句话：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了”。[11]这就是萨托利对自由与民主的那种亲和关系的表达方式。萨托利为什么要把自由主义和民主捆绑起来，并认为割裂自由与民主的后果，就是既得不到自由，也无法民主。这就需要追溯伯林（I.Berlin）的自由主义理念。

伯林对自由主义理论的贡献，就是明确区分了“消极自由”和“积极自由”。所谓消极自由，按照伯林的解释，就是“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、应当被容许，做他所能做的事情，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”所谓积极自由，就是指这么一种自我实现的能力：“我希望我的生活与选择，能够由我自己来决定，而不是取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行动的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识的目的，而不是出于外来的原因。”[12]尽管伯林认为“个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关联。”这一点似乎与萨托利的立场相左，显示了伯林对积极自由的悲观，但伯林对此仍然是有保留的。[13]然而，消极自由仅仅是自由的最低要求，是以消极退让的方式诉求于“免于……的自由”。问题是，如果个人的自由权力不见诸于政治参与的行动，仅仅呼吁把自由当作一种权利来对待，那么自由是缺乏牢固保障的。

如果说把自由解释为一种权利，那么这种权利话语的目的就是建立一种内在的权力，即个人享有不受外在侵犯的人权。而民主就是作为权利的自由见诸于政治行动的要求和行动。抽离了自由权利，民主就变成一种空壳。民主自身不产生任何价值，民主的价值由自由所带来、所赋予。当民主变成了一种价值，这种负载了价值的民主就能够伸张公民的权利，保障自由的秩序。消极自由的实质是划定了个人自由的边界，于是边界之内的领域构成私域（privacy）。然而，如果缺乏维护这种私域的民主参与行动，即积极的自由，那么这个私域之门的钥匙就丢给他人。结果，不设防的私人领域随时随地面临着公共权力入侵的危险，公共权力就有可能随时随地地把自由从私域的碉堡中驱逐出来。因此，民主是自由的保障。这就是自由与民主亲和的根由。

民主主义者把民主当作个人的基本权利。那正是因为，作为一种权利的民主，所负荷的价值只不过是它所张扬的自由。反过来说，如果民主不负载自由的价值，维护的不是个人的基本权利，那么民主只能是“字面上的民主”、“形式的民主”。这种“形式的民主”就是萨托利所谓的“自由主义之外的民主”，[14]这样的民主就连专制权力也会亲吻的。

自由的底线要求就是保护公民免于国家压迫的自由。然而，囿于消极层面的自由并不能自动地保障它自己，要把私域之门的钥匙掌握在自己的手中，还得凭借积极自由的途径。这样的途径就是把自由的权利附载于民主参与的行动之中。既然国家、公共权力是一种“必要的罪恶”，而且谁不能逃避国家，那么躲避在私域之堡的自由是无法应对公共权力的挑战的。自由必须走出它们各自的碉堡，参与公共生活或政治，才有可能将公共权力限定在法治的秩序之上。这就是积极自由的价值，也是民主之所以成为价值的理由。民主是一种集体行动。这种集体是拥有自由权利的个体为维护其权利而自愿构成的集合。民主的行动就是政治参与。民主本身并不是权力，但可以成为正当权力的基础。所谓正当的权力，就是经由了民主认可从而拥有合法性的权力。这种权力的边界，并不是由权力自己来划定，而是经由民主、通过某种安排而划定的。如果说自由为民主定了方向，那么民主则为权力立了规则，而法治就是把这些价值、规则稳定起来的制度手段。我们强调民主是见诸实践的集体行动，是因为只有集体行动的民主参与才有效力。显然，分散的个体，无论他/她对自由权利的渴望多少强烈，也无论他们内心那捍卫自由的碉堡修筑得多么坚固?诟叨茸橹墓胰γ媲埃谟凶橹纳缁嵝员┝γ媲埃际侨醪唤纭⒁磺眉雌频摹6遥鎏逍缘恼尾斡耄涫挡⒉痪哂姓涡裕还歉鋈说囊恢终尉秤觥H欢杂捎胫刃虻囊来嫘裕沟米杂捎直匦肫窘韫踩次ぷ杂伤瞪さ纳缁嶂刃颉R虼耍杂芍饕宀⒉环炊砸磺腥Γ环炊阅侵置晔痈鋈恕⒓とɡ娜ΑJ导噬希杂芍饕迤惹行枰侵纸ɑ诿裰鞯墓踩ΑH绻杂芍饕逭卟幌虢鼋龇⒍怀安璞械姆绫保琜15]如果自由主义者寄望于自由秩序（即秩序），那么这种秩序的生成不是自发力量能够成就的，必须见诸于民主参与的集体行动。

即使是马克思主义者，也不否定国家、公共权威的两重性质。综观当代世界各国政治发展，恐怕没有那个国家公开拒绝民主、排斥自由、否则公民权利。而且，把这些价值统统纳入自由主义的思想弹药库中，要么是出于自由主义者的自私，要么是由于非自由主义者的短视。新权威主义者，固然要彰显权威的价值，但也不会断然否决民主、自由等政治价值，反而会强调他们的立场正是为民主的发展、自由的实现提供良好的制度框架。问题在于，不解决公共权威的建基问题，这样的制度框架就是不牢靠的。

牢靠的制度框架应该建立在什么样的民主基础之上？是兼容于自由权利的民主，还是兼容于集团权力的民主？这是一个真问题。如果是那种兼容于自由权利的民主，那么就是以权利来规约权力；如果是那种兼容于集团权威的民主（所谓“自由主义之外的民主”），那么就可以转化为“以权力制约权力”的老话题。关键的问题是，以权力制约权力往往是靠不住的。因为那些脱离自由民主基础的权力，都有可能形成某种共谋关系，如“官官相护”、“兔死狐悲”等。

基于自由权利的民主，其基本使命就是如何划定公共权力的合理范围，保障公共权力的正当行使。这时，民主与权威关联的意义就突显出来了。作为公共权力合法载体的国家，其正当的理由就是维护那种保障自由权利的秩序。国家保留暴力的最后理由，就是防止公共权力及私人暴力对公民权利的侵犯。上面，我们已经指出，对公民权利的侵犯可能有两个来源，一是国家，二是社会。防止国家对公民权利侵犯的根本途径就是制度化了的民主，这种制度化了的民主，可以是定期的选举制度，也可以是程序化的司法制度，等等。这些现象层面的东西，都是秩序的构成要素。而防止社会对公民权利的侵犯，最有效的途径不是民主本身，而是建立在民主基础之上的国家权力。由此，我们不难梳理出这样的逻辑链条：自由驱使民主的行动；民主赋予国家权力正当性或合法性并对权力加以约束；国家权力保护公民的权利并防范来自社会的私人暴力对公民权利的侵犯。这样的政治秩序是合乎正义的。

三、分配与公平（allocationandimpartiality）

保守的自由主义追求一种保护自由权利的稳定的秩序，这样的理由无疑是正当的。但是，正当的东西不一定持久，它还取决于其他条件。即使是那种标榜保护自由的社会秩序，也往往因分配不公存在分崩离析的可能。具有讽刺意味的是，这种分配不公的根由，往往自由主义者所捍卫的资本主义经济自由，这种经济自由的本质就是捍卫私人财产权。因此，分配的公平问题难以从纯粹自由主义立场中获得解决，自由至上主义者甚至认为平等对于自由是一种妨碍。[16]诺齐克与罗尔斯之争恰好反映了自由与平等的内在张力。

公平既是一个价值取向，也是一种实践要求。公平所进入的是社会交换的关系领域。社会交换其实是价值资源的自然分配及有干预的分配过程。正是在价值资源分配的原则上，出现了自由至上论与平等主义的激烈争论，这种争论演变成左派和的对立。我们可以把那些坚持自由优先于平等的人划分到的阵营，把那些坚持平等优先于自由的人划分到左派的阵线。那么自由至上论者如诺齐克就是极的代表，而社会主义者、福利国家论者就是左派的代表。自由至上论者，一般从私有财产神圣不可侵犯的原则出发，认为公正的分配原则就是在公平竞争中适得其所。而社会主义者、福利国家论者，一般强调社会财富的平等分配，各得其所才有公平。自由至上论不主张有模式、按公式的分配方式。他们有关财富的分配原则，正如诺齐克所概括的那样：“按其所择给出，按其所选给予”。[17]保守自由主义的显赫人物哈耶克也说过：“我们的目的是要反对把一种精心选择的分配模式强加给社会的所有企图，而不管它是平等的仰或不平等的模式。”[18]诺齐克对模式化分配的怀疑，是担心国家对个人的自由权利特别是经济自由和私有财产权的侵犯。然而，以诺齐克为代表极右翼似乎没有注意到，在放任自由的市场经济条件下，不受节制的资本为寻求更多的剩余价值，必然寻求资本的垄断，导致社会财富分配的马太效应。而社会贫富差距加剧，必然把越来越多的劳动者抛进无产者的队伍，使得他们因物质的匮乏不能自由。因此，绝对的自由主义最终只能走向经济的不平等，并最终损害自由。而且，消除这种经济不平等也就成了无产阶级革命的正当理由。这正是马克思主义对资本主义社会经济危机的精当分析。对于自由主义者和保守主义来说，为了维护神圣的私有财产（当作权利来对待），一方面他们要限制国家的干预，具体来说就是限制国家对社会财富的再分配；另一方面就是拒绝甚至恐惧革命。因为革命意味着维护原有财富分配秩序的打破，最终导致资产者财富的剥夺。正是出于这样的深层担忧，自由主义和保守主义不得不对平等主义做出必要的让步或者妥协。于是，就有了凯恩斯主义，有了福利国家，有了罗尔斯的正义论等等。罗尔斯在《正义论》中反复论证了两条正义原则，一是平等原则，二是差异原则（或不平等原则）。按照罗尔斯的说法，平等原则就是：“每个人都具有这样一种平等权利，即与其他人的同样自由相容的最广泛的基本自由。”所谓差异原则就是：“社会和经济的不平等是这样安排的：（一）合理地指望它们对每个人都有利；（二）加上地位?凸僦岸运腥丝拧！盵19]在罗尔斯看来，第一原则优于第二原则，因为第一原则规定了实现这些价值的基本制度。这些原则包含三层基本含义：一是自由权利人人皆有，不属于分配的范畴；二是财富分配要遵守利己利人至少是利己不损人的原则；三是机会平等。在《政治自由主义》中，罗尔斯对他的修正了的正义原则做了这样的解释：“这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。这三个要素是：1）保证政治自由的公平价值，以使这些自由不是纯形式的；2）机会的公平（也不是纯形式的）平等；3）所谓差异原则，它要求社会和经济的不平等要从属于职位和岗位的调整，以使这些工作机会最有利于那些最不利的社会成员，无论这些不平等达到的层次如何，也不论这些不平等的大小程序怎样。”[20]

从罗尔斯、诺齐克以及哈耶克等人的争论中，我们可以看到，并不是所有的价值资源都具有分配性。罗尔斯坚持自由权利人人皆享的政治平等原则，是说这种政治自由不能分配所得。诺齐克拒绝模式化的分配，其要旨也是为了辩护自由权利不可分配的性质，为了使他的这个论点更加牢固，诺齐克甚至怀疑国家对社会财富的再分配权力，因为在他的眼中，国家卷入社会财富的再分配，就有可能限制人的自由权利。哈耶克认为“公正”一词只用来描述人的行为，若分配不是人为而是自然运行所致，则此分配亦无所谓公正与否。哈耶克的公正观就是强调“交换的公正，而不是所谓的分配公正或现在经常谈论的‘社会’公正”。[21]无论是激进的还是保守的自由主义者，自由权利在他们眼中都是不可分配的。如果对不可分配的东西进行分配，就失去了正义即最低限度的公正。这样一来，对可分资源的分配也就失去公正的基础。

极端自由主义者从自由至上的原则出发，把社会财富排除在分配的范畴，使得“自由主义的方法在取得物质平等上有着严格的局限性”。[22]这种观点不仅为平等主义者所拒绝，也为许多持自由主义立场的人所不接受。应该说，财富及获得财富的机会（如岗位、职位），都是可分配的价值。问题是采取什么样的分配途径才能满足公平的原则。这个问题过去、现在、未来都将是一个争论不休的问题。

分配的公平是公平地分配的结果。然而，分配的公平也许只是一个理想，凡夫俗子能做到的也许只能是少一点不公平的分配。尽管罗尔斯的正义原则不易实现，但他的分配公正并不复杂，那就是，每个人都有差异地各得其所，而非平分一份。

四、程序与正当（procedureandlegitimacy）

当一个享有自由权利的人，能够通过一定的程序来表达对一个合法权威认同或者不认同的时候，他就转化成一个公民了。由此，程序和合法也就成了重要的价值，一种使自然人转变成公民的价值。政治是公共生活。不参与公共生活的人，即使是一个自由人，也无论是出于何种理由，都还不算是一个“公民”。也就是说，那些躲藏在内心堡垒中的人，他可以是自由人，也可以是不自由人，但都不是公民。所谓“参与公共生活”就是参与自由的公共交谈、自由的选举、自由的集会以及其他公共行动，这种公共参与的能力就是公民的能力。[23]所谓“无论出于何种理由”，包括“不许”、“不能”、“不愿”三种可能的情况。

第一，“不许”假设。假设一个人具有公民的能力，愿意甚至力争参与社会公共生活，但不被允许，那么他不能成为公民的原因是外在的。假如不许者是另一个人，那么这个人就侵犯了他的自由权利。假如不许者是国家，那么可能的原因有两个，一是这个人由于侵犯了别人的权利而被依法剥夺了他的这种权利，那么国家的行为是正当的。二是国家不许可任何人有这种参与的权利，由于国家的这种“不许可”缺乏正当理由，由此面临着合法性危机。而且，假如国家根本不打算让人们享有这种权利或机会，那也就谈不上什么参与的程序及其正当性了。因此，在“不许假设”的条件下，政治参与程序及其合法性是由国家的实质合法性所赋予和决定的。当一个国家的权力缺乏正当性或合法性的情境下，任何程序、制度都缺乏实质性正义。这种情况满足程序性正义依赖实质性正义的原理。[24]

第二，“不能”假设。假设一个国家的宪法载明了每个人都拥有参与公共生活或政治的公民权（citizenship），个人不能参与的原由，或者是缺乏制度化的政治参与程序，或者是人们不知道这个秩序，或者是认为这种参与对自己毫无利益，那么他不能成为公民的原因有可能是外在的，有可能是内在的，还有可能是内外混合的。如果说是内在的原因，一是显示出这个人的公民能力或政治效能感低。如果说是外在，则主要是没有建立正当的政治参与程序。如果说，一个声称或者确实具有实质性正义的国家，认为建立这种政治程序是多余，由此而使得个人不能实现他参与公共生活或政治的自由权利，那么这样的国家首先缺乏的是政治参与的程序及程序正义。这种情况满足秩序正义与实质正义同等重要的原则。[25]

第三，“不愿”假设。不愿假设就是，假设一个人，既没要别人的妨碍，也不是国家的不许；既具备程序知识，也具备正当秩序的前提下，放弃作为一种公民权的政治参与机会。那么，在这种情况下，个人之所以不能成为公民，主要是内在的原因。也许这种原因导源于这个人对公共生活的反感以及对国家政府天然不信任的情绪。这种情况满足个人自由与民主参与无关的假设。

由此，我们就有了讨论程序与正当性的三个假设。

不许假设表明，程序的正当性（程序正义）是由实质性正义所决定的，程序性正义依赖于实质性正义。民主参与秩序的正当性，归根结底来源于它所负载的或者它所保障的公民权利，这些权利一般都由国家的自由所载明了的。而且，以宪法的形式载明这些基本权利，是一个国家成其为民主国家的最低要求。因此，一个在宪法中不载明保护公民自由权利的国家，无论它建立了什么样的政治秩序，都没有正义性。反过来说，这样的国家，无论它建构了一个什么样的政治参与秩序，都不能证明国家具有合法性。在现实政治历史中，法西斯国家就是这样。

不能假设表明，实质性正义还得由秩序性正义来彰显。一个被假定具有正义性的国家，如果不能建构正当的政治参与程序，那么它的实质性正义仍然无法体现，从而使得国家的合法性面临危机。这种危机也就是亨廷顿所谓的“参与性危机”。而“合法性面临危机”与“合法性缺乏”是两个根本不同的概念。

不愿假设表明，即使一个社会建立了正当的政治参与程序，而且国家以的形式确认了个人的自由权利，国家也有可能由于那些逍遥于个人碉堡的人们对政治参与的逃避而面临合法性不足的危机。

五、结论

政治哲学所担负的基本使命，就是系统地梳理政治行为背后的价值取向，从而为社会政治正义如何可能、正当稳定的国家政治秩序何以建构提供理据。

现代政治生活的价值评判，当然不是一种主义所能概括得了的。无论是自由主义，还是保守主义；无论是民主主义，还是权威主义，都不能独占政治话语的市场。然而，我们看到，在政治哲学的话语体系中，恐怕所有的价值都不能脱离“权利”二字。如果权利不是被解释为每一个公民的权利，而被解释为集体的权利、国家的权利，那么权利就什么都不是了。这样，权利也就成了所有政治哲学范畴的灵魂，从而有可能取代那个纠缠不清的“利益”。

政治哲学的基本范畴体系不是杂多。毫无疑问，既然政治现实之间的关系呈现出网状结构，因此政治学范畴之间，不是直接联系，就是间接关联。笔者提出的四对偶性范畴，是按“直线距离最短”的线段原则加以规范的。这四对范畴就是“自由与秩序”、“民主与权力”、“分配与公平”、“程序与合法（性）”。当然，政治哲学还有一些不可或缺的范畴，如“权利”、“正义”、“平等”等。这些范畴在本文也进行了相应的解释。例如，权利是个人自由在法治秩序上确认，正义是这种权利在秩序上的平等安排。

范畴的偶性结构，其实是现实政治关系的抽象，反过来又对经验政治以及经验政治研究提供学理支持。

既然自由是存活于一定秩序中的自由，那么我们思考自由的时候，就不得不思考它所依赖的秩序；我们思考秩序，就不得不思考这个秩序得以建构的正当理由，即它维护什么。

既然民主在本质上是作为一种权利的自由伸张，那么民主能够做的事情就是通过制度化的途径去制约权力，如果民主不是那些以权利制约权力的民主，那么它什么也不是。反过来说，我们考察权力，就要考察这个权力的基础，它本身的范围以及它的运行规则是否经由了那些拥有权利的公民的民主认可。

既然公平总是同分配纠缠在一起，那么一谈到分配，我们就要追问这样做公平吗？我们还要追问哪些东西能够拿来分配，哪些东西根本就不能提“分配”两字。例如你能把言论、集会这样的自由权利拿来分配吗？显然不能。分配首先要区分配的界限，宪法载明的基本公民权利是不可分配的，而财富以及获得财富的机会则是可分配的。也就是说，获得可分配之物是公民的权利，但不是公民的基本权利。就这一点来说，自由至上主义者是很自私的，他们把自由主义原则推至极点，就会导致更多的人不自由。这样的结局尽管不是自由主义者愿意看到的，但现实如此。最关键的问题是，如果一个标榜自由民主的社会，不能相对公平地解决社会贫富差距的问题，这个社会无论看起来多么美好，其社会秩序仍然有被颠覆的可能。而颠覆者就是那些在社会中处于不利阶层的人，他们因物质的匮乏而无法自由，尽管自由主义者许诺他们有自由。

最后，我们强调了程序的价值和合法性价值的并存，这不仅在于逻辑证明了程序正义与实质正义的内在关联，还在于程序正义与实质正义对于建构一个正当稳定的政治秩序同等重要。

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[1]参见戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布来克维尔政治学百科全书》，中文本，北京：中国政法大学出版社，1992，第271-273页，“自由主义”条目。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，第273页。

[3]参见霍伊著，刘锋译：《自由主义政治哲学》，北京：三联书店1992，第47-48页。

[4]参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998，第18页。

[5]StephenHolmes,TheAnatomyofAntiliberalism,HarvardUniversityPress,1993,pp.3-4.

[6]参见吉登斯（AnthonyGiddens）：《超越左与右》，李惠斌、杨雪东译，北京：社会科学文献出版社，第24-34。同时，参见刘军宁著：《保守主义》，北京：中国社会科学出版社，1998，第235-239页。

[7]参见石元康著：《当代自由主义理论》，上海：上海三联书店，2000，第143页。

[8]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000，第110页。

[9]林毓生：<两种关于如何构成政治秩序的观念>，见韩水法主编《社会正义是如何可能的——政治哲学在中国》，广州：广州出版社，2000，第314页。

[10]关于保守主义与自由主义的关系，可参见刘军宁的分析。刘军宁：《保守主义》，第26-29页。

[11]萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，北京：东方出版社，1998，第445页。

[12]伯林：<两种自由概念>，见《市场逻辑与国家观念》（公共论丛），北京：三联书店，1995，第196-229页。

[13]对伯林两种自由观点的评论，可参见石元康：《当代西方自由主义理论》，第22-26页。

[14]萨托利：《民主新论》，第441页。

[15]袁伟时：<自由主义论争管窥——答友人>，见广州《开放时代》，2000（7），第38页。

[16]石元康：《当代西方自由主义理论》，第186页。

[17]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社，1991，第166页。

[18]哈耶克：《自由》（芝加哥大学出版社，1960），第87页。转引自诺齐克《无政府、国家与乌托邦》（何怀宏译），第163页。

[19]罗尔斯在《政治自由主义》中，将这两个原则修正为：“甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容；在这一图式中，平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得以保证。乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们所从属的各位岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。”中译本，万俊人译，南京：译林出版社，2000，第5页。

[20]同上，第6页。

[21]哈耶克：<自由主义>，见《自由主义与当代世界》（公共论丛），北京：三联书店，2000，第129页。

[22]同上，第132页。

[23]参见罗尔斯：《政治自由主义》第二讲“公民的能力及其表现”。

政治哲学论文范文第7篇

阿伦特认为，“真理与意见的对峙，无疑是柏拉图从苏格拉底的审判中得出的、最为非苏格拉底式的结论”［2］。在雅典人民及人民代表看来，专注于所谓“真理”的哲人，不仅无益、而且很可能有害于城邦的稳定与发展，因而必须受到审判与严惩。在柏拉图看来，唯有哲人了解人类的洞穴困境，因而哲人的绝对善［真理］高于城邦的暂存善［意见］。苏格拉底之死意味着哲人的“独自凭栏”与城邦的“无限江山”之间，其紧张与冲突已不可调和，故哲人要么如柏拉图般幻想“真理的”［3］，要么如亚理士多德般身处险地、立即走人。据传，亚理士多德为此沉痛地说过一句话：“雅典人不应该对哲学犯两次罪”［4］。

柏拉图从苏格拉底的审判中得出的另一个结论是对话技艺与说服技艺的对峙［5］。语言是存在的家园。政客用语言去说服民众。哲人用语言来传达真理。用语言说服民众的技艺，是一种政治技艺，古希腊人又称之为“Rhetorica”，国人译为“修辞学”［6］。《易》云：“修辞立其诚，所以居业也”。孔颖达《周易正义》曰：“‘辞’谓文教，‘诚’谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实；内外相成，则有功业可居，故云‘居业’也”。可证亚理士多德的《修辞学》是一部政治学著作而非文艺学著作。“说服”或“修辞”是一种教化，是一种以暴力为后盾的非暴力政治技艺，是《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”。

用语言传达真理的技艺，是一种爱智的技艺（哲学的技艺），古希腊人称之为“对话”（dialegesthai），国人译为“辩证法”［7］。柏拉图的对话录即是一种哲学而非戏剧、更非时事剧。对于柏拉图洞穴寓言中的哲人而言，走出洞穴意味着真理的敞开：太阳——绝对理念——照亮了永恒的理念世界，种种理念则是稍瞬即逝的事物和终有一死的凡人之本原。然而，哲人亦是凡人，他不得不返回洞穴世界，但他的眼睛已不能适应洞穴世界的黑暗，他的思想已不能符合洞穴世界的常识［8］。

问题是，哲人为什么不说服民众走出洞穴世界呢？阿伦特认同柏拉图的看法，认为哲学始于惊诧，始于他“面对整个宇宙，就像他在死亡的那一刻将要再次面对”的那一瞬间［9］。作为政治最高技艺的“说服”技艺无法陈述这种具体而独特的体验，更何况大多数人拒绝承受这种惊诧，换言之，大多数人根本拒绝放弃成见、走出洞穴和承受真理。因此，真理只能限于哲人与自我、哲人与哲人（有时如庄子般寓于一些假想的人物）之间的对话。然而真理只要一落入语言的筌缔，它必然显现为政治社会中的一种“意见”，必然与多数常识性意见构成紧张与冲突。由此，再一次证明哲人别无选择，要么登基为王，要么远离政治。

阿伦特认为，理想中的城邦政治不应该存在意见与真理、说服与对话的冲突，“向我敞开其自身的世界”原是同一个世界，人们之所以有不同的意见，只是因为他们在世界中占据了不同的位置［10］。真正的苏格拉底而非柏拉图笔下的苏格拉底应该是真理的助产士，他接生每一个公民意见中所拥有的真理，从而使整个城邦更接近真理，这是哲人参与城邦政治的唯一形式。因此，“对话并不是通过消除意见或观点来得出真理，相反，是在意见本身所具有的真理性意义上来展示这些意见。那么，哲人所扮演的角色就不是城邦的统治者，而是它的‘牛虻’，他要做的不是将哲学的真理告知公民们，而是要使公民们自身更接近真理”［11］。哈贝马斯的“公共交往”理论显然源出阿伦特的理想城邦政治学。

阿伦特认为，理想城邦政治的实质是一种友情政治，从朋友的视角看世界，“应该知道，那为他们所共有的世界是如何、并且是以何种特殊的表达方式呈现在对方眼中的，而作为一个普通人是永远不平等、永远有差别的”。在真正的苏格拉底而非柏拉图笔下的苏格拉底看来，“只有懂得如何与己共处的人才适于与他人相处。只有自己才是人们无法分开、无法脱离、血肉相连的人”［12］。人在与“自我”——阿伦特称之为“良知”——的孤独对话中，他依然置身于、并影响着一个敞开的世界，使之变得更好或更坏，这也是政治。我不知道德里达的“友爱政治”论［13］是否源出阿伦特的理想城邦政治学，但我敢肯定阿伦特的理想政治难逃被德里达解构的命运。

然而，无论缘于亲历的史实还是知性的诚实，阿伦特心中的苏格拉底依然无法避免与城邦的冲突，换言之，哲学永远无法避免与政治、特别是与极权政治的冲突。自从苏格拉底被押上人民法庭的那一刻起，败诉的命运已无可逃避——他若采用对话的技艺、哲人的口吻为自己辩护，无异是用神性世界的真理来贬抑人性世界的常识，从而激怒法官和人民陪审员；他若采用说服的艺术、政治的腔调为自己辩护，则哲学的真理必然会降格为一种政治“意见”，从而淹没在一大堆控方“意见”之中。于是，苏格拉底宁愿一死，以表白他对哲学真理的执著和对城邦政治的服从，也不愿践履“道不行，乘桴浮于海”之上策，不愿——哪怕是暂时——规避哲学与政治之间的紧张和冲突。

二

阿伦特提出了一个极其尖锐的问题：随身携带真理是政治家的必备美德，抑或随时准备撒谎是政治家的正当手段［14］？谁若想恰当回答阿伦特的问题，谁就必须准备好回答更多的问题——何谓政治的本质？何谓真理的本质？寓身于政治领域的人是否比寓身于任何其他领域的人更相信，生存来自虚无并终将复归虚无，从而政治领域从来就不是真理的家园？被逐出政治领域的真理岂非比不上一条丧家之犬，如何可能显现其力量？

即使一个没有真理的世界是不可想象的，人们依然质疑这样一句拉丁格言：宁可毁灭世界，也要实现真理［15］。已被切割成一个个民族共同体的现代世界是真理得以显现其存在的唯一舞台，舞台坍塌了，真理岂非同归于尽？也许，现代民族共同体根本上是一种想像的共同体，譬如撒达姆治下的伊拉克共和国就是世人想像中的一个政治－民族共同体，想像者故意或无意中忽略了这个共同体中不仅有阿拉伯人、而且有库尔德人，不仅有穆斯林、而且有基督徒，不仅有逊尼派、而且有什叶派，不仅有资产者、而且有无产者，不仅有共和国卫队、而且有持不同政见者。然而，即便是这个想象中的共同体一朝被外力，谎言固然无家可归，真理不也无处安身吗？更何况，现代历史难道没有向我们提示过这样一种可能性：即以真理的名义打碎了我们曾经生活于其中的旧世界，却代之以一个令人更难忍受而不得不忍受的新世界？

阿伦特没有给出上述问题的任何答案，但她提示了：“发生于真理讲述者和公民之间的柏拉图式的冲突，无论是用那句拉丁格言，还是用任何其他更为晚近的理论——这些理论或公开地或隐含地使城邦的存在遭到危险情况下的谎言或其他不正当行为合法化——，都是不能解释的”。在最极端的情况下，如霍布斯所写：“我毫不怀疑，如果‘三角形的三角之和等于正方形的两角之和’这一说法和任何人的统治权或拥有统治权的人们的利益相冲突的话，这一说法即使不受到争议，也会由有关者在力所能及的情况下采取把所有几何学书籍通通烧掉的做法，而受到镇压。”［16］

阿伦特采用莱布尼兹的二分法，将数学的、科学的和哲学的真理划归理性真理，以区别于事实的真理。至于“真理”的定义则不在她此刻讨论“真理与政治”关系的问题域内。阿伦特认为，事实真理即事实与事件构成了政治领域的最主要的织体，却最不为人所重视。当者攻击理性真理时，譬如如攻击唯心论时，它似乎越过了自己王国的边界，而当它通过谎言和假象歪曲和掩盖事实真理时，它却是在自己的土地上战斗。面对权力的杀戮，事实真理幸存下来的机会确实是微乎其微的；它们不仅总是处于被这个世界临时排挤的危险境地，而且很可能永远被排挤出这个世界。与人类心智产生的哪怕最异想天开的理论相比，事实和事件是无限脆弱的事物；它们发生在一个瞬息万变的人事领域，一旦消失在人们的记忆中，没有什么理性努力可以把它们带回到我们面前。欧几里德的几何学或爱因斯坦的相对论，更不要说柏拉图的理念论，如果它们的作者由于某种原因未能将它们传给后代，那么它们在某一天被重新发现的机会也许同样微乎其微，但是与一个被遗忘的，或者更可能被谎言掩盖的重要事实被重新发现的机会相比，前者的机会可以说是无限大［17］。

阿伦特反对把柏拉图视为“高贵的谎言”之始作俑者。虽然柏拉图说过：谎言在一个医生而不是其他人的手中像医药一样是有用的，而城邦的医生就是它的统治者［18］。从历史上看，真理和政治的冲突起源于依恋“独自凭栏”的哲人生活方式和关心“无限江山”的公民生活方式之间的冲突，起源于真理和意见之间的冲突。阿伦特援引麦迪逊的话说：“一切政府都建立在意见之上”，如果没有那些具有相同心智者的支持，即便是最专制的统治者或独裁者也无法获得权力，更不用说维持权力了。阿伦特认为，现代世界中已很难看到真理与意见冲突的痕迹，相反，真理将显现于人与人、意见与意见的公共交往中，因此现代政治决非如其批评者所说的“点人头数”的选票政治。

问题是事实真理与政治的冲突依然存在，关于历史事实、当下事实的真理与政治的冲突依然存在。有一种意见质疑说，独立于意见与解释的事实是否真的存在，难道它们不是从一团乱麻似的历史或现实中、根据一种本身并非“事实真理”的预定原则精心挑选出来，然后被嵌入某个特定语境中才能讲述的故事吗？然而，无论何种后现代历史学都不能证明事实真理是不存在的，不能证明故意搞混事实、意见和解释之间的划界是合法的、随心所欲地浓妆淡抹历史是合法的。人们有权就于上世纪60年动的真实动机进行争议，但人们无权抹煞中大批知识人非正常死亡这一事实真理。人们也许因为政治口味不同而不喜欢上述事实真理，但要在人类历史中彻底删除这些事实是非常困难的，需要一种能垄断整个人类世界的超级权力。

阿伦特认为，所有真理，包括理性真理和事实真理，其陈述形式都是独断的。有人说：欧几里德是一个真正的暴君；几何学真理的原则是一种真正的暴君逻辑。主张限制绝对王权的格老秀斯以相似的口吻说：即便上帝也没有办法让二乘二不等于四。政治权力不仅要受源自和属于政治领域自身力量的限制，受宪法和法律的限制，而且要受源自政治领域之外的真理的限制。令者恼火的是，真理比任何专制者更为专横，不受人欢迎的理性真理和事实真理断然主张它们的权利，反对任何调和与妥协，而调和与妥协正是政治思考的真正标志。

事实真理令人恼火之处还在于它的冒失性（偶然性），总是现身于人们最不想看到它的时间和地点，无情地撕破经济决定论或文化决定论的种种迷思［314］。尽管专制的谎言和民主的表决都无法击败事实真理，但事实真理的讲述者比柏拉图笔下哲人的处境更糟。阿伦特说：“一个事实真理的讲述者，在不大可能发生的他希望为了某一具体事实献出他自己的生命的事件中，最后得到的将是一种失败。他的行动所显明的将是他的勇敢，或者，也许是他的顽固，但是既不是他所说的东西的真，而且甚至也不是他自己的真诚。因为，一个撒谎者，特别是政治领域中的撒谎者，在爱国主义的或者一些其他类型的合法的集团偏见的可能的支配下，为什么就不能以极大的勇气坚持他的谎言呢？”［19］

注释：

［1］阿伦特，《哲学与政治》，林晖译，载《现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社2002年1月第1版，第339页。

［2］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第341页。

［3］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第343页。

［4］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第356页。

［5］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第344页。

［6］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第345页。

［7］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第344页。

［8］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第359页。

［9］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第363页。

［10］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第346页。

［11］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第347页。

［12］阿伦特，《哲学与政治》，前揭，第349-351页。

［13］迈尔，《神学抑或哲学的友爱政治？》，吴增定、张宪译，载《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》，华夏出版社2002年7月第1版，第71-96页。

［14］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第299页。

［15］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第300-301页。

［16］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第302-303页。

［17］阿伦特，《真理与政治》，前揭，第304页。

政治哲学论文范文第8篇

随着在法国举办的“中国文化年”完满闭幕,“法国文化年”即将在北京拉开序幕:“印象派画展”和“法国时尚展”令人期待,酷爱中国文化的法国总统希拉克也于10月8日早早抵达北京。然而,就在这一晚,就在这个中法友谊再度升温的时刻,从网上传来噩耗,法国当世最伟大的哲学家德里达,因胰腺癌在巴黎一家医院去世。2001年9月来北京大学演讲的时候,头发已全白了的德里达精神矍烁,步履轻盈,丝毫看不出71岁高龄的迹象。在座聆听大师讲座的人都说,他至少可以活到90岁。德里达从中国回国不久,人们就得知德里达身患重病的消息。按照法国的医疗条件,谁都未曾想到三年后德里达就会撒手人寰。“一觉醒来是清晨,世间已无德里达”。

德里达无疑是二十世纪最伟大的哲学家之一。是啊,在过去三十年间,有哪个词语能象“解构”一词这样能激发人们的激情和想象力呢?有哪一个哲学家能象德里达这样在世界范围内激发起人们的哲学思考呢?有哪一个哲学思想能向解构主义这样打破学科的界限渗透到所有的学科,尤其是自然科学领域呢?能够激发一代又一代人的思想的激情,这是一个伟大哲学家的标志。你可以说德里达的学问不能令你信服,他的表达不能让你舒服,但是,他永远能激发人们对司空见惯的事情重新进行哲学思考,德里达就是哲学在当代的化身。德里达的哲学的确也能被归纳为几个教条或学说,比如“延异”、“踪迹”、“播撒”、“替补”、“游戏”、“不在场”、“书写”、“文本”、“他者”……这也是解构主义能畅通无阻地在全球流通的一个前提。但是,从根本上来说,德里达的哲学是一种艰深的“哲学技艺”,是一种持之以恒的读与写的“活动”,这就无法被化约为那些教条或学说了。这也就是为什么人们很容易就能模仿和重复那些词语和话语,却很难学会解构分析技巧的原因。

“解构是一种批判”,正如伽谢(Rodolphe Gasché)所说。 但是,这种批判的目的并不是从“解构”的字面上所理解的“摧毁形而上学”,即批判某个哲学家的思想并终结它。正相反,德里达对某个哲学家的解构总是进入到其文本之中,揭示其文本内在逻辑的悖论、矛盾和断裂之处,揭示其思想隐秘的前提、隐含的修辞或可能性条件,揭示其陷入某种中心主义(在美国习惯叫做“本质主义”)的思想困境。因此,解构并不是简单地以“非主题”的方式在前人的哲学文本中揭示出前人所未曾见到的东西,比如说那些语言学的、精神分析的、人类学的、女性主义的新洞见,而是以一种使经典文本被激活的方式重新阅读和进入传统的经典文本。德里达对某个经典哲学家的解构总是能激起人们以新的方式和新的视角重新阅读这些哲学家的激情,解构使那些庞然大物复活了。“解构就是批判,而批判就是激活”,这就是德里达的伟大之处。罗蒂愚蠢地假想他要和海德格尔、德里达去争谁是“最彻底反形而上学的哲学家”的皇冠。实际上,他并没有看到,海德格尔与德里达都不是不学无术之辈,这两个引领二十世纪哲流的人对哲学传统的熟悉和珍视,远非一个颠覆形而上学的尾随者和狂热分子所能理解。与通行的印象相反,德里达对形而上学的解构不是为了彻底摧毁西方形而上学,而是为了激发西方哲学传统的新生。德里达正是以这种方式扞卫着哲学传统,并将自身归之于其中。德里达总是精心地选择自己与之对话的哲学家:柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、索绪尔、海德格尔等。就象黑格尔和海德格尔一样,德里达通过对那些经典哲学家的文本解构性的分析,激活了那些哲学家的思想,激发人们以一种新的方式重新进入那些经典和传统之中,激发人们在哲学之中和“哲学的边缘”重新进行哲学思考。德里达的文本给人的那种精神的愉悦就在于,尽管你很难读懂他的文字,但是,你所读懂的和读不懂的都能激发你真正的哲学思考。

德里达1966年在美国的霍普金斯大学的结构主义研讨会上一举成名之后,他在法国的形象一直是作为五、六十年代鼎盛一时的结构主义运动的分裂者和终结者。多斯(Fran?ois Dosse)在两大卷的《结构主义史》(1992-94)中,用德里达的“解构主义”一词来标志“结构主义时代”之后的整个一个时代。 而费里和雷诺(Luc Ferry & Alain Renaut)在《六八年的思想》(1985)中则把德里达定位于与福柯、阿尔都塞、布尔迪厄、拉康这些思想家同属于法国六八年的那一代激进的“反人道主义”的哲学家。他们给德里达戴上一顶“法国的海德格尔”(德里达=海德格尔+德里达的风格)的帽子。 到了八十年代,德里达在法国的影响已经减弱了,而在法国之外他的影响却远远要比在法国本土大得多。耶稣说:“先知在本地是没人尊重的”。德里达在法国一直被学院派人士认为是一个诡辩论者,一个智者,一个怀疑一切的怀疑主义者,一个鼓励随意阅读的不严肃的人,一个不学无术的骗子,一个犬儒主义者,一个保守主义者……人们不禁会问:难道他们竟无视德里达的思想的激进、对现实的积极关注、对文本的细致解读和严密论证、对一种负责任的伦理和政治的扞卫吗?他们难道从不去读德里达的书就肆意攻击他人吗?他们为什么这么害怕解构呢?现在,大师已去,当年索邦大学和那些大学学院中保守的教授也已耆耆老矣,与大师之间的种种恩怨也该化解了。他们应该将对后现代主义的厌恶与对德里达的尊重区分开,以重新审视德里达对于法国和我们的时代的意义。随着福柯、阿尔都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年间相继辞世,当年叱咤风云的结构主义和后结构主义的大师们还剩下谁了?到现在,他们应该发现,是谁带给人们如此多思想上的惊喜和震动?是谁堪当法国二十世纪“哲学的辉煌”中的“最后一位大师”?还有谁能在德里达的身后继续扞卫着法国哲学的光荣与梦想?所以,他们应该珍惜德里达,把他视为法国的国宝。可以预想,新的一轮对德里达思想的研究将在法国本土兴起。这就是德里达的死亡所带来的和解。

德里达之死使他成为呼唤我们去聆听和理解他思想的允诺的“幽灵”。他活着时候的形象带给人们“影响的焦虑”,并妨碍了人们心平气和地对待他。现在,哲人日已远,应该还德里达一个“公正”了,不是法律上和名誉上的公正,而是向德里达的思想敞开友好的胸怀的“公正”,是给予一个死者无条件的“宽恕”的“公正”。现在,德里达将作为一个“幽灵”而不断重新来到人们的思想之中。因此可以说,德里达的死亡是他的生命的“替补”。德里达在《永别了,列维纳斯》中曾说过,“从始至终,列维纳斯的整个的思想就是沉思死亡。”“永别”就是对他者的必死性的承认。让我们说:“永别了,德里达!”

我们“重复”他思想的“踪迹”,我们接受他赠与我们的思想的礼物,我们也在“灰烬”中看到他的必死性,看到了他的思想被消抹、被覆盖的不可避免和脆弱性。因此,保留他的死亡留下的终必消亡的思想“踪迹”,这是我们对这位再无法与之面对面交流的人的“记忆”和“哀悼”,也是我们在背叛的“可能性”之中对这位永远“不可能”在场的死者无条件的“忠诚”和“责任”。这是他教给我们的。把德里达思想的踪迹实体化,把作为激发人思考并纠缠于人的思考的幽灵可见化、肉身化,甚至给他披戴上“解构主义之父”的皇冠和新装,把他激进的思想彻底学院化、教条化、经典化、官方化、安全化,再把他送入哲学神圣家族的殿堂的神龛之中,这些闹剧无疑都消解了“哀悼”本身,是最糟糕的一种“哀悼”。哀悼必须恰如其分,那就是以进入德里达思想之中的方式守护着他的思想的灰烬和踪迹。因为死亡带来了哀悼和友谊,所以,在德里达之死之时,适宜的是与德里达一起去沉思“哀悼”与“友谊”。

二、解释德里达的三种模式:海德格尔、德曼与列维纳斯

“德里达的幽灵”无法被划归为某个特定的学院制度或思想体系之内,其思想内部也存在着矛盾的、悖论的、异质性的甚至是自我颠覆性的成分,这些都不应该被简化为某种单一解释模式,而应该为其保留其文本的可写性和无限再解释的权利。对德里达思想流行着三种解释模式。第一种是在前面讲过的把德里达视为彻底地颠覆传统形而上学之人。这种解释模式我称之为“海德格尔式解释”,比如哈贝马斯、费里和雷诺就把德里达视为“尼采-海德格尔”的解构形而上学事业的传人。这种解释模式认为德里达的事业在于解构传统的形而上学,尤其是它的语音中心主义,能指中心主义,阳性中心主义,在场中心主义等等。德里达关于不在场对于在场的优先性、将来对于现在的优先性、有限性的悖论等思想无疑来源于海德格尔的“存在论差异”。但德里达的延异概念其实更依赖于结构主义和符号学对索绪尔语言学的重新解释。此外,也很难说尼采在这方面对德里达的影响就比海德格尔要小。

第二种解释模式是把德里达视为打破文学与哲学之间的界限身处文学与哲学之间的准哲学家。这种注重文本的互文性、自我解构和自由游戏,以及意义的延异-播撒-增补-踪迹-重复-涂抹的解释模式我称之为“保罗·德曼式解释”。在《六八年的思想》中,在从海德格尔的“存在论的差异”的视角对德里达的“延异”和“播撒”的概念做了一番假充内行的考察之后,费里和雷诺说,德里达在解构了“主体”之后,“所有剩下的就是文学了”。 这个理解大成问题,但他们也道出了一个基本现象:德里达在八十年代之后的影响力主要在美国而不在法国,而且主要在文学领域而不在哲学界。德里达对“文字与声音”、书写的“踪迹”与意义的“播撒”、二元对立的替补、文学与“白色的隐喻”、文本与差异、“双重场景”的思考,对萨德、马拉美、卡夫卡、乔伊斯、塞林纳、贝克特、阿尔托、博尔赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬热、热奈的解读,还有德里达的写作那种决不混同于他人的鲜明的文体风格,以及着有《明信片》和《丧钟》这样的超级文本,再加上罗兰·巴特以及文学批评中的“耶鲁”(德曼、米勒、哈特曼、布鲁姆)、芭芭拉·约翰逊、乔纳森·卡勒、罗蒂的呼应和推波助澜,人们很容易得到与费里和雷诺相似的印象。

的确,现代文学经验更好地证成了德里达所钟爱的关于哲学、文学、语言学、文本和写作的那些主题:语言的差异性和创造性、文本性或文本事件、文本的游戏与愉悦、写作实践或可写性、能指的自主性、踪迹和意义的播撒、文学与文学批评的交互性、修辞性与虚构性、反讽性和隐喻性、签名的独特性与自传等等。德里达在胡塞尔的现象学中看到了那种通过透明的、无歧义的语言,即几何学的、数学的、科学的、现象学的纯粹语言再现历史的梦想,他转而向那些现代作家以隐喻性的语言、复杂的修辞、多义与歧义、虚构和自我解构的形式去重现和包容历史的努力致敬。德里达深深迷恋于现代文学作品及其自我意识,他从中看到了一种颠覆哲学、文学和文学批评的禁忌、边界和制度的力量、激情和愉悦,一种文学事件的独特性与重复性、虚构性与文本性。德里达对文学文本的解构不仅给出了一种不同于“新批评”、“文化唯物主义”或“读者反应批评”等等的文学批评的技艺,而且还揭示了那些“写得好”的文本的“自我解构性”,正如德曼经常做的那样。尽管如此,文学在德里达的哲学中也并不拥有什么对抗哲学的特权,因为德里达通过那些“表现的危机”、“语言的危机”和“文学的危机”中的现代派作品提出了“文学是什么?”或“文学从哪里来?”等等关于文学本体论、“文学建制”或“文本的法则”的问题。德里达对文学及其建制、文学史及其同形而上学观念、意识形态的关系同样报以解构的态度,质疑其历史性构成,追问文学事件以其独特的书写方式对历史事件的独特的责任和义务。德里达看起来象他那些文学批评家朋友一样钟爱文学、文本和文字游戏,但是他一个真正的哲学家,只不过他的“哲学语法”更接近于文学和文学批评而已。

对德里达思想的这两种解释模式(海德格尔模式和德曼模式)涵盖了德里达的早年哲学,到此为止,我们会得到“就剩下文学了”的印象。而第三种流行的解释模式更多地把晚年德里达的思想考虑进来,这就是德里达的关于“他者的伦理学和政治学”。这一解释模式我称之为“列维纳斯式解释”。这种模式不仅在思想内容上与海德格尔模式和德曼模式能截然分开,而且,它也使得德里达能避免“海德格尔事件”和“德曼事件”的陷阱。德里达对海德格尔的“聚拢”和同一性思想的批判就来源于他的老师列维纳斯的他者、差异、异质性、不可还原性、非关系性等思想。在扞卫他者、差异和异质性这方面,犹太哲学家列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”远远地走在了德勒兹、福柯、利奥塔、拉库拉巴尔特、南希、马里雍这些法国新潮哲学家的前面。列维纳斯强调他者的不可还原的、不可“总体化”的原初的给予性和无限异质性:他者的踪迹,他者的不可见的“面孔”,他者的“外在性”,他者的超越性,他者的死亡,对他者的义务,总之,“绝对的他者”。德里达从列维纳斯及其好友布朗肖的思想中发展出他自己的“幽灵政治学”、“记忆政治学”,非关系性的“他者伦理学”以及没有肉身和精神的幽灵、“没有弥赛亚的弥赛亚”、“没有本体化和目的论的末世论”、“没有宗教的正义”等思想。 从列维纳斯的思想出发,我们才能更好地理解德里达晚年思想中的那些核心概念:宽恕、友爱、好客、到来的民主、新国际等。

三、友爱的政治:好客、到来的民主与新国际

德里达曾因秘密讲学而在捷克被捕入狱,他反对南非种族歧视、支持曼德拉的解放事业,他为建立国际作家议会而奔走,在七十年代他发起哲学教学研究小组(GREPH)运动、创立国际哲学学院,在前苏联和东欧共产主义事业失败的时候他站出来谈论马克思……尽管如此,德里达并不是一个萨特式或福柯式的知识分子。长久以来,他的政治姿态都基于他的怀疑主义的与修辞学的解构立场。 不过,长达二十年的解构实践磨练了他的技艺,使他可以在八十年代后期开始以一种非政治化、非教条主义的方式面对“政治”,质疑“何谓政治”以及政治的限度,质疑“何谓法律”以及“何谓法律之外的正义”(《从法律到哲学》(1990)、《马克思的幽灵》(1993)、《法律的力量》(1994))。德里达自八十年代后期以来的十多本大大小小的着作表明他的思想发生了一个解构的“政治转向”或“伦理转向”。

在这些着作中,唯一带有“政治”字眼作为标题的着作是《友爱的政治》(1994)。 这本书由“噢,朋友们,没有朋友”(O philoi, oudeis philos/O mes amis, il n'y a nul ami)这句被蒙田所引的亚里士多德的箴言所引出千变万化的解释分析编织而成,展示出德里达高超的解释技巧和不羁的思想灵感,出版之后就成了九十年代西方哲学的一本经典。德里达在《多义性的记忆:为保罗·德曼而作》与《永别了,列维纳斯》中所表现的对德曼和列维纳斯的友谊以及对这一友谊的沉思堪称《友爱的政治》所描述的友爱的典范。 然而,《友爱的政治》在思想上却与《马克思的幽灵》是姊妹篇,构成了德里达的政治哲学的两个核心文本。德里达的《友爱的政治》路数是通过列维纳斯的他者伦理学进入到无限的他者政治之中,通过一种完全不同于整个西方传统友爱观的新型友爱来谈论一种新型的政治,通过对他者的无条件的“好客”来谈论“到来的民主”和“新国际”。而“新国际”正是《马克思的幽灵》的主题。在向德里达之死表达哀悼和友谊的场合,富有教益也倍增悼亡之感的是回忆他如何谈论“友爱的政治”(Politiques de l'amité)。

在《友爱的政治》 中,象在《马克思的幽灵》中一样,德里达更多地从布朗肖那里吸取思想的灵感,以阐发他的友爱观,并解构整个西方传统的友爱观。通过解构从希腊、罗马到基督教,从法国大革命到尼采的西方传统男性中心主义的友爱观念,德里达质疑了在亚里士多德那里把友爱作为一种政治参与经验的传统民主概念,进而质疑以权力、民族、、合法性、代议制等为核心的政治的概念,提出了他自己的“好客”、“到来的民主”和“新国际”的新政治哲学。对于德里达来说,整个西方传统的友爱概念实际上息息相关于民主的政治修辞学,而从日常生活到国际政治中,民主政治修辞学无疑都具有的核心地位。这就是德里达在《友爱的政治》中为什么要谈论“友爱”,为什么要谈论“政治”。

在西方传统思想史中,友爱(philia)是政治哲学中的边缘性概念,它更多地属于伦理学范畴。亚里士多德是在《伦理学》中讨论了友爱的德性。虽然《伦理学》中最高的友爱是基于德性的,是两个有德性人之间的友爱,是非政治的,但是,亚里士多德的伦理学是其政治学的一部分。在柏拉图和亚里士多德那里,友爱是正义和城邦民主政治经验最重要的组成部分,正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱,它才是城邦的基础。然而,德里达看到,亚里士多德的友爱的德性是年轻人之间的兄弟般的友爱,而非男女之间和女人之间的友爱。而罗马的公民共和友爱就象现代的“同志”般的友爱一样,也是男人之间的“公共的友爱”。至于基督教的友爱,同样是上帝子民之间的兄弟之爱,法国大革命的“博爱”是这一概念的世俗化形式。通过对友爱的“解构性的谱系学”的分析,德里达认为,整个西方传统的友爱概念是男性中心主义的。对于德里达来说,对男性中心主义的质疑就已是一种政治行动了。 因为男性中心主义的友爱概念完全基于某种政治的概念,在亚里士多德那里非常明显的是“城邦”及其“公民”的概念,在其它情况下是国家、民族、地域、、阶级等概念。德里达认为,基于这些认同的政治就是西方现代自由主义、社会主义、纳粹和保守主义的共同起源。因此,解构男性中心主义的友爱以及象海德格尔哲学对存在的爱,是解构这些根深蒂固的政治概念的前提;而解构这种爱有差等的友爱又依赖于解构“有限数量”的友爱所依赖的政治共同体的自然根基。

德里达解构“友爱的政治”也要确立自己的“敌人”,这个敌人既不是柏拉图、亚里士多德,也不是蒙田、尼采、海德格尔,而是书中以四章的篇幅着重讨论的德国公法学家和政治神学家施米特及其“敌人的政治”。在德里达看来,施米特是二十世纪最顽固不化的国家论的倡导者和蛊惑者,其政治的概念乃是自由民主最大的敌人。因此,要呼唤一种新的政治的概念和新的国际法的概念,就必须解构施米特的“政治的概念”,既要解构其作为政治的标准的“敌友之分”的概念,也要解构其基于国家和概念的政治的概念。在《政治的概念》中,施米特认为,“政治的”是“国家的”,“国家是政治的统一体”,只有国家才能“决断战争和敌人”。 德里达认为必须解构这种建立在国家概念之上的政治的概念。于是,德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制(如民族、国家、阶级、地缘、政制等),允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的“到来的民主”:一种无限友爱的民主,一种无限民主的友爱。于是,“到来的民主”就成了“为无限的异质性疲于奔命的解构”。 当然,“到来的民主”并不是期待什么“未来民主”,而是指出民主是一个事件性和历史性的过程,是对超越公民概念、民族国家概念、概念和大国制定的国际法的概念以及对与从政制、、组织来理解民主全然异质的民主的允诺和呼唤,是积极承担民主的责任和紧迫感。德里达的“到来的民主”的根据在于从本体论上来讲的对他者的无限的责任和对他者无限敞开的“好客”,这是将列维纳斯的伦理学的“神圣的他者”政治化了。

对于施米特来说,政治中最重要的不是“绝对的他者”,不是对陌生人“好客”的“友爱”,而是政治中的“敌人”。 政治行动不能取消“敌友之分”,人类日常语言也清楚地显示了所有根本性的政治概念的敌对性,甚至基督教的“爱你的敌人”也愈加清楚地预设了“敌友之分”。如果取消了“敌友之分”,尤其是取消了国家之间的“敌友之分”的话,战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分,以及国家、、战争、敌人等概念也就不再有任何意义了,这实质上就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”、“责任”、“未来”、“正义”等名义消除了“政治”。徳里达认为,施米特犯了自由主义的老毛病,他总把政治领域视为独立的、纯粹的、自律的、与其它领域有着根本的区分原则的“政治”本身。正因如此,施米特才坚持“划分敌友是政治的标准”,甚至不惜为政治而“决断”出至少一个敌人。

政治哲学论文范文第9篇

作者：黎永红 单位：湖南科技学院思想政治理论教学科研部

人类的认识活动从问题的发现到个体意见的提出再到群体共识的形成直至真理的临现过程中，意见是重要的一环。意见作为认识，其本质是实践基础上主体对客体的能动反映。马克思主义哲学把实践引入认识论，不仅驳倒唯心主义先验论、不可知论和怀疑论，从而克服旧唯物主义直观反映论的不足，创立了科学的辩证唯物主义认识论。把意见引入认识论，是对认识运动过程的精准化。主体与客体的关系首先是改造与被改造的关系，然后才是认识与被认识的关系。在这双重的关系中，通过主体的客体化来改造客体以确证主体的本质力量，同时也通过客体的主体化为主体提供物质产品和精神产品以提升主体的本质力量。主体认识世界的能力是随着实践的发展而历史的变化发展的。正如恩格斯所说，“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来”。［4］意见是主体在实践中发展起来的一种认识能力和形式，引导主体不断超越自身的局限走向正确的真理。意见是真假未定的主观性认识，必须经过“一致而百虑”的思维矛盾运动对话者提出意见来进行讨论时，常常是非界限不明，谁是真理、谁是谬误要通过争论才能明晰。如果某对话者利用强权、狡辩或话语霸权把一己之见当作真理、把其余不同意见视为谬误，自以为掌握了真理，把真理和谬误的界限说成是泾渭分明的，那就陷入了独断论，其个人的看法也只是一孔之见，与他人的意见相比并没有天然的合理性，本质上都是真假未定的主观性认识。对话参与者所能做的，与其自以为是地掌握真理，不如敞开心扉，让真理来掌握自己。只要对话者彼此诚恳地交流，即使一开始每个人的意见都是错的（承认有可能出错），最终也可能获得真理。意见对于真理具有积极的构成作用，真理就是在克服意见之际展示自身，从而赢得所有的对话者，正如维特根斯坦所说：“人们一定是从错误开始，然后由此转向真理。要让某人相信真理，仅仅说出真理是不够的，人们还必须找到从错误到真理的道路。”［5］独断论倾向在先秦哲学孔孟法家中有所表现，他们创制的“以孔子之是非为是非”的经学独断论导致了理性专制主义，甚至“以理杀人”。而庄子反对“蔽于一曲”，反对把意见当作真理的独断论，却走向了相对主义。庄子认为种种意见的是非之争都根源于“成心”，区分了主体在认识真理性和价值性上的三种不同取向。“以俗观之，贵贱不在己”，认为贵贱是由超主体的力量诸如天神上帝、人间君主皇帝、金钱来决定，主体被取消了自由裁量的权利，这是世俗的一般看法；“以物观之，自贵而相贱”，即自以为是，盲目自大，比如儒墨法都以自己的学说为终极真理，将其余学派的意见斥为谬误；“以道观之，物无贵贱”，即从道的角度来看待万事万物，一切皆平等，就能克服一切偏见和束缚。［6］庄子主张以道来克服“成心”，反对主观片面性有积极意义，但在《齐物论》中主张“齐是非”，取消万事万物的差别，走向相对主义。面对“蔽于一曲”的老子、墨子、惠子、庄子，荀子提出“以道观尽”的“解蔽”学说，主张解除人们心灵的束缚，保持独立自由的思考，再展开不同意见、观点的辩论，通过辩论能够达到一致的结论，当然这“一致”又要分化，成为“百虑”。正所谓《易传》所说，“天下何思何虑：天下同归而殊途，一致而百虑”。这反映了思维辩证运动的规律。正是在思维矛盾运动中，对话者展开意见的争论，做到自尊也尊重别人，思想才能碰撞出智慧的火花。

反思哲学意见范畴，为长期受“权威”压制的“意见”正名。把哲学意见范畴引进政治学，把意见范畴与民主范畴联系起来，为党的民主政治建设提供马克思主义认识论的理论支持。在实践过程中，主体发展出了一种认识能力即“意见力”，从另一个角度开启了对自己和世界的认识。在科学发展的今天，除了以科学和宗教的方式来认识世界之外，还有通过意见的方式来认识世界。意见这种认识世界的方式确证了认识主体的本质力量，即主体通过“意见力”实现对事物的真理性认识。“求知是人类的本性”，意见的表达表明立场、角度和观点不同的主体都渴望了解事物的真相，作为人类认识世界的一种方式，应该受到重视和尊重。因而，哲学意见范畴具有多元性、真假未定性、独立自主性、批判性的理论品格。哲学意见范畴的理论品格拓展党民主政治建设道路哲学意见范畴的理论品格适应党的民主政治建设实践的要求。民主与专制、独裁相对立，实现人民管理国家社会事务和多数人的统治。首先，实行民主的政府必须保证主体的独立思考的自由，尤其是言论自由。伏尔泰反对法国的封建专制制度，“我不同意你说的话，但我誓死捍卫你说话的权利”。言论自由不仅是在私人空间，更是在公共空间以新闻、出版、集会、游行等形式发表自己的意见的自由。从民主立法的角度实现基层百姓普遍议政，是民主建设的一条途径。民主立法就是民众通过意见的方式在法律层面上表达其利益、意志、愿望。一般说来，如果民众能够通过立法程序使其意志、愿望和要求表达得愈完整、明确和充分，法律就愈能够在民主建设目标上实现人民当家作主的权利，那么，民众也就越愿意选择诉诸法律的方式来表达意志和利益诉求，而不是诉诸其他非法的方式来寻求自己利益需要的满足。立法机关与涉及的利害关系人作为立法主体在坚持民主集中制原则的基础上，彼此之间要寻求相互妥协的方案，在沟通和妥协基础上，确立立法、民主与和谐的观念。目前我国法律制度的实体和程序方面离公平正义的要求还有一段距离，需要进一步建立、完善和落实民主立法的各项制度。哲学意见范畴的理论品格为党内民主建设提供理论支持党的十六大报告和十六届四中全会《决定》指出，“党内民主是党的生命，对人民民主具有重要的示范和带动作用”，“发展党内民主，是政治体制改革和政治文明建设的重要内容”。党内民主必须要进一步推行党内民主决策，除了领导班子内部决策外，更重要的是普通党员要参与决策，并且是参与重大问题的决策。哲学意见范畴表明认识不同的主体享有表达意见的自然权利，是符合人类本性要求的权利，是国家公权力所保护的公民政治权利。意见的表达是公民政治参与权、知情权和决策权的体现。在党内民主决策中，保障普通党员的参与权，发表个人的意见，同时获悉其他主体的意见，全面了解决策的情况，以便表决时投下自己神圣的一票。当下，意见和利益群体呈现多元化趋势，党内组织成份出现复杂化趋势，多元化和复杂化需要整合，而整合就是对社会群体中不同意见利益的矛盾冲突进行协调，使社会组织结构合理，功能协调，实现共同利益最大化的满足。有效整合需要党员充分参与，把自己的意见集中到公共平台上，暴露在阳光的监督下，才是成功的整合。当然，基于民主决策基础上经妥协形成的共识不等于基于科学决策基础上形成的真理，真理是对客观事物的本质和规律的正确反映，而民主决策形成的共识反映的主要是共同利益关系，其结果是有用的，但并不必然就是对的。肯定“百虑”的意见在一定条件下可以达到“一致”的共识，不过，虽然达成“一致”，但是还不等于就是真理，事实上，许多被公认的意见不一定是真理。诚然，某个论断如果经过逻辑论证和实践检验是正确的意见，就转化为真理，它的真理性将被得到证实，最终被大家认可接受。与此同时，大多数人反对的决策不宜实施，即使强制实施，也不利于社会稳定。在主体多元利益格局下，需要普通党员群众参与到决策过程中来，最大限度地平衡所有人的利益关系。实行党务公开制度是党内民主建设的前提保障。党和政府的权力只有公开接受监督，普通党员才有机会介入党组织的权力运作过程，其参与决策权才有可能得到保证。第一，党务公开必须确保普通党员权利的行使。一切权力属于人民，人民通过人民代表大会制度，通过法律制度的制定和实施，规定各级公职人员的权力和义务。从国家层面上说人民是国家权利的主体，从党组织内部说党员是党内权利的主体，包括党员领导干部和普通党员，尤其是保证普通党员权利的行使。如果决策只是领导干部之间进行，向普通党员隐瞒，那绝不可能建立真正的公开制度。第二，党务公开必须确保决策过程的公开透明和决策结果的公开透明。决策结果的公开、公正、公平取决于决策过程的公开、公平、公正。要依法保证普通党员包括民意代表参与决策过程，将整个决策过程公开。如果决策结果形成后再公开，公开就变成所谓的“通报”，决策机构的公信力必然大打折扣。因此决策过程应当是开放的过程，从准备、开始到结束，全程向媒体开放，接受舆论的监督。决策开放的程度、频度和力度是现代国家民主水平的重要标志。第三，所有决策者的主要社会关系背景和个人财产公开透明。因为决策者手握国家公器，行使的是公权力，事关公共利益，要防止其以公权力谋取个人私利。因此决策者的“隐私权”应有所“透明”，权力越大其“透明度”越高。决策者的财产公示和社会关系公开是保证决策的公信力的屏障，这在社会多元利益群体同时并存的当下，对于决策的社会公正性具有重要意义。在招聘过程中，招聘单位的决策者应该依法依规公开自己的社会关系背景，自觉接受公众的质疑和监督，保证招聘过程和结果的公开公平和公正。哲学意见范畴为党的民主政治建设提供怀疑的批判精神武器意见从对事物的疑问而来，尤其是对自己行动的理论预设前提保持怀疑（一般人是不去怀疑的），凡事多问，怀疑产生问题，尤其是对问题的预设前提的怀疑——反思，对认识的再认识，往往就是踏入科学发现的门槛。怀疑性是科学的重要品质，它是科学的怀疑精神，不是怀疑一切或绝对的怀疑论。

怀疑的批判精神不是科学没落的象征，而是科学进步的保证。康德认为正是休谟的怀疑主义把他从独断论哲学的迷梦中惊醒过来，引导其走向一个完全不同的思考方向，从追求客观世界确定不变知识的本体论转向对人的认识能力进行研究的认识论，通过“三大批判”（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）完成了西方哲学发展的第一次转向，即从独断论哲学到批判哲学。①马克思主义哲学本身也是在怀疑批判前辈已有的思想理论成果上诞生的，也是在经受怀疑批判的过程中发展的。马克思主义哲学的创始人也没有自诩自己的学说是绝对真理，认为仅是“行动的指南，没有提供也不可能提供解决问题的现成的答案”。坚持怀疑的批判精神既是永葆马克思主义哲学青春活力的现实需要，也是符合马克思主义创始人的谦虚品格和积极进取精神的。哲学意见范畴表明主体有表达不同意见的权利，通过不同的声音传递自己的判断，展开对其他异见者的批判，在互相批判中或求同存异或坚持己见，推动对话的进行，尝试着接近真理，求得问题的破解。民主政治建设需要有一种批判思维的精神，科学真理就是在怀疑的批判中发现的。英国学者克拉克是牛顿的朋友，1715年代表牛顿与莱布尼茨进行关于时空本性的批判性对话；19世纪奥地利科学家马赫与牛顿学派进行关于时空本性的批判性对话；20世纪初期爱因斯坦与马赫的批判性对话催生相对论。这些学术上的批判极大地推进了科学的发展和进步。学术领域的“百花齐放，百家争鸣”的双百方针同样适用于政治领域。中国特色社会主义建设的规律性也是在批判的实践中逐步摸索出来的。1978年关于真理标准问题的讨论在全国范围内进行，破除“两个凡是”，确立实践是检验真理的唯一标准，解放了人们的思想，重新树立了“解放思想，实事求是”的思想路线，使全国人民在正确思想路线的指导下开始改革开放的伟大历史进程。总而言之，党的民主政治建设必须从意见流通的机制上保证人人都享有表达自己真实意见的权利，通过上传下达、四通八达的网状渠道汇集成智慧的海洋；党的民主政治建设必须从用人机制上确保发表不同意见者不会因言获罪；党的民主政治建设必须从奖惩机制上鼓励主体提出不同意见，供政府决策部门参考。只有这样，民主政治建设从党内民主走向人民民主的道路才会越走越宽。

政治哲学论文范文第10篇

一、“城邦”的自然涵义

在亚里士多德的思想体系中，“自然”这一概念出现的频率极高，且使用频繁。他认为，事物依本性而自然存在，而且其发展运动的动因在事物内部，而不依于它物。“本性就是自然万物的动变渊源”。(《形而上学》)。可见，亚里士多德主要从事物的自在本性和发展根据两方面来理解和运用“自然”概念。这是一般层面的物质宇宙意义上的概念。与上述有别，进入政治哲学领域，在阐述城邦概念时，亚里士多德的“自然”则指涉社会生活领域里的具有自然生发意义事物的功能。他认为，作为一种社群性的组织形式，城邦是从家庭、村坊中自然发展而逐渐形成的。人类出于自然本性和繁衍后代的本能需要，“由于男女同主奴这两种关系结合，首先就组成‘家庭’。家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式”。这样，男女的自然本性使得家庭作为一个基本单位而具有自然的属性。进而，亚里士多德认为，由于自然繁殖，而使家庭人口增多，单个家庭就产生了分化。随着人们对多样性的生活自然需求增加，多个家庭联合而形成村坊(家庭组合形成的村坊具有自然性质)。最初的村坊一般是由具有相同血缘关系的后代(家庭)所组成。村坊的进一步联合，形成一个自足性社群型组织，即城邦。由此可见，亚里士多德认为，“家庭——村坊——城邦”的依次自然分化和联合就是城邦形成的一般过程。而社群组织形式发展到城邦阶段，就实现了自身的自然本性。从亚里士多德对城邦形成过程的设想就可以看出他的自然目的论倾向：城邦是自然形成的，它是社群的最终目的以及社群本性的自然显现和展开。“用海德格尔的话，‘自然’就是自身的绽开、显现与升起，是自己使自己显现的力量。简单地说，‘自然’不是指先于人的自在的物理和生物世界，而是人的生活世界的全体。”[3]这里的“自然”就具有了一种内在的目的性，而正是在此意义上，城邦才得以自然生成。

二、“城邦”的政治涵义

在古希腊，城邦与政治概念关系极为密切，并由其演变而来。国内著名学者顾准在《希腊城邦制度》中说：“城邦制度既是希腊的传统，也是希腊政治思想的不可违背的潮流，是希腊政治学的既存前提。离开了城邦制度就没有政治学。柏拉图的《理想国》，无论他的‘理想’内容如何，他所理想的国家是一个城市国家，即城邦。亚里士多德的《政治学》把城邦规定为‘至高而广涵的社会团体’，他的政治学，不折不扣是城邦政治学。”[4]在古希腊人的政治语汇中，“政治”一词源自“波里”，该词在《荷马史诗》中指堡垒或卫城。同“乡郊”相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”，雅典人常简称为“波里”。堡垒周遭的“市区”称“阿斯托”。后世把卫城、市区、乡郊统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而赋予其“邦”或“国”之意，演变为“城邦”之称。希腊城邦是由许多相对独立的城邦国家联合而成。亚里士多德认为，理想的城邦是适度规模的小城邦，即疆土小，人口少。因为若城邦过大，人群过多，邦内的人们则难以互相熟悉，因此也难于维持城邦的政治秩序和管理。为了实现城邦的良好政治职能，即根据功德裁定和分配公职，亚里士多德认为，因城邦小而产生的公民间相互熟悉对方的品质极为重要。从构成上看，相对独立的古希腊“各城邦一般由为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。(一)‘上层少数’主要为‘富户’(资产阶级)，另有‘贤良人士’和‘著名人士’(贵要阶级)或‘高尚人士’。(二)‘下层多数’，‘群众’，即‘平民’；平民群众内，有些是‘穷人’(贫困阶级)，还有些是失产失业的‘群氓’。所谓‘高尚人士’为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纷扰，也可列在这两层公民中间。”[2](144)进而，亚里士多德从人的本性出发来论证过城邦的政治生活的自然和心理依据。他认为“人类生来就有合群的性情”[2](9)，即合群是人之为人的自然本性所在。进而，他又提出：“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。”

在《尼各马可伦理学》中他坚定地认为：“人是政治的存在者，必定要过共同的生活。”[5]亚里士多德认为，城邦生活就是政治生活，积极地参与政治生活也就是在关心城邦事务。不仅如此，他还坚持认为，城邦存在的目的不只是为了生活，而且还是为了过良好的生活——实际上是一种政治的生活、行动的生活。对人而言，要想过一种良好的生活，就必须要参加城邦的政治活动。因此，“城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(如果不是不朽的话)保留的空间。”[6](87)可见，为了摆脱“个体生命无益性”，城邦的政治生活对于希腊人来说就成为一种必要和必须，群体公民都要参加。而且，任何个人必须属于某个城邦(因城邦是最高的社群性组织)，并融合于城邦的政治生活中。汉娜•阿伦特对亚里士多德的“人天生是一种政治动物”这句话作出了自己的阐释。她指出，不能把“(政治的动物)”一词翻译成“(社会的动物)”。因为这样一来，亚里士多德使用社会性置换了政治性。“这种无意识的置换比任何精心建构的理论都更加明确地透露出，希腊人对政治的原初理解在很大程度上已经丧失。”当然，“并非柏拉图和亚里士多德不明白或不关心人不能离群索居这个事实，而是他们根本没有把这个条件列为人类的独有特征。恰恰相反，这是人类生活与动物生活的一个共同条件，仅仅由于这个缘故，它就不能成为人的某种根本性的东西。”而只有“行动(praxis)和言语(lexis)”这两种活动具有政治性，从而“构成亚里士多德所说的政治生活”。同样地，“在拉丁语里，这个术语zōonlogonekhon(会说话的动物)被译成anmimalrationale(理性的动物)。这个译名‘socialanmimal’(社会的动物)一样也源自一种根本性的误解。亚里士多德无意于给一般的人下一个定义，也不想指明人的最高级能力。”而“仅仅表述了城邦关于人和政治生活方式的流行意见”。[6](5761)可见，在亚里士多德的城邦哲学中，城邦的真正的公民是具有政治性的动物，城邦的生活是具有政治性的生活。而这种真正的具有政治性的城邦生活的存在，才是城邦的公民走向“至善”幸福生活的可能路径。

三、“城邦”的伦理涵义

亚里士多德在《政治学》开篇就对城邦给以界定：“我们见到的每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团(城市社团)。”[2](3)可以看出，他的城邦是以“善”为至高指向和道德理想下而结成的关系或团体。而为了实现“至善”的生活，城邦生活即是路径也是方法。因为城邦能为公民的善的生活提供所必需的法律、教育或善的指引。他说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。”[2](143)可见，城邦是为了实现公民的“善美”生活而结成的功能性存在。亚里士多德认为，作为功能性存在的城邦，存在六大功能和三大目的。他认为，“粮食供应为第一要务。其次为工艺，因为人类的日常生活不能没有许多用具。第三为武备：为了镇压叛乱，维持境内秩序，同时为了抵御任何外来的侵略，一邦的诸分子必须各备武装。第四为财产(库藏)，这应有相当丰富的储存，以供平时和战争的需要。第五——就其品德而言，应该放在第一位——为诸神执役的职事，即所谓祭祀。列为第六而实为城邦最重大的要务，是裁决政事、听断私论的职能(即议事和司法职能)。”[2](370371)可见，亚里士多德认为，粮食、工艺、武备、财产、祭祀、议事和司法职能为城邦所应具有的六大功能，而正因这些功能的存在，才使得城邦可以满足公民不同层级的需要：生存——群居——政治，进而实现公民的经济生活、社会生活和道德生活。正如亚里士多德所说，城邦的目的有三：“(一)单纯地为人类的生存——军事和经济生活。(二)进一步为满足人类乐于群居的自然性情——经济和社会生活。(三)再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活——道德生活。”[2](134)在亚里士多德看来，上述功能和目的对每个城邦来说应该必不可少，只有如此，城邦才能真正成为公民生活的必须，使城邦在生活上自给自足，相对独立，也才能真正给其公民提供必要的法律、教育基础以及“善美”生活的最好指引。亚里士多德认为，任何城邦都以某种“善”为道德目的，当然“善”的程度有别。相比家庭、村坊和部落等社群性组织，城邦所追求的“善”应该是层级最高的、至上的。亚里士多德把城邦所应追求的“善”概括为三个方面，即外物诸善、躯体诸善和灵魂诸善。把三种善具体化，就是使城邦的每一个成员都具有适中的财富、健强的身体和高尚的灵魂。当然，三种善不可能等量齐观，其重要性存在着差别。亚里士多德论证道：“一般都公认惟有幸福(至乐)的人生才完全具备所有这些事物(诸善)。有些人听到蝇声掠过身边就突然惊惧，有些人偶感饥渴便饕餮纵饮，有些人为了两个铜元而不惜毁伤他平素最相好的朋友，有些人心志愚昧像小儿或迷惑像疯子：一个人要是没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫明哲(智慧)，世人决不称他为有福(快乐)的人。”[2](345)亚氏态度鲜明，认为勇敢、节制、正义和智慧四种“德性”对人的幸福最为重要。

进而，他更为深入地论证了三种“善”之间的关系：灵魂诸善越多越好，而外物和躯体诸善则适可而止。人的优良的生活首先必须是有高尚的道德的生活。针对认为“外物和躯体诸善多多益善，没有限度，而灵魂诸善适量就可”这一观点，亚里士多德批评道：“请注意事实，事实不难帮助你明悟而了解问题的真相，灵魂诸善的所以能够形成并保持德性，无所赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂诸善而始显露。你也可以看到，人们虽于外物的充裕和人性的完美两者都可获致幸福，两者结合起来也可获致幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道过多的外物已经无补于人生，终究不如衣食才能维持生活，而虔修品德(情操)和思想(理解)，其为幸福毕竟更加充实。”[2](345346)亚氏认为，与外物和躯体诸善相比，灵魂诸善是独立的、纯粹的，另两类善只有依赖灵魂诸善才得以显现。可见，亚里士多德更强调品德情操对人的幸福所具有的重要价值和意义。除了以人生的经历来证明三种善的关系外，亚里士多德还从思想上进一步求解和论证。他说：“外物诸善，有如一切实用工具，(其为量)一定有所限制。实际上，一切应用的事物(包括外物诸善和躯体诸善)，在这里情况完全相同；任何这类事物过了量都对物主有害，至少也一定无益。(至于灵魂诸善，情况就恰好相反)。灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益。”[2](346)亚氏认为，外物和躯体诸善是工具性的存在，对其拥有应存在着量上的要求和限制，否则对物主无益。然而，灵魂诸善则多多益善，愈多其效益愈显著。通过比较，亚里士多德进一步阐述了灵魂诸善较财产和躯体诸善更为珍贵、更为高尚。他论述道：“我们如果较量事物之间的优良程度，就能知道每一事物的最好情况(境界)都符合于其所以表现这个最好情况(境界)的本质。那么灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体为更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的驱体为更可珍贵。又(我们还要注意)，所有这些外物(财产和健康)之为善，实际都在成就灵魂的善德，因此一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。”[2](346)既然各类善之间存在着程度上的区别，因此，亚里士多德认为，智慧之人应借助外物来成就灵魂，而勿使灵魂屈从于外物，而成为奴隶。由此可见，亚里士多德把财富和健康等诸善认为是通过偶然的机会并幸运地得到，而灵魂诸善则是人获得幸福和快乐的源泉和依据。他的结论是：无论对个人还是对城邦，都应具备更多的灵魂诸善及适当外物诸善和躯体诸善，从而立身立国以形成具有善德的生活，而且这才是最优良的生活。

四、“城邦”三重涵义之间的关系

自然、政治与善虽同为透视亚里士多德“城邦”概念的重要维度，但三维的重要性和优先状况有别。与政治和善相比，“自然”为透视城邦概念最为重要的维度，且具有优先地位，它是亚里士多德政治哲学、城邦哲学得以建构的根基。城邦依自然本性而存在并渐进生成，最终实现其应然的目的和价值。因此，自然是城邦得以生成的根本之维，而政治和善是依自然目的而应然生成的社会和伦理之维，是最终理想和目的。具体而论，自然与政治和善的关系如下。第一，“自然”是亚里士多德城邦哲学得以建立的前提和基础。在前苏格拉底哲学中，“自然”概念主要在物质宇宙的意义上使用，意指自然而然、自然生发的东西。到了苏格拉底时期，“自然”的内涵发生转向，侧重于人事、人类社会生活领域。作为古希腊哲学的极大成者，亚里士多德力图进行理论和现实的调和，即事物的自然性合于人的本性，它们具有内在的一致性，二者并不矛盾。以此为立论基础，在城邦起源问题上，亚里士多德认为，城邦是源于自然并自然生成而又超越自然的。首先，城邦源于自然。在城邦的起源问题上，亚里士多德从人的本性出发，阐释城邦的自然起源。他说，繁衍后代的本能需要使“男女”结合，自我保护的本能需要使“主奴”结合。可见，城邦的出现是为了满足和实现人的本能需要。因而，城邦的产生有一种内在的自然必然性。进而，亚里士多德还认为，“人生来就有合群的性情”，“人类自然是趋向于城邦生活的政治动物”[2](9)。可见，合群而成邦，并趋于城邦的政治生活都是基于人的“自然”性情；其次，城邦的生成是自然而然的，是一个依内在动力而行进的过程。亚里士多德认为，城邦是从家庭和村坊等自然共同体中发展而来的。这一过程的动因不是外部的宗教力量，而是内在的人的自然合群本性。亚里士多德之所以特别强调城邦的自然生成过程，还有一重要原因即驳斥阿里斯托芬意义上的城邦形成“约定论”。约定论认为，城邦依社会习俗约定而成，其无权对成员进行效忠要求。亚里士多德认为，约定论动摇了城邦的权威和尊严，他的自然生成论也可视作是对城邦普世价值的一种探寻。而且，正因为城邦源于自然，而源于自然或依本性存在和发展之物是高贵的，所以，城邦才具有其它共同体不能比拟的尊严和地位，其生活才值得人去追求；再次，城邦是对自然需求的超越。亚里士多德认为，虽然城邦源于自然的需求并自然生成，但在本质层面上，城邦应对自然需求的超越。因为在低级的自然共同体中，人的本性只能在一定程度上得到实现和满足。而只有到了城邦阶段，人的自然本性才能充分地、自由地得以实现。正如文德尔班所说：质料和形式“这两者之间的差异在贯彻亚里士多德的基本思想时无处不表现出来”。

在这里，城邦被认为是形式，而家庭、村坊等共同体则只是质料。在家庭和村坊等(即质料)没有发展到城邦(形式)这个阶段时，家庭和村坊等共同体是不现实的、不充分的，其不可能具有真正的现实性，而人的本性也就不可能得以充分实现。第二，“政治和善”是亚里士多德城邦哲学的终极理想和目的。“自然”是亚里士多德城邦哲学建构的基础和起点，但由于人的合群本性，所以人类是自然趋向于城邦生活的，而城邦的生活是一种政治的生活，这种政治性的城邦生活可以实现人的本性和价值，即“至善”。“至善”是城邦的终极理想和目的，由于其出于自然本性，又超越了个人的狭隘目的和利益，因而，才有理由激起人们对城邦的“共同善”追求热情。深入分析，应然之“政治”与“善”之间也有区别和联系，“政治”是城邦成员的实现其自然本性的必经“路径”或手段，通过政治参与和政治生活，城邦成员的各种需求才可以真正得以满足；而“善”则是城邦的最终理想和归宿，它可以形成对城邦成员政治生活的“引导”，即“引导”人们过优良的生活。正如亚里士多德所说：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”[2](7)第三，自然与政治、善之间存在多重矛盾张力。在亚里士多德的城邦哲学中，自然本性是其城邦哲学理论建构的根基，城邦依自然本性生长、演化并得以最终生成。这与古希腊传统中的古典派思想是一致的；同时，他也不同于其师柏拉图的“言辞中的城邦”理念，力图走出“理念”而回到现实，建构真正意义的“现实中的城邦”。依亚里士多德相关论述可见，城邦是依“自然”而存在的，经由城邦成员的“政治”参与和实践，而最终达到或实现城邦“至善”的理想和目的。具体而论，自然与政治、善之间的矛盾张力主要表现为如下层面。首先，自然概念的矛盾张力。从“自然”这一概念看，它既是城邦哲学得以建构的逻辑起点，其内涵更多体现在物质宇宙层面，然而，为了构建起亚里士多德心目中的理想城邦，“自然”概念同时又被赋予了更多的伦理和价值内涵；其次，个人与城邦关系的矛盾张力。亚里士多德认为，从历史和时间维度来看，个人和家庭先于城邦。然而，从逻辑上和本性上，城邦先于个人和家庭，因为在个人、家庭(质料)等阶段，事物的本性没有充分显现，只有到了城邦(形式)阶段，才实现了本性，达到了至善；再次，逻辑和历史的矛盾张力。应该说，亚里士多德从人、人的生活、人的需要出发，阐释城邦的产生和形成，具有一定的历史唯物主义因素。然而，整体而论，由于他坚持城邦至上主义的古希腊传统，他不得不用用城邦来论证逻辑，而不是相反。由此可见，亚里士多德的城邦哲学就是在自然性、政治性和伦理性等多重的矛盾张力中建构起来的。

政治哲学论文范文第11篇

在《〈政治经济学批判〉》序言中，马克思对中性的意识形态在社会结构中的地位和作用作了更清晰的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。这里的“社会意识形式”概念是马克思力求从中性的角度来表述“意识形态”概念的重要表征。总体上说，在马克思那里，“意识形态”概念主要是与某个时代或某个具体的历史—社会集团（例如阶级）联系在一起的；马克思所要强调的是，经济基础决定上层建筑，阶级地位决定了不同的阶级会产生出与其地位相应的意识形态。当马克思与恩格斯将意识形态视为一种“颠倒的意识”时，他们是从异化的劳动势必会导致异化的政治知识的角度去理解意识形态的存在意义的，这与《德意志意识形态》的基本思路有着一致性。但是，随着认识的不断深入，出于建立科学的历史唯物主义的需要，马克思逐渐将“意识形态”概念向中性发展，使其作为与经济形态、物质条件相对立的一个范畴而出现在历史唯物主义的理论体系之中。总体说来，正是通过深入分析知识与社会之间的联系，“意识形态”概念最终发展成为一个完整意义上的政治知识概念。“意识形态”概念势必是与某个时代或某个具体的历史—社会集团（例如阶级）联系在一起的。

二、舍勒：知识的内在结构与人的权力内驱力

舍勒是知识社会学的创始人之一。舍勒指出：“所有知识，尤其是关于同一些对象的一般知识，都以某种方式决定社会———就其可能具有的所有方面而言———的本性”；“反过来说，所有知识也是由这个社会及其特有的结构共同决定的”。由此可见，对于舍勒来说，知识社会学的重要内容就在于揭示决定知识的社会及其特有的结构。与马克思强调劳动异化决定知识异化不同，舍勒主张，知识的内在结构是由人的本能—内驱力所决定的。他认为，“如果不存在追求权力的内驱力，那么，国家、政治文化以及国家所规定的法律就根本不可能存在”。由此他得出结论：“关于人的精神的理论是文化社会学所必不可少的预设前提，而关于人的本能—内驱力的理论则是关于现实因素的社会学所必不可少的预设前提。”他的逻辑思路是，所有知识是由这个社会及其特有的结构共同决定的，而对于这个社会及其特有结构加以研究的社会学则是以人的本能—内驱力的理论作为必不可少的预设前提，所以，所有知识都是以人的本能—内驱力作为预设前提的，关于知识内在结构的研究应该到人的本能—内驱力理论中去寻求根据。在舍勒看来，知识本身就是透视社会及其特有结构的窗口。舍勒认为知识的结构与知识的从事者自己的状况有着极大关联。

例如，在对形而上学知识进行分析时，他指出：“对于一种形而上学的结构来说，形而上学家们所从属的各种社会等级和阶级具有最重大的意义”。此外，舍勒还强调了知识结构与民族之间的关系。他说：“对于知识社会学来说，形而上学体系与民族之间的关系也具有非常重大的意义。各个民族虽然也通过各种精确科学的方法论表述它们的本性，但是，它们却是通过形而上学把它们的本性更明确、更直接地展示出来的。对于知识社会学来说，建立一种能够把哲学理论史上的诸阶段与产生这些哲学理论的各种群体类型联系起来的理论，将是一项卓有成效的事业。”舍勒针对与宗教知识、形而上学知识以及实证科学知识关联的社会及其特有结构所做的分析是极其深入的。他还进一步说明了知识的发展与政治的发展之间的内在联系。他着力强调的是政治权力之间的竞争对于知识发展的重大贡献。他说道：“对于不断把比较小的、分散程度较高的群体合并成范围越来越大的国家群集来说，对于不断加强———一般说来可以使知识的发展从其中获益的———社会等级和社会阶级的形成过程来说，存在于一个政治时代的政治权力的扩张是最强大的力量。”如果说从马克思那里人们更多看到的是政治对于知识的负面影响的话，那么，舍勒的分析则更多地强调了政治对于知识的正面影响。在舍勒那里，除了上面提到的政治权力的扩张对于知识发展的正面影响之外，他还强调了阶级斗争对于知识发展的正面影响。他说：“如果人的精神内部不存在能够使自身超越所有各个阶级的意识形态、超越这些意识形态之以透视法表现的利益的任何领域，那么，所有有可能出现的对真理的认识都必然会成为欺骗。在这种情况下，所有认识就都将只不过是阶级斗争的结果所具有的一种功能。”

三、曼海姆：意识形态与乌托邦

作为知识社会学的奠基人之一，曼海姆也是承上启下的人物。曼海姆在知识社会学方面的主要贡献就在于将马克思对于意识形态政治性的理解清晰而明确地固定在知识社会学的范围之内，从而使意识形态这种政治知识形式的特性进一步明朗化。此外，曼海姆还论证了乌托邦也是一种政治知识形式。在曼海姆看来，在马克思的著作中，知识社会学还没有从对意识形态的揭露中剥离出来。因此，尽管马克思的意识形态理论是其历史观的一部分，但仍没有完全成熟。曼海姆明确指出：意识形态概念“反映了来自政治冲突的一个发现”。而且他还深刻地认识到，这种意识形态的政治性将会导致“集体无意识”的出现。当然，也正是从曼海姆对“集体无意识”的阐释中，我们清楚地看到，“集体无意识”概念并不是强调存在着意识真空状态，而是强调人们的思想在受到某种意识形态控制之后会出现一种新的层面上的“集体无意识”状态。从词源的角度看，“意识形态”一词的意思是“观念的科学”。后来，经过马克思的阐释，“意识形态”具有了“虚假意识”的内涵。客观地说，曼海姆的“意识形态”概念受到了马克思主义传统中的“虚假意识”思想的影响，他刻意将这种因有限的认知视角而产生的扭曲知识，称为“意识形态”，在词义上相当于强调“阶级的意识”。当然，也正是在阐释“意识形态”内涵的过程中，曼海姆看到了这样一类知识分子的存在，“鉴于他们自诩的独立自主性和各种各样的来历，不仅被要求在一个意识形态所扭曲的政治实践中扮演公正的集体批判角色，而且还应是建立在非相对性的、客观真理之上的科学政治的推动者”。曼海姆认为：“能够使这两种角色的扮演切实可行的工具，就是知识社会学：对意识形态与社会规定的优越地位及团体利益之间的关系，作系统的揭露。”由此可见，关于意识形态的深入分析，不仅帮助曼海姆更加深刻地理解了意识形态的阶级本质与政治本质，而且也催生了区别于舍勒的新的知识社会学。

曼海姆深入分析了知识与社会之间的内在联系，还特别强调了知识与政治之间的内在联系，并且在此基础上区分了三种不同的知识社会学。首先，通过强调“政治—历史知识总是局部性的，是仅从某种视角观察事物的”，曼海姆明确指出，在知识社会学领域势必会出现这样一种情形：“在认识到政治历史知识总是与某种生存模式和社会地位密切联系在一起后，正是由于这种社会决定的作用，有些人倾向于否认达到真理和领悟的可能性”。其次，在曼海姆看来，倘若人们已根据上述的第一种情形来检验问题并得出了相应的结论，那就产生了另一种探索的可能性：“它在于试图把发现和分析存在于每个历史—政治观点中的‘社会平衡’的任务分配给知识社会学”。曼海姆解释道：“这意味着，知识社会学的任务是分清具体存在的一点‘知识’和估价性的、利益约束的因素，然后把这些因素作为错误的根源加以剔除，以达到‘客观上’有效的真理的‘非估价性的’、‘超社会的’、‘超历史的’领域的目的。”最后，曼海姆还指出，这里还存在着第三种选择：“在本来的政治起始点上，评价性因素不容易被分离出来，至少不像是在形式的社会学思维中和其他种类的纯形式化的知识中以同样程度地可能被分离出来”。曼海姆之所以强调这种选择的存在，是为了说明正是在这种选择中，知识社会学包容意识形态成为可能。曼海姆之所以将乌托邦也解释为一种政治知识形式，就在于他充分地认识到，乌托邦概念与意识形态概念之间具有共通性。但是，与意识形态概念所体现的是统治集团的意识相反，乌托邦体现了受压迫群体在理智上对摧毁和改变特定的社会条件的愿望。更确切地说，乌托邦是关于摧毁与改变特定的社会条件的意识的总和。在曼海姆看来，乌托邦问样也存在“集体无意识”的情况。也就是说，“在乌托邦的思想中，被怀着愿望的想象和行动的意愿所引导的集体无意识，掩盖了现实的某些方面”①。曼海姆还提出了“知识的政治”概念。很显然，“知识的政治”概念的提出极具创新性，它通过进一步阐明知识与政治之间的关系而凸显了知识社会学的政治哲学意义。在这里，曼海姆所希望表达的思想是，政治的发展是受制于知识的，特别是受制于意识形态的，有什么样的意识形态，就会有什么样的政治状态。例如，官僚的保守主义这种思想模式带来的就是政治上的保守主义，“把所有政治问题掩盖在行政这个帷幕之下的企图，可以用官员的活动领域只存在于已经被阐明的法律界限内来解释”。

四、福柯：权力与知识

弄清知识与权力之间的关系，既是福柯关注的焦点所在，也是福柯的重要贡献所在。将知识权力化其意义就在于，使知识与政治之间的联系更加明朗化，这也是福柯思想的最为直观的政治哲学方面的贡献。当代学者贝斯特曾经高度评价说：“福柯不会呼唤‘社会学的终结’，却会呼唤一种新型的政治化的社会学实践，这种实践将与现论的那些人道主义的、实证主义的和整体化的假定断然决裂。”福柯并未像马克思与曼海姆那样只是通过细分知识而走向承认知识与政治之间的联系，而是通过细分知识与政治而走向承认知识与政治之间的联系的道路。福柯不仅进行了知识考古学研究，而且还建立了权力系谱学。通过将政治具体化为权力，在明确知识与权力之间联系的基础上，福柯使这种联系变得更加一目了然。福柯曾经明确说：“权力与知识是直接地彼此包含的；权力关系是以相应的知识领域为前提的，与此同时任何知识都预定了并建构着权力关系。”正因为权力常常会被作为政治的代名词来加以理解，因此，从福柯的话中人们更多地看到的是知识与政治之间的相互包含关系。一方面，福柯所说的“知识”是指关于人的知识（大致相当于人文科学），而在其具体论述中“知识”又往往可以同“理性”、“科学”或“真理”等说法互换。福柯的“知识”概念所强调的是人们在社会的所谓“话语实践”（discursive　practice）中的求真意志或真理意志。也就是说，在福柯看来，在人们的话语实践中包含有人们想成为（关于自身的）知识的主体的意志。福柯的“真理意志”概念无疑是从尼采的“权力意志”概念衍生出来的，但二者的具体含义显然是不完全一样的。从另一方面看，福柯所说的“权力”比通常所说的（政治）权力在范围上要宽泛得多。因此，总体上说，福柯实际上是通过揭示“话语”与权力的关系，而走上知识权力化的道路的。由此，福柯的知识权力化的深层次贡献就在于，揭示了“话语”与权力之间的相互包含关系。按照哈贝马斯的分析，“话语”与权力是分离的。而按照福柯的分析，影响、控制“话语”运动的最重要的因素是权力；“话语”与权力是不可分的，真正的权力是通过“话语”来实现的。在福柯那里，“话语”与“权力”是以同样的方式建立起来的，对权力的任何一种方法的掌握，都是对“话语”的一种方法的掌握。以“说话”为例，所谓“说话”首先就是掌握说话的权力，“话语”不仅是施展权力的工具，而且也是掌握权力的关键。权力的施展，一方面不断创造知识（“话语”）的新对象和新形式，另一方面这些新对象和新形式也会导致和加固某种权力。这样看来，不仅“话语”不是消极、被动的，而且权力也不是镇压、压制等的代名词，而是同“话语”一样，是社会文化构架中必要的、充满活力的积极因素。由此，正是通过深入揭示话语与权力的关系，权力才不再像过去那样被理解为消极性的，而是在此获得了新的内涵与意义。福柯不仅严格区别了“特殊的知识分子与普遍的知识分子”，而且在他的方法中，社会学家的角色和功能被重塑为一种独特的批判理论家或系谱学家，后者的任务不是为了知识自身而制造知识，而是为了对政治抵抗活动有所贡献。福柯认为，系谱学家是一类“特殊的知识分子”，他抛弃了任何自命为代表一切被压迫群体的虚夸态度，承担着一种更谦逊的局部斗争形式的顾问的角色。同时，与那种“普遍的知识分子”不同，特殊的知识分子并不企图强加一些封闭的整体化方案和行动计划，用来把局部的斗争统一成一个革命运动。不过，正因为福柯只是希望利用知识去颠覆当代的统治形式，最终他只是一个政治上的口头批判者。安东尼奥曾深刻指出：“虽然福柯对统治和反抗的辩证法的分析暗示了一种批判的微观政治学，但他关于权力与知识相互渗透的更广泛的论点却提出，统治实际上是从现代社会和文化的每一个小生境中涌流出来的。控制的系统是如此地铁板一块和不可抗拒，以致很难想象任何有意义的社会变革可以从内部发生。”用福柯自己的话来说：“在我看来，在一个像我们的这样的社会中，真正的政治任务就是批判那些表面看来中立和独立的制度的运作，而且是以这样一种方式批判它们———也就是要撕掉总是通过它们而被含混地运用的政治暴力的假面具，以便人们可以与它们做斗争。”

五、结语

综上可见，知识社会学具有政治哲学的意义这一点是显而易见的。不过，沿着政治哲学的路径继续走下去，我们还可以进一步看到，尽管这些意义都是潜在的，甚至是需要加以仔细挖掘的，但它们的存在却也为人们从中寻求知识社会学发展进程中的规律性特征，提供了重要的契机。

第一，从政治哲学的视角来看，知识社会学的发展存在着一个将知识泛政治化的过程。

在马克思那里，真正属于政治知识的只有意识形态；但是在曼海姆那里，不仅意识形态是政治知识形式，而且乌托邦也是政治知识形式。因此，从本质上说，知识社会学的发展经历了一个日益认清知识的政治属性的过程。当然，这个过程也可以说是一个将知识泛政治化的过程。特别是在福柯将知识与权力相联系之后，知识的泛政治化现象更加明显。在福柯那里，权力现象无处不在，因而基本上所有的知识都会在与权力相关联中被打上政治的印记，成为政治化的知识。从福柯的分析来看，现实生活中人们很难找到与权力无关的知识，知识政治化已是社会的常态。

第二，从政治哲学的视角来看，知识社会学的发展存在着一个由强调“知识影响政治”到主张“政治影响知识”的过程。

前面我们提到曼海姆曾经提出“知识的政治”概念，其力求强调的是政治受制于知识，特别是受制于意识形态。但是经过福柯的分析，人们所看到的是政治影响知识，特别是权力影响知识。尽管福柯一直强调权力的积极意义，甚至认为不应该从消极的意义上理解权力，但是，他对权力与知识相互包容关系的极力推崇，表明了在他那里不仅知识是深受政治影响的，而且这种影响甚至是伴随知识发展始末的。

第三，从政治哲学的视角来看，知识社会学的发展存在着一个将政治的内涵狭义化的过程。

政治哲学论文范文第12篇

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一、政治文明的物质基础

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保证。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

政治哲学论文范文第13篇

中国政治具有悠久历史。在各种具体行政事务中，在军事斗争与外交活动中，在改朝换代的变更过程中，政治家们有许许多多的感触，积累了各种各样的经验。这些内容付诸文字，就形成了独特的政治文化。其内容不仅涉及个人的思想意识修养，而且涉及社会生活的各个层面。从这个角度来看，不了解政治，就不可能真正了解中国社会，从而也就不可能真正了解中国传统文化。反过来说，不从中国传统文化的诸多层次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蕴含的。政治与传统文化这种密切关系度是我们打开中华民族思想文化宝库的一把不可多得的钥匙。在这个领域，前人所留下的探索足迹密密麻麻、重重叠叠。我们不可能穷尽其知识海洋，但却可以对一些最基本的方面进行归类与抽象性思考。

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。WwW.133229.CoM黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9] （隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

政治哲学论文范文第14篇

中国政治具有悠久历史。在各种具体行政事务中，在军事斗争与外交活动中，在改朝换代的变更过程中，政治家们有许许多多的感触，积累了各种各样的经验。这些内容付诸文字，就形成了独特的政治文化。其内容不仅涉及个人的思想意识修养，而且涉及社会生活的各个层面。从这个角度来看，不了解政治，就不可能真正了解中国社会，从而也就不可能真正了解中国传统文化。反过来说，不从中国传统文化的诸多层次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蕴含的。政治与传统文化这种密切关系度是我们打开中华民族思想文化宝库的一把不可多得的钥匙。在这个领域，前人所留下的探索足迹密密麻麻、重重叠叠。我们不可能穷尽其知识海洋，但却可以对一些最基本的方面进行归类与抽象性思考。

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。??这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9] （隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

政治哲学论文范文第15篇

中国政治具有悠久历史。在各种具体行政事务中，在军事斗争与外交活动中，在改朝换代的变更过程中，政治家们有许许多多的感触，积累了各种各样的经验。这些内容付诸文字，就形成了独特的政治文化。其内容不仅涉及个人的思想意识修养，而且涉及社会生活的各个层面。从这个角度来看，不了解政治，就不可能真正了解中国社会，从而也就不可能真正了解中国传统文化。反过来说，不从中国传统文化的诸多层次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蕴含的。政治与传统文化这种密切关系度是我们打开中华民族思想文化宝库的一把不可多得的钥匙。在这个领域，前人所留下的探索足迹密密麻麻、重重叠叠。我们不可能穷尽其知识海洋，但却可以对一些最基本的方面进行归类与抽象性思考。

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9] （隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

[10] （汉）班固：《白虎通义》卷上，《四库全书》本。