哲学的认识论范文

哲学的认识论范文第1篇

【关键词】认识论；理性；双重真理论

一、理性之于人的认识的作用

伊本•鲁世德认为灵魂拥有认识能力，而作为高级动物的人是具备灵魂的，因而人具有认识能力。“伊本•路西德肯定灵魂的存在，不仅人有灵魂，其他东西也有灵魂，植物、动物都有灵魂。”他按照灵魂自身的功能对灵魂进行了高低级别的排序，从低到高依次是植物灵魂、动物灵魂、想象灵魂、欲望灵魂和理性灵魂。灵魂的这种高低级别是跟灵魂自身的功能严格相对照的，低级别的灵魂不能拥有高一级别的灵魂的功能，而高级别的灵魂却包含有所有比它低的等级的灵魂的所有功能。按照他的灵魂理论，理性灵魂是最高级别的灵魂，具有植物、动物、想象、欲望这四种灵魂的所有功能。但是，最高级别的理性灵魂，只为人类所独具。这是人区别于动植物的一个根本的标志所在。因而，人的认识能力不仅仅具有低等的植物的生物性本能、动物的生存性本能、以及在较为高级的动物身上才能表现出来的感觉和想象能力，而且具备其他低等灵魂都不具有的理性灵魂。人的认识能力是最高级的，拥有认识这个世界上一切东西的潜力。伊本•鲁世德非常重视理性在人的认识方面的重大意义，为了更为透彻的分析理性在人的认识过程当中所起到的不同作用，他将理性分为原动理性和物质理性两种类型。物质理性是消极性质的理性，原动理性则是积极性质的理性。“物质理性只提供认识的可能性，而原动的理性则把认识变为现实。原动理性对物质理性的作用，就如同太阳光对视力的作用一样。”物质理性就是认识主体对外在的客观对象的主观反映，从而本质上来讲，就是掌握认识对象的理论的认识过程，目的就是在理性的指导下达到对认识对象的本质和规律；而原动理性则是在理论经验的经验的指导下去改造客观世界，从本质上来讲，原动理性的目的是要指导认识主体去进行实践活动。当然了，就像实践与认识之间的关系一般，在理论的层面上，原动理性和物质理性，这两者是可以分开理解的，但在实际的认识过程中，二者却是不可分割的一个整体。既然原动理性之于人类的认识如此重要，那么，人类如何才能到达原动理性的领域呢？伊本•鲁世德认为可以通过两种途径来实现，一种是哲学的方法，一种是宗教的方法。所谓哲学的方法，就是在科学理性理念的指导下，运用分析与综合、抽象与具体、逻辑与历史、定量研究和定性研究、相结合的科学思维方法，来达到认识的目的。在他的哲学观念里，哲学的方法就是科学的方法。科学的研究方法始终遵循始于感性，终于理性，回归实践检验的道路。而所谓宗教的方法，就是苏菲派的宗教苦行和修炼的方法。这种方法对于认识对象的认识，对于真理的获得途径及其检验方式，不是通过实证的方法来获得，而是通过宗教信徒对真主的绝对信仰，以真主的启示、教徒修行获得的某种灵感、以及其他的某种奇迹为检验认识真理的最高标准。在伊本•鲁世德的眼中，通过走宗教路线来达到认识真理是枉费工夫的愚昧之举。很显然，伊本•鲁世德本人是肯定和支持哲学方法的，而反对和否定宗教方法的。

二、双重真理论

调和阿拉伯哲学界对于古希腊哲学和伊斯兰之间的矛盾，这是伊本•鲁世德提出双重真理论的初衷所在。古希腊哲学由于没有受到的干扰和浸染，正是这样的纯净环境中，古希腊哲学获得了充分的生长和发展，最终结出了人类哲学思想上的第一朵纯净的瑰丽之花。到了中世纪的时候，古希腊哲学思想传播到了阿拉伯帝国统治的伊斯兰世界，古希腊哲学和伊斯兰的相遇，或者，简单的说，哲学和宗教的相遇，必然擦出一番猛烈的思想火花。在伊本•鲁世德的新真理论诞生之前，伊斯兰世界的哲学家坚持两条真理路线，一条是哲学真理之路，另一条则是跟哲学真理唱反调的宗教真理之路。为了调和古希腊哲学和伊斯兰哲学，伊本•鲁世德在真理问题上开拓创新，开辟出一条不同于前人的极端真理之路。这就是哲学真理与宗教真理相一致的双重真理论。伊本•鲁世德为了证明哲学的理性思维活动在证明和说明宗教哲学的信仰真理的合法性，从以下几个方面做了论证工作。首先，他认为哲学理性是一种思维工具。哲学理性究其本质而言就是逻辑工具。“……认为逻辑学是引导人们走上正确认识道路并能预见错误的科学，也是区别真伪的工具，而且应成为认识的基础。”工具的本质就是用来帮助人类更好地认识世界、改造世界。理性思维作为人类认识世界的一种工具和武器，它是人类进行思想活动、表达自己对于客观世界及其万物的思想和观点的逻辑工具。逻辑思维之于理性正如镰刀之于农民，它的自身仅仅只是一个工具而已，并不会因使用者的不同而在本质有差所异，更不会带有任何的宗教色彩和意识形态的内容。哲学家可以借助这种哲学理性工具来达到寻找真理的目的，所以，逻辑思维工具的理性，哲学家可以用，宗教教义哲学家也可以用。其次，运用矛盾律来攻击宗教哲学的“教义类比”。众所周知，《古兰经》和“圣训”是伊斯兰真理的依据，在穆斯林和伊斯兰宗教哲学家的眼中，所有的宗教真理必须出自《古兰经》和“圣训”，这样的真理才具有其法理的合法性，否则，无论怎样宣扬的天花乱坠，都是不合法的。但是，在实际的宗教生活和当中，并非所有的伊斯兰宗教真理都能够在《古兰经》和“圣训”中找到明确的根据。在伊本•鲁世德的时代，为了给没有明文经文的宗教生活和找到真理标准，教义哲学家往往采用“类比”的方法来解决这一难题。“类比”方法作为一种逻辑思维方法，是人类通用的一种思维工具，于哲学家和教义学家来说都是一样合法、合情、合理的，并不会专属于谁。但在当时的阿拉伯哲学界，教义学家认为“类比方法”是宗教哲学的专利，理性方法是哲学的专利，二者水火不容。伊本•鲁世德“说‘类比’原则是伊斯兰学者演绎教法的惯用手段，现已被大家普遍接受，且成为教法炮制的一大原则，然而，……可为何没人说‘教法类比’是异端呢？”伊本•鲁世德运用亚里士多德的逻辑矛盾方法，诘问教义哲学家在思维方法上的虚伪性和保守性，从而大胆的揭穿了保守势力的宗教哲学家的宗教阴谋，所谓的信仰真理都是符合他们利益需要的私人真理，而非穆斯林信徒所真正需要的精神信仰的纯正真理。结语：伊本•鲁世德在哲学方面不仅是亚里士多德的伟大注释家，为促进先进的古希腊哲学思想能够传播到阿拉伯世界，做出了艰辛的努力和巨大的学术贡献。他在哲学的认识论问题上，显示出了非常深厚的哲学造诣，作出了自己独到的个人见解。他的这些学术贡献绝对不愧对后世哲学家和哲学学者对他的“中世纪阿拉伯哲学的集大成者”的仰慕和称赞。他的这些丰富的哲学思想，一定将会为阿拉伯文化和世界其他民族的文化的相互交流，产生深刻的影响。

【参考文献】

[1][2]蔡德贵，伊本•路西德的认识论和阿威罗伊主义[J].山东大学学报（哲学社会科学版），1992年第2期，第55、57页.

[3]李振中，中世纪阿拉伯哲学集大成者—伊本•路西德[J].回族研究，2002年第4期，第83页.

[4][6]丁仕人，阿拉伯逍遥派哲学集大成者伊本•如什德的哲学观[J].西亚非洲论坛，2010年第3期，第45—46页.

哲学的认识论范文第2篇

 

【关键词】西方传统哲学   中国传统哲学   身体哲学   意识哲学

随着西方后现代哲学思潮的兴起，当代西方哲学正面临着从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型。这种理论转型既是对传统西方哲学理论之普世性性格的一种根本性反思，并宣告了以意识哲学为其“元话语”的人类哲学之宏大叙事的终结，又同时为我们重新认识中国传统哲学提供了千载难逢的历史机遇。也就是说，在人类之于哲学性质的理解发生巨变之际，其必然使长期以来以西学为其主导范式的中国传统哲学的研究面临质疑，其必然使我们每一个研究中国传统哲学的人不得不认真面对这一问题，即：就其哲学的理论范式而言，中国传统哲学到底是一种意识性哲学，还是一种后意识的身体性哲学？在笔者看来，一种更为深入的中西比较研究将使我们发现，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文试从三个方面对此给予展开和申说。

 

反思，还是反身

 

无疑，如果对其终极取向一言以蔽之的话，西方传统哲学实质上乃是一种所谓的“反思”（reflection）的学说，即最终回归思维或回归意识的学说。这种反思的性质早在古希腊巴门尼德的“思在同一”的观点里就初见端倪，后来，随着西方近代哲学迅猛抬头的认识论转向，其又日益朗现而几乎成为整个西方哲学众论所归的理论主题。在笛卡尔的学说里，这种反思表现为其提出“我思故我在”的命题，把最终不可诘致的“我思”视为哲学的阿基米德点；在康德的学说里，这种反思表现为其通过意识活动中的“先验统觉”的发现，最终使“先验理性”作为自然界立法者的地位得以确立；在西方意识哲学之最后绝唱者的胡塞尔学说里，这种反思表现为其经由意识对象的“现象学还原”以及进一步的“先验的还原”，宣布了遗存在西方哲学中的冥顽不化的“物自体”的彻底消解，并使一种所谓的“纯粹意识”成为宇宙无可置疑的绝对的依据。故胡塞尔不仅坚持反思乃为意识哲学一种“普遍的方法论”，而且明确宣称“现象学的方法完全借助于反思的行为”。[1]我们看到，即使萨特在其学说里提出了所谓的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而对传统的“反思”观念的提出颇有微词，然而，由于其哲学依然故我地紧步回归纯粹意识的胡塞尔学说之后尘，这使其所谓的“前反思”不过是一种更为彻底的“反思”的代称而已。同时，即使现代西方哲学兴起了所谓的“语言学转向”，回归意识似乎被回归语言取而代之，但这实际上却并未能改变西方哲学作为反思哲学的传统，因为显而易见，西方语言哲学家谈论的语言更多的是一种思维的语言而非身体的语言，其所谓的语言充其量不过是一种思维的变式，不过是一种业已经过去魅化的和更具明证性的思维形式。

 

值得注意的是，随着西方后现代思潮如日中天的崛起，随着西方哲学向一种更为始源的“生活世界”的回归，这种以反思为其取向的西方意识哲学正面临着前所未有的挑战。无论是尼采的“一切从身体开始”的宣言，以及狄尔泰的作为其生命哲学核心的“体验”的概念，还是法国哲学家梅洛-庞蒂之于“我能的身体”的发现，实际上都表明了一批新生代的哲学家已开始摆脱传统的羁绊，表明了在西方哲学中一种重新奠基运动的正在兴起，并且在这种奠基运动中不是思维而是身体开始成为新哲学的阿基米德之点，从“反思”走向“反身”似乎正在成为人类哲学历史发展的理论必然。同时，这一切也恰恰为备受其所谓理论合法性困扰，和长期以来被目为人类哲学的“别出”和“异端”的中国哲学迎来了复苏的春天。

 

如果说以仰望星空为其志趣的西方哲人更为坚信的是遨游于天际的思想的话，那么，处处不忘脚踏实地的中国哲人则更为坚信的是立足于大地的身体。就其终极归依而言，中国传统哲学与其说更多地体现了一种反思的哲学，不如说更多地体现了一种反身的哲学，不是外索的致知的思维或意识，而是切己的践行的身体素被视为人生的安身立命之本和宇宙的万物造化之源。例如，《尚书》提出“天之历数在汝躬（身）”，《周易》提出“近取诸身”、“安身而后动”，《周礼》提出“反求诸其身”，《论语》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而诚”，如此等等，均表明了中国古代哲学以身为本和回归身体这一极其鲜明的致学传统，表明了同倡“反求诸己”，中国哲学之“己”却乃为身体之“己”而非西方哲学那种意识之“己”。诚然，在中国历史上，由于外来佛学的影响，由于饱受佛学思想浸淫的宋明理学的出现，使中国传统哲学开始打上了一定的思辨哲学的烙印，使中国哲学开始一反初衷地背离了其原有的反身传统，如程朱的“理本论”思想的推出，以及朱子对所谓“反身而诚”的诘致恰恰反映了这一新的取向特征。[2]但是，同样不容否认的是，在源远流长的中国思想史的长河中，这种背离充其量仅仅是其发展历程中的一段插曲，是其传统的一种否定之否定的一个环节，故继宋明理学之后，接踵而来的是明清“后理学”思潮的崛起，是回归身体传统的运动的重新勃兴，和对中国哲学身体之维积重必返、势不可挡的再次肯定。以王艮为代表的泰州学派的所谓“明哲保身”路线的形成，以及王夫之所谓“即身而道在”的命题的推出即为其明证。

 

正如王夫之的“即身而道在”命题所指明的那样，中国传统哲学所谓“反身”之“身”，既以其“亲己之切，无重于身”的性质而为我们每一个人亲切可感的血肉形身，又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”。这不仅意味着在中国哲学中，其“反身”之“反”一如西方哲学“反思”之“反”，同样要人经历一种堪称“自然态度的悬置”的过程，此即古人所谓“修身”功夫的推出，而且同时还意味着在中国哲学中，其“身”以一种身体即本体的形式，已无所不在地泛化和体现在世界的一切领域之中，从中不仅为我们生发出了中国古人根身的宇宙论，还有根身的伦理学和根身的宗教观。在这种根身的宇宙论里，身体已不再局限于人的七尺之躯，而是以一种“动与万物共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放，以至于“人身虽小，暗合宇宙”，整个宇宙都身物合一地被视为身体践形的形迹和身体生命的体现，此即唐力权所揭示的以《周易》学说为其代表的中国古代的“依形躯起念”之宇宙论。在这种根身的伦理学里，身体已不再囿于一己之我，而是以一种“无间尔我”、“民吾同胞”的方式与他人血肉相连，以至于我的亲人乃至一切天下众生都不失为我身体的延伸和扩展，故古人坚持“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）实际上是以“敬身为大”（《礼记·哀公问》）为其先决条件。而在这种根身的宗教观里，身体已不复为可朽的有限之身，而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门，以至于中国古人所谓的“内在超越”其实并非内在于心灵而是内在身体里，内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活动之中，惟其如此，我们才能理解为什么古人不仅提出“千万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），坚持永恒恰恰体现在生命的瞬间里，而且在其古汉语里，“身”“神”二字既为同音又有同义，[3]从而使“身体”异名同谓地成为“神圣”的别称。

祛性，还是尊性

 

这里所谓的“性”，即两性之“性”，两性的性爱、性感之性。显而易见，作为意识哲学，西方哲学既具有无身性的鲜明特征，又同时不失为一种“祛性化”的理论。而这种“祛性化”理所当然地植根于这种意识哲学的无身性之中。按美国哲学家罗蒂的看法，西方意识哲学乃是一种基于“看”和旨在充当“自然之镜”的唯表象主义的学说，而这种唯表象主义不仅意味着其对一种纯客观的价值中立原则的无上推崇，而且以其远离生命欲望之“冷眼旁观”和“无动于衷”的性质，必然意味着身体的两性爱感在其哲学中的缺失和无视。故在尼采眼里，传统的西方哲学不过是一种被阉割了爱恨情仇的“太监哲学”，而众多的大名鼎鼎的西方哲学家无不以独身终其一生的事实，恰恰从一个侧面为我们反映了该哲学这一不无病态的特征。对于西方哲人来说，这种感性之“性”与哲学是如此的格格不入，以致于它不仅被视为哲学之无比纯真的科学理性之天敌，同时以其所谓“原罪”的性质，也将哲学之形上超越彻底葬送于带罪之身中，一如西方老语所说，“即使上帝也很难在爱的时候守住理性”。因此，在西方哲学文化中，其希腊精神与希伯来精神虽不无抵牾，然而在“祛性化”这一点上二者却不约而同地保持着严格的一致，并同仇敌忾地结为对性之讨伐的理论上的同盟。

 

尽管在当代西方哲学中，性的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统（如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论），但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然地分庭抗礼、最早把“性”的肯定提到西方哲学的重要议程的，却当数十九世纪哲学家费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家，一方面通过对黑格尔“头脚倒立”的思辨唯心主义的奋力批判，重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位；另一方面，在此基础上，又通过对所谓“爱的上帝”的身体学的还原，如拨云见月般地使人身的性爱得以如如呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严。他在其著作中写道：“自然之秘密，不也就是肉体之秘密吗？‘活跃的现实主义’之体系，不也就是有机体之体系吗？一般地，除了血肉之力以外，还有另一种跟知性相对立的力吗？除了感性意向之威力外，还有另一种自然威力吗？最强的自然意向，不就正是性欲吗？”[4] “一位没有自然的道德上帝，也就没有基础；但是，道德性之基础，正就是性别。即使是动物，也由于性别具有一种牺牲的爱。自然之一切尊严、威力、智哲和深邃，都集中于和个体化于性别之中。”[5]故“一个没有自然的人格本质，正不外是一个没有性别的本质”，[6]“人只是作为男人和女人而生存着”。[7]

 

与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。中国传统哲学坚持所谓的“一阴一阳谓之道”（《系辞下传》），而把“阴阳”提升到所谓“道”的高度和视为哲学的普遍范畴这一思想即其明证。王夫之在释“阴阳”概念时指出：“神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传》卷六上，系辞下传第五章）。故在中国古代哲学中，阴阳其实与男女是异名同谓的：阴阳乃是男女的抽象的表述，而男女不过是阴阳的具体的体现形式。同时，也正是基于这一理解，才使古人不仅提出“《易》是以感应为主体”（慧远：《世说新语》），坚持感应之“感”乃为集阴阳学说之大成的《易经》之核心概念，而且还使古人进而提出“易之咸（感），见夫妇”（《荀子·大略》），认为该“感”恰恰就近取诸身于男女夫妇的爱感之中。我们看到，虽然在中国哲学的历史进程中，由于理学的祛身化倾向使性的维度开始在哲学中淡出，使其业已从澄明走向了遮蔽，并最终沦为理学神坛牺牲的祭品，如朱子坚持阴阳与道（太极）有形下形上之别、[8]理学家的坚持理欲必须严格分判的观点就说明了这一点，但是，随着明清之际后理性思潮之于身体的回归，这种逐渐被打入冷宫的性的维度又一次被推向中国哲学文化的前台而重新得以彰显。李贽的“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世骇俗的宣言，王夫之对张载的“乾称父，坤称母”命题的极力护辩，以及以《西厢》、《牡丹》、《红楼》为代表的明清无上崇情的文学思潮之异军突起，无一不体现了这一祛性向尊性的历史性转变。

 

同时，一如在中国哲学中，其身体作为本体之身已泛化和体现在世界的一切领域里一样，其男女之性亦作为本体之性同样也泛化和体现在世界的一切领域之中，从中我们不仅可以看到中国古人泛性的宇宙论，还有泛性的伦理学和泛性的宗教观。这种泛性的宇宙论是指，男女两性既是我们人身又为整个根身的宇宙的生命原发之根源，故赖此不仅造端出我们每一个人身体的生命，而且从中为我们开出了宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地的“创世纪”宣言，从而才有了古人所谓“乾道成男，坤道成女”的思想的推出，以及以阴阳两爻的参伍错综为其图式的一种“动感互文主义”的易学宇宙观的发现。这种泛性的伦理学是指，男女两性的生命对话既是我们人身又为一切根身的社会伦理的真正的“元语言”，故其不仅规定了我们每一个身体生命如何诉说，而且作为“元伦理”不失为人类交往行为的至为根本的道德规范，从而才有了《孟子》所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦” （《孟子·梁惠王上》引《诗经》语），《中庸》所谓“君子之道，造端于夫妇”，以及王阳明所谓“与愚夫愚妇同的，是谓同德”（《传习录》下）等一系列伦理学的命题和观点。而这种泛性的宗教观是指，归根到底，中国式的内在于身体生命中的超越，最终乃是一种内在于造就身体生命的两性活动中的超越，故中国式的宗教不仅是一种礼敬生命的宗教，而且从根本上说亦为一种性感、性爱崇拜的宗教，在中国式的宗教中，就其实质精神而言，“神”不过是两性结合的无限生殖力、生命力的象征。缘乎此，我们才能理解为什么《易经》有“阴阳不测之谓神”之说，我们才能理解为什么在世界各民族中，惟有中国人在不渝坚信一种“父母型宇宙”的同时，亦把“祖宗之崇拜”视为其宗教的主要内容，因为在古人看来，只有在祖考与祖妣的“天作之合”里，我们才能真正体悟到一种不可格思的原发性神秘，我们也才能为自己的被死神紧紧追逐而无一息或停的生命寻找到其终极性的归依。

 

还原论，还是系谱学

 

其实，西方意识哲学不仅是一种唯表象主义的学说，同时亦是一种以追求严格和精准的“特许表象”为其旨趣的理论。此即罗蒂为我们所揭示出的作为西方哲学基本特征的所谓的“基础主义”。而无论就其世界观还是方法论而言，这种“基础主义”则必然通向一种旨在化约和归一的 “还原主义”。故一部西方的哲学史实际上是一部还原主义的历史：不独德谟克利特的“原子”、柏拉图的“理念”、康德的“先验理性”、马赫的“中立要素”均是还原论的产物，即使是极富反传统精神的胡塞尔的现象学，由于其对所谓的“严格的科学”的痴迷，亦使他的学说依然未能彻底摆脱对还原主义的若即若离。不难看到，这种还原主义随着20世纪分析哲学的风靡被推向了其理论的极致，它以无可辩驳的事实为我们表明了，一种对思维-语言的逻各斯的极度沉溺，如何理所当然地导致对哲学上的原子主义的彻底皈依。

 

这一切，以一种物极必反的方式，同时也为一种反还原论学说在当代哲学的崛起提供了契机。无论是罗蒂对“基础主义”的批判，还是利奥塔对“元话语”的宏大叙事的消解，以及福柯对历史“差异性”原则的高标特立，实际上都可看是对愈演愈烈的西方还原主义的起而矫之，都预示着当代哲人正在试图以一种别具一格的理论模式而为人类哲学重新奠基。也正是此特定的历史语境下，为尼采所发明并为福柯所极力标榜的所谓“系谱学”（genealogy，也称家系学，族谱学）开始进入了人们的视域。这种系谱学关注的不是宇宙的可以还原的最终之“原点”，而是身体生命之发生、生成和衍化的整个过程；其关注的不是思的对象实质上“是什么”，而是族类的历史谱系在形态上“如何发生”。因此，所谓的系谱学，其与其说是一种旨在化约和从事抽象的本体论学说，不如说是一种原生态的、血缘化的并包含着全部生命丰富形态的有关历史系统的理论。

 

无独有偶，这种系谱学的原则也恰恰是被中国哲学奉为圭臬的原则。系谱学在中国哲学中的重要性，不仅表现为其哲学不是像西方哲学那样以意识范畴宇宙为构架，而是以身体两性家族为构架，其哲学本身就是一种旨在对身体生命发展演化之谱系给予把握的“家系学”、“族谱学”[9]，还突出地表现在较之西方后现代哲学，其对系谱学的理解以其更为圆熟的领悟而上升到真正的哲学自觉。例如，中国古人对生命的“善始善终”的强调，对时的“无往不复”的回馈性的揭示，对易道的“无可循之序”同时又“有大成之序”的机理的洞悟，以及对“族类辨物”的方法的普遍运用，凡此种种都使中国古代系谱学理论和现代的生命“自组织”思想息息相通，都使该理论以其建构与解构的辩证统一，以其变中有常、常中有变的生动的机智，与业已流于激进的“解构主义”的福柯的系谱学不可同日而语，而深契道妙地臻至族类生命系谱的领悟之真正化境。当然，我们在承认系谱学原则之于中国传统哲学重要性的同时，并不否认历史上理学思潮所导致的对系谱学原则的背道而驰，其中最有代表性的应属朱子的不失还原主义性质的“理一分殊”之本体论学说的推出。然而同时我们切不可忘记的是，中国哲学的历史进程表明，理学还原主义思潮的兴起又恰恰为还原主义的寿终正寝埋下了埋笔。故在中国后理学思想集大成的王夫之的学说里，我们除了看到其明确宣布“太极无端，阴阳无始”外，还有他直斥“万法归一”为“异端”，以及他对理学的“执一以贼道”思想的严厉的清算和批判。

 

无疑，正如“执一以贼道”一语所道破的那样，在中国哲学中，与“万法归一”原则相对立的系谱学原则业已被提升到普遍的“道”的高度。这实际上意味着，该原则毋宁说已一以贯之地贯彻于中国哲学所有领域之中。如在中国古代的宇宙论里，这种系谱学的原则表现为古人把整个宇宙视为一种“准家族化”的宇宙，该宇宙的生成演变遵循着一种“家族类似”的规律，故古人虽强调“生物不测”，但同时又主张我们可以“以类族辨物”，此即王夫之所谓“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”这一宇宙“族类理性”的推出。[10]如在中国古代的伦理学里，这种系谱学的原则表现为古人把社会伦理视为一种地地道道的家族化的伦理，社会伦理恰恰是以“齐家”的家庭伦理为其原型，故古人虽承认“爱有差等”，但同时又坚持人人具有民吾同胞的“一体之仁”，从而使中国古代的伦理完全有别于西人那种“同而不和”的本质主义的伦理，而具有极其鲜明的“和而不同”的族类主义的伦理的特征。再如在中国古代的宗教观里，这种系谱学的原则则表现为古人把宗教超越同样视为一种家族化的超越，宗教超越实际上不过是“以似以续”的家族之树的生命之无限生成，故这意味着，古人的生命体验在包含着“人生苦短”的同时，又包含着对整个族类生命不朽的积极认同；这意味着，当古人直面自己“向死而在”的宿命时，其体悟到的与其说是存在主义式的“畏之无”的“万事空”，不如说是犹如回家般的“视死如归”，不如说是生命谱系之世代相生、薪火相传的“孝子不匮，永锡尔类”。

 

走笔至此，我们应该终于明白了中国传统哲学的身体到底是一种什么意义上的身体。无疑，它是一种从我们每一个人所亲体的生命中生长出的大写的身体。正是这种大写的身体，把我们和自然、社会连为一体；正是这种大写的身体，使我们克服了生死的契阔、人间和天界的间隔；同时，也正是这种大写的身体，为我们书写出了那种自强不息、厚德载物的中国哲学精神。因此，惟有将中国传统哲学定位于这种大写的身体哲学，我们才能使中国哲学与西方哲学从根本上有所区别，我们才能真正参破中国哲学实际为何物，我们才能如醍醐灌顶般地理解了中国哲学其独有的诸如下学上达、唯情主义以及经史合一等等理论特色，我们也才能在适逢哲学转型、哲学革命的今天，不仅使中国哲学步出其所谓理论合法性危机，而且还最终使中国哲学重焕青春地与当代哲学接轨，并当之无愧地屹立在人类哲学的时代前列。

 

【参考文献】

[1] 胡塞尔著：《观念——纯粹现象学的一般性导论》，吉布森英译本，张再林译，陕西人民出版社，1994，第185页。

[2] 朱子谓：“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备於我？成个甚么？”（《朱子语类》，卷六十二，中庸一）

[3] 如在《尚书》中“身厥命”的“身”字同于亻身         ，而《说文》云：“亻身  ，神也。”

[4]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣振华、李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第121页。

[5] 同上书，第123页。

[6] 同上书，第123页。

[7] 同上书，第123页。

[8] 虽然朱子也强调道（太极）不离乎阴阳，反对“阴阳上面别有无形无影底物是太极”，但就其思想得整体倾向而言，他则更加主张形下形上之别。如朱子提出“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也”（《朱子语类》卷七十四，易十）。

哲学的认识论范文第3篇

【关键词】西方传统哲学 中国传统哲学 身体哲学 意识哲学

随着西方后现代哲学思潮的兴起，当代西方哲学正面临着从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型。这种理论转型既是对传统西方哲学理论之普世性性格的一种根本性反思，并宣告了以意识哲学为其“元话语”的人类哲学之宏大叙事的终结，又同时为我们重新认识中国传统哲学提供了千载难逢的历史机遇。也就是说，在人类之于哲学性质的理解发生巨变之际，其必然使长期以来以西学为其主导范式的中国传统哲学的研究面临质疑，其必然使我们每一个研究中国传统哲学的人不得不认真面对这一问题，即：就其哲学的理论范式而言，中国传统哲学到底是一种意识性哲学，还是一种后意识的身体性哲学？在笔者看来，一种更为深入的中西比较研究将使我们发现，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文试从三个方面对此给予展开和申说。

反思，还是反身

无疑，如果对其终极取向一言以蔽之的话，西方传统哲学实质上乃是一种所谓的“反思”（reflection）的学说，即最终回归思维或回归意识的学说。这种反思的性质早在古希腊巴门尼德的“思在同一”的观点里就初见端倪，后来，随着西方近代哲学迅猛抬头的认识论转向，其又日益朗现而几乎成为整个西方哲学众论所归的理论主题。在笛卡尔的学说里，这种反思表现为其提出“我思故我在”的命题，把最终不可诘致的“我思”视为哲学的阿基米德点；在康德的学说里，这种反思表现为其通过意识活动中的“先验统觉”的发现，最终使“先验理性”作为自然界立法者的地位得以确立；在西方意识哲学之最后绝唱者的胡塞尔学说里，这种反思表现为其经由意识对象的“现象学还原”以及进一步的“先验的还原”，宣布了遗存在西方哲学中的冥顽不化的“物自体”的彻底消解，并使一种所谓的“纯粹意识”成为宇宙无可置疑的绝对的依据。故胡塞尔不仅坚持反思乃为意识哲学一种“普遍的方法论”，而且明确宣称“现象学的方法完全借助于反思的行为”。[1]我们看到，即使萨特在其学说里提出了所谓的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而对传统的“反思”观念的提出颇有微词，然而，由于其哲学依然故我地紧步回归纯粹意识的胡塞尔学说之后尘，这使其所谓的“前反思”不过是一种更为彻底的“反思”的代称而已。同时，即使现代西方哲学兴起了所谓的“语言学转向”，回归意识似乎被回归语言取而代之，但这实际上却并未能改变西方哲学作为反思哲学的传统，因为显而易见，西方语言哲学家谈论的语言更多的是一种思维的语言而非身体的语言，其所谓的语言充其量不过是一种思维的变式，不过是一种业已经过去魅化的和更具明证性的思维形式。

值得注意的是，随着西方后现代思潮如日中天的崛起，随着西方哲学向一种更为始源的“生活世界”的回归，这种以反思为其取向的西方意识哲学正面临着前所未有的挑战。无论是尼采的“一切从身体开始”的宣言，以及狄尔泰的作为其生命哲学核心的“体验”的概念，还是法国哲学家梅洛-庞蒂之于“我能的身体”的发现，实际上都表明了一批新生代的哲学家已开始摆脱传统的羁绊，表明了在西方哲学中一种重新奠基运动的正在兴起，并且在这种奠基运动中不是思维而是身体开始成为新哲学的阿基米德之点，从“反思”走向“反身”似乎正在成为人类哲学历史发展的理论必然。同时，这一切也恰恰为备受其所谓理论合法性困扰，和长期以来被目为人类哲学的“别出”和“异端”的中国哲学迎来了复苏的春天。

如果说以仰望星空为其志趣的西方哲人更为坚信的是遨游于天际的思想的话，那么，处处不忘脚踏实地的中国哲人则更为坚信的是立足于大地的身体。就其终极归依而言，中国传统哲学与其说更多地体现了一种反思的哲学，不如说更多地体现了一种反身的哲学，不是外索的致知的思维或意识，而是切己的践行的身体素被视为人生的安身立命之本和宇宙的万物造化之源。例如，《尚书》提出“天之历数在汝躬（身）”，《周易》提出“近取诸身”、“安身而后动”，《周礼》提出“反求诸其身”，《论语》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而诚”，如此等等，均表明了中国古代哲学以身为本和回归身体这一极其鲜明的致学传统，表明了同倡“反求诸己”，中国哲学之“己”却乃为身体之“己”而非西方哲学那种意识之“己”。诚然，在中国历史上，由于外来佛学的影响，由于饱受佛学思想浸淫的宋明理学的出现，使中国传统哲学开始打上了一定的思辨哲学的烙印，使中国哲学开始一反初衷地背离了其原有的反身传统，如程朱的“理本论”思想的推出，以及朱子对所谓“反身而诚”的诘致恰恰反映了这一新的取向特征。[2]但是，同样不容否认的是，在源远流长的中国思想史的长河中，这种背离充其量仅仅是其发展历程中的一段插曲，是其传统的一种否定之否定的一个环节，故继宋明理学之后，接踵而来的是明清“后理学”思潮的崛起，是回归身体传统的运动的重新勃兴，和对中国哲学身体之维积重必返、势不可挡的再次肯定。以王艮为代表的泰州学派的所谓“明哲保身”路线的形成，以及王夫之所谓“即身而道在”的命题的推出即为其明证。

正如王夫之的“即身而道在”命题所指明的那样，中国传统哲学所谓“反身”之“身”，既以其“亲己之切，无重于身”的性质而为我们每一个人亲切可感的血肉形身，又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”。这不仅意味着在中国哲学中，其“反身”之“反”一如西方哲学“反思”之“反”，同样要人经历一种堪称“自然态度的悬置”的过程，此即古人所谓“修身”功夫的推出，而且同时还意味着在中国哲学中，其“身”以一种身体即本体的形式，已无所不在地泛化和体现在世界的一切领域之中，从中不仅为我们生发出了中国古人根身的宇宙论，还有根身的伦理学和根身的宗教观。在这种根身的宇宙论里，身体已不再局限于人的七尺之躯，而是以一种“动与万物共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放，以至于“人身虽小，暗合宇宙”，整个宇宙都身物合一地被视为身体践形的形迹和身体生命的体现，此即唐力权所揭示的以《周易》学说为其代表的中国古代的“依形躯起念”之宇宙论。在这种根身的伦理学里，身体已不再囿于一己之我，而是以一种“无间尔我”、“民吾同胞”的方式与他人血肉相连，以至于我的亲人乃至一切天下众生都不失为我身体的延伸和扩展，故古人坚持“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）实际上是以“敬身为大”（《礼记·哀公问》）为其先决条件。而在这种根身的宗教观里，身体已不复为可朽的有限之身，而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门，以至于中国古人所谓的“内在超越”其实并非内在于心灵而是内在身体里，内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活动之中，惟其如此，我们才能理解为什么古人不仅提出“千万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），坚持永恒恰恰体现在生命的瞬间里，而且在其古汉语里，“身”“神”二字既为同音又有同义，[3]从而使“身体”异名同谓地成为“神圣”的别称。

祛性，还是尊性

这里所谓的“性”，即两性之“性”，两性的、性感之性。显而易见，作为意识哲学，西方哲学既具有无身性的鲜明特征，又同时不失为一种“祛性化”的理论。而这种“祛性化”理所当然地植根于这种意识哲学的无身性之中。按美国哲学家罗蒂的看法，西方意识哲学乃是一种基于“看”和旨在充当“自然之镜”的唯表象主义的学说，而这种唯表象主义不仅意味着其对一种纯客观的价值中立原则的无上推崇，而且以其远离生命欲望之“冷眼旁观”和“无动于衷”的性质，必然意味着身体的两感在其哲学中的缺失和无视。故在尼采眼里，传统的西方哲学不过是一种被了爱恨情仇的“太监哲学”，而众多的大名鼎鼎的西方哲学家无不以独身终其一生的事实，恰恰从一个侧面为我们反映了该哲学这一不无病态的特征。对于西方哲人来说，这种感性之“性”与哲学是如此的格格不入，以致于它不仅被视为哲学之无比纯真的科学理性之天敌，同时以其所谓“原罪”的性质，也将哲学之形上超越彻底葬送于带罪之身中，一如西方老语所说，“即使上帝也很难在爱的时候守住理性”。因此，在西方哲学文化中，其希腊精神与希伯来精神虽不无抵牾，然而在“祛性化”这一点上二者却不约而同地保持着严格的一致，并同仇敌忾地结为对性之讨伐的理论上的同盟。

尽管在当代西方哲学中，性的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统（如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论），但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然地分庭抗礼、最早把“性”的肯定提到西方哲学的重要议程的，却当数十九世纪哲学家费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家，一方面通过对黑格尔“头脚倒立”的思辨唯心主义的奋力批判，重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位；另一方面，在此基础上，又通过对所谓“爱的上帝”的身体学的还原，如拨云见月般地使人身的得以如如呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严。他在其著作中写道：“自然之秘密，不也就是肉体之秘密吗？‘活跃的现实主义’之体系，不也就是有机体之体系吗？一般地，除了血肉之力以外，还有另一种跟知性相对立的力吗？除了感性意向之威力外，还有另一种自然威力吗？最强的自然意向，不就正是吗？”[4] “一位没有自然的道德上帝，也就没有基础；但是，道德性之基础，正就是性别。即使是动物，也由于性别具有一种牺牲的爱。自然之一切尊严、威力、智哲和深邃，都集中于和个体化于性别之中。”[5]故“一个没有自然的人格本质，正不外是一个没有性别的本质”，[6]“人只是作为男人和女人而生存着”。[7]

与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。中国传统哲学坚持所谓的“一阴一阳谓之道”（《系辞下传》），而把“阴阳”提升到所谓“道”的高度和视为哲学的普遍范畴这一思想即其明证。王夫之在释“阴阳”概念时指出：“神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传》卷六上，系辞下传第五章）。故在中国古代哲学中，阴阳其实与男女是异名同谓的：阴阳乃是男女的抽象的表述，而男女不过是阴阳的具体的体现形式。同时，也正是基于这一理解，才使古人不仅提出“《易》是以感应为主体”（慧远：《世说新语》），坚持感应之“感”乃为集阴阳学说之大成的《易经》之核心概念，而且还使古人进而提出“易之咸（感），见夫妇”（《荀子·大略》），认为该“感”恰恰就近取诸身于男女夫妇的爱感之中。我们看到，虽然在中国哲学的历史进程中，由于理学的祛身化倾向使性的维度开始在哲学中淡出，使其业已从澄明走向了遮蔽，并最终沦为理学神坛牺牲的祭品，如朱子坚持阴阳与道（太极）有形下形上之别、[8]理学家的坚持理欲必须严格分判的观点就说明了这一点，但是，随着明清之际后理性思潮之于身体的回归，这种逐渐被打入冷宫的性的维度又一次被推向中国哲学文化的前台而重新得以彰显。李贽的“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世骇俗的宣言，王夫之对张载的“乾称父，坤称母”命题的极力护辩，以及以《西厢》、《牡丹》、《红楼》为代表的明清无上崇情的文学思潮之异军突起，无一不体现了这一祛性向尊性的历史性转变。

同时，一如在中国哲学中，其身体作为本体之身已泛化和体现在世界的一切领域里一样，其男女之性亦作为本体之性同样也泛化和体现在世界的一切领域之中，从中我们不仅可以看到中国古人泛性的宇宙论，还有泛性的伦理学和泛性的宗教观。这种泛性的宇宙论是指，男女两性既是我们人身又为整个根身的宇宙的生命原发之根源，故赖此不仅造端出我们每一个人身体的生命，而且从中为我们开出了宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地的“创世纪”宣言，从而才有了古人所谓“乾道成男，坤道成女”的思想的推出，以及以阴阳两爻的参伍错综为其图式的一种“动感互文主义”的易学宇宙观的发现。这种泛性的伦理学是指，男女两性的生命对话既是我们人身又为一切根身的社会伦理的真正的“元语言”，故其不仅规定了我们每一个身体生命如何诉说，而且作为“元伦理”不失为人类交往行为的至为根本的道德规范，从而才有了《孟子》所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦” （《孟子·梁惠王上》引《诗经》语），《中庸》所谓“君子之道，造端于夫妇”，以及王阳明所谓“与愚夫愚妇同的，是谓同德”（《传习录》下）等一系列伦理学的命题和观点。而这种泛性的宗教观是指，归根到底，中国式的内在于身体生命中的超越，最终乃是一种内在于造就身体生命的两性活动中的超越，故中国式的宗教不仅是一种礼敬生命的宗教，而且从根本上说亦为一种性感、崇拜的宗教，在中国式的宗教中，就其实质精神而言，“神”不过是两性结合的无限生殖力、生命力的象征。缘乎此，我们才能理解为什么《易经》有“阴阳不测之谓神”之说，我们才能理解为什么在世界各民族中，惟有中国人在不渝坚信一种“父母型宇宙”的同时，亦把“祖宗之崇拜”视为其宗教的主要内容，因为在古人看来，只有在祖考与祖妣的“天作之合”里，我们才能真正体悟到一种不可格思的原发性神秘，我们也才能为自己的被死神紧紧追逐而无一息或停的生命寻找到其终极性的归依。

还原论，还是系谱学

其实，西方意识哲学不仅是一种唯表象主义的学说，同时亦是一种以追求严格和精准的“特许表象”为其旨趣的理论。此即罗蒂为我们所揭示出的作为西方哲学基本特征的所谓的“基础主义”。而无论就其世界观还是方法论而言，这种“基础主义”则必然通向一种旨在化约和归一的 “还原主义”。故一部西方的哲学史实际上是一部还原主义的历史：不独德谟克利特的“原子”、柏拉图的“理念”、康德的“先验理性”、马赫的“中立要素”均是还原论的产物，即使是极富反传统精神的胡塞尔的现象学，由于其对所谓的“严格的科学”的痴迷，亦使他的学说依然未能彻底摆脱对还原主义的若即若离。不难看到，这种还原主义随着20世纪分析哲学的风靡被推向了其理论的极致，它以无可辩驳的事实为我们表明了，一种对思维-语言的逻各斯的极度沉溺，如何理所当然地导致对哲学上的原子主义的彻底皈依。

这一切，以一种物极必反的方式，同时也为一种反还原论学说在当代哲学的崛起提供了契机。无论是罗蒂对“基础主义”的批判，还是利奥塔对“元话语”的宏大叙事的消解，以及福柯对历史“差异性”原则的高标特立，实际上都可看是对愈演愈烈的西方还原主义的起而矫之，都预示着当代哲人正在试图以一种别具一格的理论模式而为人类哲学重新奠基。也正是此特定的历史语境下，为尼采所发明并为福柯所极力标榜的所谓“系谱学”（genealogy，也称家系学，族谱学）开始进入了人们的视域。这种系谱学关注的不是宇宙的可以还原的最终之“原点”，而是身体生命之发生、生成和衍化的整个过程；其关注的不是思的对象实质上“是什么”，而是族类的历史谱系在形态上“如何发生”。因此，所谓的系谱学，其与其说是一种旨在化约和从事抽象的本体论学说，不如说是一种原生态的、血缘化的并包含着全部生命丰富形态的有关历史系统的理论。

无独有偶，这种系谱学的原则也恰恰是被中国哲学奉为圭臬的原则。系谱学在中国哲学中的重要性，不仅表现为其哲学不是像西方哲学那样以意识范畴宇宙为构架，而是以身体两性家族为构架，其哲学本身就是一种旨在对身体生命发展演化之谱系给予把握的“家系学”、“族谱学”[9]，还突出地表现在较之西方后现代哲学，其对系谱学的理解以其更为圆熟的领悟而上升到真正的哲学自觉。例如，中国古人对生命的“善始善终”的强调，对时的“无往不复”的回馈性的揭示，对易道的“无可循之序”同时又“有大成之序”的机理的洞悟，以及对“族类辨物”的方法的普遍运用，凡此种种都使中国古代系谱学理论和现代的生命“自组织”思想息息相通，都使该理论以其建构与解构的辩证统一，以其变中有常、常中有变的生动的机智，与业已流于激进的“解构主义”的福柯的系谱学不可同日而语，而深契道妙地臻至族类生命系谱的领悟之真正化境。当然，我们在承认系谱学原则之于中国传统哲学重要性的同时，并不否认历史上理学思潮所导致的对系谱学原则的背道而驰，其中最有代表性的应属朱子的不失还原主义性质的“理一分殊”之本体论学说的推出。然而同时我们切不可忘记的是，中国哲学的历史进程表明，理学还原主义思潮的兴起又恰恰为还原主义的寿终正寝埋下了埋笔。故在中国后理学思想集大成的王夫之的学说里，我们除了看到其明确宣布“太极无端，阴阳无始”外，还有他直斥“万法归一”为“异端”，以及他对理学的“执一以贼道”思想的严厉的清算和批判。

无疑，正如“执一以贼道”一语所道破的那样，在中国哲学中，与“万法归一”原则相对立的系谱学原则业已被提升到普遍的“道”的高度。这实际上意味着，该原则毋宁说已一以贯之地贯彻于中国哲学所有领域之中。如在中国古代的宇宙论里，这种系谱学的原则表现为古人把整个宇宙视为一种“准家族化”的宇宙，该宇宙的生成演变遵循着一种“家族类似”的规律，故古人虽强调“生物不测”，但同时又主张我们可以“以类族辨物”，此即王夫之所谓“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”这一宇宙“族类理性”的推出。[10]如在中国古代的伦理学里，这种系谱学的原则表现为古人把社会伦理视为一种地地道道的家族化的伦理，社会伦理恰恰是以“齐家”的家庭伦理为其原型，故古人虽承认“爱有差等”，但同时又坚持人人具有民吾同胞的“一体之仁”，从而使中国古代的伦理完全有别于西人那种“同而不和”的本质主义的伦理，而具有极其鲜明的“和而不同”的族类主义的伦理的特征。再如在中国古代的宗教观里，这种系谱学的原则则表现为古人把宗教超越同样视为一种家族化的超越，宗教超越实际上不过是“以似以续”的家族之树的生命之无限生成，故这意味着，古人的生命体验在包含着“人生苦短”的同时，又包含着对整个族类生命不朽的积极认同；这意味着，当古人直面自己“向死而在”的宿命时，其体悟到的与其说是存在主义式的“畏之无”的“万事空”，不如说是犹如回家般的“视死如归”，不如说是生命谱系之世代相生、薪火相传的“孝子不匮，永锡尔类”。

走笔至此，我们应该终于明白了中国传统哲学的身体到底是一种什么意义上的身体。无疑，它是一种从我们每一个人所亲体的生命中生长出的大写的身体。正是这种大写的身体，把我们和自然、社会连为一体；正是这种大写的身体，使我们克服了生死的契阔、人间和天界的间隔；同时，也正是这种大写的身体，为我们书写出了那种自强不息、厚德载物的中国哲学精神。因此，惟有将中国传统哲学定位于这种大写的身体哲学，我们才能使中国哲学与西方哲学从根本上有所区别，我们才能真正参破中国哲学实际为何物，我们才能如醍醐灌顶般地理解了中国哲学其独有的诸如下学上达、唯情主义以及经史合一等等理论特色，我们也才能在适逢哲学转型、哲学革命的今天，不仅使中国哲学步出其所谓理论合法性危机，而且还最终使中国哲学重焕青春地与当代哲学接轨，并当之无愧地屹立在人类哲学的时代前列。

【参考文献】

[1] 胡塞尔著：《观念——纯粹现象学的一般性导论》，吉布森英译本，张再林译，陕西人民出版社，1994，第185页。

[2] 朱子谓：“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备於我？成个甚么？”（《朱子语类》，卷六十二，中庸一）

[3] 如在《尚书》中“身厥命”的“身”字同于亻身 ，而《说文》云：“亻身 ，神也。”

[4]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣振华、李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第121页。

[5] 同上书，第123页。

[6] 同上书，第123页。

[7] 同上书，第123页。

[8] 虽然朱子也强调道（太极）不离乎阴阳，反对“阴阳上面别有无形无影底物是太极”，但就其思想得整体倾向而言，他则更加主张形下形上之别。如朱子提出“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也”（《朱子语类》卷七十四，易十）。

哲学的认识论范文第4篇

2008年1月3日召开的编辑学理论研讨会上指出：要深化对新世纪新阶段新闻出版工作和编辑工作的认识，要站在“历史高度”和“文化层面”上，要有“宽广视野”和“人文精神”。笔者认为，对编辑使命的认识也要站在“历史高度”和“文化层面”，从根本上看待出版业和编辑工作；要有“宽广视野”和“人文精神”，便要洞察世事，提升精神境界。要达到这些要求，就需多了解各种学科文化知识，尤为重要的是学习哲学。我们知道，一切科学和技术都是认识世界改造世界的成果和武器，但是，哲学可以说是在最高、最根本、最普遍的意义上解放人的思想，哲学所具有的三大特性即抽象性、批判性、反思性也有助于编辑们思维方式的拓展。所以，有意识地从哲学认识角度看编辑使命，可以提高我们对编辑使命的认识，改变我们编辑工作者的精神状态和思维方法，从而提高编辑工作者的素质和创造性的劳动质量，并在编辑工作实践中实现其最大的人生价值。

编辑要有通达古今、放眼中外的世界观

我们认识事物总是从低到高，从个别到一般，要达到这种对事物、对现象的全局把握和根本认识，就必须对古往今来、宇宙世界、社会民生有通彻的了解。

从国际国内来看，文化日益成为国家发展、社会进步的重要因素。在约瑟夫・奈提出国家软实力后，国际社会纷纷意识到，文化既是民族的凝聚力，也是参与国际竞争的软实力。而在增强我们自己的凝聚力、增强国家的软实力的过程中，出版业首当其冲。对国内而言，一方面，人民群众文化消费日益提高，期盼更优质的文化作品；另一方面，处于社会转型期社会成员的世界观、人生观、价值观发生扭曲等情况，亟需出版业引领社会思潮，弘扬社会正气。这些情况，都对出版业和编辑工作提出了艰巨的任务，成为编辑们在这个时代的重要使命。了解国内国际形式，具备全球视野，才能更加深刻地感受编辑责任，理解编辑使命的时代要求。

从历史发展来看，自古以来，图书编辑工作为保存、积累和发展历史文化遗产做出了巨大的贡献。叶再生先生认为，“出版是文化的一部分，又与政治、经济和时代的变革密切相关……应该从文化积累、推动社会变革、促进人类进步的角度来对待、了解和分析历史上的各种有关出版现象、事件和人物。”。鉴古知今，就是要培养编辑的历史眼光，学会用历史的眼光看现实的问题，从更长的时间段、更广阔的空间去认识编辑工作，从而对编辑使命的历史责任感有更深的认识。

以个体出发看待编辑使命，往往一叶障目，视野狭窄。从世界观角度把握编辑使命，能高度感受文化的力量，深刻理解出版的功能就是记载、传播、积累、传承文化成果；能高度感受编辑的职业力量，深刻理解编辑工作是出版工作的中心环节，文化的优劣选择、传承传播都在于编辑工作的好坏。认识到此，我们编辑就会有一种强烈的责任感和光荣感，认识到编辑身上所担当的重任，认识到编辑是成就一个学者，一位作家乃至一个民族的文化的脊梁，从而对编辑使命有一种新的审视。

编辑要有正确的人生观和高觉悟的人生境界

人生观方面，古训有人生三不朽――“立德、立功、立言”和“修身、齐家、治国、平天下”。今有以人为本的科学发展观和为构建社会主义和谐社会而奋斗。作为社会转型期的编辑们，应该不断学习充实传统文化和现代科学，用历史唯物主义方法学习看待正确的人生观，坚定以促进社会发展、服务人民大众为宗旨，用正确的人生观影响人、指导人。

人生境界方面，不同的人生境界对同样的事情有不同的态度。有人认为哲学“大而空”，对人生没用，而冯友兰先生认为哲学的功能在于提高人的精神境界，“哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问”。柳斌杰同志也认为，哲学的使命是使人成为“人”，也就是使人认识自己，反省自己，从而“觉解”人生的境界，“使人成为人能够成为人”。根据冯友兰先生的人生四境界说，有编辑学者也将编辑工作状态分为自然状态、功利状态、道德状态、哲学状态四种。作为文化的中介者，我们编辑工作者都应自觉培养较高的人生境界，超越自然状态而进入哲学状态，有较远大理想和更高目标的追求，以身作则，倡导高境界，反对低境界。

有了大公无私、全心全意为人民服务的人生观，有了道德境界、天地境界，自然能对编辑使命有更高觉悟，不会为日常编辑中的小挫折、小诱惑所改变，而是坚持理想、坚持人生信念，以一种淡薄心、高尚心去对待工作，对待人生。

编辑要有真善美的文化价值至上追求

出版的本质在于文化，编辑的本质在于选择文化、创造文化、继承文化。编辑活动在创造文化价值、扩大文化价值、影响社会主导价值的同时，也在体现编辑个体的自身价值。在2006年中国编辑学会的理论研讨会上，桂晓风提出，我们不能只把编辑看做是出版社内部的一个工种，更应当从民族文化形成、发展、保存和传承的角度，从人类文明史的角度，从文化价值的层面，对编辑的功能进行再研究，对编辑的地位进行再认识。这就把编辑工作的价值提到了很高的地位，对编辑的工作认识和自我认识提出更高的要求，不仅要有正确的价值观，分辨是非对错，而且要有更高的价值追求，培养文化价值至上的高尚情操。

哲学知识教导我们价值评判，哲学精神指导我们追求真善美。古有“舍生取义”和“礼义廉耻”，今有社会主义价值观和社会道德准则。笔者认为，邓小平同志提出的“三个是否有利于”(是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平)的根本标准诚可以用之于编辑工作价值判断。以身作则提倡这些价值观就是时刻牢记自己的编辑使命，二者不可分割，相辅相成。人固具有局限性，有动物性的一面，在物质水平没有高度发达的社会中，难免有注重物质享受的一面，但是作为精神的存在物，笔者一直认为，在满足一定的物质需求之上，人应以追求精神生活为幸福之源。作为一名文化的“中介者”，编辑承担着更多的精神文化创造和传播的责任，应该而且必须时刻谨记这种价值观，摒弃物质干扰，提倡高尚，反对低俗，重视精神文化价值，以“文化价值至上”的标准对待编辑工作。

哲学的认识论范文第5篇

    在人对客观世界的认识与改造的过程中,科学的思维方式是最为根本的,其他方式无非是这种思维方式的运用、变化和发展。苏格拉底“认识你自己”哲学价值的另一个重要体现是开创了苏格拉底式的哲学思维方式,即辩证的思维方式。他将传统的、观察式的、直观描述的、甚至是猜测的方式转变为不断诘问的方式,通过承认自我的无知,不断地打破他人内心固有的信念,进而追求真正的真理。这种从“无”到“无”的过程,是一种辩证的思维方式,将哲学研究置于理性思维之下。可以说,他达到了辩证法的理念,但还不是理念的辩证法,也未能建立起完整的哲学体系。但毫无疑问,他为近代辩证法的诞生提供了源泉。苏格拉底的诘问法也被称为问答法、论辩法、反证法,是辩证法的一种普遍形式。希腊是辩证法的故乡,辩证的思维方式是哲学思维的基本方法。尽管近代的辩证法与古希腊辩证法的含义不同,但后者与前者之间有着更多、更深的渊源关系。苏格拉底以“理念论”为核心来展开自己的哲学研究。他抛弃了传统的从主观、感觉出发的思维方式,将智者学派研究的感性的人变成他所研究的理性的人。于是,在苏格拉底那里,人不再仅仅是自然感性的一个组成部分,更是道德理性的主宰者,人成了掌握自然的主人。苏格拉底的诘问法开创了新的哲学研究的思维方式。苏格拉底的诘问法一般经历三个过程:讽刺,归纳、定义,诱导、提升。首先是讽刺。讽刺的目的在于摧毁、揭露与重建,摧毁人们心中固有的、传统的观念与认知,揭露那些所谓智者的虚假、那些看似真理而非真理的知识,引导人们去追寻真正的真理与正义。讽刺的对象不仅包括当时雅典社会公认的一些智者,苏格拉底将自己也纳入到需要讽刺的范围。讽刺不仅仅是对现有知识的一种否定,更是对真理的探索与追求。这种方式被黑格尔称为“反讽”,他说:“这就是着名的苏格拉底反讽。他的这种方法是辩证法的主观形态,是社交的谦虚方式;辩证法是事物的本质,而反讽是人对人的特殊往来方式。”[4]其次是归纳、定义。苏格拉底通过辩论,打破他人原有的信念,同时又激发了他人探寻真理的热情。于是,苏格拉底从不同事物中归纳出相同的特征,并进行定义,定义一旦给出,便成了事物的本质,即事物的“理念”。所以,事物可变,而“理念”不变,简单地说,这就是苏格拉底的“理念论”。即使抽象的概念具体化,使之得以展开。对此,亚里士多德说:“有两件事可以公正地归给苏格拉底:归纳论证和普遍定义。”[5]最后是对提问者进行诱导、提升。苏格拉底认为,作为真理的“善”是人与生俱来的,应该根植于人的内心,只是因为人们意识不到他的存在,故需要有人去诱导、启发。无疑,苏格拉底便成了肩负这一伟大使命的人。在苏格拉底诘问的过程中,实质是作为主体的人对灵魂深处自我的认知与拷问。在苏格拉底看来,困惑和迷茫是人们获得真知的源泉,只有困惑才能引起人们进行深入的思考、反省,从而找到自己认同的价值。这个价值非别人给予或灌输,是人通过自己的理性所得,所以它更接近真理。只有经过这样的思考,人才可以说是真正以人的身份存在着。与此同时,苏格拉底提升了人的理性的地位和作用,认为人只要用理性去思考,就能获得自己认同的价值。苏格拉底之后,“唯理智主义支配了此后的西方文化”[6]。之后无论是柏拉图、亚里士多德,还是康德、黑格尔,直至马克思,他们的辩证思想中都有苏格拉底辩证思想的影子。

    2感悟生命的价值与意义

    纵观苏格拉底的一生,他没有显赫的社会地位,更没能过上荣华富贵的生活。此外,他容颜丑陋,常常被人比喻为雅典广场上出售的塞列努斯的小金像。这些令世人烦恼的事,却丝毫不能影响苏格拉底的生活与追求。在他看来,如果人因为这些世俗的小事而烦恼、困惑,那是因为他还没有真正地认识自己,他的灵魂还有待提升。他认为,人的肉体只是人灵魂的载体,过分骄纵肉体不仅不利于灵魂的净化与提升,而且会使这一过程受到阻挠。由此可以理解苏格拉底能够在艰苦的生活中创造伟大价值的能量所在。苏格拉底提出认识你自己,是想通过自我的觉醒来挽救雅典社会道德缺失、沦丧的现状。他劝诫人们要过有道德的生活,做有道德的人、有利于他人和社会的人。在苏格拉底的思想中,自我是理性的、道德的实体,而理性则是每个人应该必须遵守的规则,带有一种道德的命令和强制性,这种强制性不在自然,而在自我。苏格拉底是这样理解的,也以这样的要求去行动。当他被雅典的法律宣布有罪的时候,他可以有多种选择去逃避法律的制裁,但苏格拉底认为这些都是不正义的行为。他认为既然是法律的行为,人就不能做违反法律的事情,即使无罪,也应承认法律的权威。因此,他要以自己的死,来唤醒人们的灵魂、唤起雅典公民自身的觉醒、换取社会的公平与正义。这样,死亦有所值。

哲学的认识论范文第6篇

在人对客观世界的认识与改造的过程中,科学的思维方式是最为根本的,其他方式无非是这种思维方式的运用、变化和发展。苏格拉底“认识你自己”哲学价值的另一个重要体现是开创了苏格拉底式的哲学思维方式,即辩证的思维方式。他将传统的、观察式的、直观描述的、甚至是猜测的方式转变为不断诘问的方式,通过承认自我的无知,不断地打破他人内心固有的信念,进而追求真正的真理。这种从“无”到“无”的过程,是一种辩证的思维方式,将哲学研究置于理性思维之下。可以说,他达到了辩证法的理念,但还不是理念的辩证法,也未能建立起完整的哲学体系。但毫无疑问,他为近代辩证法的诞生提供了源泉。苏格拉底的诘问法也被称为问答法、论辩法、反证法,是辩证法的一种普遍形式。希腊是辩证法的故乡,辩证的思维方式是哲学思维的基本方法。尽管近代的辩证法与古希腊辩证法的含义不同,但后者与前者之间有着更多、更深的渊源关系。苏格拉底以“理念论”为核心来展开自己的哲学研究。他抛弃了传统的从主观、感觉出发的思维方式,将智者学派研究的感性的人变成他所研究的理性的人。于是,在苏格拉底那里,人不再仅仅是自然感性的一个组成部分,更是道德理性的主宰者,人成了掌握自然的主人。苏格拉底的诘问法开创了新的哲学研究的思维方式。苏格拉底的诘问法一般经历三个过程:讽刺,归纳、定义,诱导、提升。首先是讽刺。讽刺的目的在于摧毁、揭露与重建,摧毁人们心中固有的、传统的观念与认知,揭露那些所谓智者的虚假、那些看似真理而非真理的知识,引导人们去追寻真正的真理与正义。讽刺的对象不仅包括当时雅典社会公认的一些智者,苏格拉底将自己也纳入到需要讽刺的范围。讽刺不仅仅是对现有知识的一种否定,更是对真理的探索与追求。这种方式被黑格尔称为“反讽”,他说:“这就是着名的苏格拉底反讽。他的这种方法是辩证法的主观形态,是社交的谦虚方式;辩证法是事物的本质,而反讽是人对人的特殊往来方式。”[4]其次是归纳、定义。苏格拉底通过辩论,打破他人原有的信念,同时又激发了他人探寻真理的热情。于是,苏格拉底从不同事物中归纳出相同的特征,并进行定义,定义一旦给出,便成了事物的本质,即事物的“理念”。所以,事物可变,而“理念”不变,简单地说,这就是苏格拉底的“理念论”。即使抽象的概念具体化,使之得以展开。对此,亚里士多德说:“有两件事可以公正地归给苏格拉底:归纳论证和普遍定义。”[5]最后是对提问者进行诱导、提升。苏格拉底认为,作为真理的“善”是人与生俱来的,应该根植于人的内心,只是因为人们意识不到他的存在,故需要有人去诱导、启发。无疑,苏格拉底便成了肩负这一伟大使命的人。在苏格拉底诘问的过程中,实质是作为主体的人对灵魂深处自我的认知与拷问。在苏格拉底看来,困惑和迷茫是人们获得真知的源泉,只有困惑才能引起人们进行深入的思考、反省,从而找到自己认同的价值。这个价值非别人给予或灌输,是人通过自己的理性所得,所以它更接近真理。只有经过这样的思考,人才可以说是真正以人的身份存在着。与此同时,苏格拉底提升了人的理性的地位和作用,认为人只要用理性去思考,就能获得自己认同的价值。苏格拉底之后,“唯理智主义支配了此后的西方文化”[6]。之后无论是柏拉图、亚里士多德,还是康德、黑格尔,直至马克思,他们的辩证思想中都有苏格拉底辩证思想的影子。

2感悟生命的价值与意义

纵观苏格拉底的一生,他没有显赫的社会地位,更没能过上荣华富贵的生活。此外,他容颜丑陋,常常被人比喻为雅典广场上出售的塞列努斯的小金像。这些令世人烦恼的事,却丝毫不能影响苏格拉底的生活与追求。在他看来,如果人因为这些世俗的小事而烦恼、困惑,那是因为他还没有真正地认识自己,他的灵魂还有待提升。他认为,人的肉体只是人灵魂的载体,过分骄纵肉体不仅不利于灵魂的净化与提升,而且会使这一过程受到阻挠。由此可以理解苏格拉底能够在艰苦的生活中创造伟大价值的能量所在。苏格拉底提出认识你自己,是想通过自我的觉醒来挽救雅典社会道德缺失、沦丧的现状。他劝诫人们要过有道德的生活,做有道德的人、有利于他人和社会的人。在苏格拉底的思想中,自我是理性的、道德的实体,而理性则是每个人应该必须遵守的规则,带有一种道德的命令和强制性,这种强制性不在自然,而在自我。苏格拉底是这样理解的,也以这样的要求去行动。当他被雅典的法律宣布有罪的时候,他可以有多种选择去逃避法律的制裁,但苏格拉底认为这些都是不正义的行为。他认为既然是法律的行为,人就不能做违反法律的事情,即使无罪,也应承认法律的权威。因此,他要以自己的死,来唤醒人们的灵魂、唤起雅典公民自身的觉醒、换取社会的公平与正义。这样,死亦有所值。

哲学的认识论范文第7篇

“自在之物”、“现象”两者的区别主要表现在能否被人的认识范围所覆盖。康德认为:“感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物,而只能认识自在之物的现象”①,“现象不是自在之物本身,而是我们的感性直观的表象。”②康德又进一步说:“感性认识决不是按照物本身那样表象物,而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物,因此它提供理智去思考的只是现象而不是物本身。”③ “因此,纯粹理智概念一旦离开了经验的对象(即‘现象’)而涉及自在之物(本体)时,就毫无意义。”④ “如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西,或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识,按照它自在的样子来规定它,如果我们这样希望那就很荒谬了。”⑤从上述引述可见,康德把“现象”置于认识范围之内,把“自在之物”放在认识范围之外。“自在之物”作为独立于人之外的存在,通过样式的杂多表现出自身的无序,而杂多的“自在之物”样式经感性直观成为现象而进入人的认识范围之后,经过智性的综合统一成为有序的连结。从这个角度就可从把“自在之物”和“现象”的区分、对立理解为客体存在的无序和主体知识的有序的区分、对立。这种对立在认识论上具有重要的意义:一方面,避免把客体世界看成是主体世界的演绎或外化(物化)的成果的错误;另一方面,避免用无序的客体存在规范有序的主体知识的错误,如果以无序规范有序的话,那任何知识都没有客观有效性。

“自在之物”、“现象”两者的相互联系主要表现在两者互为前提,同时被规定同时存在。康德认为,“自在之物”是相对于“现象”而言,没有“自在之物”就没有“现象”;同样,“现象”也是相对于“自在之物”而言的,没有“现象”也就没有“自在之物”。“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象,那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物”,“理智由于承认了现象,从而也就承认了自在之物的存在,并且因此我们就可以说,把这样的东西表现为现象的基础,也就是说,它不过是理智存在体,这不仅是可以容许的;而且是不可避免的。”⑥

在理解康德的“自在之物”、“现象”关系时,不能只看到区别、对立的一面,还要同时看到联系、统一的一面。如果在“自在之物”和“现象”之间,划上一道不可逾越的鸿沟,两者之间截然没有联系的话,就必须以设定两者的固定化为前提:“自在之物”不再对“现象”发生影响,完成了对主体认识的刺激作用而自在自为;“现象”界作为对“自在之物”样式的主观感受也已经得到了全面完成而关上了自己的大门。这种固定化至少有二种可能:一是认识活动一经触发推动,就可以离开始初动力(即离开“自在之物”)进入纯认识状态中,摆脱了“自在之物”作为客体的制约而无限增长。对此,康德早有警觉,“假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式,错误的判断就很容易产生,那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的帐上,而应该算在理智的帐上,因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。”①二是认识活动以固定的界限(即“自在之物”和“现象”之间不可更改的鸿沟为界)为终点,当认识到达这个终点时,认识就无法再展现自身的魅力,换句话说,认识终结了。既然如此,理性的存在就没有必要,知识无限成了一句空话。这样,如何理解康德所说的:“通过连续的经验和经验通过理性的统一,我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现,这种前途也是无止境的。”②

二、“自在之物”和“现象”相互依存统一于理性

“自在之物”和“现象”相互依存,统一于理性。康德说:“我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不知道的东西的这一连结上采取什么态度?这是已知和完全未知(并且永远停留于未知)的一种实际连结;而且即使未知决不能被知道得多一点(事实上不能希望知道得更多一点),但无论如何这种连结的概念是能够规定,能够弄清楚的。”接着又说:“因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足,而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的;因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西(即完全异质的东西),这是因为现象永远以自在的东西为前提,并且从而揭示这个自在的东西,不拘我们能不能更进一步地认识它。”③康德这里所说的“理性”可以看作是他的认识论总体。“现象”是康德认识论的思想原料,由于包含了感性直观因素,加入了认识主体作用的因素,已不是纯客观的了,因而“现象”不能作为知识客观性的依据,也就不能满足“理性”——认识论的要求了。

康德的认识论大厦既需要结构——以“现象”为起点的“先验”原则,也需要材料——“自在之物”对感官的作用。当然,“自在之物”本身不可能充当大厦的材料,(如果“自在之物”直接充当材料的话,那知识论大厦就可以封顶了,知识发展终止了。)而仅是“自在之物”的样式。“自在之物”本身是无条件的,无法穷尽的,这正是认识论大厦建设的需要。所以,康德充满信心地说,已知(即“现象”)和未知(即“自在之物”)的连结,是无论如何“能够规定,能够弄清楚的。”“自在之物”和“现象”的界线不是绝对的,是可以转化的。“理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进”④,在理性的推动下,“我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念,不过我们也不能随便完全遏止我们不去探讨自在之物本身是什么,因为经验永远无法完全满足理性,它在问题的答案上把我们越带越远,让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。”⑤但对“问题”的持续接近还是完全可能的,对“问题”的接近意味着由对“问题”的未知向已知转化即知识的增长。对过去来说是未知的,对现在来说未必未知;现在未知的,对将来未必永远是未知的。否则,科学进步知识增长就成了没有现实性的抽象。

知识无限增长要求知识所依赖的经验不能停留在现在或将来的某一点上而要无止境地扩展。经验的扩展在质料意义上就是从量上对“自在之物”的占有,通过人的感官从广度和深度去把纯客体的“自在之物”引入主体范围,从而逼近无条件的“自在之物”。尽管这种逼近是无限的,但相对于已有经验,无疑是扩展。在康德那里,有时把经验等同于“现象”,有时又高于“现象”,然而不管在哪种意义上,经验的增加总意味“现象”的增加,现象界的扩大。

总之,“现象”、“自在之物”从自身意义也好,从相互关系也好都不是固定的,无条件动态过程中的“自在之物”通过“现象”为中介,诱导知识的无限增长。这样,“自在之物”成了知识永不枯竭的泉源,成了求知活动永远追求的目标。在主体认识过程中,“自在之物”向“现象”转化,认识过程也就成为由对“自在之物”的未知向“现象”的可知、已知的无穷循环往复过程。

三、康德认识论的意义

哲学的认识论范文第8篇

【关键词】马克思主义;政治哲学;方法论

20世纪70年政治哲学的兴起，从宏观政治哲学向微观政治哲学开始转变，马克思主义基本原理以生产力和生产关系的角度，阐释经济基础、国家基础和阶级斗争观的宏观层面，而西方马克思主义侧重于微观政治经济学的思考，以多个维度将马克思主义方法进行丰富，以崭新的方式弥补马克思主义在此方面的不足，形成有效的分析范式和方法。本文以人物以及观点顺序进行梳理，对西方马克思主义政治哲学方法论进行观点的归纳和分类。

一、政治中心的方法归拢

马克思主义基本原理中在个人联合起来的时候阶级差别会逐渐消失，公共的权利也逐渐消失政治性。但是在后马克思主义思潮看来，对抗性在政治中永不会消失，阶级斗争和差别在对抗性中持续存在。

后马克思主义提出了政治的永恒性和优先性。经列宁开创、葛兰西发展，政治的特性与经济特性决裂，将以领导权为中心的激进的民主。在绝对真理的过程中多种不同主体将会在政治斗争的场合真正的解放和自我管理。在以阶级决定和经济决定论的第二国际时期，列宁以多种阶级力量的支配权力的转移为中心，打破原有的单一矛盾开展的必然关系的逻辑，成为西方马克思主义理论关注的重点内容。

葛兰西以文化霸权理论为基点，认为以意识形态的霸权才是真正的统治地位，改变了原有马克思主义中政治主体为阶级主体的内容，从意识形态的角度，将阶级与经济排除在外。

卢卡奇以总体性原则为基点，认为将所有局部现象都看作是整体，则阶级意识就是一个总体性的概念问题，无产阶级就不能对资产阶级的物质化的意识进行解放和看透，经济则未将人的行为纳入到活动中，导致无产阶级在斗争中无话语权，迷失在物化的意识当中。

拉克劳和墨菲以阿尔都塞的多元决定论理论，将意识形态与社会的潜在结构结合，强调了多维度的对抗性力量之间的政治动向的阶级意识的总体一致性。争夺政治的话语权进行了有效解释。

二、阶级分析的多元化

微观政治哲学以交往理性为中心，将政治的话语权、主导政治手段作为对压迫和集体身份的注释，完成对阶级斗争的合理解释。

首先金里卡认为身份政治以个人在群体身份的承认以及在弱势文化中身份承认为利益诉求，对再次分配形成正义的需求，成为争议的焦点。

其次语言文字的理解成为重要的方法论。福柯认为语言范式的理解可以将传播的思想进行记录，对模拟的场景进行再现和痕迹的重组。是一种在有序规则中的内容展现。哈贝马斯以在话语中对句子的使用体现出逻辑分析和范式的理解，将人际关系中的参与者形成相互作用以及约束的关系系统，话语政治逐步消解个人为中心的政治模式，形成交互的政策实现过程的程序。

最后以微观政治中的欲望形式，福柯强调资本主义的管理以生命管理为主要特征，将日常的规范、法律、检查的手段变为操纵的工具，体现在对生命的控制欲望上。德勒兹将传统的宏观政治看作是一种克分子式的政治，依靠弗洛伊德的精神分析，来说明统治权力对个体的驯化和对生命的管理的方法，德勒兹认为只有当微观领域之中的欲望发育成革命的欲望形式，阶级斗争才会被提上议事日程，对个体的无意识进行控制而实现的，无意识（欲望）是一种革命性的、生产性的和肯定性的力量。

三、由科学范式向批评范式发展

在西方马克思主义研究思潮中，一方面认为马克思的研究方法是科学的，是一种一般的规律;另一方面认为马克思主义是对社会现实的批判，是一种政治哲学，对唯物主义的批判进行阐述和维护。

阿尔都塞以结构主义的马克思主义科学范式，认为马克思主义的科学性体现在与意识形态中对立性，例如在对待人道主义上，马克思主义理论排斥这一理论，对社会的变化是一种结构进行阐释。在历史的发展因素中，不仅仅是经济基础决定经济结构，而且意识形态也改变和影响社会的结构。“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在”。

法兰克福学派中以工具理性作为主流西方马克思主义的思潮，力图摆脱第二国际的经济决定论，以消解个人主体性的历史决定论是自由主义反对马克思政治哲学。波普尔认为历史是难以预测的，马克思的唯物史观不能揭示历史发展的必然规律。历史的记录是主观性语言体现的结果，历史唯物主义根本无法证明某种政治论说的正当性。

参考文献

[1] 袁久红.西方马克思主义政治哲学的方法论走向[J].马克思主义与现实，2013（4）.

哲学的认识论范文第9篇

一、政治中心的方法归拢

马克思主义基本原理中在个人联合起来的时候阶级差别会逐渐消失，公共的权利也逐渐消失政治性。但是在后马克思主义思潮看来，对抗性在政治中永不会消失，阶级斗争和差别在对抗性中持续存在。

后马克思主义提出了政治的永恒性和优先性。经列宁开创、葛兰西发展，政治的特性与经济特性决裂，将以领导权为中心的激进的民主。在绝对真理的过程中多种不同主体将会在政治斗争的场合真正的解放和自我管理。在以阶级决定和经济决定论的第二国际时期，列宁以多种阶级力量的支配权力的转移为中心，打破原有的单一矛盾开展的必然关系的逻辑，成为西方马克思主义理论关注的重点内容。

葛兰西以文化霸权理论为基点，认为以意识形态的霸权才是真正的统治地位，改变了原有马克思主义中政治主体为阶级主体的内容，从意识形态的角度，将阶级与经济排除在外。

卢卡奇以总体性原则为基点，认为将所有局部现象都看作是整体，则阶级意识就是一个总体性的概念问题，无产阶级就不能对资产阶级的物质化的意识进行解放和看透，经济则未将人的行为纳入到活动中，导致无产阶级在斗争中无话语权，迷失在物化的意识当中。

拉克劳和墨菲以阿尔都塞的多元决定论理论，将意识形态与社会的潜在结构结合，强调了多维度的对抗性力量之间的政治动向的阶级意识的总体一致性。争夺政治的话语权进行了有效解释。

二、阶级分析的多元化

微观政治哲学以交往理性为中心，将政治的话语权、主导政治手段作为对压迫和集体身份的注释，完成对阶级斗争的合理解释。

首先金里卡认为身份政治以个人在群体身份的承认以及在弱势文化中身份承认为利益诉求，对再次分配形成正义的需求，成为争议的焦点。

其次语言文字的理解成为重要的方法论。福柯认为语言范式的理解可以将传播的思想进行记录，对模拟的场景进行再现和痕迹的重组。是一种在有序规则中的内容展现。哈贝马斯以在话语中对句子的使用体现出逻辑分析和范式的理解，将人际关系中的参与者形成相互作用以及约束的关系系统，话语政治逐步消解个人为中心的政治模式，形成交互的政策实现过程的程序。

最后以微观政治中的欲望形式，福柯强调资本主义的管理以生命管理为主要特征，将日常的规范、法律、检查的手段变为操纵的工具，体现在对生命的控制欲望上。德勒兹将传统的宏观政治看作是一种克分子式的政治，依靠弗洛伊德的精神分析，来说明统治权力对个体的驯化和对生命的管理的方法，德勒兹认为只有当微观领域之中的欲望发育成革命的欲望形式，阶级斗争才会被提上议事日程，对个体的无意识进行控制而实现的，无意识（欲望）是一种革命性的、生产性的和肯定性的力量。

三、由科学范式向批评范式发展

在西方马克思主义研究思潮中，一方面认为马克思的研究方法是科学的，是一种一般的规律;另一方面认为马克思主义是对社会现实的批判，是一种政治哲学，对唯物主义的批判进行阐述和维护。

哲学的认识论范文第10篇

关键词：生命实践；认识论；布伦塔诺；体验

我们所谓的西方文明源于两大传统，一是犹太的，在基督教中得以发展的，宗教和道德主义的传统；另一种是希腊的，相信事物的自然秩序的可理解性，相信作为科学之性格的理性探索精神的传统。西方哲学在很大程度上沿袭了这两种传统。生命实践传统就是与单一理性传统相对的一大哲学流派。确切地说，生命实践的传统是指“通过一整套完整的方法，使人的身心发生转变，最终在自己的生命存在中确证形而上学本体的存在，从而认识到道德和价值的来源是真实存在的。”这种传统古之已有，可追溯到古希腊哲学。弗朗茨・布伦塔诺是奥地利著名的哲学家、心理学家、神学家和现象学运动的先驱。他以心理现象为基础，以内观的方式，通过宗教的身心训练方法来建构其以自明性为核心的哲学。他以毕生来践行着生命实践的哲学传统，从心灵深处去领悟哲学乃至人生的真谛所在，引领着生命实践哲学体系的向前发展。

一、关于心理现象和物理现象的划分

布伦塔诺对心理现象和物理现象进行了划分，心理现象偏向于向内的认识，物理现象注重于向外的认识。布伦塔诺的认识是一种向内的认识，他强调认识过程中心理现象的重要性，认为认识是内知觉（内在经验）对表象的次第把握而上升到判断和情感的过程。

布伦塔诺正是基于这一划分从而形成一种崭新的哲学认识论的方法，同时也确保了他哲学体系内在的统一性。所以，物理现象和心理现象的划分是理解其总体思想极为重要的一部分。对此，布伦塔诺是这样定义的：“每一呈现在感觉中和想象中的表象都是心理现象的一个实例；这里的表象不是指表象的东西，而是指表象活动本身。”这里心理现象强调的是认识过程，物理现象强调的是认识对象。例如：我们在观看美丽的风景时会产生美的联想，那么这个想象就是心理现象，而这些风景、颜色等便是物理现象。换句话来说，心理现象也就是指表象活动以及基于表象之上的所有心理活动，而物理现象则不同，指的是表象的内容或对象。

二、关于知识原则及其来源的界定

一切知识的证明都应追溯到知识体系的起源。在知识的来源上，布伦塔诺认为有两个来源：①由概念表明的不容质疑的真理或公理（布伦塔诺将他们称为先验判断，因为它们不需要进一步由经验证明）；②内知觉的自明性。指向内的认识，是人的心灵对自身的认识：是当下的、直接的对心理现象的自明的把握，它具有直接性、不谬性、自明性的特征，是内知觉独具的特征。谈到真理，在此要强调布伦塔诺的经验问题，他主张所有概念都源于经验，因此所有知识都要得到经验的证实。

布伦塔诺还认为：知识的建立“必须从未被证明的原则出发，从当下的确定性出发”。同时还认为“知识不仅包括真理，同时也包括内观”！内观原则在布伦塔诺这里，既是一种哲学方法也是获得知识的方法，它有向内看的意思，是内知觉的深化，是对当下行为、活动和意识的关照，具有高度自觉的意识能力，能对生命每一刹那的存在进行关照。

三、布伦塔诺哲学在认识论上的特征

通过以上对布伦塔诺哲学思想的分析，就其在西方哲学认识论上的特征进行归纳，主要体现如下：

（一）认识的基础

布伦塔诺从不同的角度来构建哲学体系，首先，布伦塔诺使用的是向内的探寻向度，以内知觉为基础，通过对心理现象正确的把握以达到获得确实性的知识。内知觉本身强调一种向内的认识，是人的心灵对自身的认识：是当下的、直接的对心理现象的自明的把握，并具有直接性、不谬性、自明性的特征。可见，生命实践传统往往是从心理现象出发来进行认识的，注重于对于生命内在规定性的考证。

（二）认识的对象

布伦塔诺哲学具有鲜明的特色，他以一种向内的观察方法，从心理现象出发，注重于对表象的认识，这里的表象不是对事物简单的呈现，而是一种基于心理现象的活动，简言之，表象指表象活动本身，而不是被表象的内容。例如：当我们在欣赏一幅画的时候，表象在这里并非指看到的这些颜色，而是包括整个看的和陶醉的过程，强调的是当下的这种体验和活动本身。由此表明生命实践传统更强调对表象的认识。

（三）认识的方式

布伦塔诺是生命实践哲学的典型代表，毕生身体力行，以动态的内观的方式去建构哲学理论。在布伦塔诺看来，哲学并非空洞的理性推演，更为重要的是要亲身实践，从而达到物我一体的状态，要以内观方式去认识事物。具体来说，内观单靠理性的逻辑推演是无法企及的，内观能力需要不断的训练，通过一系列的实践活动来完成，即：默祷，才能使之成为稳定的、当下心理现象内在的直观能力。这里的默祷不仅是一种身心修炼的方法更是内观实践性的来源，是超越语言，超越思维的，通过内在的经验直观和生命事实的把握从而达到与存在的同一。

总之，布伦塔诺毕生贯彻着生命实践传统，强调肉体本身和生命实践的重要，达到主客一体的状态，在当下自明性体验中去把握生命真谛，使生命实践传统绽放出生机与活力。这单靠公式化的逻辑形式是无法达到的，要想对人自身真正有正确的认识，还得从身体、行为出发。而这正昭示着我们应竭尽所能的去关注肉体生命本身，更多的去关注人类生命内部的当下存在性体悟。相信，这会对每个人今后的人生有所裨益，也会对哲学今后的研究寻找到新的方向。

参考文献：

[1][德]布伦塔诺.《心理现象与物理现象的区别》[M].引自《二十世纪哲学经典文本序卷》，陈维纲，林国文译，复旦大学出版社，1999年版

[2][德]布伦塔诺.《伦理知识的起源》中文版[M].许为勤译

[3][德]恩斯特・卡西尔.《人论》[M].甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年版

[4]许为勤.《布伦塔诺价值哲学》[M].贵阳：贵州人民出版社，2004年版

[5]许为勤.《从布伦塔诺的表象论看科学、哲学、宗教之异同》[J].《浙江学刊》2006年版第1期

哲学的认识论范文第11篇

【关键词】中介论;社会主义;本质特征

中介范畴是马克思主义哲学中极为重要的范畴之一，贯通于唯物辨证法的基本规律之中。马克思主义的唯物主义是有中介的理论，马克思主义的历史观是有中介的理论，马克思主义的认识论也是有中介的理论。中介论对我们认识社会主义本质特征有着重大的理论意义和实践意义。

1 哲学中介论的理论内涵及方法论意义

1.1 中介的概念:

中介，指处于不同事物或同一事物内部不同要素之间起居间联系作用的环节，是表征事物之间间接联系的范畴。在事物的发展过程中，中介表现为事物转化或发展序列的中间阶段。中介的存在也是自然和社会领域内极为普遍的现实。

唯物辩证法的中介概念是对客观世界存在的中介的客观普遍性的反映。中介概念在这里具体地表征着对立的相对性，表征着对立面之间不可分割的联系。虽然任何物质客体都是“一分为二”，由互相对立、互相依存的两个方面组成的，但在内部结构上，它又总是包含多种成分或要素，因而也包含多种内在差别关系的复杂系统。对立是系统内部诸多差别关系中最尖锐或最发展的形式，在事物内部的关系体系中处于某种支配地位，构成了事物本质的最重要的方面。所有其他的差别关系及与之相关的那些要素，都处于对立两极之间，构成对立两极之间的中介，起某种中间联系的作用。两极对立在这些中介环节中得以“钝化”，甚至调解或融合，即通过这些中介环节不可分割地联成一体。一切差异都在中间阶段融合，一切对立都经过中间环节而互相过渡，中介在客观世界中是普遍存在的。对立面之间的互相调解乃至融合是有条件的。在对立面之间的斗争趋于激烈甚至采取外部对抗的时候，它们之间的那些中介环节有可能急剧地向两极分化，从而导致统一体的破裂，即分裂为“非此及彼”的两个方面。

中介范畴贯通于唯物辩证法的基本规律之中，因而成为它的一个重要范畴。在对立面之统一的规律中，矛盾着的双方互为中介，这是二者关系的实质;对立面之间存在着“亦此亦彼”、居间联系的中介，这是矛盾结构的隐秘;对立面的同一，经过对立、排斥、较量、竞争而达到同一，这是矛盾运动的真谛。在“否定之否定”的规律中，“肯定”经由“否定”的中介而达到新的肯定，从而完成其前进上升运动;在质量互变的规律中，两次质变之间的 量变阶段是否定性中介，而两次量变之间的质变环节是肯定性中介。马克思的中介辩证法更重要的是表现在作为辩证法“最重要方面”[1]的主体客体的辩证关系中。主体和客体是以实践为中介的，二者互为中介。恩格斯指出:“中介的存在，不仅造成了对立之间的亦此亦彼的环节，并且使之对立互为中介。”[2]因而，唯物辩证法的中介范畴包涵以下规定:

(1)作为矛盾双方相互关系的“中介”关系，它们相互依凭，“互为中介”;

(2)作为矛盾展开过程中的居间者的“中介”状态;

(3)作为普遍联系中间接联系的实现者的“中介”环节;

(4)作为矛盾一极的“中介”规定。

1.2 哲学中介理论的方法论意义:

把握中介概念可以使人们自觉地寻找和发现那些表面上不相连结的事物的媒介，从而更自觉地以中介方法去决策，用新的决策去创设“去中介化”的条件。一方面以普遍联系的观点观察事物，达到全面认识事物的目的;另一方面，克服把对立绝对化的形而上学观点，克服在对立统一规律的理解上产生简单化倾向。从斗争哲学走向中介思维，从“非此即彼”的思维定式走向“亦此亦彼”的思维。

2 哲学中介论对我们认识社会主义本质特征的意义

哲学中介论是由极性范畴和中性范畴组成的。极性范畴即“非此即彼”，比如资本主义与社会主义，某些资本主义国家实行的三权分立制度，多党竞争制度。中性范畴即“亦此亦彼”，中性范畴无阶级性、无意识形态性，比如，资本主义有计划经济，社会主义有市场经济，这只是资源配置的方式或形式。所以，恩格斯指出，在“非此及彼”之外，还有“亦此亦彼”。

在认识社会主义本质特征的过程中，我们曾经将纯公有制和计划经济作为社会主义的 本质特征，将计划经济和市场经济对立起来。在很长一段时间，我们把由社会主义经济进步所产生的一些中介物、中介组织统统加以否定，一切有利于社会化大生产发展的各类社会中介组织消失殆尽，社会成了“非此即彼”的社会。

邓小平指出:“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”哲学中介思想对于我们正确认识社会主义的本质特征具有重要的 指导意义。

2.1 突破了把公有制作为社会主义本质的传统思想观念。

公有制和按劳分配都是受生产力状况所制约的，它们是社会主义本质的根本要求，但 不是社会主义本质的本身。公有制的实现形式要在改革中不断完善和发展。马克思指出:“随着新生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系”[3]，其中最重要的是“经济关系”。这个论断很明显地揭示出:“生产方式”是生产力和经济关系的中介，它不但是中介性范畴，也是共存在对立社会经济制度中的“中性范畴”。由此，我们可以正确解读社会主义市场经济，正确诊断姓“资”姓“社”问题，正确理解“三个有利于”标准，“‘右’可以葬送社会主义，‘左’也可以葬送社会主义”等重要观点，并对社会主义本质做了精辟的概括。认识到:在我国社会主义初级阶段，必须始终维护公有制和按劳分配的主体地位，公有制的实现形式和以公有制为主体的所有制结构都只能根据生产力的客观要求来确定。

2.2 突破了把计划经济当做社会主义本质特征的传统观念。

恩格斯指出，“生产方式”是“生产力”与“生产关系”的中介，而“交换方式”则是“生产方式”与“经济关系”的中介。“交换方式”是适应一定的“生产方式”和“经济关系”而确立的，反过来，又作用于“生产方式”和“经济关系”。邓小平指出，计划经济和市场都是资源配置的两种手段，计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。

从公有制实行多样化以及将市场和计划两种资源配置方式一起运用到建设中国特色社会主义经济进程中，都很好地体现了“亦此亦彼”。改革的目的是两种对立经济体制模式互为中介融合或过渡。我们不仅要从纵向考察新旧体制模式转换的中介现象及其规律，而且要横向考察经济体制、政治体制之间相互影响和促进的中介现象及其规律。可见，哲学中介论在对我们20世纪改革开放进程中进一步揭示社会主义本质发挥了重要的指导作用。

2.3 当前中国正处于社会主义初级阶段，要实现中国社会经济结构一元化还需要走很长的路。

当前，在我国社会主义初级阶段的社会经济结构中，农业生产方式、工业生产方式、后工业生产方式并存着;社会主义经济关系、资本主义经济关系、小生产的经济关系并存着;先进的生产方式和经济关系正日益壮大，但要实现中国社会经济结构一元化还需要走很长的路。中国的改革目标应与社会主义的本质相一致，因为“社会主义最大的优越性就是共同富裕，这是体现社会主义本质的一个东西。”中国的改革战略应包含一个重要原则，“既适应中国经济结构的中介性事实又促成这种中介结构的逐个消解”。[4]在具有中介过渡性的社会主义初级阶段中，不能急求市场化的完成，但又必须向市场化坚毅推进;不能急求工业化、城市化的完成，但又必须向工业化、城市化不竭前行;不能急求建成社会主义社会，但也不能因为社会主义事业的困难而放弃社会主义道路。

在纪念建国60周年之际，我们重新学习邓小平的“社会主义本质论”、再次研究社会主义的本质特征，哲学中介论具有重大的指导意义。

注释:

[1] 毛泽东哲学批注集.311页.中央文献出版社，1988年

[2] 马克思恩格斯选集.3卷535页. 人民出版社，1995年

[3] 马克思恩格斯选集.1卷142页，4卷533页.人民出版社，1995年

[4] 陆剑杰.广义结构论，524页

参考文献

[1] 马克思恩格斯.马克思恩格斯选集.人民出版社，1995年

[2] 毛泽东.毛泽东选集.人民出版社，1991年

[3] 邓小平.邓小平文选.人民出版社， 1993年

[4] 胡锦涛.高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗，2007年

哲学的认识论范文第12篇

关键词：中介论;社会主义;本质特征

中介范畴是马克思主义哲学中极为重要的范畴之一,贯通于唯物辨证法的基本规律之中。马克思主义的唯物主义是有中介的理论,马克思主义的历史观是有中介的理论,马克思主义的认识论也是有中介的理论。中介论对我们认识社会主义本质特征有着重大的理论意义和实践意义。

哲学中介论的理论内涵及方法论意义

. 中介的概念:

中介,指处于不同事物或同一事物内部不同要素之间起居间联系作用的环节,是表征事物之间间接联系的范畴。在事物的发展过程中,中介表现为事物转化或发展序列的中间阶段。中介的存在也是自然和社会领域内极为普遍的现实。

唯物辩证法的中介概念是对客观世界存在的中介的客观普遍性的反映。中介概念在这里具体地表征着对立的相对性,表征着对立面之间不可分割的联系。虽然任何物质客体都是“一分为二”,由互相对立、互相依存的两个方面组成的,但在内部结构上,它又总是包含多种成分或要素,因而也包含多种内在差别关系的复杂系统。对立是系统内部诸多差别关系中最尖锐或最发展的形式,在事物内部的关系体系中处于某种支配地位,构成了事物本质的最重要的方面。所有其他的差别关系及与之相关的那些要素,都处于对立两极之间,构成对立两极之间的中介,起某种中间联系的作用。两极对立在这些中介环节中得以“钝化”,甚至调解或融合,即通过这些中介环节不可分割地联成一体。一切差异都在中间阶段融合,一切对立都经过中间环节而互相过渡,中介在客观世界中是普遍存在的。对立面之间的互相调解乃至融合是有条件的。在对立面之间的斗争趋于激烈甚至采取外部对抗的时候,它们之间的那些中介环节有可能急剧地向两极分化,从而导致统一体的破裂,即分裂为“非此及彼”的两个方面。

中介范畴贯通于唯物辩证法的基本规律之中,因而成为它的一个重要范畴。在对立面之统一的规律中,矛盾着的双方互为中介,这是二者关系的实质;对立面之间存在着“亦此亦彼”、居间联系的中介,这是矛盾结构的隐秘;对立面的同一,经过对立、排斥、较量、竞争而达到同一,这是矛盾运动的真谛。在“否定之否定”的规律中,“肯定”经由“否定”的中介而达到新的肯定,从而完成其前进上升运动;在质量互变的规律中,两次质变之间的 量变阶段是否定性中介,而两次量变之间的质变环节是肯定性中介。马克思的中介辩证法更重要的是表现在作为辩证法“最重要方面”?的主体客体的辩证关系中。主体和客体是以实践为中介的,二者互为中介。恩格斯指出:“中介的存在,不仅造成了对立之间的亦此亦彼的环节,并且使之对立互为中介。”?因而,唯物辩证法的中介范畴包涵以下规定:

()作为矛盾双方相互关系的“中介”关系,它们相互依凭,“互为中介”;

()作为矛盾展开过程中的居间者的“中介”状态;

()作为普遍联系中间接联系的实现者的“中介”环节;

()作为矛盾一极的“中介”规定。

. 哲学中介理论的方法论意义:

把握中介概念可以使人们自觉地寻找和发现那些表面上不相连结的事物的媒介,从而更自觉地以中介方法去决策,用新的决策去创设“去中介化”的条件。一方面以普遍联系的观点观察事物,达到全面认识事物的目的;另一方面,克服把对立绝对化的形而上学观点,克服在对立统一规律的理解上产生简单化倾向。从斗争哲学走向中介思维,从“非此即彼”的思维定式走向“亦此亦彼”的思维。

哲学中介论对我们认识社会主义本质特征的意义

哲学中介论是由极性范畴和中性范畴组成的。极性范畴即“非此即彼”,比如资本主义与社会主义,某些资本主义国家实行的三权分立制度,多党竞争制度。中性范畴即“亦此亦彼”,中性范畴无阶级性、无意识形态性,比如,资本主义有计划经济,社会主义有市场经济,这只是资源配置的方式或形式。所以,恩格斯指出,在“非此及彼”之外,还有“亦此亦彼”。

在认识社会主义本质特征的过程中,我们曾经将纯公有制和计划经济作为社会主义的 本质特征,将计划经济和市场经济对立起来。在很长一段时间,我们把由社会主义经济进步所产生的一些中介物、中介组织统统加以否定,一切有利于社会化大生产发展的各类社会中介组织消失殆尽,社会成了“非此即彼”的社会。

邓小平指出:“社会主义的本质,是解放生产力,发展生产力,消灭剥削,消除两极分化,最终达到共同富裕。”

  

哲学中介思想对于我们正确认识社会主义的本质特征具有重要的 指导意义。

. 突破了把公有制作为社会主义本质的传统思想观念。

公有制和按劳分配都是受生产力状况所制约的,它们是社会主义本质的根本要求,但 不是社会主义本质的本身。公有制的实现形式要在改革中不断完善和发展。马克思指出:“随着新生产力的获得,人们便改变自己的生产方式,随着生产方式即谋生方式的改变,人们也就会改变自己的一切社会关系”?,其中最重要的是“经济关系”。这个论断很明显地揭示出:“生产方式”是生产力和经济关系的中介,它不但是中介性范畴,也是共存在对立社会经济制度中的“中性范畴”。由此,我们可以正确解读社会主义市场经济,正确诊断姓“资”姓“社”问题,正确理解“三个有利于”标准,“‘右’可以葬送社会主义,‘左’也可以葬送社会主义”等重要观点,并对社会主义本质做了精辟的概括。认识到:在我国社会主义初级阶段,必须始终维护公有制和按劳分配的主体地位,公有制的实现形式和以公有制为主体的所有制结构都只能根据生产力的客观要求来确定。

. 突破了把计划经济当做社会主义本质特征的传统观念。

恩格斯指出,“生产方式”是“生产力”与“生产关系”的中介,而“交换方式”则是“生产方式”与“经济关系”的中介。“交换方式”是适应一定的“生产方式”和“经济关系”而确立的,反过来,又作用于“生产方式”和“经济关系”。邓小平指出,计划经济和市场都是资源配置的两种手段,计划多一点还是市场多一点,不是社会主义与资本主义的本质区别。

从公有制实行多样化以及将市场和计划两种资源配置方式一起运用到建设中国特色社会主义经济进程中,都很好地体现了“亦此亦彼”。改革的目的是两种对立经济体制模式互为中介融合或过渡。我们不仅要从纵向考察新旧体制模式转换的中介现象及其规律,而且要横向考察经济体制、政治体制之间相互影响和促进的中介现象及其规律。可见,哲学中介论在对我们世纪改革开放进程中进一步揭示社会主义本质发挥了重要的指导作用。

. 当前中国正处于社会主义初级阶段,要实现中国社会经济结构一元化还需要走很长的路。

当前,在我国社会主义初级阶段的社会经济结构中,农业生产方式、工业生产方式、后工业生产方式并存着;社会主义经济关系、资本主义经济关系、小生产的经济关系并存着;先进的生产方式和经济关系正日益壮大,但要实现中国社会经济结构一元化还需要走很长的路。中国的改革目标应与社会主义的本质相一致,因为“社会主义最大的优越性就是共同富裕,这是体现社会主义本质的一个东西。”中国的改革战略应包含一个重要原则,“既适应中国经济结构的中介性事实又促成这种中介结构的逐个消解”。在具有中介过渡性的社会主义初级阶段中,不能急求市场化的完成,但又必须向市场化坚毅推进;不能急求工业化、城市化的完成,但又必须向工业化、城市化不竭前行;不能急求建成社会主义社会,但也不能因为社会主义事业的困难而放弃社会主义道路。

在纪念建国周年之际,我们重新学习邓小平的“社会主义本质论”、再次研究社会主义的本质特征,哲学中介论具有重大的指导意义。

注释:

毛泽东哲学批注集.页.中央文献出版社,年

马克思恩格斯选集.卷页. 人民出版社,年

马克思恩格斯选集.卷页,卷页.人民出版社,年

哲学的认识论范文第13篇

 

马克思主义哲学，自19世纪中叶诞生以来，己有一百五六十年的时间了。在其传播和发展中，曾有过不同的名称。马克思在世时，曾把自己的哲学称为新唯物主义;在第二国际时期，有学者称历史唯物主义;恩格斯以后，特别是列宁斯大林时代，则称辩证唯物主义，或与历史唯物主义一起，称辩证唯物主义与历史唯物主义;在西方马克思主义和中国改革开放以后许多学者那里，则称实践唯物主义。这些不同的名称虽然并不是完全对立的，但不同的称呼也反映了不同的哲学主题，以及对马克思主义哲学精髓的不同理解。在这些不同的理解里，以辩证唯物主义的理解最有影响力。在当今，辩证唯物主义依然是马克思主义哲学的同义语。

 

辩证唯物主义哲学，其主题是认识世界和改造世界。马克思在生前就说过：‘哲学家只是解释世界，而重要的则是改造世界。”这一名言，奠定了此后辩证唯物主义的发展方向。恩格斯提出了哲学基本问题，即思维对存在、精神对物质何者为本原，二者有无同一性的问题。这同一性的问题，就是一个认识论问题。恩格斯无疑是把认识论问题视为马克思主义哲学的主题的。列宁也一再强调辩证唯物主义的认识功能，并且认为辩证法就是认识论，哲学史就是人类的认识史。斯大林时代的教科书则把这种认识论主题体系化了。

 

在我国哲学界，一些著名的马克思主义哲学家也都从认识世界和改造世界来看待马克思主义哲学。李达说：‘哲学是世界观，辩证唯物论这一科学的世界观，是人们对于世界包括自然、社会与思维)的一般发展法则的认识。”1'艾思奇说：认识的问题，就是哲学的中心问题。我们学习哲学，学习辩证唯物主义，主要地就是要在思想上明确地、深刻地解决这样的两大问题：1、什么是正确的认识?2、如何才能获得正确的认识?”[2]

 

在我们的马克思主义哲学教科书里，我们时常看到这样的提法：‘马克思主义哲学是关于自然规律、社会规律、人类思维的认识。”马克思主义哲学作为一门科学，同其他科学一样，都是客观规律的正确反映，都是关于客观规律的科学。”所有这些提法，都是把马克思主义哲学看成是一门认识世界的学问。

 

据此，辩证唯物主义主张物质本体论。因为这是认识世界、改造世界的哲学前提。如果这个世界不是物质的，不是先于人类而存在，那么，所谓认识世界、改造世界也就无所搭载。故列宁说：唯物主义的基本前提是承认外部世界，承认物在我们意识之外，并且不依赖于我们的意识而存在着。”[3]所以以辩证唯物主义命名的马克思主义哲学教科书，无不坚持物质本体论。肖前等人主编的僻证唯物主义原理》说：承认世界的物质统一性，……这是唯一正确地解决哲学基本问题，彻底贯彻唯物主义一元论的根本出发点。”李秀林等人主编的辩证唯物主义和历史唯物主义原理》说：承认世界的物质性，承认世界是在时间、空间中依其固有的规律运动、变化和发展的物质世界——由自然界、社会、人类组成的物质世界，这是辩证唯物主义正确解决哲学基本问题，彻底坚持唯物主义一元论的基本前提。”可见，辩证唯物主义对物质本体论的重视。

 

由此，辩证唯物主义强调马克思主义哲学的工具价值。这种工具价值论的思想，在我们的哲学教科书中随处可见。如说：马克思主义哲学……是无产阶级认识、改变世界的理论武器。”马克思主义哲学不仅是指导我们完成民主革命、建设社会主义的强大思想武器，而且是指引我们进行社会主义现代化建设，巩固和发展社会主义的强大思想武器。”[4]马克思主义哲学既是认识世界也是据以改造世界的伟大认识工具。”[5]马克思主义哲学……是为消灭资本主义和一切剥削制度，建设社会主义和共产主义这一最革命、最进步的事业提供理论武器。”6]等等，不一而足。

 

由此，在哲学思维方式上，马克思主义哲学就表现了主客二元对立的特征。一方是认识的主体即人，另一方是认识的客体，即外部世界。外部世界是人类认识和改造的对象，人与外部世界，两相对立。这就是通常所说的对象化的思维。对象化思维是传统西方哲学的重要特点。马克思主义哲学从地域上说，是属于西方哲学的范畴。通常人们以西方传统哲学思想方式的路子而非中国哲学的路子来理解它。

 

中国哲学不同于马克思主义哲学。中国哲学其实是一复合哲学，因为在其中有不同的流派，就其大者言，就有儒、道、佛的不同。但人们通常所说的中国哲学，主要是指在封建社会里占统治地位的儒家哲学。故论中国哲学，必以儒家哲学为主。

 

应该认为，中国儒家哲学的主题是仁学。仁是儒家学说的核心范畴。在孔子那里，仁还是一个道德范畴。其最主要的涵义是爱人。后世的儒家，把孔子的仁，扩展到道德、政治、哲学以及社会生活的各个方面，构成了一个无所不包的仁学体系。从哲学上说，如将仁扩展为天地精神，充塞于宇宙之中，天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，并视纲常伦理、礼乐刑政皆从此出，这就是所谓程朱派的理本体论。如将仁凝聚为一心，以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为人所固有，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，这就是陆王派的心本体论。如将仁视为天地阴阳二气之理，禀得二气而有气质之性，禀得其理而有天命之性，乾父坤母，民胞物与，这就是关学一派的气本体论。故在中国古代，儒家虽有流派的不同，但重视仁则同。朱熹说：盖仁之为道，……诚能体而存之，则众善之源，万行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”$!]可见，仁是儒家学说的中心范畴。

 

由于中国传统哲学把成人视为目标，因而在哲学思维方式上，就不象马克思主义哲学那样有主客体的分野，或者说，没有主体和客体的二元对立。虽然中国哲学也讲认识问题，但在儒家看来，这只是见闻之知，是低级的认知，在儒家哲学里并不占主导地位，居主导地位的是天命之知或德性之知。而天命之知或德性之知是为人心所固有，不假外求的先天之知。儒家当然也讲知仁知义，识礼识智，但他们都不是把仁义礼智作为外在的对象来认识，而只是通过圣人的教导，唤起自己本心所固有的善性。所以孔子强调君子求诸己，小人求诸人为仁由己不由人。曾子强调‘吾日三省吾身”[13]。大学》主张正心诚意”。孟子主张‘存心养性”"14%。陆九渊主张自存本心”"15%。朱熹主张居敬穷理”。王守仁主张致良知，如此等等。儒学大家的这些道德认识与道德修养的理论，没有主客二元对立。儒学思维不是对象化的思维，而是泯灭主客的思维，它与以往马克思主义哲学的对象化思维方式异趣。

 

在思想史上，儒学哲学家皆严于哲学与知识之辨。宋代的张载区别德性之知与见闻之知。德性之知为人心所固有，不假见闻，见闻之知为耳目所得，人只有跳出见闻之知而归于德性之知，才能超越常人而入圣域。近代以来，在西方科学主义大量传入中国以后，现代新儒家人物更强调哲学与科学的区别。如熊十力认为科学是知识的学问，而哲学则是智慧的学问。科学在认识经验世界，而哲学在体认万化之源。张君劢认为科学不能解决人生观问题，唯哲学才能解决人生观问题，由此引发了上一世纪三十年代著名的科玄论战。

 

由上所述，我们可知通常所说的马克思主义哲学和中国哲学是两种不同类型的哲学。现在各大学的哲学系在专业的设置上分马克思主义哲学、西方哲学和中国哲学，也是明显地把马克思主义哲学和中国哲学视为异质的哲学。虽然它们共属于哲学，却分属于不同的哲学专业。但是，现在在中国各高校，讲授中国哲学往往止于清代，或者止于五四时期的李大钊。五四以后，除了几个新儒家人物还被列为中国传统哲学外，就没有什么中国传统哲学了。这也就是说，中国传统哲学在当代消亡了。1989年中央党校出版社出版的杨春贵主编的中国哲学四十年》，1999年辽海出版社出版的刑贲思主编的中国哲学五十年》，这里的中国哲学，都不是原来意义上的中国哲学，而是指当代中国的马克思主义哲学。这也就是说，在五四前中国的哲学是中国传统哲学，而五四以后，中国的哲学是马克思主义哲学，而马克思主义哲学与中国传统哲学又是异质的两种哲学体系，这样，本应一体的中国哲学就发生了断裂。这是关心中国哲学未来发展的学者所不能不关注的问题。

 

二、中国哲学的马克思主义哲学化

 

新中国成立后，马克思主义哲学在我国成为主流哲学。在这种情况下，用马克思主义哲学思想指导研宄中国哲学，被看成不证自明的真理。从此开始了中国哲学的马克思主义哲学化进程。

 

中国哲学的马克思主义哲学化，表现在研宄中国哲学的目的上，被说成是为充实马克思主义哲学。如有学者说：通过对中国哲学史的学习……继承这份珍贵遗产，可以充实唯物主义辩证法对人类哲学认识史的概括。这对于丰富和发展马克思主义的哲学和哲学史观，是一个重要方面。”1*%还有学者说：‘学习哲学史有助于我们深刻理解马克思主义哲学，树立辩证唯物主义世界观。”‘哲学史的任务是通过对唯物主义和唯心主义对立同一的研宄，揭示人类认识日益深化的辩证发展过程，总结理论思维的经验教训，阐明马克思主义哲学基本原理的无比正确。”"17%类似性质的话，我们在改革开放前学者论中国哲学史或中国哲学史教科书里，随处可以看到。他们都把中国哲学附属于马克思主义哲学。

 

基于这样的指导思想，唯物主义与唯心主义的斗争成为贯穿中国哲学史的主线。上世纪四十年代原苏联政治局委员日丹诺夫关于哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争史的定义，成为我国哲学界研宄中国哲学史的准绳。特别是在整个五十年代和六十年代，更是如此。侯外庐先生在中国思想通史》第一卷的序言里说：‘这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义优良传统，应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去的唯心主义研宄给以批判。”任继愈先生在试论中国哲学史的对象和范围》中说：‘中国哲学史的对象就是研宄在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争，辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史。”又在中国哲学史发展规律的探索》中说：‘哲学发展的基本规律是唯物主义与唯心主义的斗争。没有唯物主义与唯心主义的斗争就没有哲学。”[18]他们都把唯物主义和唯心主义的斗争，看成是中国哲学发展的基本内容和基本规律，把反映唯物主义和唯心主义的斗争视为编写中国哲学史的根本方针。

 

在这方面，侯外庐先生主编的中国思想通史》与任继愈先生主编的中国哲学史》就是代表作。侯先生的中国思想通史》共五卷六册，在发扬唯物主义、批判唯心主义的方针指导下，在述先秦哲学时，论墨子就详于论孔子，述荀子就超过述孟子。在论汉魏哲学时，论范缜及此前的无神论，就超过论佛玄的合流。在论宋明哲学时，论陈亮叶适的篇幅几乎等同论朱熹和陆九渊，述泰州学派的文字则超过述王阳明。而在每一时代，无不突出唯物主义的战斗性格。弘扬唯物主义，批判唯心主义，是中国思想通史》的一条主线。

 

任继愈先生主编的中国哲学史》亦是这一情况。严于唯物主义与唯心主义之辨，在所论的哲学家前面，皆冠以唯物主义和唯心主义的定语。以宋明哲学为例，论李觏和王安石，冠以‘李觏和王安石的唯物主义思想”，论周敦颐、邵雍、司马光，冠以‘周敦颐、邵雍、司马光的唯心主义哲学思想”，论张载，则冠以‘张载的唯物主义哲学思想”，论二程，则冠以程颢、程颐的客观唯心主义哲学”，论朱熹，则冠以朱熹的客观唯心主义哲学体系”，述陆九渊，则冠以陆九渊的主观唯心主义的哲学思想”，述陈亮，则冠以陈亮叶适的唯物主义思想”，述王守仁，则冠以王守仁的主观唯心主义哲学思想”，如此等等。总之，此书对多数哲学家皆做了唯物主义或唯心主义的定性结论。不是唯物主义，就是唯心主义，两个学派，两条路线，——分明，不容混淆。

 

此时的中国学者，大多认为离开了唯物主义和唯心主义的斗争，就是离开了马克思主义哲学的轨道。任继愈先生在中国哲学史论》里说：有人主张，中国哲学史所讲的，完全和西洋不同，因为中国古人只讲人生修养，道德实践，很少讲到求知的问题，也不大涉及到自然观、认识论的问题。这种看法，我不同意。因为这种看法，表面似乎认为中国哲学有它特定的范围，但它实质上却是认为中国哲学有它特定的对象。结果，这就会引导到怀疑马克思主义所指出的哲学的对象的问题。……如果认为中国哲学所研宄的是另外的一套，唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在，这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途。”[19]这一说法在当时的中国哲学界，是有代表性的。

 

1979年，在山西太原召开中国哲学史学会成立大会。在这个会议上，学者们对中国哲学史的方法论进行了广泛的讨论，对日丹诺夫把唯物主义和唯心主义斗争规定为哲学史的定义的消极性有了比较一致的认识。这次会议，在推进中国哲学史研宄方面是很有意义的。但是此后的学者，又多半根据列宁在哲学笔记》里的话：‘哲学史……简略地说，就是整个认识的历史”，将哲学史定义为人类的认识史，并以此去梳理中国哲学。亦为任继愈先生主编的中国哲学发展史》人民出版社1983年出版)的绪论说：‘哲学史，顾名思义，就是哲学发展的历史。哲学这门学科不同于自然科学、社会学、历史学等具体学科，它是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识。因此，哲学史讲的是各个历史时期人们对于自然界发生、发展的认识，即自然观;对社会发生、发展的认识，即社会历史观;对思维规律的认识，即逻辑学和认识论。把这些概括起来，哲学史的研宄对象就是整个人类认识的历史。”因此，‘中国哲学史是中华民族的认识史”。

 

与任先生持同一观点的是肖菴父先生，在他与李锦全先生主编的中国哲学史》人民出版社1982年12月出版)一书的导言说：‘哲学史研宄的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们的理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造，怎样认识和改造的总括性认识。”

 

基于这样的认识，肖先生和李先生主编的中国哲学史》，删简一般中国哲学史书籍中多有涉及的政治思想、伦理道德思想，而只论其自然观、历史观、认识论等等。如论孔子，只论其“与命与仁’的世界观”、“学思并重’的认识理论”、执两用中的中庸之道”。论老子，只论其‘以道’为最高实体的宇宙观”，“静观’、玄览’的神秘主义认识论”和“反者道之动’的辩证法思想”。论思孟，只论子思存诚尽性’的主观唯心主义”和孟轲尽心知天’的天人合一思想”。论庄子，只论其“物物者非物’的天道观”，‘以相对主义为基础的认识论”和“知其不可奈何而安之若命’的宿命论”。论荀子，只论其“明于天人之分’的唯物主义自然观”、“虛壹而静’的唯物主义认识论”和“化性起伪’和明分使群’的人类史观”。论韩非，只论其“世异则事异，事异则备变’的历史进化论”、“道理相应’的唯物主义规律观”、‘注重参验’的唯物主义认识论”和矛盾之说和朴素辩证法思想”。论秦汉、魏晋、隋唐、宋元、明清的哲学家亦是如此。主编者在导言中说：按我们所理解的哲学史研宄的特定对象，比较注意了突出哲学思想的发展线索，而对哲学家们的非哲学思想成果则尽量删略。把围绕哲学基本问题所展开的哲学矛盾运动，作为论述的重点，而以认识论和发展观为重心，……力图通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程。”[21]可以说，肖本中国哲学史》是中国哲学史马克思主义哲学化的范本。

哲学的认识论范文第14篇

【关 键 词】哲学研究中心/本体论/方法论/创新/转移

【 正 文 】

人类研究哲学主题的兴趣并非是永恒不变的。“随着自然科学领域中的每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”（恩格斯语）那么，哲学的改变是怎样表现的呢？哲学史上发生过几次重大的哲学改变以及它们的作用如何？探讨这些问题对于认识现代哲学的特点，把握哲学发展的脉络，促进哲学现代化具有理论及实践的双重意义。

一

任何哲学都是实践和时代的产物，它们集中反映了实践发展过程中的具有决定意义的时代潮流和构成生存发展主题的重大现实问题，形成从普遍、稳定和深层次角度去把握事物本质特征的认识，帮助人们正确地思维，然后反过来影响并指导进一步的实践。

纵观人类实践与哲学相互作用及其演变的历史，不难看出人类实践发生了翻天覆地的巨变。它们不仅在自然界及社会历史进程中打下了深刻的烙印，更使人们的哲家及其思维方式产生了剧变。由于哲学研究对象具有高度的普遍本质性，这种剧变不同于其他学科那样完全依靠改变自身表现出来，而体现为不同的时代有不同的哲学研究偏好。这些哲学研究偏好如果在某一时代具有主导潮流的意义，我们就称之为“哲学研究中心”。相应地，我们把这种哲学研究偏好的迁徙变化，称为“哲学研究中心的转移”。

我们这里提出一个假说，即哲学的剧变是通过哲学研究中心的转移而实现的。在以往的哲学发展进程中，主要发生了两次具有深远意义的哲学研究中心转移。在近代科学兴起以前，生产力水平的普遍低下使哲学家们的研究主题主要集中于物质与精神之间的创生及演变关系上，形成古代唯心主义和唯物主义的激烈斗争。双方在本体论上的相互攻击责难，推动了人类对整个世界本质的认识，深化了人类主体对客体的实践作用，最终为人类实践模式转换奠定了基础。整个农业和神学时代，哲学研究偏好基本上集中于本体论，因此它成为“哲学基本问题”。

近代科学兴起以来，由于仅仅依靠探讨主客体创生关系还不足以解决生存与发展的实际问题，困惑中的哲学家们另辟蹊径，哲学研究偏好一下子出现了以认识和提示自然界奥秘为主的一股全新的潮流。它冲破了唯心主义本体论的壁垒盛行了近300多年。这一阶段哲学家们的兴趣偏好，主要集中于认识自然规律及提示物质运动奥秘上，体现在哲学史上主要是认识论意义上的形而上学与辩证法的矛盾斗争。在哲学研究过程中，人们不约而同地把主体与客体等涉及本体论问题悬置起来，集中兵力于认识论领域。当时所有的哲学讨论几乎都带有某种工具性的意义。哲学家们则在自己的著作思想上冠以“工具”的字样，张扬其认识论的指导意义或作用。

从本体论到认识论的变化，是哲学研究中心的第一次转移，哲学则完成了从古代哲学向近代哲学的巨变，这些变化促进了人类对自然界的认识，推动人类从“搜集材料”走向了“整理材料”的过程。恩格斯以“思维和存在的关系问题”宣布了本体论理论合理存在的最高判据，划分了唯物主义与唯心主义的界限，标志哲学界关于本体论争论的终结。

认识论作为哲学研究偏好的中心，所产生的主要争论与歧见体现在：世界是一个孤立静止的事物，还是一个普遍联系的东西。争论中自然会涉及本体论的一些研究成果，但它们已经是明日黄花，一旦有人再纠缠于本体论问题时，人们往往将其归于“形而上学(metaphysics)”而巧妙地舍弃或回避开。从培根到爱因斯坦，哲学家的主要兴趣是认识论研究。方兴未艾的认识论几乎成为哲学的代名词，这期间，笛卡尔、黑格尔和马克思等人都为人类认识工具宝库增添了重要武器。

现代科学兴起以来，一般性认识论问题已经不再能满足哲学家们的好奇心了。他们捡起前一阶段萌芽而出的方法论作为大力弘扬的主题，探究把认识的力量转化为改造的力量，方法论成为左右哲学研究偏 好潮流的中坚。从认识论到方法论的哲学研究中心转移，使近代哲学跨入了现代哲学的范畴行列。这是哲学研究中心的第二次转移。这一转变过程始于马克思的“关键在于改造世界”的认识，整个20世纪以来的哲学家们最感兴趣的是方法论，尤其是以正确的本体论和认识论为基础的方法论。

引人瞩目的是，这一阶段出现了哲学转变严重滞后于实践转折的现象。一大批长于认识论研究的哲学家由于不能很好地把握已上升为社会生产力主体的科学技术及方法的具体细节而显得严重落伍。据我们分析，这种哲学研究中心转移中的滞后现象，其产生主要有四个原因：(1)社会化生产方式及精湛的认识论的推动作用，使科学技术进入了一日千里的高速发展状态；(2)哲学研究中心转移主要发生在一个世纪左右的时段，它不像上一次转移比较缓慢可以让人慢慢适应；(3)认识论与方法论之间天然固有的些微差别又常常迷惑人们，使人看不清这一哲学转变的大趋势；(4)由于C.P.斯诺所说的“两种文化”教育传统的阻碍作用，等等。

不管怎样，经过近100年的演变，方法论成为哲学研究中心已日益显露出来。20世纪最伟大的哲学著作，不再仅仅局限于认识论而更多的是方法论方面的重要成果。这一时期，人们更关切解决问题的方法论原则。方法得当，运用成功往往能够直接检验认识的正确与否，从而一举解决认识论上的争议。

我们正处于一个以方法论为哲学研究中心的哲学时代。人们或许会问，我们所处的哲学时代是否像以前一样也孕育着一个新的转移？答案是肯定的。超越方法论的时代将是以创造为哲学研究中心的时代，或者可以借用张岱年先生的“综合创新论”称之。细心的人可以从关于方法论的普遍争论中看出其端倪。恰到好处地运用方法论的结果无疑是创新的。随着实践的深入，包括创造发明和发现等诸多内容也慢慢进入哲学研究者的视野。它们既属于实践论的重要组成部分存在于以往哲学矿藏里，又具有全新的内容充满现代新哲学的气息。它们将是21世纪哲学研究的偏好。

上述哲学研究中心转移分别与古代中世纪、近代科学技术革命和高新技术革命相对应，虽然两者之间并不完全同步，但具有较强的呼应关系。关于哲学研究中心转移的动力机制、作用，我们已在以前文章中阐述过，这里就不再赘述了。

二

哲学研究中心转移是对哲学史上发展脉络的一种人为认识和归纳，它的存在与否肯定会引起哲学家们的异议，见仁见智是正常现象。但事实上，只要存在哲学研究的个人偏好，必然存着哲学活动综合统计的宏观结果，不同时代这种宏观统计结果肯定是不同的。在尚未建立哲学研究内容的实证统计分析基础之前，本文主要研究哲学偏好的本质特征，为提示哲学研究中心转移的性质属性奠定基础，最终确认哲学研究中心转移。

我们认为，哲学研究中心转移具有确定性，主要在于哲学研究偏好是一个客观的事实。同一时代不同的哲学家有各自的研究偏好，不同时代哲学家们的研究偏好也不同。这种客观上的研究偏好及其差异构成了丰富多彩的哲学王国。

一般而言，哲学研究主要可以分为两个途径进行：(1)从日常的知识或常识的问题出发来研究；(2)从科学实证知识和问题的角度来研究。前者可以称为人文认识视角，后者可以称为实证认识视角。哲学历史上，狄德罗、黑格尔、费尔巴哈、叔本华、海德格尔和萨特等哲学家主要偏好第一种研究方式，培根、笛卡尔、洛克、莱布尼茨、康德和穆勒等人却主要采取第二种研究方式。他们大多殊途同归，提示了哲学认识的奥秘。这些研究偏好使哲学家们既彼此相互区别，又分工协作，呈现为一个哲学认识整体。

马克思和恩格斯清楚地意识到了哲学研究的偏好特征，他们之间进行了科研分工和合作。马克思、恩格斯的研究模式不仅使他们成功地登上认识论的高峰，为本体论哲学争论的终结奠定了基础，而且使他们得心应手地分析社会科学与自然科学中的问题，从实践创新的角度为后人哲学研究树立了典范。通过哲学史研究，我们可以看到这一事实，马克思主义哲学正处于哲学研究中心转移的峰值期，不仅标志本体论争论终结、认识论高峰期和方法论的肇始，同时又孕育着实践创新哲学的萌芽。因此，人们通常说，马克思主义哲学诞生是一场革命，这是一个实事求是的论断。

从哲学研究偏好角度上看，19世纪中期哲学的高度是几个哲学研究偏好不同程度的叠加后形成的一个哲学研究高潮。现在我们还处于这一高潮震荡的余波之中。不同的哲学研究偏好像是一个波，他们相互作用，有时互相抵消；有时形成谐波，甚至巨波，既表现出一定的规律性，同时又带有极大的复杂性。这种复杂性表现为：(1)个人哲学研究偏好的复杂性和多样性；(2)多种个人哲学研究偏好构成社会哲学研究中心转移，但我们不能说在本体论时期就没有认识论研究的存在和偏好，同时我们也不能否认在方法论时期的今天会有本体论研究的“小阳春”等等。

哲学研究中心转移观确定性的另一个依据，就是哲学研究成果受到社会 普遍认可的程度。在近代科学革命过程中，哲学家研究偏好顺应历史发展潮流，垂青于认识论研究，对于解决生产过程和研究过程中的问题，发挥了指导和启迪作用；哲学家的睿智受到社会的普遍尊重；从事哲学研究成为最有学问的象征。当哲学研究偏好背离了时代潮流，那么哲学家就会受到冷遇，遭人唾弃。现代科学革命前后，整个哲学出现了这样情况，其中出现的哲学疆域的日常“坍塌”危机感的此起彼伏，仿佛像两朵不祥的“乌云”飘荡在哲学王国的天空，本来哲学研究中心已经从人文主义转向科学实证研究，但大多数哲学家仍然固守残山剩水，所以出现了哲学危机，人们惊呼社会没有伟大的哲学家。

后来，目光敏锐的神学家A.哈纳克捅破了窗户纸，他在担任德国威廉皇帝学会首任会长的就职演说中讲道：“人们抱怨我们这一代没有哲学家，可是他们错了。他们现在在别的学院里，他们的名字是普朗克和爱因斯坦。”由于缺乏哲学指导，科学家们被迫自己起来探索相应的哲学问题，并且集中于认识论和方法论方面，特别是后者。这一时期出现了一大批科学家型的哲学大师，他们的名字当中有罗素、玻尔、海森伯和卡尔纳普等等。

这种危机局面从维特根斯坦开始转机。维特根斯坦的一生充满了试图完成哲学研究中心转移而斗志未酬的悲剧色彩，但他那具有启发性的观点深受社会各方面的好评。此后，经过维也纳学派的奠基特别是波普尔的刻苦努力，哲学再度焕发了青春。由于波普尔理论在方法论上的深刻造诣，对人们的社会实践富有启发，受到社会的普遍青睐，扭转了哲学清谈和备受鄙视的窘状。20世纪30年代以来，哲学家们在自然科学中的信誉日高，包括一大批诺贝尔奖金获得者在内的社会各方面人士对哲学赞赏有嘉，它们代表了20世纪新哲学的进步，充分显示了哲学研究中心转向方法论之后的繁荣状态。

事实上，从19世纪末到20世纪初开始，一大批敏锐的哲学家就从人文认识论视角转向科学实证认识视角，进行了战略转移。一旦这种哲学上的“长征”胜利之后，哲学界将面临一个全新灿烂的世界。与此同时，一大批在消除了两种文化差异影响下的新哲学工作者正沐浴新时代的阳光，以全新的现性分析视角，探索新哲学朴实无华的哲理，勇敢地走向未来。

三

哲学研究中心转移也是哲学与实践关系作用产生新的生长点的结果；哲学疏远时代主题就会缺少活力，逐步丧失其特有的敏锐和洞察力。哲学研究中心转移的事实，对于我们今天审视哲学研究，完成历史赋予的任务具有启示作用。它使我们能够正视哲学与时代相伴、荣辱与共的主题，冷静地反思哲学研究的客观现状，面对哲学研究中心转移的新态势，站在跨入21世纪的门槛，我们认识到哲学研究还存在以下几个方面的问题或称之为“不适应”：

首先是哲学家队伍及其研究的文化构成不适应问题。我们的哲学家队伍出身于社会科学领域的居多，他们虽然刻苦钻研科学技术方面的知识，但是缺乏从根本上根除不熟悉科学技术状况的决心，而我们面对的又是一个到处充满科学技术的时代。这种文化构成上的差异，造成许多人不敢涉及科学技术领域，不愿意探讨方法论问题，同国际哲学界的大气候相背而驰；更有甚者抱残守缺，或者浮光掠影而拒斥新思想。没有科学技术方面的深刻修养，就不具备探讨哲学资格的时代正在向我们逼近。同志一再告诫全党，“二次世界大战以来，以电子信息、生物技术和新材料为支柱的一系列高新技术取得重大突破和飞速发展，极大地改变了世界的面貌和人类的生活，各级干部要从事关国家富强、民族振兴的高度来认识学习和掌握现代科技知识的重要性，增强学习的自觉性。”这一谆谆教诲对于今天的哲学家无疑是金玉良言。只有整个哲学界来一次彻底的“脱毛”，熟练地掌握现代科技知识，绝大多数人成为某一领域的专家，我们才能承担起繁荣21世纪哲学的重任。否则，哲学家落后于时代主旋律，哲学就会出现倒退。

其次，是哲学研究主题和内容的人文构成不适应问题。人学是哲学研究的重要主题之一。不同的哲学研究偏好乃至哲学研究中心转移的最终目的，都是为了促进人类自身的发展和进步，这就是哲学研究的人文功利性。谁否认这一点，谁就会丧失哲学发展的方向。人作为主体最早期就是本体论中的研究对象；在认识论中人又是认识和实践的重要承担者；同时在方法论和综合创新论的研究热潮中也脱离不了人。众所周知，人类的发展和社会共同进步表明这样一个事实，人是最宝贵的，人要遵循规律来发展自己。历史发展表明，解决人类自身发展和自我管理的问题，主要依靠民主和人权、法律和道德这些根本途径。前二者作为人际关系的激励与协调构成社会整体的基本准则，后二者作为社会硬约束与个人软约束的根本内容，都应该进入哲学方法论研究的中心，没有真正的民主与人权、法律和道德的飞速发展，就不会有社会的繁荣昌盛。然而，由于国情的差异和不同，我们必须大力倡导繁荣民主、保护人权的具体方法论的研究，哲学方法论研究在这一领域具有广阔的前景。< BR>如果说从社会化大生产方式诞生以来，科学和经济繁荣大于人学繁荣的话，那么社会主义经历从低谷走出攀向高峰时，必将为人类带来真正的人学繁荣，它将在21世纪或者更远一点真正协调科学与人学的关系，形成一种良好的社会环境。那时，全世界经济繁荣，人民快乐安康，现今棘手的社会问题得到了妥善的解决。我们认为经历“综合创新论”的哲学研究中心阶段之后，要么哲学将在更高层次上重新回归本体论研究，要么哲学将向宇宙文明飞跃。

科学和人学的协调发展，综合利用，不仅是哲学研究的重要内容，也是解决当今世界及现代中国一系列问题的关键和方法论原则。我们正处于方法论研究蓬勃兴起的时代，我们责无旁贷地面临着加强科学与人学协调持续发展的方法论研究任务，使人类能够从普遍、稳定和深层次的视角去看待它们，为最终解决问题提供启示和指导，重新沐浴哲学的春天。

关于哲学研究中心转移的研究还向人们昭示了以下五个方面的内容：

1.哲学研究要明确时代的主题，顺应历史潮流，集中力量加强涉及现实问题方法论方面的研究，不回避现实问题和矛盾，不畏惧强权和钱势，才能切中时弊，一针见血。我们的时代不能回避的主题：(1)经济与科技代表了发展的方面；(2)民主和人权代表了生存的方面；(3)和平和安宁则代表了宏观背景方面。上述主题也是当代最令人们棘手的问题，无疑解决的根本途径之一在于经济发展，而经济发展的核心问题是重大哲学问题，也是当代哲学研究的总偏好。如果哲学家们因为知识构成和畏首畏尾而回避上述两个方面的研究，而放纵自己的研究偏好，那么他就会远远偏离哲学研究中心，不能取得任何有意义的成果。

2.当代的棘手问题接踵而至，如果仅仅从本体论和认识论角度去探索答案，是无法不东支西绌的。我们必须加强方法论方面的研究，主动出击，不仅加强各个方面及环节的方法论研究，更要深化动用哲学方法论的系统性，并在本体论、认识论和方法论的协同应用中，适应综合创新论研究时代的变化，为哲学研究进入综合创新论阶段添砖加瓦。

3.广泛博采众多学科研究的专长，丰富哲学方法论内容，积累和吸取综合创新论所需要的素材，特别要放下哲学高不可攀的大架子，深入现实生活，深入科技研究创新的前沿，在探索中前进。从前，各门学科吸吮着哲学的乳汁，踏着欢快的节拍走向成熟。现在，哲学这个母体干瘪了，枯萎了。要实现哲学这只火凤凰的再生，哲学必须吸收其他学科之优长，各类学科现在也确实具备了“反哺”哲学的能力和条件。

4.加强哲学对创新内容的研究，有备无患，为实现哲学研究中心转移创造条件。在即将进入21世纪的今天，重视建设与发展的人们已经不满足于程序性较强的方法了，他们视创造、发明为第一生命，提出“资源有限，创意无限”的神圣口号。21世纪人类发展日益离不开创造。从现在开始，哲学研究创造，形成创新论理论体系已经到了刻不容缓的地步。

哲学的认识论范文第15篇

【关 键 词】哲学研究中心/本体论/方法论/创新/转移

【 正 文 】

人类研究哲学主题的兴趣并非是永恒不变的。“随着自然科学领域中的每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”（恩格斯语）那么，哲学的改变是怎样表现的呢？哲学史上发生过几次重大的哲学改变以及它们的作用如何？探讨这些问题对于认识现代哲学的特点，把握哲学发展的脉络，促进哲学现代化具有理论及实践的双重意义。

一

任何哲学都是实践和时代的产物，它们集中反映了实践发展过程中的具有决定意义的时代潮流和构成生存发展主题的重大现实问题，形成从普遍、稳定和深层次角度去把握事物本质特征的认识，帮助人们正确地思维，然后反过来影响并指导进一步的实践。

纵观人类实践与哲学相互作用及其演变的历史，不难看出人类实践发生了翻天覆地的巨变。它们不仅在自然界及社会历史进程中打下了深刻的烙印，更使人们的哲家及其思维方式产生了剧变。由于哲学研究对象具有高度的普遍本质性，这种剧变不同于其他学科那样完全依靠改变自身表现出来，而体现为不同的时代有不同的哲学研究偏好。这些哲学研究偏好如果在某一时代具有主导潮流的意义，我们就称之为“哲学研究中心”。相应地，我们把这种哲学研究偏好的迁徙变化，称为“哲学研究中心的转移”。

我们这里提出一个假说，即哲学的剧变是通过哲学研究中心的转移而实现的。在以往的哲学发展进程中，主要发生了两次具有深远意义的哲学研究中心转移。在近代科学兴起以前，生产力水平的普遍低下使哲学家们的研究主题主要集中于物质与精神之间的创生及演变关系上，形成古代唯心主义和唯物主义的激烈斗争。双方在本体论上的相互攻击责难，推动了人类对整个世界本质的认识，深化了人类主体对客体的实践作用，最终为人类实践模式转换奠定了基础。整个农业和神学时代，哲学研究偏好基本上集中于本体论，因此它成为“哲学基本问题”。

近代科学兴起以来，由于仅仅依靠探讨主客体创生关系还不足以解决生存与发展的实际问题，困惑中的哲学家们另辟蹊径，哲学研究偏好一下子出现了以认识和提示自然界奥秘为主的一股全新的潮流。它冲破了唯心主义本体论的壁垒盛行了近300多年。这一阶段哲学家们的兴趣偏好，主要集中于认识自然规律及提示物质运动奥秘上，体现在哲学史上主要是认识论意义上的形而上学与辩证法的矛盾斗争。在哲学研究过程中，人们不约而同地把主体与客体等涉及本体论问题悬置起来，集中兵力于认识论领域。当时所有的哲学讨论几乎都带有某种工具性的意义。哲学家们则在自己的著作思想上冠以“工具”的字样，张扬其认识论的指导意义或作用。

从本体论到认识论的变化，是哲学研究中心的第一次转移，哲学则完成了从古代哲学向近代哲学的巨变，这些变化促进了人类对自然界的认识，推动人类从“搜集材料”走向了“整理材料”的过程。恩格斯以“思维和存在的关系问题”宣布了本体论理论合理存在的最高判据，划分了唯物主义与唯心主义的界限，标志哲学界关于本体论争论的终结。

认识论作为哲学研究偏好的中心，所产生的主要争论与歧见体现在：世界是一个孤立静止的事物，还是一个普遍联系的东西。争论中自然会涉及本体论的一些研究成果，但它们已经是明日黄花，一旦有人再纠缠于本体论问题时，人们往往将其归于“形而上学(metaphysics)”而巧妙地舍弃或回避开。从培根到爱因斯坦，哲学家的主要兴趣是认识论研究。方兴未艾的认识论几乎成为哲学的代名词，这期间，笛卡尔、黑格尔和马克思等人都为人类认识工具宝库增添了重要武器。

现代科学兴起以来，一般性认识论问题已经不再能满足哲学家们的好奇心了。他们捡起前一阶段萌芽而出的方法论作为大力弘扬的主题，探究把认识的力量转化为改造的力量，方法论成为左右哲学研究偏 好潮流的中坚。从认识论到方法论的哲学研究中心转移，使近代哲学跨入了现代哲学的范畴行列。这是哲学研究中心的第二次转移。这一转变过程始于马克思的“关键在于改造世界”的认识，整个20世纪以来的哲学家们最感兴趣的是方法论，尤其是以正确的本体论和认识论为基础的方法论。

引人瞩目的是，这一阶段出现了哲学转变严重滞后于实践转折的现象。一大批长于认识论研究的哲学家由于不能很好地把握已上升为社会生产力主体的科学技术及方法的具体细节而显得严重落伍。据我们分析，这种哲学研究中心转移中的滞后现象，其产生主要有四个原因：(1)社会化生产方式及精湛的认识论的推动作用，使科学技术进入了一日千里的高速发展状态；(2)哲学研究中心转移主要发生在一个世纪左右的时段，它不像上一次转移比较缓慢可以让人慢慢适应；(3)认识论与方法论之间天然固有的些微差别又常常迷惑人们，使人看不清这一哲学转变的大趋势；(4)由于C.P.斯诺所说的“两种文化”教育传统的阻碍作用，等等。

不管怎样，经过近100年的演变，方法论成为哲学研究中心已日益显露出来。20世纪最伟大的哲学著作，不再仅仅局限于认识论而更多的是方法论方面的重要成果。这一时期，人们更关切解决问题的方法论原则。方法得当，运用成功往往能够直接检验认识的正确与否，从而一举解决认识论上的争议。

我们正处于一个以方法论为哲学研究中心的哲学时代。人们或许会问，我们所处的哲学时代是否像以前一样也孕育着一个新的转移？答案是肯定的。超越方法论的时代将是以创造为哲学研究中心的时代，或者可以借用张岱年先生的“综合创新论”称之。细心的人可以从关于方法论的普遍争论中看出其端倪。恰到好处地运用方法论的结果无疑是创新的。随着实践的深入，包括创造发明和发现等诸多内容也慢慢进入哲学研究者的视野。它们既属于实践论的重要组成部分存在于以往哲学矿藏里，又具有全新的内容充满现代新哲学的气息。它们将是21世纪哲学研究的偏好。

上述哲学研究中心转移分别与古代中世纪、近代科学技术革命和高新技术革命相对应，虽然两者之间并不完全同步，但具有较强的呼应关系。关于哲学研究中心转移的动力机制、作用，我们已在以前文章中阐述过，这里就不再赘述了。

二

哲学研究中心转移是对哲学史上发展脉络的一种人为认识和归纳，它的存在与否肯定会引起哲学家们的异议，见仁见智是正常现象。但事实上，只要存在哲学研究的个人偏好，必然存着哲学活动综合统计的宏观结果，不同时代这种宏观统计结果肯定是不同的。在尚未建立哲学研究内容的实证统计分析基础之前，本文主要研究哲学偏好的本质特征，为提示哲学研究中心转移的性质属性奠定基础，最终确认哲学研究中心转移。

我们认为，哲学研究中心转移具有确定性，主要在于哲学研究偏好是一个客观的事实。同一时代不同的哲学家有各自的研究偏好，不同时代哲学家们的研究偏好也不同。这种客观上的研究偏好及其差异构成了丰富多彩的哲学王国。

一般而言，哲学研究主要可以分为两个途径进行：(1)从日常的知识或常识的问题出发来研究；(2)从科学实证知识和问题的角度来研究。前者可以称为人文认识视角，后者可以称为实证认识视角。哲学历史上，狄德罗、黑格尔、费尔巴哈、叔本华、海德格尔和萨特等哲学家主要偏好第一种研究方式，培根、笛卡尔、洛克、莱布尼茨、康德和穆勒等人却主要采取第二种研究方式。他们大多殊途同归，提示了哲学认识的奥秘。这些研究偏好使哲学家们既彼此相互区别，又分工协作，呈现为一个哲学认识整体。

马克思和恩格斯清楚地意识到了哲学研究的偏好特征，他们之间进行了科研分工和合作。马克思、恩格斯的研究模式不仅使他们成功地登上认识论的高峰，为本体论哲学争论的终结奠定了基础，而且使他们得心应手地分析社会科学与自然科学中的问题，从实践创新的角度为后人哲学研究树立了典范。通过哲学史研究，我们可以看到这一事实，马克思主义哲学正处于哲学研究中心转移的峰值期，不仅标志本体论争论终结、认识论高峰期和方法论的肇始，同时又孕育着实践创新哲学的萌芽。因此，人们通常说，马克思主义哲学诞生是一场革命，这是一个实事求是的论断。

从哲学研究偏好角度上看，19世纪中期哲学的高度是几个哲学研究偏好不同程度的叠加后形成的一个哲学研究高潮。现在我们还处于这一高潮震荡的余波之中。不同的哲学研究偏好像是一个波，他们相互作用，有时互相抵消；有时形成谐波，甚至巨波，既表现出一定的规律性，同时又带有极大的复杂性。这种复杂性表现为：(1)个人哲学研究偏好的复杂性和多样性；(2)多种个人哲学研究偏好构成社会哲学研究中心转移，但我们不能说在本体论时期就没有认识论研究的存在和偏好，同时我们也不能否认在方法论时期的今天会有本体论研究的“小阳春”等等。

哲学研究中心转移观确定性的另一个依据，就是哲学研究成果受到社会 普遍认可的程度。在近代科学革命过程中，哲学家研究偏好顺应历史发展潮流，垂青于认识论研究，对于解决生产过程和研究过程中的问题，发挥了指导和启迪作用；哲学家的睿智受到社会的普遍尊重；从事哲学研究成为最有学问的象征。当哲学研究偏好背离了时代潮流，那么哲学家就会受到冷遇，遭人唾弃。现代科学革命前后，整个哲学出现了这样情况，其中出现的哲学疆域的日常“坍塌”危机感的此起彼伏，仿佛像两朵不祥的“乌云”飘荡在哲学王国的天空，本来哲学研究中心已经从人文主义转向科学实证研究，但大多数哲学家仍然固守残山剩水，所以出现了哲学危机，人们惊呼社会没有伟大的哲学家。

后来，目光敏锐的神学家A.哈纳克捅破了窗户纸，他在担任德国威廉皇帝学会首任会长的就职演说中讲道：“人们抱怨我们这一代没有哲学家，可是他们错了。他们现在在别的学院里，他们的名字是普朗克和爱因斯坦。”由于缺乏哲学指导，科学家们被迫自己起来探索相应的哲学问题，并且集中于认识论和方法论方面，特别是后者。这一时期出现了一大批科学家型的哲学大师，他们的名字当中有罗素、玻尔、海森伯和卡尔纳普等等。

这种危机局面从维特根斯坦开始转机。维特根斯坦的一生充满了试图完成哲学研究中心转移而斗志未酬的悲剧色彩，但他那具有启发性的观点深受社会各方面的好评。此后，经过维也纳学派的奠基特别是波普尔的刻苦努力，哲学再度焕发了青春。由于波普尔理论在方法论上的深刻造诣，对人们的社会实践富有启发，受到社会的普遍青睐，扭转了哲学清谈和备受鄙视的窘状。20世纪30年代以来，哲学家们在自然科学中的信誉日高，包括一大批诺贝尔奖金获得者在内的社会各方面人士对哲学赞赏有嘉，它们代表了20世纪新哲学的进步，充分显示了哲学研究中心转向方法论之后的繁荣状态。

事实上，从19世纪末到20世纪初开始，一大批敏锐的哲学家就从人文认识论视角转向科学实证认识视角，进行了战略转移。一旦这种哲学上的“长征”胜利之后，哲学界将面临一个全新灿烂的世界。与此同时，一大批在消除了两种文化差异影响下的新哲学工作者正沐浴新时代的阳光，以全新的现性分析视角，探索新哲学朴实无华的哲理，勇敢地走向未来。

三

哲学研究中心转移也是哲学与实践关系作用产生新的生长点的结果；哲学疏远时代主题就会缺少活力，逐步丧失其特有的敏锐和洞察力。哲学研究中心转移的事实，对于我们今天审视哲学研究，完成历史赋予的任务具有启示作用。它使我们能够正视哲学与时代相伴、荣辱与共的主题，冷静地反思哲学研究的客观现状，面对哲学研究中心转移的新态势，站在跨入21世纪的门槛，我们认识到哲学研究还存在以下几个方面的问题或称之为“不适应”：

首先是哲学家队伍及其研究的文化构成不适应问题。我们的哲学家队伍出身于社会科学领域的居多，他们虽然刻苦钻研科学技术方面的知识，但是缺乏从根本上根除不熟悉科学技术状况的决心，而我们面对的又是一个到处充满科学技术的时代。这种文化构成上的差异，造成许多人不敢涉及科学技术领域，不愿意探讨方法论问题，同国际哲学界的大气候相背而驰；更有甚者抱残守缺，或者浮光掠影而拒斥新思想。没有科学技术方面的深刻修养，就不具备探讨哲学资格的时代正在向我们逼近。江泽民同志一再告诫全党，“二次世界大战以来，以电子信息、生物技术和新材料为支柱的一系列高新技术取得重大突破和飞速发展，极大地改变了世界的面貌和人类的生活，各级干部要从事关国家富强、民族振兴的高度来认识学习和掌握现代科技知识的重要性，增强学习的自觉性。”这一谆谆教诲对于今天的哲学家无疑是金玉良言。只有整个哲学界来一次彻底的“脱毛”，熟练地掌握现代科技知识，绝大多数人成为某一领域的专家，我们才能承担起繁荣21世纪哲学的重任。否则，哲学家落后于时代主旋律，哲学就会出现倒退。

其次，是哲学研究主题和内容的人文构成不适应问题。人学是哲学研究的重要主题之一。不同的哲学研究偏好乃至哲学研究中心转移的最终目的，都是为了促进人类自身的发展和进步，这就是哲学研究的人文功利性。谁否认这一点，谁就会丧失哲学发展的方向。人作为主体最早期就是本体论中的研究对象；在认识论中人又是认识和实践的重要承担者；同时在方法论和综合创新论的研究热潮中也脱离不了人。众所周知，人类的发展和社会共同进步表明这样一个事实，人是最宝贵的，人要遵循规律来发展自己。历史发展表明，解决人类自身发展和自我管理的问题，主要依靠民主和人权、法律和道德这些根本途径。前二者作为人际关系的激励与协调构成社会整体的基本准则，后二者作为社会硬约束与个人软约束的根本内容，都应该进入哲学方法论研究的中心，没有真正的民主与人权、法律和道德的飞速发展，就不会有社会的繁荣昌盛。然而，由于国情的差异和不同，我们必须大力倡导繁荣民主、保护人权的具体方法论的研究，哲学方法论研究在这一领域具有广阔的前景。< BR>如果说从社会化大生产方式诞生以来，科学和经济繁荣大于人学繁荣的话，那么社会主义经历从低谷走出攀向高峰时，必将为人类带来真正的人学繁荣，它将在21世纪或者更远一点真正协调科学与人学的关系，形成一种良好的社会环境。那时，全世界经济繁荣，人民快乐安康，现今棘手的社会问题得到了妥善的解决。我们认为经历“综合创新论”的哲学研究中心阶段之后，要么哲学将在更高层次上重新回归本体论研究，要么哲学将向宇宙文明飞跃。

科学和人学的协调发展，综合利用，不仅是哲学研究的重要内容，也是解决当今世界及现代中国一系列问题的关键和方法论原则。我们正处于方法论研究蓬勃兴起的时代，我们责无旁贷地面临着加强科学与人学协调持续发展的方法论研究任务，使人类能够从普遍、稳定和深层次的视角去看待它们，为最终解决问题提供启示和指导，重新沐浴哲学的春天。

关于哲学研究中心转移的研究还向人们昭示了以下五个方面的内容：

1.哲学研究要明确时代的主题，顺应历史潮流，集中力量加强涉及现实问题方法论方面的研究，不回避现实问题和矛盾，不畏惧强权和钱势，才能切中时弊，一针见血。我们的时代不能回避的主题：(1)经济与科技代表了发展的方面；(2)民主和人权代表了生存的方面；(3)和平和安宁则代表了宏观背景方面。上述主题也是当代最令人们棘手的问题，无疑解决的根本途径之一在于经济发展，而经济发展的核心问题是重大哲学问题，也是当代哲学研究的总偏好。如果哲学家们因为知识构成和畏首畏尾而回避上述两个方面的研究，而放纵自己的研究偏好，那么他就会远远偏离哲学研究中心，不能取得任何有意义的成果。

2.当代的棘手问题接踵而至，如果仅仅从本体论和认识论角度去探索答案，是无法不东支西绌的。我们必须加强方法论方面的研究，主动出击，不仅加强各个方面及环节的方法论研究，更要深化动用哲学方法论的系统性，并在本体论、认识论和方法论的协同应用中，适应综合创新论研究时代的变化，为哲学研究进入综合创新论阶段添砖加瓦。

3.广泛博采众多学科研究的专长，丰富哲学方法论内容，积累和吸取综合创新论所需要的素材，特别要放下哲学高不可攀的大架子，深入现实生活，深入科技研究创新的前沿，在探索中前进。从前，各门学科吸吮着哲学的乳汁，踏着欢快的节拍走向成熟。现在，哲学这个母体干瘪了，枯萎了。要实现哲学这只火凤凰的再生，哲学必须吸收其他学科之优长，各类学科现在也确实具备了“反哺”哲学的能力和条件。

4.加强哲学对创新内容的研究，有备无患，为实现哲学研究中心转移创造条件。在即将进入21世纪的今天，重视建设与发展的人们已经不满足于程序性较强的方法了，他们视创造、发明为第一生命，提出“资源有限，创意无限”的神圣口号。21世纪人类发展日益离不开创造。从现在开始，哲学研究创造，形成创新论理论体系已经到了刻不容缓的地步。