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世界文学论文范文第1篇

世界哲学论文5400字(一)：全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题论文

摘要：本文认为，全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题，即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解，哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。

关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态

中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1007-5194-0184-06

收稿日期：2008－08－21

基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。

作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。

哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

世界哲学毕业论文范文模板(二)：从地方性哲学走向世界哲学论文

“比较哲学翻译与研究丛书”第一册——吴根友教授所著的《判教与比较：比较哲学探论》于2019年7月问世，该书出版后在中国哲学与比较哲学界引起了强烈反响。同时，吴先生新篇雅作引发了笔者的极大兴致。再三阅读之、讨论之、慎思之、辨析之，益觉其蕴含丰赡、胜义迭出、哲思绵长。笔者深知：哲学家的高文典册并不似雨后春笋般生长，然而厚积薄发之作依然有之，吴教授之作即属此类。吴教授的比较哲学思想体现了当代中国哲学思想运动中的一股新的思潮的涌起——比较哲学理论的自觉，且斯著明显深具四大亮点优长：一日立意高远；二日架构宏阔；三日研判精湛；四日模式开放。

一、立意高远

关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。

所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。

吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。

在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”

吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”

吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”

二、架构宏阔

陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。

表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。

表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。

表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。

三、研判精湛

朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。

（一）追本溯源

笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。

首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”

其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。

（二）会通中西

笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。

（三）随波逐浪

笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。

四、模式开放

大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。

首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。

其次，吴教授也认识到：个人之力终究是有限的，群体之力才真正是无穷的。故他在个人刻苦撰写大量论文的同时，还与同人合力创办“比较哲学实验班”，创刊《比较哲学与比较文化论丛》，该刊目前已出版12辑之多。不仅于数年前成立专门性的机构组织——武汉大学比较哲学与比较文化战略研究中心，2019年更是复成立了武汉大学文明对话高等研究院。从发散式、个体式研制到团队式、群体式研究，从个案式、局部式规格到全面系统的规划运作，从个人兴趣之自发到组织同道、制订计划、培养专才之自觉，这一漫长过程叠加起来，也已近三十年。

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世界文学论文范文第3篇

英文名称：Forum for Chinese Literature of the World

主管单位：江苏省社会科学院

主办单位：江苏省社会科学院;江苏省台港暨海外华文文学研究会

出版周期：季刊

出版地址：江苏省南京市

语

种：中文

开

本：16开

国际刊号：1008-0163

国内刊号：32-1478/I

邮发代号：28-261

发行范围：国内外统一发行

创刊时间：1990

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世界文学论文范文第4篇

柏拉图的语言论建立在理念论的基础上。在柏拉图那里，在现实的感性世界之外，还有一个理念世界。感性世界是纷繁芜杂、变动不居的，只有理念反映了事物的本质。正如现实感性世界是理念世界的摹本一样，书写文字也是口说的言语的摹本。言语是直接的，透明的，能反映讲话者当下的思想，书写文字不过是对语音的转录、摹仿，是一种对言语的重复，是言语的替身。思想一旦用文字固定下来，就失去了与语音、语境的活生生的联系，也就暴露给了误解和歪曲。因而言语是在场的，第一位的，而书写文字可以存在于说话者的不在场、言语的不在场，只能是对言语的一种扭曲的再现，因而是不在场的、第二位的。这就是德里达所批判的“语音中心主义。”他在《柏拉图的药》一文中，通过对作为文字的“药”这个意象的分析，对柏拉图乃至整个西方哲学史的关于扬语音、贬文字的“语音中心主义”进行了分析和鞭挞。

在柏拉图的《斐德若篇》中，苏格拉底讲了一个关于文字的神话:埃及有个神叫图提,他发明了数目、算术、几何、天文、文字等许多东西。有一天图提想把他的这些发明献给国王,国王收下了数字、几何、天文、地理,却坚决谢绝了文字。尽管图提把自己发明的文字当作医治教育和记忆力一剂良药来看待，但国王却认为“你所发明的这剂药,只能医再认，不能医记忆。”文字的发明并没有帮助我们记忆，相反却威胁和损害着我们的记忆。“如果人们学习书写，它就会在灵魂中助长遗忘。灵魂将不再回忆，因为它将依靠那写成文字的东西，这些东西不再从灵魂之内，相反却借助外在的标记来唤起对事物的记忆。”而记忆在柏拉图那里是有着特殊含义的。因为作为真理的理念只存在于彼岸世界，人们是无法靠认知抓住理念的。那么人如何才能达到对真理的认识呢？柏拉图认为，人在来到这个世界上以前，他的灵魂已经经历了无数个轮回，已经掌握了真理，一旦转生为人，就把真理遗忘了。因此，要重新获得真理，就必须努力去回忆自己的灵魂原来对于理念世界的认识。因而，通过助长遗忘，文字切断了通往真知的道路。所以，柏拉图笔下的苏格拉底虽然睿智，但述而不作。而柏拉图为了转述老师的思想，使用对话体形式，以尽可能透明和忠实的方式转述老师所说的话。而庄子的言意观是由其道无本体论所推导出来的。庄子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神灵的产物，而是自然的产物，所谓“道法自然”，“天道自然无为”。“自然”即自然而然，顺应天地万物的规律。庄子眼中的“道”是宇宙之本体，万物之源头,无形无色，无始无终，是不可言说的，所谓“道不可言，言而非也”（庄子•知北游）。就在《天道》篇中，庄子又说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”成玄英疏：“随，从也。意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传也。”《庄子•天道》中轮扁对桓公说:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”在这里，我们可以看出庄子对书写文字的不信任，也看到一个道———意———书的层级解构，因此,在庄子和柏拉图之间似乎有了相似性，但这是否意味如张隆溪先生所说的，“思想、言说和文字的形而上等级制度不仅存在于西方,同样也存在于东方；同西方传统的逻各斯中心主义一样，中国也有一个类似“书、言、意”的形上等级制，也存在着理性的逻各斯中心主义？

事实上，庄子的有关言意关系的讨论的实质是“言”和“道”的关系，他意在说明作为表意工具的人为语言在“不期精粗”、超越了“形色声名”的最高层次的混沌之“道”面前是无能为力的。道既然是虚无、混沌的状态，那么任何人为的通过语言或思辨来悟道的努力都将是南辕北辙。他否定的是作为整个语言文字的“言”，其中也包括“书”，而并没有刻意地将作为口头言说的“言”和书写的“书”区分开来。在其他地方，庄子也同样使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齐物论》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中国传统哲学中，“言”和“意”是用来表达语言和思想的一对范畴。“言”并不对应于英语中的“speech”，而是代表包括言辞、名称、书、文等在内的语言的总体。如魏晋玄学的“言意之辨”就是围绕着“言”能否尽“意”展开的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲无言”，或者陆机所云“恒患意不称物,文不逮意”、刘勰的“意翻空而易奇，言证实而难巧”，其中的言都没有仅指口头言说的意思。尽管庄子反复强调道不可言，然不可不言。事实上他也一直在言，《庄子》一书洋洋洒洒十万余字即是明证，这就是所谓的“道”与“言”的悖论。只不过他主张不可执著于日常人为语言的拘囿，所谓“不落言荃”，因为世人往往满足于浮华之词，执着于形名声色，“道”反而因为“言”而被遮蔽。所谓“道隐于小成，言隐于荣华”。所以，他主张“无言”、“忘言”。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”语言只是传情达意的工具，语言本身不是目的，终极目的是体悟道，达至与道合一的大美境界。在这个意义上说，庄子的语言观带有强烈的工具论的色彩。“言不尽意”、“得意忘言”的思想对中国古代文学创作和文论产生了深远、巨大的影响。魏晋的“言意之辩”将其引入文学理论，成为诗学“意在言外”的源头，成为文学创作和文学批评标准的原则，形成了中国古代注重“意在言外”的传统，并为意境说的产生和发展奠定了理论基础。同时，庄子的这种“自然”哲学也形成了崇尚天然、反对人为的艺术创作原则和审美标准。在文学创作上，庄子强调不要受语言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎无言无意之域。从上述分析中可以看出，尽管庄子和柏拉图都对语言文字的表达能力表示了怀疑，但在柏拉图这里，语言被分割为口说的语言和书写的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作为声音和意义结合体的口语在他看来是最完美的直接表达意义的理想语言。

德里达在《书写学》中指出，这种语音中心主义从柏拉图开始，到亚里士多德、黑格尔、卢梭直到索绪尔，形成了一个清晰的传统。在柏拉图看来，诗人只是肤浅的轻率的模仿者，对摹仿的对象一无所知，不可能达到对事物本质的理解，而只有睿智的哲学家通过理性的思考才能达致真知，步入绝对美的殿堂。因此哲学的地位要远远高于文学，文学需要哲学的指导、制约，文学只不过是哲学的婢女。而庄子否定的是整个语言系统，无所谓口说的言语和书写的文字之分。柏拉图贬抑文字是出于对文字自身缺陷的考虑，在拼音文字中，书面语不能单独承载意义，而只是语音的转录、摹本。庄子对语言的否定，是基于道“虚无”“混沌”的本性之考虑。汉语作为一种由图像演化而来的表意文字，并不被视为声音的符号，是一种直接表意的自足的语言，正因如此，德里达从汉语中发现了反对逻各斯中心主义的根据，“我们已经拥有在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。文字并不削减言语，它是将言语纳入到某个系统。”

二、结语

世界文学论文范文第5篇

受高考命题的影响，在较长的时间里，中学历史教学“抓纲务本”照本宣科，师生追求单纯的知识记忆。这与高校选拔、培养专业人才相矛盾，所以引起社会和教育界的关注，不断探讨中学历史教学和高考命题的改革。

进入90年代以来，高考命题的改革和研究取得了突破性进展，切实加强了历史学科能力的考查。以世界近代史高考问答题为例，分析比较一下，有助于更清楚地认识高考命题的趋势，也有助于把握中学历史教学改革的方向。

1979年试题：“为什么工业革命首先发生在英国？工业革命的后果如何？”1983年试题：“科学共产主义理论是在怎样的历史条件下创立的？什么是马克思主义的三个来源和三个组成部分？”答案基本上是教材原文，按点记分。考查的范围仅限于教材的一章。均是浅层次、低要求的叙述题，只考查了知识的记忆能力。

1989年试题：“根据美国独立后到内战前，内战结束到第一次世界大战及战后初期的主要史实，说明美国是怎样一步一步地发展成为帝国主义大国的？”1990年试题：“结合13世纪至20世纪20年代英国经济和阶级关系的变化，分析英国议会和政党政治的变化。”高考命题出现“大跨度、高概括”的特点。命题向考查思维能力为主过渡，命题改革迈出了可喜的一步。

进入90年代以来，在继续保持“大跨度、高概括”优点的同时，出现了提供新材料，创设新情景的问答题，如1991年试题“以英法关系”论证帕默斯顿名言的材料论证题。

近二年则进一步出现理论性问答题。如1993年试题：“简述工业革命的后果，并据此指出19世纪70年代以前在政治领域内世界上有哪三股进步的历史潮流，从中各举出两个重大的历史事件。”试题注重考查审题能力和理解能力。考生由于审题能力差，不理解题中“19世纪70年代以前”和“据此”二字的暗示，把三次工业革命的后果或工业革命前发生的历史事件全答上了。命题对考查学生的思维能力、判断能力有很强的区分度。试题在考查学生理解能力方面也颇具特色，试题范围涉及教材第七章至第十五章的重大历史事件；概念涉及对“世界政治领域的进步历史潮流”含义的理解及其与工业革命的因果联系。对考生的理论素养要求是很高的。

1994年试题：“1848年欧洲革命失败后，马克思、恩格斯曾预言，新革命高潮很快还会到来，无产阶级将获得最终胜利。但是，1895年恩格斯又写道：”历史表明，我们以及所有和我们有同样想法的人，都是不对的.历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况，还没有成熟到可以铲除资本主义方式的程度‘。试结合19世纪50、60年代欧洲大陆发生的重大历史事件的基本原因和性质，阐述对恩格斯这一结论的理解。恩格斯观察历史的着眼点是什么？对原先的结论进行修正，说明了什么？“这一命题是几年来对《历史科考试说明》能力要求体现得最充分也是对史论要求最高的一次。

不但要求考生知道一些历史唯物主义的观点，还要运用这些观点去认识历史现象，并用史实论证、辨析观点的正误。试题在转述了马、恩预言及恩格斯修正自己预言的言论，接着一连三问，首先要求分析19世纪50、60年代欧洲大陆发生的重大历史事件的原因和性质，并根据这一分析判断恩格斯的结论是否正确；第二、指出恩格斯观察历史主要着眼于社会生产力的发展，即恩格斯修正原先结论的根据；第三、要求对恩格斯修正原先结论认识的总结，说明马克思主义是不断发展的。评论的对象又是历史唯物主义创始人马、恩的言论，渗透了实事求是的思想方法教育及要求以发展的观点看待马克思主义。这正是我们在新在历史条件下发展马克思主义所需要的。

上述分析表明：历史科高考命题改革，问答题已由一般──综合──情境──理论，这种发展向人们昭示“对能力的要求越来越高，已由以考查记忆能力为主发展到以考查思维能力为主”。这种变化是中学历史教学改革深化的必然结果。反过来，又必然推动中学历史教学改革的进一步深化。对高中世界近代史教学来说，以下几方面尤为重要。

一、世界近代史教学要加强历史知识结构的教学，建立以重大历史事件为主体的历史系统，使学生在处理具体问题时，能正确地在立体系统中实现知识定位和思维定向，从而有效地避免学生割裂历史联系，孤立地掌握历史知识和分析历史问题的现象。

世界近代史自1640年英国资产阶级革命起至1917年俄国十月社会主义革命止，主要内容是资本主义发展史.它以1871年巴黎公社为界，分为自由资本主义和帝国主义两个时期。资本主义发展史、国际工运史、民族解放运动史三条互为因果的线索构成世界近代史的知识框架。另外，由于主要资本主义国家间的争霸斗争及其经济政治实力的消长，导致国际关系政治格局的变化。其知识结构从时序角度可划分为“两期”、“四段”：从内容性质的角度可划为“四线”；从主线角度分析是英、美、法、俄、日、德、意七国发展史。可采用序言课和图示教学法，使学生掌握世界近代史的知识框架。

世界近代史知识结构教学，要从宏观的角度，运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点，进行客观的全面的科学分析，以发展学生的思维能力和提高学生的理论水平。对自由资本主义的成长，要肯定资本主义生产方式的进步意义，英国资产阶级革命的必然性和新生事物成长的曲折性；美国独立战争的正义性；法国资产阶级革命的人民性。正是由于新兴资本主义制度促成了工业革命的产生，促使资本主义飞跃发展，促使60年代美国内战和俄、日、德、意资产阶级改革。资本主义生产方式作为人类社会发展的一个必经阶段终于在世界范围内胜利确立。这样分析有利于吸取资本主义进步的、合理的“一切文明成果”，发展我们的现代化事业。另一方面，资本主义社会基本矛盾──生产社会化与资本主义私人占有之间的矛盾的发展，必然导致用社会主义公有制代替资本主义私有制。社会主义的兴起是合乎规律性的历史过程。

同时，要着重揭露资本帝国主义的侵略本质和掠夺罪行。资本帝国主义对亚、非、拉美地区的殖民掠夺和奴役，造成亚、非、拉美反殖、反帝争取民族独立的民族解放运动。帝国主义争夺殖民霸权和瓜分世界的斗争，给人类带来了灾难。

其次，要进行专题历史系统归纳、分析、比较，确定类似历史现象的同异点。

二、依据《教学大纲》和《考试说明》紧扣教材，加强理论教学。1995年国家教委考试中心公布的《考试说明》，在历史学科的九条能力要求中，对基本理论的考查要求作出了具体明确的规定，即“初步运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点分析历史现象和历史事物的本质，阐述历史发展的规律。”进行基本理论教学，要紧扣教材，“寓论于史”，在“高、深、新”上下功夫，交给学生科学的思维方法。如：要求回答“英美法俄日德意走上资本主义道路分为几种类型？各有何特点？”（英美法通过暴力革命，俄日德意通过改良走上资本主义道路。）止于此，只能说是知识的分析对比，如进而点明历史规律中“渐进与飞跃”构成历史多样性的发展过程，就交给了学生科学的历史观。再如：“1794──1814年法国”一节教材，涉及马克思主义“个人在历史中的作用”的观点。

依据教材逐项分析拿破仑上台的历史条件、政权的内政外交，得出拿破仑政权的资产阶级军事实质的结论。这样讲解虽是以历史唯物主义为指导的，但只能说是知识的分析综合。如转引恩格斯的一段话：“恰巧拿破仑这个科西嘉岛人做了被战争弄得精疲力竭的法兰西共和所需要的军事独裁者──这是一个偶然现象。但是假如不曾有拿破仑这个人，那么他的角色是会由另一个人来扮演的。”交给学生议论，教师点明：恩格斯的这段话提出了“时势造英雄而不是英雄造时势的历史唯物主义的一条原则。”分析任何历史人物都要从当时的时势或物质条件分析。

世界文学论文范文第6篇

在对文学作品评判的标准上，中国文学与世界文学差异很大。在国内获得大奖的文学作品，在国际性文学奖上却很难得到公认。目前中国唯一的政府类最高文学奖———茅盾文学奖有如下评选标准:“有利于倡导爱国主义、集体主义、社会主义的思想和精神;有利于倡导改革开放和现代化建设的思想和精神;有利于倡导民族团结、社会进步、人民幸福的思想和精神;有利于倡导用诚实劳动争取美好生活的思想和精神。”显然，这些评判标准与世界文学奖的评判标准有着许多差别，世界性的文学奖更注重的是一种语言和精神的深度。另外，对于优秀世界文学作品的评判标准，王宁教授认为，主要看作品是否超越了作者自己的民族、语言、国别等，并拥有一定数量的本民族、本语言之外的读者。这也意味着作者自身创作时所用的写作语言是不是世界通用语言，或者作者的原著是否经过翻译中介传播给本土以外的读者。一部作品只有让本土以外的不同民族、不同国别的更多读者所熟知才具有世界性的特点，这是评判一部作品是否成为世界文学作品的首要因素。世界文学并不意味着只是一种模式的文学，而是仍保持着各民族原有特色但同时又代表了世界最先进的审美潮流和发展方向的世界文学。在世界文坛上，迄今为止有许多世界性的文学奖。世界上最著名、最权威、最有影响力的诺贝尔文学奖的审美标准是“具有理想主义倾向的杰出文学作品”。一些国外学者认为，中国文学的政治性很强，并且服务于政治需要，这与文学创作真、善、美与艺术相统一有着本质性的区别。

二、中国文学走向世界文学的困境

(一)翻译是世界文学传播的根本世界文学是经过不同国别的读者传播的结果。中国文学作品必须得到汉字以外的文字传播和读者的认可后才会进入世界文学的门槛，即世界文学是民族文学在翻译中所获得的作品。中国文学是世界文学的组成部分，但每一部中国文学作品的出版，并不意味着其就是世界文学。现在，中国虽然拥有世界上最多的读者，但在世界文学史上，中国在世界上得到认可的文学作品并不多，这与中国占世界人口的总数量极不相称。究其原因，与中国近代封闭治国、经济落后、文化教育薄弱等极为相关。近四十年来，我国在文化教育、经济等方面都有了突飞猛进的变化。当中国在世界处于第二大经济体时，中国文学及其文学翻译却没有及时跟进，中国文学及其文学翻译发展始终萎靡不振。这些与中国文学界对世界文学的认识以及当前文学创作的思想极其相关。互联网时代的到来，文学作品面对的读者已经不仅仅是本民族的读者，文学走向世界成为必然发展趋势。因此，翻译就成为中国文学与世界文学联系的桥梁。中国文学只有通过翻译才能得到更深远的传播，才能彰显文化大国应有的影响力。要把翻译的方向从大量的外国文学作品翻译到中国来，转向大规模地将中国文学作品翻译到国外去，即中文译为外文。现在情形是，大量外国著作被译成中文版本，形成了极大的差异性。据统计，目前被译介到国外的中国当代作家仅有百余位，占中国作家协会会员数量不到2%。中国文学作品的译介主要由一些欧美国家的汉学家承担。但现实情况是，从事翻译工作、够水准的汉学家寥寥无几，不少国家翻译中国文学作品只能从其他语言版本转译，导致译作与原作往往相差甚远。翻译促进国际学术交流，可以借此引发世界人民对中国的关注，把中国文化和文学研究的成果推向世界，实现文化全球化战略目标，打破中国文学处在世界文学边缘的状态。民族文学只有翻译才具有世界性。世界文学始终处于一种旅行的状态中，它让某个特定的民族或国别文学作品具有了持续的生命和“来世生命”。

(二)文学翻译的“接受程度”世界文学面对的读者有着不同的文化背景和千差万别的文学理解观点。而对于文学翻译而言，任何原著只有具有超民族性或国际性意义时，才具有文学翻译的可译性以及潜在的市场价值，才会赢得更多除原作语言之外的读者。文学没有国界之分，但文学的民族性却很强。译者绝不只是原作的被动接受者，而是原著的能动的阐释者和创造性再现者。因为对于一部译著来说，由原作者创造出的作品远非一部完成了的作品，而是对另一种民族语言的全新注解。或者说，是对译作语言接受者阅读方式的接纳与对接，是沟通上的释放。文学翻译是一门交叉学科，也是一种再创作。正如著名翻译家钱钟书所言:“雅之非润色加藻，识者犹多;信之必得意忘言，则解人难索。”日本长崎的“通词”派译者，则采用更灵活的译法，以产生读来自然顺畅的译文，即强调“接受程度”而不是“适当程度”。众所周知，中国翻译家杨宪益的翻译很出色，他和英国太太珠联璧合，辛勤笔耕，几乎“翻译了半个中国”的文学作品。其中，杨宪益独自将《荷马史诗》译成汉语，使之成为汉语世界的文学经典。但是，杨宪益夫妇合作翻译的《红楼梦》(英文书名ADreamofRedMansions)应当说很忠实于原著，霍克斯的译本难以望其项背。但是，译者过分强调了语言形式的忠实，忽视了文化的传播和接受因素，忽视了译本的可读性和英语世界读者的接受程度。尤其是两位译者离开英国多年，远离了英文的语境，远离了众多的英文普通读者，对当代英语世界读者的阅读习惯和接受程度逐渐陌生，其译著自然难以得到英文读者的欢迎。诚然，是否适应各国读者习惯或风格，往往决定作品能否得到认同。

(三)优秀翻译作品缺失优秀翻译作品缺失是中国文学难以走向世界文学的软肋。而没有优秀翻译作品的背后是缺少优秀母语文学外译人才。应该承认，中国是一个翻译大国，而且在外译中方面也堪称翻译强国。但是，中国现代文学作品翻译成国外著作(即“中译外”)的不足却成了中国文学难以融入世界文学的障碍。究其原因，有出版、发行、市场等原因，但关键是缺失鼓励中国文学作品翻译成汉语以外语言文学作品的良好机制。迄今中国文学翻译没有国际性的奖项，本土作者与国外译者对中国现代文学作品翻译成其他语言缺少关注。中国已经有国际性的电影节、电视节，每年都评出世界性的奖项。在音乐、舞蹈等领域，也已经设立了国际性的奖项，在世界上获得好评，影响力也越来越大。而在文学国际性奖项方面，中国一直无所作为。中国人不遗余力地翻译推介西方文学，中国对世界文学作品的翻译数量之多，内容之广，可谓世界之最。而中国文学作品被翻译成国外译著的却很少，形成外译中之强势与中译外之弱势的鲜明差异。对此，中国当代文学研究会会长白烨认为，中国当代文学创作的水准跟世界当下的水准并没有很大差距，差不多是在同一水平上，中国文学之所以难以走向世界，缺乏的是一份自信。而设置国际性文学奖不仅可以重塑中国文学创作的自信心，而且可以促进形成中国文学融入世界文学的新格局，向世界展现一个全面的中国。在中华民族伟大复兴的进程中，设立一个国际性中国现代文学翻译奖项，不仅产生中国文学在世界上的影响力，而且推动中外媒体对中国文学的共同关注，促进中国文学立体地展示中国形象，让世界不带偏见地接受中国及中国人民。如今是一个网络文学拥有读者最多的时代，人们的生活方式、阅读方式、工作方式等正在发生改变，电子阅读成为许多人文学阅读的首选。快生活节奏让人们对于深沉或苦涩内容的文学作品难以细嚼品味，如何让文学作品成为现代人喜爱的读物成为文学界的困惑。当民族文学走向互联网时，也意味着它与世界文学只有一窗之隔，文学翻译理所当然应肩负起历史重任。

三、结论

世界文学论文范文第7篇

高校本科生大规模扩招后，急剧增加的学生人数对各个专业的师资力量配置、教学手段和方法的重新调整与组合都提出了挑战。目前，我院外国文学教研室的本科基础主干课有3门，即“欧美文学史”、“东方文学史”和“比较文学”。其中，“东方文学史”和“比较文学”只是汉语言文学专业的必修课，每届人数约为5060人;而“欧美文学史”的授课对象却包括6个专业的所有本科生，每次上课人数基本在250人以上，同时，我们还要为全校本科生开设4～5门大选修课。科目数在大幅增加，但每科的课时数却被急剧压缩，这就造成了教师和学生间双向的难分重点与顾此失彼。首先，学生所学专业不同，素质不一，使得其对教学程度的要求、对教学内容的理解存在着很大差异，教师也缺乏明确的标准来解决这种众口难调的尴尬局面。其次，目前，我们的教学方法和教学手段还不够丰富，小课堂和大课堂没有区别，导致在小课堂上很难充分发挥培养学生的自主性与学术潜力，而在大课堂上又受限于面积和人数，不能有效地吸引学生的注意力。再次，各门课程之间的关系很难协调，课程配置急需改进。针对不同的课程要求，谁来讲、讲什么、怎么讲都是我们必须面对和尽快解决的问题。面对新形势下的教学环境，我们创造性地提出了外国文学总课程的“三分法”建设目标，即“分型、分层、分流”教学。教育的重要规律之一是因人施教，即使是相同的课程，面对不同的接受对象，也要采用不同的授课内容和授课方式。所谓“分型”就是要把“外国文学”课程拆分为必修课、选修课、双语教学三大类型，制订各自可行、可循的教学目标与任务，完成具体而系统的课程建设;所谓“分层”即根据授课对象所学的专业和素质的不同，采用不同的教学内容和教学方法;所谓“分流”即根据课堂大小的不同，采用不同的辅助教学手段。如“欧美文学史”是校精品课，也是各专业必修课，我们就将其列为教改重点，重新确定教学大纲与授课重点;“东方文学史”和“比较文学”是选修新课，为了保证专业基础知识的平衡延展，我们就在小课堂上尝试多种教学方法，强化对学生学术素质的培养;校选修课属于“通识教育”，需要深入浅出，我们就在课件和教学辅助手段上下功夫，以提高学生的学习兴趣和文学基础常识为目的。

二、教学目的与教学内容的改变

我教研室在进行广泛问卷调查的基础上利用每周一次的业务学习时间，针对当前教学的实际情况确定了新的教学目标。21世纪是一个新的文化转型时期，跨文化与跨学科的文学研究已处于人文精神的最前沿。在讲授主干课时，如果继续拘泥于单个学科和单种文化的界限，不仅会造成学术方法的枯燥单一，也无法充分满足当今学生日益复杂、深化的学术需求。为此，在教学研究与实践中要大胆革新，打破课程壁垒，以“总体文学”的新观念将3门主课融为“一体三段”，在保证由浅入深、循序渐进的基础上，创造一种以东西文学史为底、以比较原理为纲的教学方法，训练学生的横向思维，开拓他们的学术视野，在自由的学术氛围中完成异质文化间文学的互识、互证和互补。明确的目标确定下来后，我们面临的第一个挑战就是教学内容的重新确定与调整。因为目前使用的基本都是20世纪90年代左右出版的教材，受时间和观念所限，其不能充分反映近十几年来的学术变化与热点问题，这就要求我们在立足教材的基础上，秉持一种合理、纯粹的学术立场，有意识、有目的、有选择地引进一些新的学术理论与内容，以开阔学生的视野，补充教材的不足之处。例如，在讲授古典欧洲文学史时，从对英国“湖畔派”的阶级性否定转变为对其艺术性、唯美性的公允肯定;在对《简·爱》等世界名著的讲解过程中，引进女权主义文学批评等西方先进的理论方法;在近现代欧美文学史部分，增加过去被忽略的黑人文学、犹太文学等亚文学流派。

三、教学手段与教学方法的现代化

第一，利用并制作多媒体课件进行教学。我教研室的青年教师在讲授“欧美文学史”时利用集文字、图片、声音、动画于一体的多媒体课件，使学生的学习效率得到了极大的提高。第二，系统使用PowerPoint文稿展示功能。“欧美文学史”为多专业共修课，授课人数经常在百人以上，必须在阶梯大教室进行授课，许多学生反映上课时听不清老师的声音，看不清老师的板书。针对这种情况，我们鼓励教师充分利用先进设备，全程使用PowerPoint展示教案板书，这样既避免了上述的尴尬局面，满足了学生的需求，也保证了教师上课流程的连贯性。第三，利用互联网进行师生之间的沟通与互动。互联网在大学的迅速普及为教学改革提供了条件，我们抓住这一新的时代产物，将专业讲授与学习从传统的班级授课转变为讲课与网上答疑、辅导相结合，促进了师生间深层次的沟通与互动。第四，利用录像、展览等手段记录、展示教学成果。我们用录像机将教改过程记录下来，以便对教改方法的优缺点进行有的放矢的具体分析。此外，我们还发动学生将师生互动的教改课程布置成可观、可感的平面展览，在教学楼内巡回展出，极大地激发了学生的参与热情和学习兴趣。

我们围绕创新人才的培养这一中心积极地探索，在教学方法上也做到了不断推陈出新，成功实验了多种先进的教学方法。例如，在“比较文学”课堂上广泛应用了讨论参与法，从学生求知创新的促进者和合作者的立场出发，改变传统教育中“惟师是从”的专制师生观，真正做到了教学相长、师生互动。有的教师在“欧美文学史”课堂上采用表演式学习方法，发挥文科学生的艺术水平，让他们亲自演绎所学名著中的场景，以加深理解，如讲解《圣经》时，要求学生分组自由选择《圣经》中的精彩典故进行表演。而校选修课的教师们专门抽出自己的业余时间，在周末或晚上为学生放映与欧美文学相关的戏剧、电影名片，以提高学生的学习兴趣。这些尝试都收到了很好的反馈。

世界文学论文范文第8篇

詹姆逊致力于对文化的研究，在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》这篇文章中，他提出了“第三世界文学”的概念。詹姆逊试图在第三世界文学与第一世界文学的种种冲突中，透析第三世界文学的本质，把握第三世界文学的命运。在这篇论文中，詹姆逊开篇即点名文化霸权激起的第三世界学者的强烈反响。他这样描述到，“他们（即第三世界知识分子）执着地希望回归到自己的民族环境之中。①”这篇文章的重要观点是：“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：就叫我们应该把这些文本当做民族寓言来阅读，特别当它们的形式是从占有主导地位的西方表达形式机制——例如小说——上发展起来的”。这是詹姆逊对“第三世界文学”的定性。然后他又补充说：“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会收到的冲击的寓言。”例如，詹姆逊对鲁迅的《狂人日记》从第三世界文化动力和第一世界文化动力之间的结构差异的角度分析，有着故事中的利比多、寓言的结构，作为第三世界文化生产者和由故事双重结局所引起的对未来的看法等四点自己独到的见解，使得第三世界文化中的“民族寓言”特征显得格外耀眼。1960版电影《刘三姐》是长春电影制片厂摄制的故事片，它是一部典型的具有“第三世界文学”民族寓言的影片。

112分钟的电影，为我们展现了风景如画的桂林，让人们无法忘却的山歌和热情奔放的刘三姐。影片用简单的视听语言给我们营造了一个美丽和谐的民族审美意象，介绍了璀璨的民歌艺术，而富有“东方魅力”的刘三姐成为该剧的最大的亮点。在各领域趋于全球化的进程中《，刘三姐》成功的以“民族寓言”的形式来对抗和解构西方的文化霸权，并以独特的审美视角展现出民族艺术的巨大魅力。电影《刘三姐》第一个特色就是为我们展示了美丽宜人的自然景观。电影开篇就伴随着优美的山歌，用一个个长镜头从不同的角度描绘了桂林的山水。突兀起来的山峰，清澈的河水，加上映入眼帘的一叶扁舟，给人心旷神怡的满足之感，让人流连忘返。影片第二个特点就是民族韵味十足的山歌。优美的歌词可以与古代优秀的古诗词相媲美。如歌词“鸭子水面打跟斗，大船水面起高楼，荷叶水面撑阳伞，鸳鸯水面共白头”，“采茶采到茶花开，漫山接岭一片白，蜜蜂忘记回窠去，神仙听歌下凡来”，这词清新淡雅，字里行间洋溢着意境美。影片最大的亮点就是刘三姐本身了，在导演的镜头下她成为了一个神话，成为一个专属于中华民族的刘三姐文化。她勇于唱情，善于唱情，爱情、友情、亲情都唱的淋漓酣畅，动人心魄，使听者随之而喜，而哀，而恨。在影片中，刘三姐被恶霸地主陷害落水，被老渔夫救起，她用歌声歌颂劳动，讽刺地主老财。恶霸地主莫怀仁妄想禁歌，三姐设计和莫怀仁对歌，把请来的三个秀才个个击败。莫怀仁施毒计把三姐抢到家中，三姐在阿牛和群众的帮助下连夜离开莫家，又到新的地方用山歌鼓舞群众斗志！《刘三姐》这部影片将美景，美歌，美人巧妙地结合起来，完美的刘三姐承天地之灵气，接山水之精华，用山歌揭露统治阶级对劳动人民的残酷剥削和压迫，山歌文化承载了壮族人民的民族情感，记录了壮族人民追求自由、反抗压迫的历史，创造了属于中华民族的寓言，是我国少数民族文学中的瑰宝。刘三姐已经不再是简单的刘三姐，而是我们民族文化的集体记忆，是一种历史符号，也是一笔文化遗产。

二、第三世界文学的本质

詹姆逊认为受压迫的民族属于第三世界，他们的文学属于第三世界文学，因此，新中国往后的文学作品不属于第三世界文学。在这个观点上，笔者是持否定态度的。一个民族的发展经历了历史性变革后，会影响其作家的写作风格。如果说，鲁迅的作品属于第三世界文学，而莫言的作品不属于第三世界文学，也未免有些牵强。在笔者看来，第三世界文学的本质不能仅仅从民族寓言的角度去分析。民族寓言多在中国的抗战片中体现，在抗战的生活环境中，体现出个人的悲惨命运，用以表达作者或者导演的民族情感和政治抱负。而在百花齐放，百家争鸣的今天，我国当代的作家作品中，所表现出来的不仅仅是民族寓言这一特性，而是更具有包容和开放性的民族性，它正以不可估量的力量影响着我们。2011年《我是特种兵》在央视黄金时间热播，赢得了观众的一致好评。这部作品是由军人出身的刘猛军旅题材小说《最后一颗子弹留给我》改编的。担任这部剧的编剧和导演，刘猛用他熟悉的方式和熟练的技巧给我们讲述了新兵庄焱从一个新兵到一名优秀的特种兵的经历。在这部剧中，刘猛成功塑造了庄焱这一坚韧、严肃的军人形象，以最详细训练给我们展示了特种兵的训练过程。为了祖国和更广大人民的利益，特种兵们放下了自己的私情，坚定地执行任务。在一次次的任务中，我们看到了一个个优秀的士兵再用生命保卫着我们，而他们也不仅仅是伟岸的特种兵们形象，它更加预示着我们的人民都生活在一个由他们保卫的安全的环境中。这样的寓言，让我们更加热爱自己所生活的这片土地。随着《我是特种兵》系列的热播，电视剧中先后出现的不同军人形象的类型和最典型，以他们各自的审美形态，阐释着当下时代关于民族精神、历史意识、英雄主义的想象，其变化的轨迹清晰的折射出时代与社会的主流价值取向，《我是特种兵》中的故事和情节，让我们鲜明地感觉到编创者深沉的文化领悟和独到的审美发现,感受到创作者的激情和情怀。中国传统文化和军队革命文化的双重建构铸就了以庄焱为代表的一代新的战士,也打造了新一代军人形象的灵魂。

三、结语

世界文学论文范文第9篇

詹姆逊致力于对文化的研究,在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》这篇文章中,他提出了“第三世界文学”的概念。詹姆逊试图在第三世界文学与第一世界文学的种种冲突中,透析第三世界文学的本质,把握第三世界文学的命运。在这篇论文中,詹姆逊开篇即点名文化霸权激起的第三世界学者的强烈反响。他这样描述到,“他们(即第三世界知识分子)执着地希望回归到自己的民族环境之中。①”这篇文章的重要观点是:“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性:就叫我们应该把这些文本当做民族寓言来阅读,特别当它们的形式是从占有主导地位的西方表达形式机制——例如小说——上发展起来的”。这是詹姆逊对“第三世界文学”的定性。然后他又补充说:“第三世界的文本,甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本,总是以民族寓言的形式来投射一种政治:关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会收到的冲击的寓言。”例如,詹姆逊对鲁迅的《狂人日记》从第三世界文化动力和第一世界文化动力之间的结构差异的角度分析,有着故事中的利比多、寓言的结构,作为第三世界文化生产者和由故事双重结局所引起的对未来的看法等四点自己独到的见解,使得第三世界文化中的“民族寓言”特征显得格外耀眼。1960版电影《刘三姐》是长春电影制片厂摄制的故事片,它是一部典型的具有“第三世界文学”民族寓言的影片。

112分钟的电影,为我们展现了风景如画的桂林,让人们无法忘却的山歌和热情奔放的刘三姐。影片用简单的视听语言给我们营造了一个美丽和谐的民族审美意象,介绍了璀璨的民歌艺术,而富有“东方魅力”的刘三姐成为该剧的最大的亮点。在各领域趋于全球化的进程中《,刘三姐》成功的以“民族寓言”的形式来对抗和解构西方的文化霸权,并以独特的审美视角展现出民族艺术的巨大魅力。电影《刘三姐》第一个特色就是为我们展示了美丽宜人的自然景观。电影开篇就伴随着优美的山歌,用一个个长镜头从不同的角度描绘了桂林的山水。突兀起来的山峰,清澈的河水,加上映入眼帘的一叶扁舟,给人心旷神怡的满足之感,让人流连忘返。影片第二个特点就是民族韵味十足的山歌。优美的歌词可以与古代优秀的古诗词相媲美。如歌词“鸭子水面打跟斗,大船水面起高楼,荷叶水面撑阳伞,鸳鸯水面共白头”,“采茶采到茶花开,漫山接岭一片白,蜜蜂忘记回窠去,神仙听歌下凡来”,这词清新淡雅,字里行间洋溢着意境美。影片最大的亮点就是刘三姐本身了,在导演的镜头下她成为了一个神话,成为一个专属于中华民族的刘三姐文化。她勇于唱情,善于唱情,爱情、友情、亲情都唱的淋漓酣畅,动人心魄,使听者随之而喜,而哀,而恨。在影片中,刘三姐被恶霸地主陷害落水,被老渔夫救起,她用歌声歌颂劳动,讽刺地主老财。恶霸地主莫怀仁妄想禁歌,三姐设计和莫怀仁对歌,把请来的三个秀才个个击败。莫怀仁施毒计把三姐抢到家中,三姐在阿牛和群众的帮助下连夜离开莫家,又到新的地方用山歌鼓舞群众斗志!《刘三姐》这部影片将美景,美歌,美人巧妙地结合起来,完美的刘三姐承天地之灵气,接山水之精华,用山歌揭露统治阶级对劳动人民的残酷剥削和压迫,山歌文化承载了壮族人民的民族情感,记录了壮族人民追求自由、反抗压迫的历史,创造了属于中华民族的寓言,是我国少数民族文学中的瑰宝。刘三姐已经不再是简单的刘三姐,而是我们民族文化的集体记忆,是一种历史符号,也是一笔文化遗产。

二、第三世界文学的本质

詹姆逊认为受压迫的民族属于第三世界,他们的文学属于第三世界文学,因此,新中国往后的文学作品不属于第三世界文学。在这个观点上,笔者是持否定态度的。一个民族的发展经历了历史性变革后,会影响其作家的写作风格。如果说,鲁迅的作品属于第三世界文学,而莫言的作品不属于第三世界文学,也未免有些牵强。在笔者看来,第三世界文学的本质不能仅仅从民族寓言的角度去分析。民族寓言多在中国的抗战片中体现,在抗战的生活环境中,体现出个人的悲惨命运,用以表达作者或者导演的民族情感和政治抱负。而在百花齐放,百家争鸣的今天,我国当代的作家作品中,所表现出来的不仅仅是民族寓言这一特性,而是更具有包容和开放性的民族性,它正以不可估量的力量影响着我们。2011年《我是特种兵》在央视黄金时间热播,赢得了观众的一致好评。这部作品是由军人出身的刘猛军旅题材小说《最后一颗子弹留给我》改编的。担任这部剧的编剧和导演,刘猛用他熟悉的方式和熟练的技巧给我们讲述了新兵庄焱从一个新兵到一名优秀的特种兵的经历。在这部剧中,刘猛成功塑造了庄焱这一坚韧、严肃的军人形象,以最详细训练给我们展示了特种兵的训练过程。为了祖国和更广大人民的利益,特种兵们放下了自己的私情,坚定地执行任务。在一次次的任务中,我们看到了一个个优秀的士兵再用生命保卫着我们,而他们也不仅仅是伟岸的特种兵们形象,它更加预示着我们的人民都生活在一个由他们保卫的安全的环境中。这样的寓言,让我们更加热爱自己所生活的这片土地。随着《我是特种兵》系列的热播,电视剧中先后出现的不同军人形象的类型和最典型,以他们各自的审美形态,阐释着当下时代关于民族精神、历史意识、英雄主义的想象,其变化的轨迹清晰的折射出时代与社会的主流价值取向,《我是特种兵》中的故事和情节,让我们鲜明地感觉到编创者深沉的文化领悟和独到的审美发现,感受到创作者的激情和情怀。中国传统文化和军队革命文化的双重建构铸就了以庄焱为代表的一代新的战士,也打造了新一代军人形象的灵魂。

世界文学论文范文第10篇

关键词：马拉默德；文学；世界主义

马拉默德的众多作品中，除了第一部小说《天生的运动员》外，其他作品的主人公全部是犹太人身份。他密切关注犹太人的历史和命运，并以写实的手法观照犹太人在现世的遭遇，反思犹太人的生活。马拉默德当之无愧，是个“犹太味最浓”[1]（P81）的作家。但是，马拉默德的作品不单单写犹太人。他把古老的犹太传统、犹太生活和犹太精神等犹太性赋予了某种普遍的意义，寓言式地表达了某些抽象的道德思想，这些思想超越了民族的界限，在世界范围内有普遍意义，对非犹太人也有普遍适用性。所以，马拉默德不仅是犹太的，更是世界的。他正像自己说的那样“为所有人写作”。

马拉默德在美国犹太文学中虽然占有显著性的地位，被称为是美国犹太文学的“心脏”。国内对其研究的并不多，作品主题经常是围绕马拉默德典型的犹太性进行论述。本文的主要论述马拉默德超越了犹太性的世界主义文风。

一、马拉默德及其世界主义

马拉默德是俄国移民的后裔，与索尔・贝娄，J・D・塞林格等一道被认为是北方城市犹太文学的代表。他一生出版了8部长篇小说和3部短篇小说集（一部长篇小说未完成），曾获普利策奖、国家图书奖、意大利蒙代罗奖等多项大奖。

马拉默德的文化经历丰富，他拥有犹太人、俄国移民、美国人和知识分子的三重身份，是文化上的世界公民。文化上的多重身份对他产生了巨大的影响：他既有典型的犹太性，又有超犹太性，他的作品讨论了更广泛的主题和内容，在某些再现人类生活的共同内容上有普遍适用性，并使得马拉默德形成了他独具特色的世界主义文风。

马拉默德文学的世界主义首先表现在他的犹太性。越是民族的，越是世界的。他通过“美国梦的破灭”、“精神的异化”和“对人性的深入思考”等几个犹太性主题的展示，表达了他对个体的生存意义的关注和对生命本质的反思。在展现犹太性的同时，这些问题也是其他非犹太人所共同遭遇的，对其他人同样具有启发作用；马拉默德文学的世界主义还表现在，他对犹太性的超越。他不仅关注个体，也关注异种宗教间、不同民族间和异质文化间的碰撞，寻求多元文化间的和解和融合。他具有一种世界主义理想。马拉默德意识到，在经济和信息全球化的大背景下，异质文化和文学之间必将相互认同、吸收和融合，进而形成具有世界性的文化和文学，文化和文学的世界化是必然趋势。

二、对个体生存意义的关注和反思

马拉默德擅长描写美国梦的破灭，描写移民与美国文化的激烈碰撞。他被称为“不幸者的代言人”，擅于描写底层人为生存挣扎的真实境况，并对其悲苦的根源进行反思。犹太人把标榜民主与文明美国认为是他们的“应许之地”和“希望之乡”，希望从此发家致富，过上安定的生活。而作为一个移民国家的美国，也同样是其他民族移民向往的天堂。几乎来到美国的所有人都是怀抱一夜致富的美好梦想的。但是现实却是残酷的。马拉默德通过他一系列作品中对美国现实的真实描述，让你知道，天堂是并不存在的，如：《天生的运动员》、《店员》。

马拉默德还擅长描写个人精神的异化，描写人们心灵的孤岛。由于历史的原因和反犹主义的盛行，犹太人大量聚居于“格托”之中，被人为地与他人隔绝。于是，“囚禁”成为犹太文学的永恒主题。虽然身体被困，但是犹太人却从不放弃对精神自由的追求。他们是一个善于思考和论辩的民族，经常尝试用各种方式来挣脱和改变现状，以达到精神的自由。而这与现代人生存困境有异曲同工之处。被异化的现代人被困于钢筋水泥之间，人们自私、冷漠，彼此间无法沟通，像被囚禁在精神的孤岛之中。而犹太人这种对精神自由的追求，对全体人有普遍意义。如：《杜宾的生活》中的人到中年的杜宾，《店员》中的弗兰克和海伦，《基辅怨》中的雅科夫。

马拉默德刻画最深刻的还是对人性的深入思考。“苦难与救赎”也是犹太文学中的永恒主题。作为一个没有根的民族，犹太人在历史上一直忍受流浪漂泊之苦，受尽苦难。同时，他们也成为“苦难的样板”，在思考犹太人的苦难时，就会启迪人们观照自己。而对于犹太人，苦难也起到了救赎的作用。他们通过忍受苦难和善行来救赎自己。在这里马拉默德对人性进行了深入的思考，他用道德的升华和人性的光辉来指导人们在严酷的现实中忍受苦难，自我拯救。

三、寻求多元文化融合：一种世界主义理想

马拉默德致力于用小说消除宗教冲突，实现宗教和解。由于犹太教和基督教长期的宗教冲突，在文学和社会中，犹太人的形象一直是被妖魔化和样板化的。马拉默德致力于向人们展示真实的犹太人和犹太世界。告诉大家犹太教和其他别的宗教没什么不同，犹太人和普通人没有差别。他希望摆脱妖魔化的犹太人形象，寻求宗教间的和解。如：《店员》中的弗兰克（非犹太人）最后就在一个具有崇高道德的犹太人――莫里斯的感召下，皈依了犹太教。

马拉默德致力于用小说消除种族冲突，实现种族和解。美国犹太人和黑人曾于20世纪40年代有一场激烈的论争。《房客》就是关于美国犹太人和黑人历史的一个高度艺术化的缩影。《房客》的一个结局，黑人作家娶了犹太姑娘，犹太作家娶了黑人姑娘。这不仅是犹太人和黑人间的和解，更是白人和黑人间的和解。在这里马拉默德为消除狭隘的种族偏见做了努力，表达了他关于种族和解的美好愿望。

马拉默德致力于用小说消除文化碰撞，实现文化融合。各种文化是处于一个不断激烈碰撞和相互融合的动态过程中的，并形成了一种新的价值取向。在《杜宾的生活》中，杜宾是一个处于精神危机的中年犹太知识分子，他通过与异族通婚（犹太教是族内婚）尝试与美国文化融合，同时他用犹太式的道德改造了美国青年范妮过于随便的爱情价值观。这也是两种文化的碰撞与融合的具体表现。

结语

马拉默德曾说，“人人都是犹太人”，他“运用犹太人作为人类生存的悲剧性经历的象征”[2]（P195）。马拉默德的作品超越了传统的犹太文化，他寻求多元文化的吸融合，具有一种文学的世界主义理想。在经济和信息全球化的当代，是对世界文学的发展和形成的一个很好范例。（作者单位：新乡学院）

参考文献

世界文学论文范文第11篇

那么，何为人类学时代?提出人类学时代有什么根据?这里所谓人类学或人类学时代，既是个历史发展范畴，也是个哲学价值范畴，它指的是人类力争按其良好本性的自我实现和相互促进的发展过程。其实，人类学时代早就存在于人们的理想中，东方自古幻想的“大道之行也天下为公”，②西方对自由王国的千年梦想，马克思的人类学共产主义，就是它的梦想体现。人类学时代的最根本的特征，就是人类赖以生存的人与自然、人与人的基本生存关系，由盲目的必然性的统治，转化为由人类理性的自觉而合理的调控，从而为人类的合理生存奠定基础的时代。这一问题我们后面再讨论。这里要强调的是，人类学时代的优化发展特征，已若隐若现地浮现在今天的历史中:其一，人类进入依赖智能技术和智力圈而生存于自然界的智能生存时代。在地质学家看来，工业技术是“人类世”的开始。人类在今天除了深海和太空还有待深入开发之外，智力性的技术已经深入各个方面，以至于可以说，人类是作为一种智能技术存在体生存于自然界。不仅如此，人类技术已经进入对自身智力的调控时代，并创造出了一个调控它自身的环绕地球的信息圈、智力圈，使本来存在于人类头脑中的智力，借重于技术而成为客观化(电脑)、系统化(网络)和世界化(形成地球的智力圈)的新的地球存在，它成了人与自然之间的中介物。正是这一智力圈层，使人类技术进入了人类学时代，因为人类的本质特征之一是智力对行为的调控。同时，人类的智力技术也深深改变了人本身的处境，任何一个偏僻地方的任何一个人、都可以通过信息网络和全世界联系起来，与他们的情感和要求，痛苦和希望，对真理的追求和对正义的坚持等等，在精神上联系起来，世界同时变成了精神存在体。所谓“地球村”，同时是一个精神联系村。而精神固然有欲望，但它也更有理性，一种权衡人类关系的轻重安危的生存理性在不断成长。而进步就发生在理性对于欲望和野心的调节和改变之中。这也就是说，正是这种智能技术的发展，使人类可以通过技术而超越民族和国家的局限，以及通过精神文化和思想追求而联结为休戚与共的整体，这是使人类作为一个生存共同体、智力共同体而进入人类学时代的标志之一。其二，知识经济使人类进入依赖知识和创新而生存发展的人类学时代。人类今天一切赖以生存发展的重要经济活动，都成了以知识和创新为基础的活动，无论是第一产业、第二产业还是第三、第四产业，以及第五产业，都以知识和创新而不是以资本或政治为前提(它们已降为物质基础和管理方式)。而任何真正的知识都像技术那样是人类性的，以知识为本、创新为本的经济，不能不使人类的经济活动和生存方式进入优化的全人类通则的人类学时代。其三，全球化运动是人类走向人类学时代的实际运动。经济全球化使人类日益在经济生产方式、科学技术手段、思想文化规范等等进入全人类一体化的方向，由此产生的全球性问题、全球性思维、全球一体化、全球治理、全球政治、全球政府，或爱因斯坦提出和追求而当前又热起来的“世界政府”，以及马克思所说的人作为世界历史性的存在、世界公民等等，都迫使民族主义、国家主义上升到世界主义、人类主义，即全人类一体主义，因而它实际上是全人类进入人类学时代的历史优化运动的主体部分。其四，生态危机促进了人的生态觉醒，生态觉醒又促进了人的人类学精神的觉醒。全人类在生态问题上的共同感受和共同要求，促进了人与自然界作为同一个生态整体的人类学时代的提前到来。环境伦理、生态伦理成了突破民族伦理、国家伦理、主义伦理、宗教伦理而走向人类伦理、世界伦理的脚步，有力地开辟着人类学时代。其五，全人类问题及其人类学价值的解决方式，促进人类走向人类学时代。由于科学技术的发展，全人类已经形成为一种休戚与共的生存共同体和精神共同体。一系列研究全人类问题的科学、思想、伦理、文化、哲学的学术思想的出现，人类学价值、人类伦理以及人类共存理性精神的张扬，全人类对于地球生态的关切和公共精神、协商精神、共赢精神和共存理性的出现，表明全人类作为一个精神整体、作为命运共同体走向了人类学时代。其六，政治上的和平、发展、环境与合作的时代，推动政治走向人类学时代。人们公认，当代世界在利益的对立、竞争、冲突之中出现了和平、发展、环境、合作的世界性呼声和行动，而任何世界性的和平、发展、环境、合作都是人类学问题。各国需要团结起来解决气候变暖而防止地球生态崩溃、防止核灾难、“核冬天”的共同要求，人类共同的和平生存、健康发展的要求，不能不促使人类学精神的张扬。在这种世界趋势的背后，不能不是人类学价值精神的支撑和进一步的发扬。联会国是这一精神和这一努力的集中体现。呼声日渐高涨的联合国世界政府，将有可能从制度上推进这一方向。这些无不表明了人类学精神的增长，世界主义、人类主义思想日渐兴盛，等等。其七，各种实证的人类学分支学科的深入发展，也促进了人类学精神的张扬。在马克思时代，实证的人类学刚刚出现。20世纪初，人类学也主要是传统的文化人类学、体质人类学、宗教人类学、哲学人类学等。而世纪之交和21世纪以来，由于广泛的直面人类问题的需要，人类学的分支学科深入发展，也有一些传统上与人类学无关的学问，也上升到人类学高度看问题。如生态人类学、环境人类学、医学人类学、社会人类学、都市人类学、体育人类学、教育人类学、美学人类学、文学人类学、艺术人类学、政治人类学、法律人类学、发展人类学、旅游人类学等等，都表明了人们在思想和思维方式上向人类学方向的深入，有的学者已经提出了当代思想史的人类学转向问题，以人类学反思当代文明的发展问题。人类学成了推进人类走向人类学时代的学科。从实践上看，以促进自然与人类之间以及人类社会内部相互之间的协调为目标的“国际人类学民族学联合会”第十六届世界大会(2009年7月在昆明召开)，到会有4000多位代表，足见人类学问题研究之盛。其八，哲学早就开始了向广义的人类学方向的开拓。从哲学上来看，人类学思想产生得更早。且不说康德的“实用人类学”已经是一种哲学的人类学方向，即就有联系的发展言，叔本华就已开始了哲学的人类学转向，即根据人的形象来解释世界。而青年黑格尔学派的重要成员，也在对黑格尔自我意识的研究基础上，向人类学方向发展，出现了像费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等一批研究人类学问题的、有人类学价值倾向的哲学家。这种对人的研究和对哲学的人类学方向的深入开拓，在马克思那里达到了一个新的高度。其他一些哲学家也在向这个方向发展。可以说，现代哲学出现了一种奔向人类学的主流。海德格尔就曾指出过这一点。而雅斯贝尔斯的世界哲学，其所探索的问题也属于人类学哲学的范畴。综上所述，可以认为，当代世界的历史发展，促使人类开始进入人类学时代。当代世界经济的全球化发展，人们生存方式的世界化发展，迫使人类已从民族生存、国家竞争生存发展到人类一体生存、世界协同生存、人与自然共同生存的时代。当代世界科技的发展，已把人们从民族整体、国家整体升华成了人类整体、世界整体;当代世界历史发展出现的问题和任务，已从民族的问题和任务、国家的问题和任务上升成为人类的问题和任务;人的发展也从民族公民、国家公民的职责发展到世界公民、人类公民的职责。与此相联系，人的伦理观念也从家族伦理、氏族部落伦理、民族伦理、国家伦理，向世界伦理、人类伦理、自然伦理(生态伦理)发展，从而让20世纪还当红的民族主义、国家主义也成为明日黄花，世界主义、人类主义、自然主义有可能成为时代旗帜，这是世界历史发展的更加伟大的人格理性的提升和世界历史性进步。一切历史上的伟大人物和重要哲学家科学家，都抱着一种世界主义、人类主义理想。歌德、康德、卢梭、黑格尔、费尔巴哈、马克思、雅斯贝尔斯、爱因斯坦、罗素等等都是世界主义、人类主义哲学家，他们都希望人类走出狭隘观念的局限，让国家成为相对的存在(马克思甚至强调“国家的消亡”)，从而为全世界每个人与一切人的自由解放而奋斗。联合国在世界事务中日益重要的地位，以及爱因斯坦“世界政府”的再次提出，表明了这一方向。

二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物，因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度，也限制着人的自由度。其中比较重要的关系，是人的类群关系，它的发展直接决定着人的自由的实现程度，因而，它最受哲学家关注。这里，我们主要从这一关系，考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到，社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题，也是一个梦想，人作为社会存在物，是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是，要么是群体压抑了参与者个体，要么有个体的自由而少了群体的整体追求，其结果还是每一个个体受损。所以，卢梭的《社会契约论》，就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式，它既有利于“全部共同的力量”的提升，而共同力量的提升又在于保障个体的自由，使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界，也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年，他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一种联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于，这样一种自由人的联合体的梦想，是建立在不再有阶级对立的，即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的，这在今天的资本主义社会当然难以实现，因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治，存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是，马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则，即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”，表明这一原则是建立在个体人的基础上的，因而不可能以集体压倒个人;“一切人”，它可以指称有限的集体，也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的，因而，马克思的这一梦想，是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展，是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则，是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而，这样一种梦想，也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说，还在世界历史刚刚发展的时代，就已经出现了人类学梦想的话，那么，在人类学时代行将到来的今天，首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学，这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为，人类学是关于人类的科学，是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的，那么，人类学哲学则是在这种科学的基础上，进一步从人与自然、人与人的根本关系，研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系，研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变，它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学，因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学，与马克思的哲学开创直接相关，因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法，认为马克思是一位阶级斗争专家，马克思主义就是阶级斗争学说，而阶级斗争已经不是这个时代的主题了，因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于，没有全面理解马克思。其实，这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面，这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外，还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看，马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上，马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学，主要是根据马克思的思想提出来的，马克思对“世界公民”的哲学探索，就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代，人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说，它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学，是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而，它不是空洞的，它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化，二是追求人的社会生活的合理化，三是追求人类精神世界的主导精神的合理化，四是追求人类生存环境的合理化，具体说来就是:其一，追求人的基本生存关系的合理化，人类学化。人的基本生存关系，包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言，这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系，决定着人的种系生存和种系存在，它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系，这是人们取得物质生存资料的基本关系，决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得，它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系，这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系，一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴，它关乎人的自由的实现，其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系，是支配人类生存的基本关系，它在今天的上述最优发展方向，就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化，人类的生存发展才能向合理化方向发展，才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二，在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上，追求每个与一切人的生存合理性的实现。这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦，是实现人的“自由发展”。但是，自由的实现是有前提的。从人类学角度来说，人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求，他作为生命有机体，首先是要生存，是合理的健康的生存;而它作为社会人，是在生存的基础上发展，是合理的健康的发展，因为人是有追求的存在物，没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向，才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存，没有发展，谈不上任何自由。所以，马克思强调的不是自由而是“自由发展”，这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的，那么，我们就得到了一个共识，这就是人类作为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上，实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求，也是人类学时代的人类学价值原则。其三，人类学时代的最高价值追求，是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的，它是丰富的，它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念，其直接要求就是人类学价值原则的实现，而其最高理性或者说哲学理性，就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。“自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现，是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展，没有自由便没有人性的充分发展实现，人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言，这在自然科学方面当然是这样，但是，“真理”更是一个人类学概念，它在实质上———特别就它作为社会真理而言，它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人，才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平，以及对不公平的扶正精神，它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神，是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以，自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”，即一个时代的公理，就是没有合理性支撑的社会，而没有合理性支撑的社会，就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四，在弘扬人类共存理性精神的基础上，追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于，自由、真理、正义的存在和通行，有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平，人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下，一切都会扭曲，一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事，任何自由都不可能有碍于战争的要求，任何真理和正义的性质，也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争，不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺，不仅没有真理和正义可言，而且以牺牲自由、真理和正义为代价。所以，从来造成灾难的都是战争，从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战，自我保卫，那是为自由而战，为真理和正义而战!所以，在人类学时代，首要就是克服战争的原发萌动，实现世界的永久和平。在和平的基础上，才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求，就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说，它依然是一种梦想，并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思，他直接指出了人类生存的基本价值关系，如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”，当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为，人与自然、人与人的四大关系的合理化，就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求，结合当代世界的现实历史发展问题，可以认为，当代的人类学哲学的最基本的价值原则，就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学，就是追求这种价值原则不断实现的哲学，这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说，都是应当的，合理的。认识不到这一层，或不愿意这样做，那就可能脱离人类学时代的文明发展大道，成为一种落后的孤立的存在，那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

所谓人类学时代，就是人的人类学特性得以丰富发展的时代。人的人类学特性，首先是人与人之间的互相承认、互相尊重的人性，它既是“让自己生存也让别人生存”的西方人性，又是“己所不欲、勿施于人”的东方人性，总之，人类应当超越那种把自己的生存架在别人的痛苦之上的动物学原则，而实现四海之内皆兄弟的人类学原则。这样的人类学原则是不需要战争的，是与战争相对立的，正像一个国家内部不需要通过战争来解决问题那样。或许有人会说，人类已经太拥挤，因而必然会相互排斥。或者会说，生态危机和资源匮乏使人类不能不为自己的生存而相争相斗等等。这虽然也是一种现实存在，但是应当看到，所有这一切，都是可通过科学技术的发展、思想意识形态的进步及其对社会关系的调节而加以解决的。世界科学技术和思想进步史表明了这一切。地球今天的70亿人时代的战争并不比在7亿、10亿、20亿人时代的战争更多，而且普遍比那时生活得更好就是明证。人类的一切问题都是可以通过科学技术和思想道德的发展提高加以解决的。人类学时代尤其是这样。在此基础上，要大力发展人与人、族与族、国与国的世界性的和平友好交往关系，这种交往不再仅仅是打开“世界历史时代”的商品交往，而更主要的是人的交往，如文化交往，科技交往、学术交往、思想交往、教育交往、青年交往、公权交往、官员交往、私人交往、旅游考察交往、生活体验交往等等人性的、人情的互相认同的交往。通过这些互相交往，应当达致这样的新型的人类学关系的形成:即“人—境关系”生态化、生产关系合作化、经济关系均衡化;家族关系人际化，族内关系族际化、国内关系国际化;类群关系自由化，世界关系人性化，等等。通过种种关系的人类学化，达到人与人的“道不同而相尊重，人不同而相理解，教不同而相信赖，墅不同而相交往”，①并把这些人际关系推广为文化与文化、宗教与宗教、主义与主义、集团与集团之间的关系，实现孔子的伟大的人与人的人类学原则:己所不欲，勿施于人;以及它在今天的推广:人与自然界之间的人所不欲，勿施于境!这也就是“大道之行也天下为公”，这不仅是东方的人类学梦想，在今天也应当是全人类的人类学梦想。

(二)通过世界和平实现全人类共同生存

世界文学论文范文第12篇

那么,何为人类学时代?提出人类学时代有什么根据?这里所谓人类学或人类学时代,既是个历史发展范畴,也是个哲学价值范畴,它指的是人类力争按其良好本性的自我实现和相互促进的发展过程。其实,人类学时代早就存在于人们的理想中,东方自古幻想的“大道之行也天下为公”,②西方对自由王国的千年梦想,马克思的人类学共产主义,就是它的梦想体现。人类学时代的最根本的特征,就是人类赖以生存的人与自然、人与人的基本生存关系,由盲目的必然性的统治,转化为由人类理性的自觉而合理的调控,从而为人类的合理生存奠定基础的时代。这一问题我们后面再讨论。这里要强调的是,人类学时代的优化发展特征,已若隐若现地浮现在今天的历史中:其一,人类进入依赖智能技术和智力圈而生存于自然界的智能生存时代。在地质学家看来,工业技术是“人类世”的开始。人类在今天除了深海和太空还有待深入开发之外,智力性的技术已经深入各个方面,以至于可以说,人类是作为一种智能技术存在体生存于自然界。不仅如此,人类技术已经进入对自身智力的调控时代,并创造出了一个调控它自身的环绕地球的信息圈、智力圈,使本来存在于人类头脑中的智力,借重于技术而成为客观化(电脑)、系统化(网络)和世界化(形成地球的智力圈)的新的地球存在,它成了人与自然之间的中介物。正是这一智力圈层,使人类技术进入了人类学时代,因为人类的本质特征之一是智力对行为的调控。

同时,人类的智力技术也深深改变了人本身的处境,任何一个偏僻地方的任何一个人、都可以通过信息网络和全世界联系起来,与他们的情感和要求,痛苦和希望,对真理的追求和对正义的坚持等等,在精神上联系起来,世界同时变成了精神存在体。所谓“地球村”,同时是一个精神联系村。而精神固然有欲望,但它也更有理性,一种权衡人类关系的轻重安危的生存理性在不断成长。而进步就发生在理性对于欲望和野心的调节和改变之中。这也就是说,正是这种智能技术的发展,使人类可以通过技术而超越民族和国家的局限,以及通过精神文化和思想追求而联结为休戚与共的整体,这是使人类作为一个生存共同体、智力共同体而进入人类学时代的标志之一。其二,知识经济使人类进入依赖知识和创新而生存发展的人类学时代。人类今天一切赖以生存发展的重要经济活动,都成了以知识和创新为基础的活动,无论是第一产业、第二产业还是第三、第四产业,以及第五产业,都以知识和创新而不是以资本或政治为前提(它们已降为物质基础和管理方式)。而任何真正的知识都像技术那样是人类性的,以知识为本、创新为本的经济,不能不使人类的经济活动和生存方式进入优化的全人类通则的人类学时代。其三,全球化运动是人类走向人类学时代的实际运动。

经济全球化使人类日益在经济生产方式、科学技术手段、思想文化规范等等进入全人类一体化的方向,由此产生的全球性问题、全球性思维、全球一体化、全球治理、全球政治、全球政府,或爱因斯坦提出和追求而当前又热起来的“世界政府”,以及马克思所说的人作为世界历史性的存在、世界公民等等,都迫使民族主义、国家主义上升到世界主义、人类主义,即全人类一体主义,因而它实际上是全人类进入人类学时代的历史优化运动的主体部分。其四,生态危机促进了人的生态觉醒,生态觉醒又促进了人的人类学精神的觉醒。全人类在生态问题上的共同感受和共同要求,促进了人与自然界作为同一个生态整体的人类学时代的提前到来。环境伦理、生态伦理成了突破民族伦理、国家伦理、主义伦理、宗教伦理而走向人类伦理、世界伦理的脚步,有力地开辟着人类学时代。其五,全人类问题及其人类学价值的解决方式,促进人类走向人类学时代。由于科学技术的发展,全人类已经形成为一种休戚与共的生存共同体和精神共同体。一系列研究全人类问题的科学、思想、伦理、文化、哲学的学术思想的出现,人类学价值、人类伦理以及人类共存理性精神的张扬,全人类对于地球生态的关切和公共精神、协商精神、共赢精神和共存理性的出现,表明全人类作为一个精神整体、作为命运共同体走向了人类学时代。其六,政治上的和平、发展、环境与合作的时代,推动政治走向人类学时代。人们公认,当代世界在利益的对立、竞争、冲突之中出现了和平、发展、环境、合作的世界性呼声和行动,而任何世界性的和平、发展、环境、合作都是人类学问题。各国需要团结起来解决气候变暖而防止地球生态崩溃、防止核灾难、“核冬天”的共同要求,人类共同的和平生存、健康发展的要求,不能不促使人类学精神的张扬。

在这种世界趋势的背后,不能不是人类学价值精神的支撑和进一步的发扬。联会国是这一精神和这一努力的集中体现。呼声日渐高涨的联合国世界政府,将有可能从制度上推进这一方向。这些无不表明了人类学精神的增长,世界主义、人类主义思想日渐兴盛,等等。其七,各种实证的人类学分支学科的深入发展,也促进了人类学精神的张扬。在马克思时代,实证的人类学刚刚出现。20世纪初,人类学也主要是传统的文化人类学、体质人类学、宗教人类学、哲学人类学等。而世纪之交和21世纪以来,由于广泛的直面人类问题的需要,人类学的分支学科深入发展,也有一些传统上与人类学无关的学问,也上升到人类学高度看问题。如生态人类学、环境人类学、医学人类学、社会人类学、都市人类学、体育人类学、教育人类学、美学人类学、文学人类学、艺术人类学、政治人类学、法律人类学、发展人类学、旅游人类学等等,都表明了人们在思想和思维方式上向人类学方向的深入,有的学者已经提出了当代思想史的人类学转向问题,以人类学反思当代文明的发展问题。人类学成了推进人类走向人类学时代的学科。从实践上看,以促进自然与人类之间以及人类社会内部相互之间的协调为目标的“国际人类学民族学联合会”第十六届世界大会(2009年7月在昆明召开),到会有4000多位代表,足见人类学问题研究之盛。其八,哲学早就开始了向广义的人类学方向的开拓。从哲学上来看,人类学思想产生得更早。且不说康德的“实用人类学”已经是一种哲学的人类学方向,即就有联系的发展言,叔本华就已开始了哲学的人类学转向,即根据人的形象来解释世界。而青年黑格尔学派的重要成员,也在对黑格尔自我意识的研究基础上,向人类学方向发展,出现了像费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等一批研究人类学问题的、有人类学价值倾向的哲学家。

这种对人的研究和对哲学的人类学方向的深入开拓,在马克思那里达到了一个新的高度。其他一些哲学家也在向这个方向发展。可以说,现代哲学出现了一种奔向人类学的主流。海德格尔就曾指出过这一点。而雅斯贝尔斯的世界哲学,其所探索的问题也属于人类学哲学的范畴。综上所述,可以认为,当代世界的历史发展,促使人类开始进入人类学时代。当代世界经济的全球化发展,人们生存方式的世界化发展,迫使人类已从民族生存、国家竞争生存发展到人类一体生存、世界协同生存、人与自然共同生存的时代。当代世界科技的发展,已把人们从民族整体、国家整体升华成了人类整体、世界整体;当代世界历史发展出现的问题和任务,已从民族的问题和任务、国家的问题和任务上升成为人类的问题和任务;人的发展也从民族公民、国家公民的职责发展到世界公民、人类公民的职责。与此相联系,人的伦理观念也从家族伦理、氏族部落伦理、民族伦理、国家伦理,向世界伦理、人类伦理、自然伦理(生态伦理)发展,从而让20世纪还当红的民族

主义、国家主义也成为明日黄花,世界主义、人类主义、自然主义有可能成为时代旗帜,这是世界历史发展的更加伟大的人格理性的提升和世界历史性进步。一切历史上的伟大人物和重要哲学家科学家,都抱着一种世界主义、人类主义理想。歌德、康德、卢梭、黑格尔、费尔巴哈、马克思、雅斯贝尔斯、爱因斯坦、罗素等等都是世界主义、人类主义哲学家,他们都希望人类走出狭隘观念的局限,让国家成为相对的存在(马克思甚至强调“国家的消亡”),从而为全世界每个人与一切人的自由解放而奋斗。联合国在世界事务中日益重要的地位,以及爱因斯坦“世界政府”的再次提出,表明了这一方向。 二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物,因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度,也限制着人的自由度。其中比较重要的关系,是人的类群关系,它的发展直接决定着人的自由的实现程度,因而,它最受哲学家关注。这里,我们主要从这一关系,考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到,社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题,也是一个梦想,人作为社会存在物,是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是,要么是群体压抑了参与者个体,要么有个体的自由而少了群体的整体追求,其结果还是每一个个体受损。所以,卢梭的《社会契约论》,就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式,它既有利于“全部共同的力量”的提升,而共同力量的提升又在于保障个体的自由,使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界,也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年,他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一种联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于,这样一种自由人的联合体的梦想,是建立在不再有阶级对立的,即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的,这在今天的资本主义社会当然难以实现,因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治,存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是,马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则,即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”,表明这一原则是建立在个体人的基础上的,因而不可能以集体压倒个人;“一切人”,它可以指称有限的集体,也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的,因而,马克思的这一梦想,是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展,是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则,是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而,这样一种梦想,也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说,还在世界历史刚刚发展的时代,就已经出现了人类学梦想的话,那么,在人类学时代行将到来的今天,首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学,这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为,人类学是关于人类的科学,是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的,那么,人类学哲学则是在这种科学的基础上,进一步从人与自然、人与人的根本关系,研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系,研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变,它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学,因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学,与马克思的哲学开创直接相关,因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法,认为马克思是一位阶级斗争专家,马克思主义就是阶级斗争学说,而阶级斗争已经不是这个时代的主题了,因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于,没有全面理解马克思。其实,这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面,这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外,还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看,马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上,马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学,主要是根据马克思的思想提出来的,马克思对“世界公民”的哲学探索,就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代,人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说,它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学,是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而,它不是空洞的,它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化,二是追求人的社会生活的合理化,三是追求人类精神世界的主导精神的合理化,四是追求人类生存环境的合理化,具体说来就是:其一,追求人的基本生存关系的合理化,人类学化。人的基本生存关系,包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言,这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系,决定着人的种系生存和种系存在,它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系,这是人们取得物质生存资料的基本关系,决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得,它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系,这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系,一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴,它关乎人的自由的实现,其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系,是支配人类生存的基本关系,它在今天的上述最优发展方向,就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化,人类的生存发展才能向合理化方向发展,才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二,在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上,追求每个与一切人的生存合理性的实现。

这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦,是实现人的“自由发展”。但是,自由的实现是有前提的。从人类学角度来说,人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求,他作为生命有机体,首先是要生存,是合理的健康的生存;而它作为社会人,是在生存的基础上发展,是合理的健康的发展,因为人是有追求的存在物,没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向,才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存,没有发展,谈不上任何自由。所以,马克思强调的不是自由而是“自由发展”,这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的,那么,我们就得到了一个共识,这就是人类作

为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上,实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求,也是人类学时代的人类学价值原则。其三,人类学时代的最高价值追求,是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的,它是丰富的,它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念,其直接要求就是人类学价值原则的实现,而其最高理性或者说哲学理性,就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。 “自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现,是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展,没有自由便没有人性的充分发展实现,人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言,这在自然科学方面当然是这样,但是,“真理”更是一个人类学概念,它在实质上———特别就它作为社会真理而言,它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人,才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平,以及对不公平的扶正精神,它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神,是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以,自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”,即一个时代的公理,就是没有合理性支撑的社会,而没有合理性支撑的社会,就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四,在弘扬人类共存理性精神的基础上,追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于,自由、真理、正义的存在和通行,有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平,人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下,一切都会扭曲,一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事,任何自由都不可能有碍于战争的要求,任何真理和正义的性质,也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争,不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺,不仅没有真理和正义可言,而且以牺牲自由、真理和正义为代价。

所以,从来造成灾难的都是战争,从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战,自我保卫,那是为自由而战,为真理和正义而战!所以,在人类学时代,首要就是克服战争的原发萌动,实现世界的永久和平。在和平的基础上,才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求,就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说,它依然是一种梦想,并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思,他直接指出了人类生存的基本价值关系,如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发,创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”,当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为,人与自然、人与人的四大关系的合理化,就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求,结合当代世界的现实历史发展问题,可以认为,当代的人类学哲学的最基本的价值原则,就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学,就是追求这种价值原则不断实现的哲学,这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说,都是应当的,合理的。认识不到这一层,或不愿意这样做,那就可能脱离人类学时代的文明发展大道,成为一种落后的孤立的存在,那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

所谓人类学时代,就是人的人类学特性得以丰富发展的时代。人的人类学特性,首先是人与人之间的互相承认、互相尊重的人性,它既是“让自己生存也让别人生存”的西方人性,又是“己所不欲、勿施于人”的东方人性,总之,人类应当超越那种把自己的生存架在别人的痛苦之上的动物学原则,而实现四海之内皆兄弟的人类学原则。这样的人类学原则是不需要战争的,是与战争相对立的,正像一个国家内部不需要通过战争来解决问题那样。或许有人会说,人类已经太拥挤,因而必然会相互排斥。或者会说,生态危机和资源匮乏使人类不能不为自己的生存而相争相斗等等。这虽然也是一种现实存在,但是应当看到,所有这一切,都是可通过科学技术的发展、思想意识形态的进步及其对社会关系的调节而加以解决的。世界科学技术和思想进步史表明了这一切。地球今天的70亿人时代的战争并不比在7亿、10亿、20亿人时代的战争更多,而且普遍比那时生活得更好就是明证。人类的一切问题都是可以通过科学技术和思想道德的发展提高加以解决的。人类学时代尤其是这样。在此基础上,要大力发展人与人、族与族、国与国的世界性的和平友好交往关系,这种交往不再仅仅是打开“世界历史时代”的商品交往,而更主要的是人的交往,如文化交往,科技交往、学术交往、思想交往、教育交往、青年交往、公权交往、官员交往、私人交往、旅游考察交往、生活体验交往等等人性的、人情的互相认同的交往。通过这些互相交往,应当达致这样的新型的人类学关系的形成:即“人—境关系”生态化、生产关系合作化、经济关系均衡化;家族关系人际化,族内关系族际化、国内关系国际化;类群关系自由化,世界关系人性化,等等。通过种种关系的人类学化,达到人与人的“道不同而相尊重,人不同而相理解,教不同而相信赖,墅不同而相交往”,①并把这些人际关系推广为文化与文化、宗教与宗教、主义与主义、集团与集团之间的关系,实现孔子的伟大的人与人的人类学原则:己所不欲,勿施于人;以及它在今天的推广:人与自然界之间的人所不欲,勿施于境!这也就是“大道之行也天下为公”,这不仅是东方的人类学梦想,在今天也应当是全人类的人类学梦想。

世界文学论文范文第13篇

关键词：审判与惩罚；驱除；变形；死亡

中图分类号：I041文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）02-0094-02

“没有所有，只有存在”。每一个生命体都存在于一个既定的“存在”之中，其命运必将接受这一存在的审判与惩罚。人类的存在，是一个充满罪、充满原罪的存在，人类也必然要接受它们的惩罚。卡夫卡告诉我们：“对于原罪有三种惩罚可能：最轻的是事实上的那种，即逐出天堂，第二种是摧毁天堂，第三种（这应该说是最严厉的一种）是封锁永恒生命的道路，而保留其他一切。”逐出天堂已成事实；天堂没有被摧毁，只是人类失去了本真，失去了最初原生的存在，发生了变异；亚当与夏娃在偷食智慧之树的果子的当晚并未立即死亡，但死亡已成为了人类最大的局限。

本文笔者将综合卡夫卡文学世界中人物的命运遭遇，依照人物所承受惩罚轻重程度的不同，由驱逐、变形到死亡逐一展开论述。

一、驱逐――永失家园

在卡夫卡，伴随着原罪而来的是人类遭受驱逐的命运。这是人类始祖亚当、夏娃在蛇的唆使下违逆上帝意愿偷食禁果所遭到的最初最轻的惩罚。从被逐出伊甸园的那一刻起人类就开始了在漫漫尘世的盲游。驱逐，使人类失去了依托，失去了曾经的美好家园。然而，人是居家的动物，对家有着十分的依赖。只有在家里，人才拥有温馨感和安全感。驱逐，让人从肉体到灵魂都经受着折磨。

小说《失踪的人》里，卡尔・罗斯曼从被父母发落到美国去的那一刻起，就开始了他人生充满痛苦与磨难的历史。时时处处卡尔的头顶上都有着压迫的因子。舅舅对他虽好，但舅舅手中握有的权力足以让每一个人窒息。因为这种权力完全可以控制住每一个人的身心自由。同样是流浪汉，卡尔还经受着德拉马舍及其情妇布鲁纳尔达的统治，成为服侍他们日常生活的奴仆。在西方饭店时，卡尔可谓是个尽职尽责的大好人，但也免不了被门卫长痛打的遭遇。被放逐的卡尔，是从埃及逃亡的“犹太人”，只是卡尔没有他们那么幸运。卡尔既没有领路人摩西，也没有暗中出手帮忙的“耶和华”。卡尔时常想起父母，想起家；只是，“没有人还会想到他已经没有了家乡”，卡尔自己也没清楚地意识到这一点。

《城堡》中来到“城堡”下村庄的K，也是一个失去家园的外乡人。在“城堡”的世界中，他从骨子里就找不到归属感。所以，他只能整天东游西荡，在人世间连奔带跑地寻找自己心中的“伊甸园”。正是这种无家感，让K喟然长叹：“我这个外乡人，按老板娘的说法，一个什么也不是的人”。

在卡夫卡的文学世界中，有多少人不是像幽灵一样漂游着呢？！煤桶骑士想要乞讨到哪怕是“一铲最次的煤”来取暖，却无人能听懂他说的话，最终漂到了“冰山之域，永远消失于其中”。饥饿艺术家在如此宽广的世界上，竟连“适合自己口味的食物”都找不到？！深夜出诊的乡村医生，本是要去救治病人的，但他不仅未能挽救病人的生命，最终连自己亲密的侍女罗莎，甚至是自己，都“永远无法挽回”。因为，乡村医生已经“永远回不了家”，他只能“驾着尘世的车，非尘世的马”，“赤身，遭受这最不幸时代的冰雪肆虐”，“四处飘荡”了。

不仅人失去了家园，在卡夫卡的文学世界中，鬼魂也没有了去处――不管是地狱还是天堂。已故猎人格拉胡斯对迎接他的市长说，“我始终踏在通向天堂的大梯上。我在这无限漫长的露天阶梯上徘徊着，时而在上，时而在下，时而向左，时而向右，永不停息地运动着。然而，每当我使出最大的力气眼看着天堂的大门已在向我频频招手时，我却在自己那破旧的、孤零零地停滞在某条尘世的河流上的小舟里苏醒过来。”“我的小舟没有了舵；它随着呼啸在死亡最底层的风漂行着。”鬼魂格拉胡斯，貌似穿行在三界之中，他却只知道“眼下在这儿”；此外，“更多的就不知道了，更多的也无能为力了”。因为他的命运就只是“随着呼啸在死亡最底层的风漂行”罢了。

没有家，没有依附，没有归属，这是卡夫卡生命里最深沉的感受。这不仅源于卡夫卡缺乏一个和睦温馨的家，更根源于卡夫卡出身于其中的、漂泊于全世界的犹太人的命运际遇。卡夫卡一生都在寻找“家”，寻找生命的归属、归宿。但对世界的“畏”，对世界的“恐惧”，让他只能漂浮着，直至生命终了。

二、变形――剥夺为人的资格

在西方文学传统中，描写变形有着悠久的历史。古罗马时期就出现了奥维德的《变形记》。但在奥维德那里，变形只是形象塑造的一种方法和手段。通过变形，作品中的人物得以实现其心中的愿望与梦想。变形后人物的行为、心里和思想状态，不是奥维德所关心的问题。而在卡夫卡的时代，变形已不仅是文学创作的外在形式，它已成为人的一种生存形态。

“一天清晨，格雷戈尔・萨姆沙从一连串不安的梦中醒来时，发现自己在床上变成了一只硕大的虫子。”刚一发现自己变成了虫子时，萨姆沙着实大吃一惊，也为之感到悲伤。“我出什么事了？”萨姆沙问自己。但发生了变形，不能自如地活动，对萨姆沙来说却并非是件完全不幸的事情。“我选了件多么累人的职业啊！日复一日奔波于旅途之中。生意上的烦人事比在家坐店多得多，还得忍受旅行带来的痛苦，倒换火车老得提着心，吃饭不定时，饭菜又差，交往的人经常变换，相交时间不长，感情无法深入。让这一切都见鬼去吧！”从这段心理描写中可以看到，萨姆沙还为自己的变形而高兴呢：他终于可以借此把累人的职业，把自己的苦差事，把“生意上的烦人事”，把在工作中因“感情无法深入”带来的痛苦……统统撂在一边了。可以说，在潜意识里，长久以来，萨姆沙就很想逃避这一切，反抗这一切。而变形正好给了他机会。

但是，责任与使命是可以逃避的吗？人可以通过逃避而获得自由吗？卡夫卡告诉我们：“人们无法逃脱自己”，“逃避自己的使命是罪孽”，“人只因承担责任才是自由的。这是生活的真谛。”正因为此，萨姆沙在为自己的变形而暗自高兴时，他还是无法忘记自己肩上的责任，虽然他为之感到痛苦难过。

“这种提早起床的事，”他想，“会把人弄傻的。人需要睡眠。别的旅行推销员过的是后妃般的生活。譬如说，上午当我找好订户回旅馆抄写订单时，这些先生们才坐在那儿吃早餐；若是我敢和老板也来这一套的话，会马上就被炒鱿鱼的。谁知道，说不定那样对我倒好，如果不是为了父母而强加克制的话，我老早就辞职不干了，我会到老板那儿把心底话一吐为快，他听了定会从桌子上摔下来！……还好，我还没有完全失去希望，一旦把父母欠他的钱存够了――大概还得五六年吧――我一定要做这事，到时候会有一个大转机的，不过暂时还是得起床，我的火车五点就要开了。”在这段描写中，我们看到了萨姆沙非常矛盾的内心世界。他多么想远离自己的工作啊！多么想反抗自己的顶头上司啊！但肩负的责任让他不能这么做。虽然现在自己连床都起不来，萨姆沙还是想回到变形之前，五点钟就坐火车去上班；去继续履行自己的职责，完成自己的使命。但对萨姆沙来说，这已不可能。“从某一点开始便不复存在退路。”从萨姆沙想逃脱自己为人之本分，逃避自己的责任与使命的那一刻开始，他的罪就已在无形中产生、形成，惩罚也随之降临。虽然在萨姆沙的内心深处，仍然有着对人世生活的无限渴望；虽然萨姆沙还在为妹妹的上学问题，为家庭的债务问题而担忧，但他已无法再回到从前。小提琴声是优美的，夜晚的星辰是灿烂的，人世生活是值得怀想的，但萨姆沙已永远被剥夺了作为人而存在的资格。父亲砸在他背上的烂苹果，就在宣告着萨姆沙和人世的隔绝。不仅房客无法接纳他，父母也无法接纳他；更令人伤心的是，连妹妹也已无法接纳他了。人世已经把萨姆沙弃置在了一边。这是一个冰一样的世界，萨姆沙在孤独中对它作了最后的别离。

在卡夫卡这里，变形是人类存在的一种样态。纷乱动荡的时代，一切的一切都在威胁着人类的生存；内心深处的不安，促使人们企图躲避自己处身的世界以及其中的一切存在，企图逃避自己在现世生活中所应担当之责任与使命。但对人类来说，“只有存在”，“人们必须耐心地、毫无惧怕地接受一切”。在世界与存在面前，人们只能也只有采取“直面”的态度，退让与逃避都是不行的。变形，是对“龟缩的人生”的必然惩罚。这既是世界施加于人类的命运，也是人类施加给自己的命运。

三、死亡――K们的最终命运

亚当、夏娃偷食禁果的当晚，上帝并没有立即对他们处以死亡的刑罚，而是把他们驱逐出了伊甸园，让他们在茫茫尘世间如幽灵一样飘荡。但要记住，并非上帝忘记了死亡的惩罚。上帝只是把死亡列在了惩罚单的最后一页，那也是他要和人类算的最后一笔帐。从那时起，人类就背上了生命必死的包袱。死亡，封锁住了生命通向永恒的道路，成了人类永远的“畏”。而死亡也正是上帝施加给人类的最严厉的惩罚。

有时，上帝看起来似乎非常虚弱，甚至可以说是奄奄一息了。但在世界末日审判的时刻，他仍然能够像年轻体壮的小伙子一样，突然出现在世界舞台之上。上帝，即使是被现代人抛弃了，甚至是被现代人给亲手杀害了，在世界末日审判的时刻，他又能如耶稣基督一样复活过来。因为，他要来完成最后的使命，他要面向芸芸众生宣读最后的判决：一切人类生命，无论在尘世间是如泰山般雄伟崇高还是像芥末般渺小卑下，都向死亡走去吧。

在短篇小说《判决》中，卡夫卡就为我们描绘了这样的图景。作品主角格奥尔格・本德曼可谓是春风得意――甚至有一点忘形，用时行的话来说就是爱情事业双丰收。在本德曼的悉心经营下，他家店铺“的生意这两年有了长足的发展。人员扩充了一倍，营业额翻了五番，今后无疑还会更兴旺”。在给远在俄国朋友的信中，本德曼兴奋并不无炫耀地写道：“最好的消息留在最后头。我与一位弗丽达・勃兰顿菲尔德小姐订婚了”。与本德曼形成鲜明对比的是他垂垂老矣的父亲。“掉光了牙”的父亲住在昏暗的房间里，“白发蓬乱的头垂在胸前”，“衣服不很干净”，看起来“十分虚弱”。但这些都只是假象。父亲，这个人间上帝，“仍然是个巨人”，仍然可以在一瞬间“猛地扔开被子”、“笔直地站在床上”，始终还是那么强壮。平时，本德曼和父亲虽然日日见面，但本德曼实际上已把父亲“抛于脑后”。他对父亲是那么地漫不经心，好几个月不去父亲的房间看看，对父亲的饮食卫生、穿着起居，基本不予关心。即使如此，这个被抛弃的“上帝”却对一切“明察秋毫”，他对本德曼――人类之子――的罪责“了如指掌”。所以，他最后对本德曼喊道：“我现在就判你溺死！”“桥上的车辆正川流不息”，格奥尔格・本德曼却不再能蹦Q了，曾经的“春风得意招摇过市”，在最后的判决中已随流水飘逝。

生命的最大限度，就是死亡。可以这么说，死亡，既是上帝施加给人类的最严厉的惩罚，也是上帝给予人类最后的公平。（当然，这也是上帝给予自己的命运。在人类死亡之后，上帝也将随之消失。）死亡，成了一切生命的最终归宿；不管你是否意识到了这点，也不管你愿不愿意。

世界文学论文范文第14篇

【论文内容摘要】变异亲情是新时期文学叙事中出走的另类，它着力解构传统亲情模式，颠覆固有的亲人形象，塑造一系列“恶”的典型，从中暴露出人性隐秘且残酷的一面，弥补了长期以来当代文学人物塑造真实性、客观性方面的某些不足，提供了一批具有审美价值和认识价值的文学文本。  

  

传统中国社会重视家庭伦理关系，讲究区分长幼孝悌。和睦相处相濡以沫成为中国人向往的理想家庭模式，赞美亲情也成为中国文学世界恒久的主题。从《诗经》里的篇什到孟郊的《游子吟》，从冰心的《往事》、朱自清的《背影》《儿女》，到张洁的《世上最疼我的人去了》等等，血浓于水、至亲至爱的情感总能唤起一代代读者的深深共鸣。  

概括说来，中国传统文学世界里亲情叙事的最大共性就是对亲情的充分肯定与热忱讴歌，带有非常鲜明的传统文化特色，深受伦理原则的浸润。一方面，亲情被热情讴歌，被赋予浓烈的情感，留下不少脍炙人口的佳作；另一方面，由于负载了太多社会伦理的要求，亲情表现重整体，轻个体，着眼于个体在整体、权威、长辈面前的服从（即所谓孝），带有浓郁的社会实用理性色彩，没能充分地表现出亲情的内涵。  

进入20世纪，中国文坛出现了一些“不和谐”的亲情抒写，张爱玲的《金锁记》是最具代表性的文本。曹七巧的“恶”赋予母亲形象崭新的审美意义，引起人们普遍关注。然而新中国成立之初的二十多年中，在当时特定的政治气候下，亲情抒写越来越让位于阶级情、战友情、同志情，样板戏更达到登峰造极，亲情彻底隐没，人物成为不食人间烟火的时代传声筒。  

进入新时期，文学世界终于重新收容了亲情。以卢新华《伤痕》为代表的伤痕小说开始了对人伦亲情的回归，王安忆《苦果》、王蒙《蝴蝶》等作品裹挟了人道主义、人本思想亮相，给文坛带来了新鲜气息，也给古老的亲情观注入了崭新的时代因子。但是，这股潮流很快就出现了不和谐的“杂”音。80年代中期，新时期小说开始了前所未有的亲情解构，骨肉至亲的仇视甚至厮杀的场景不时上演，亲情裂变成为文学世界的一道显眼景观。新时期文学世界的亲情裂变主要有以下特点。  

  

一、“审父”与对“父亲”的践踏  

  

在漫长的中国封建社会，“国家”实质是一个放大的“家”，皇帝就是这个家的家长。宣扬三纲——父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲——实质上就是将父亲（皇帝）的形象放大，妻儿不过是他的臣民。然而就具体的家庭而言，父爱与母爱一样，毕竟是人间至深的情感。父爱如山，父爱以其所蕴含的崇高、威严、理性、刚强、权力而独具魅力，为不少文人所反复吟咏，如朱自清《背影》的父亲、余华《许三观卖血记》的许三观、陈忠实《白鹿原》的白嘉轩等，从不同角度表现了父亲精神世界的完美与人格的强大感召力，给人留下深刻印象。  

然而，这并不代表父亲形象的全部。正如某些学者所言，新时期以来“……中国当代一些有影响的小说，尽管作者的身份、年龄、性别、个性和所属流派不同，却殊途同归，几乎全是站在儿子的立场上谈论和审问父亲的。审父和拭父一直是当代中国小说一个隐蔽的主题”[1]。在寻根、先锋、新写实、新历史小说、女性主义等作品中，父亲遭到了前所未有的质疑甚至颠覆，暴露出隐藏在崇高、威严背后的另一面。  

1.懦弱无能、自私卑劣的父亲。新时期文学文本中缺乏血性与担当的父亲比比皆是：方方《祖父在父亲心中》的父亲汪德佑在岁月的风云变幻中俯首帖耳毫无血性；莫言《丰乳肥臀》中上官金童的父亲不仅不是一个生理意义上的真男人，而且处处表现出懦弱无能；韩少功《爸爸爸》则给主人公丙崽安排了一个缺席的父亲——由于儿子的缺陷，他抛妻弃子、不知所踪，只给读者留下一个可疑而模糊的印象：“他似乎就是丙崽的父亲。”铁凝《玫瑰门》中的庄绍俭一辈子在逃离，躲避一个男人应当承担的家庭、社会角色，兀自在外风流快活，一有风吹草动，立即将麻烦甩给妻子；他的父亲庄老太爷则懦弱、无能、自私，只能通过摆显长辈身份证明自己的存在；张洁《无字》中的墨荷、叶莲子、吴为三代女人所遇无非都是自私的丈夫或父亲，而他们正是带给女性悲剧人生的罪魁祸首。而最令人发指的自私莫过于余华的《古典爱情》，饥馑中的父亲为了自保竟狠心将妻女卖给肉铺当“菜人”，然后拎了至亲生命换来的银两逃之夭夭！  

2.暴虐、邪恶、龌龊的父亲。80年代，苏童的“枫杨树系列”（《飞越我的枫杨树故乡》《1934年的逃亡》《罂粟之家》等）展示了父亲们的龌龊与卑劣：陈宝年抛妻别子，到城里吃喝嫖赌，胡作非为，全然不顾家里的困顿与拮据；地主陈文治阴险邪恶，用饮精血来益寿延年……一部“枫杨树”的历史，展示了一群卑劣父亲的灵魂！余华的《四月三日事件》，父亲成为家庭阴谋的主谋，使家里充满了不安的气息；《世事如烟》中的父亲更是恐怖，他通过克扣五个儿子的阳寿和奸淫幼女来给自己增寿；残雪《山上的小屋》中父亲有狼的眼神，夜里会发出狼的嗥叫；方方的《风景》中打码头出身的父亲一辈子执著于打架，家里家外动辄拳打脚踢。90年代，在余华《在细雨中呼喊》中，祖父将过失栽赃给年幼的孙子，导致孙子遭到其父亲的毒打；父亲孙广才调戏儿媳妇，被儿子拎着斧子追杀；苏童的《米》中，贪婪、残忍、阴险的五龙一辈子追逐自己的欲望，最终恶疾缠身，众叛亲离，在孤独中死去。  

乐于解构父亲形象的新时期作品远不止以上这些。在子女们犀利目光的审视下，父亲们的丑行无处遁形，带给读者强烈的震撼和全新的审美体验。  

  

二、对母女/子关系的解构  

  

母爱是人间最美的情感，母亲还常常作为大地、祖国的代名词。母亲的奉献、无私、温暖，成就了女性的未来，也成就了女性的价值，讴歌母爱便成为文学史中不朽的母题。20世纪讴歌母爱最集中的当数冰心，在《繁星》《春水》等篇章中，冰心深情赞美母亲，赞美母爱，给读者留下深刻印象。新时期李存葆《高山下的花环》、毕飞宇《哺乳期的女人》、莫言《丰乳肥臀》、张洁的《世上最爱我的人去了》等作品都刻画了令人难忘的母亲形象。即便如此，“母亲”也没有逃脱被解构的命运。  

1.病态、邪恶的母亲。这类母亲多体现出人格的扭曲、变态。如残雪在《山上的小屋》《阿梅在一个太阳天里的愁思》的母亲是不怀好意的，脸上露出的是“虚伪的笑”，与子女处于紧张的对峙中；苏童《妇女生活》中的娴的母亲、娴、芝、箫四代女人，彼此充满敌视、嫉妒；铁凝《玫瑰门》的司猗纹、池莉《你是一条河》的辣辣等都以畸形、变态的内心世界给人深刻印象。  

2.粗俗、冷漠、自私的母亲。伴随着贫穷、落后的母亲往往是粗俗、自私的。如方方《风景》中的母亲，目睹父亲无故毒打自己的子女取乐，却若无其事地坐在一旁剪脚皮；余华《现实一种》中，面对后代的骨肉相残，祖母唯一关心的就是自己是否活着。当孙子“爬到祖母身边，偷吃一点咸菜”，她便泪汪汪地抱怨“你今后吃的东西多着呢，我已经没有多少日子可以吃了”。  

三、对手足情感的解构  

  

余华《现实一种》是其中最具代表性的作品。山岗、山峰兄弟儿子们的暴力游戏蔓延成兄弟之间的无情杀戮，最后以两代人的生命为代价结束了这一场手足相残。残雪也是解构手足情感的高手，在《雾》中，哥哥们发疯一样地对“我”吼叫；《山上的小屋》中，“小妹的眼光永远是直勾勾的，刺得我脖子上长出红色的疹子来”。除了激愤的现代派小说，新写实小说也没有错过这场解构的大戏，其中最有代表性的当属《风景》。“在浩漫的生存布景后面，在深渊最黑暗的所在”，兄弟姐妹互相仇视：姐姐们还以哄骗父亲打骂年幼的弟弟为乐；弟弟从小被哥哥踹下床，从此睡觉只能蜷缩在阴冷潮湿的床底；弟弟终于“功成名就”了，哥哥姐姐却恨得直诅咒……作品借叙事者概括了这幅残酷的风景：“我宁静地看着我的哥哥姐姐们生活和成长。在困厄中挣扎和在彼此间殴斗……我对他们那个世界由衷感到不寒而栗。”  

亲情解构后剩下的是一片情感的荒原，没完没了的猜疑、仇视、憎恨取代了血浓于水的亲情：《黄泥街》中的胡三老头的女儿诅咒他：“雷公劈死你这瘟猪！”还将大蜘蛛埋在父亲的碗里；洪峰《奔丧》儿子听到父亲去世的噩耗，非但没有悲伤，“看到姐姐痛不欲生的样子忍不住要笑出来”。 《细雨中呼喊》中孙广才对于父亲的死，他“喜形于色”“如释重负”；《风景》的老七从小对家人充满刻骨仇恨，巴不得远远离开血肉至亲……每一处裂变的亲情带来的是噩梦一般的人生体验，空气中弥漫着无边的邪恶、猜忌、绝望。  

李泽厚曾经指出：“血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源。”[2]在触及这个本源问题时，新时期作家每每超出了传统伦理观念所能接受的“底线”，大胆颠覆了传统的父母、兄弟情感，折射出传统文化所宣扬的父慈子孝、手足情深、其乐融融画面的另一面。近年，《母亲杨沫》（老鬼）、《我和父亲季羡林》（季承）等文本从子辈的角度解读“名人”父母的荣辱悲欢，展示了光环背后的阴暗与苦涩，再一次挑战了人们心理底线，与众多解构亲情的文本一起开拓出了更为广阔而有深度的文学空间。  

首先，正视人性恶，真实再现人类灵魂深处的阴暗与邪恶。中国文化中长期以来占主流地位的是性善论。然而回顾所来径，人类历史巨轮的印痕一路上与斑斑血迹相伴，无情地宣告了性善论的片面性。正视人性恶，显然更能客观反映真实人性。亲情裂变使中国文学从虚幻的粉饰太平、歌功颂德中成功逃亡，带给读者崭新的审美感受和强烈的心灵震撼。  

表现亲情的裂变不仅源于作者的真实感受和对现实的诚实表达，还源于对欲望的正视。《米》中的五龙，他的一切疯狂、残忍都源于其最初的欲望：成为城里人，征服城市。于是弥补出身缺憾便成为其疯狂举动的理由和依据。弗洛伊德理论揭示了这种疯狂的深层原因：本我突破自我、超我（社会道德、法律的约束）义无反顾奔向欲望，最终倒在欲望的反击中。又如《玫瑰门》的司猗纹，她的行为变态源于欲望得不到满足，从初恋开始，她始终没有得到真正的爱情，婚后丈夫的冷漠和浪荡，更使其陷入深深绝望，不得不在绝望中夺取生存的空间。骨肉亲情的消解与丑恶、贪婪、卑劣、病态人性的膨胀，暴露了人类内在的本能与欲望，揭示了灵魂的丑陋与邪恶，折射出现实的阴暗和人生的苦难，再现了一个沉重而冷酷的世界。铁凝说过：“真诚、善良、虚伪、丑恶都深深埋藏在生活中，寻找、发现、开掘这些是我们的使命。”[3]回味作家多年前的这个表白，我们似乎可以为铁凝们笔下的裂变亲情找到依据。  

第二，扩大了审丑的范围，推动美学观念发展更新。长期以来，在美学领域占据主要地位的是美。19世纪，波德莱尔、陀思妥耶夫斯基等的丑学观念横空出世开启了审丑的潮流，从此，审丑堂堂正正地登上了美学的殿堂，成为现代主义思潮的宠儿，意识流小说、荒诞派戏剧、存在主义、黑色幽默小说等纷纷投入审丑行列，通过审丑审视人类的丑陋、卑劣、邪恶，展开了对人性沉重而深刻的探究。  

中国也有审丑的传统，明清小说中已出现了一些具有审丑价值的形象。进入20世纪，丑陋的阿q等形象更是深入人心。然而在当代文学人物画廊中，“三突出”之类的创作理念使高大全式的英雄在相当长的时间内成了最重要的形象，人物沦为政治理念的符号。80年代亲情裂变伴随着审丑的大规模出现，传达出作家的存在之思和对人性的无情拷问。  

方方《风景》称得上是审丑代表作。她没有像残雪、余华等作家那样将人物置于梦魇般的氛围中，在作品与读者间刻意地制造疏离感，而是以“写实”姿态摹写孳生在贫困中的丑与恶。《风景》展示的是一幅丑得令人窒息的人生画卷，存在就是荒谬，人生就是悲剧，在充斥着丑恶、粗俗、贫困、冷酷、野蛮的人生中不会存在任何超越的可能。铁凝《玫瑰门》里司猗纹的种种缺乏母性的丑行源于长期被压抑的欲望，《米》中五龙的邪恶、阴险、贪婪是复仇火焰燃烧下人性扭曲的产物……无论是冷面摹写还是梦魇叙事，无论先锋立场还是女性主义角度，在一场场亲情裂变中绽开的“恶之花”，将至亲之间的冷漠、敌视甚至互相残杀一一呈现，使人性丑暴露得一览无遗，带给读者比审美更强烈的冲击和无以比拟的震撼与反思，充分展示了审丑独特的美学价值。  

第三，展示了更加深远的人文关怀和人道主义精神。数百年前的文艺复兴迎来了人的尊严和独立，如今尊重人的权利、关注人的存在已成为现代人的共识，但是，当工业社会空前发展时，人类的危机却空前加剧。亲情裂变所暴露的人性的冷酷、自私、虚伪使人们不得不反思其中的问题。  

亲情裂变的展示带给人们诸多警示，一方面，就人类整体而言，亲情的迷失和变异展示了欲望的双刃剑特点。欲望可以成为个体、社会的前进的动力，也可能成为破坏性的可怕力量。孙广元、五龙、陈宝年们的物欲、情欲、恶欲充斥了浑身每一个细胞，最终导致了恶的泛滥和亲情的溃决，司猗纹、娴、芝们的占有欲、窥视欲、表现欲则昭示了母性迷失后人性恶的膨胀，父亲、母亲们身上长期笼罩的神性光辉由此遁去无踪。当欲望之河肆意泛滥，人类的救赎之路在何方？另一方面，五四运动呼唤民主和科学，呼唤人的回归，展开了对扼杀个体的封建制度的围剿。冰心等对母亲的热情讴歌，奏出了人道主义美妙乐章，但是生之苦厄非但不曾因此消减，反而如影随形。从近年来持续升温的底层叙事中，作家们为我们展示了绽放恶之花的土壤——贫困。如陈应松的《母亲》，讲述含辛茹苦养大孩子的母亲在生病后被子女当成包袱毒杀；池莉的《落日》，病重的母亲还没咽气就被儿女算计着送到火葬场。在一幕幕令人不寒而栗的悲剧背后总有苦难的阴影。《母亲》中的子女们原本并非不肖子孙， 但经济的拮据使他们日渐绝望，最终不得不屈服：“搞死她！”在这场令人心灵震颤的杀母事件中，我们读到了人性沉重而无奈的叹息：在广袤而苦难的社会底层，人道主义的道路仍旧艰难而漫长。 

  

注释：  

[1]郜元宝：《拯救大地》第90页，[北京]学林出版社1994年版。  

世界文学论文范文第15篇

【论文内容摘要】变异亲情是新时期文学叙事中出走的另类，它着力解构传统亲情模式，颠覆固有的亲人形象，塑造一系列“恶”的典型，从中暴露出人秘且残酷的一面，弥补了长期以来当代文学人物塑造真实性、客观性方面的某些不足，提供了一批具有审美价值和认识价值的文学文本。

传统中国社会重视家庭伦理关系，讲究区分长幼孝悌。和睦相处相濡以沫成为中国人向往的理想家庭模式，赞美亲情也成为中国文学世界恒久的主题。从《诗经》里的篇什到孟郊的《游子吟》，从冰心的《往事》、朱自清的《背影》《儿女》，到张洁的《世上最疼我的人去了》等等，血浓于水、至亲至爱的情感总能唤起一代代读者的深深共鸣。

概括说来，中国传统文学世界里亲情叙事的最大共性就是对亲情的充分肯定与热忱讴歌，带有非常鲜明的传统文化特色，深受伦理原则的浸润。一方面，亲情被热情讴歌，被赋予浓烈的情感，留下不少脍炙人口的佳作；另一方面，由于负载了太多社会伦理的要求，亲情表现重整体，轻个体，着眼于个体在整体、权威、长辈面前的服从（即所谓孝），带有浓郁的社会实用理性色彩，没能充分地表现出亲情的内涵。

进入20世纪，中国文坛出现了一些“不和谐”的亲情抒写，张爱玲的《金锁记》是最具代表性的文本。曹七巧的“恶”赋予母亲形象崭新的审美意义，引起人们普遍关注。然而新中国成立之初的二十多年中，在当时特定的政治气候下，亲情抒写越来越让位于阶级情、战友情、同志情，样板戏更达到登峰造极，亲情彻底隐没，人物成为不食人间烟火的时代传声筒。

进入新时期，文学世界终于重新收容了亲情。以卢新华《伤痕》为代表的伤痕小说开始了对人伦亲情的回归，王安忆《苦果》、王蒙《蝴蝶》等作品裹挟了人道主义、人本思想亮相，给文坛带来了新鲜气息，也给古老的亲情观注入了崭新的时代因子。但是，这股潮流很快就出现了不和谐的“杂”音。80年代中期，新时期小说开始了前所未有的亲情解构，骨肉至亲的仇视甚至厮杀的场景不时上演，亲情裂变成为文学世界的一道显眼景观。新时期文学世界的亲情裂变主要有以下特点。

一、“审父”与对“父亲”的践踏

在漫长的中国封建社会，“国家”实质是一个放大的“家”，皇帝就是这个家的家长。宣扬三纲——父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲——实质上就是将父亲（皇帝）的形象放大，妻儿不过是他的臣民。然而就具体的家庭而言，父爱与母爱一样，毕竟是人间至深的情感。父爱如山，父爱以其所蕴含的崇高、威严、理性、刚强、权力而独具魅力，为不少文人所反复吟咏，如朱自清《背影》的父亲、余华《许三观卖血记》的许三观、实《白鹿原》的白嘉轩等，从不同角度表现了父亲精神世界的完美与人格的强大感召力，给人留下深刻印象。

然而，这并不代表父亲形象的全部。正如某些学者所言，新时期以来“……中国当代一些有影响的小说，尽管作者的身份、年龄、性别、个性和所属流派不同，却殊途同归，几乎全是站在儿子的立场上谈论和审问父亲的。审父和拭父一直是当代中国小说一个隐蔽的主题”[1]。在寻根、先锋、新写实、新历史小说、女性主义等作品中，父亲遭到了前所未有的质疑甚至颠覆，暴露出隐藏在崇高、威严背后的另一面。

1.懦弱无能、自私卑劣的父亲。新时期文学文本中缺乏血性与担当的父亲比比皆是：方方《祖父在父亲心中》的父亲汪德佑在岁月的风云变幻中俯首帖耳毫无血性；莫言《丰乳肥臀》中上官金童的父亲不仅不是一个生理意义上的真男人，而且处处表现出懦弱无能；韩少功《爸爸爸》则给主人公丙崽安排了一个缺席的父亲——由于儿子的缺陷，他抛妻弃子、不知所踪，只给读者留下一个可疑而模糊的印象：“他似乎就是丙崽的父亲。”铁凝《玫瑰门》中的庄绍俭一辈子在逃离，躲避一个男人应当承担的家庭、社会角色，兀自在外风流快活，一有风吹草动，立即将麻烦甩给妻子；他的父亲庄老太爷则懦弱、无能、自私，只能通过摆显长辈身份证明自己的存在；张洁《无字》中的墨荷、叶莲子、吴为三代女人所遇无非都是自私的丈夫或父亲，而他们正是带给女性悲剧人生的罪魁祸首。而最令人发指的自私莫过于余华的《古典爱情》，饥馑中的父亲为了自保竟狠心将妻女卖给肉铺当“菜人”，然后拎了至亲生命换来的银两逃之夭夭！

2.暴虐、邪恶、龌龊的父亲。80年代，苏童的“枫杨树系列”（《飞越我的枫杨树故乡》《1934年的逃亡》《罂粟之家》等）展示了父亲们的龌龊与卑劣：陈宝年抛妻别子，到城里吃喝嫖赌，胡作非为，全然不顾家里的困顿与拮据；地主陈文治阴险邪恶，用饮精血来益寿延年……一部“枫杨树”的历史，展示了一群卑劣父亲的灵魂！余华的《四月三日事件》，父亲成为家庭阴谋的主谋，使家里充满了不安的气息；《世事如烟》中的父亲更是恐怖，他通过克扣五个儿子的阳寿和奸淫来给自己增寿；残雪《山上的小屋》中父亲有狼的眼神，夜里会发出狼的嗥叫；方方的《风景》中打码头出身的父亲一辈子执著于打架，家里家外动辄拳打脚踢。90年代，在余华《在细雨中呼喊》中，祖父将过失栽赃给年幼的孙子，导致孙子遭到其父亲的毒打；父亲孙广才调戏儿媳妇，被儿子拎着斧子追杀；苏童的《米》中，贪婪、残忍、阴险的五龙一辈子追逐自己的欲望，最终恶疾缠身，众叛亲离，在孤独中死去。

乐于解构父亲形象的新时期作品远不止以上这些。在子女们犀利目光的审视下，父亲们的丑行无处遁形，带给读者强烈的震撼和全新的审美体验。

二、对母女/子关系的解构

母爱是人间最美的情感，母亲还常常作为大地、祖国的代名词。母亲的奉献、无私、温暖，成就了女性的未来，也成就了女性的价值，讴歌母爱便成为文学史中不朽的母题。20世纪讴歌母爱最集中的当数冰心，在《繁星》《春水》等篇章中，冰心深情赞美母亲，赞美母爱，给读者留下深刻印象。新时期李存葆《高山下的花环》、毕飞宇《哺乳期的女人》、莫言《丰乳肥臀》、张洁的《世上最爱我的人去了》等作品都刻画了令人难忘的母亲形象。即便如此，“母亲”也没有逃脱被解构的命运。

1.病态、邪恶的母亲。这类母亲多体现出人格的扭曲、变态。如残雪在《山上的小屋》《阿梅在一个太阳天里的愁思》的母亲是不怀好意的，脸上露出的是“虚伪的笑”，与子女处于紧张的对峙中；苏童《妇女生活》中的娴的母亲、娴、芝、箫四代女人，彼此充满敌视、嫉妒；铁凝《玫瑰门》的司猗纹、池莉《你是一条河》的辣辣等都以畸形、变态的内心世界给人深刻印象。

2.粗俗、冷漠、自私的母亲。伴随着贫穷、落后的母亲往往是粗俗、自私的。如方方《风景》中的母亲，目睹父亲无故毒打自己的子女取乐，却若无其事地坐在一旁剪脚皮；余华《现实一种》中，面对后代的骨肉相残，祖母唯一关心的就是自己是否活着。当孙子“爬到祖母身边，偷吃一点咸菜”，她便泪汪汪地抱怨“你今后吃的东西多着呢，我已经没有多少日子可以吃了”。

三、对手足情感的解构

余华《现实一种》是其中最具代表性的作品。山岗、山峰兄弟儿子们的暴力游戏蔓延成兄弟之间的无情杀戮，最后以两代人的生命为代价结束了这一场手足相残。残雪也是解构手足情感的高手，在《雾》中，哥哥们发疯一样地对“我”吼叫；《山上的小屋》中，“小妹的眼光永远是直勾勾的，刺得我脖子上长出红色的疹子来”。除了激愤的现代派小说，新写实小说也没有错过这场解构的大戏，其中最有代表性的当属《风景》。“在浩漫的生存布景后面，在深渊最黑暗的所在”，兄弟姐妹互相仇视：姐姐们还以哄骗父亲打骂年幼的弟弟为乐；弟弟从小被哥哥踹下床，从此睡觉只能蜷缩在阴冷潮湿的床底；弟弟终于“功成名就”了，哥哥姐姐却恨得直诅咒……作品借叙事者概括了这幅残酷的风景：“我宁静地看着我的哥哥姐姐们生活和成长。在困厄中挣扎和在彼此间殴斗……我对他们那个世界由衷感到不寒而栗。”

亲情解构后剩下的是一片情感的荒原，没完没了的猜疑、仇视、憎恨取代了血浓于水的亲情：《黄泥街》中的胡三老头的女儿诅咒他：“雷公劈死你这瘟猪！”还将大蜘蛛埋在父亲的碗里；洪峰《奔丧》儿子听到父亲去世的噩耗，非但没有悲伤，“看到姐姐痛不欲生的样子忍不住要笑出来”。 《细雨中呼喊》中孙广才对于父亲的死，他“喜形于色”“如释重负”；《风景》的老七从小对家人充满刻骨仇恨，巴不得远远离开血肉至亲……每一处裂变的亲情带来的是噩梦一般的人生体验，空气中弥漫着无边的邪恶、猜忌、绝望。

李泽厚曾经指出：“血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源。”[2]在触及这个本源问题时，新时期作家每每超出了传统伦理观念所能接受的“底线”，大胆颠覆了传统的父母、兄弟情感，折射出传统文化所宣扬的父慈子孝、手足情深、其乐融融画面的另一面。近年，《母亲杨沫》（老鬼）、《我和父亲季羡林》（季承）等文本从子辈的角度解读“名人”父母的荣辱悲欢，展示了光环背后的阴暗与苦涩，再一次挑战了人们心理底线，与众多解构亲情的文本一起开拓出了更为广阔而有深度的文学空间。

首先，正视人性恶，真实再现人类灵魂深处的阴暗与邪恶。中国文化中长期以来占主流地位的是性善论。然而回顾所来径，人类历史巨轮的印痕一路上与斑斑血迹相伴，无情地宣告了性善论的片面性。正视人性恶，显然更能客观反映真实人性。亲情裂变使中国文学从虚幻的粉饰太平、歌功颂德中成功逃亡，带给读者崭新的审美感受和强烈的心灵震撼。

表现亲情的裂变不仅源于作者的真实感受和对现实的诚实表达，还源于对欲望的正视。《米》中的五龙，他的一切疯狂、残忍都源于其最初的欲望：成为城里人，征服城市。于是弥补出身缺憾便成为其疯狂举动的理由和依据。弗洛伊德理论揭示了这种疯狂的深层原因：本我突破自我、超我（社会道德、法律的约束）义无反顾奔向欲望，最终倒在欲望的反击中。又如《玫瑰门》的司猗纹，她的行为变态源于欲望得不到满足，从初恋开始，她始终没有得到真正的爱情，婚后丈夫的冷漠和浪荡，更使其陷入深深绝望，不得不在绝望中夺取生存的空间。骨肉亲情的消解与丑恶、贪婪、卑劣、病态人性的膨胀，暴露了人类内在的本能与欲望，揭示了灵魂的丑陋与邪恶，折射出现实的阴暗和人生的苦难，再现了一个沉重而冷酷的世界。铁凝说过：“真诚、善良、虚伪、丑恶都深深埋藏在生活中，寻找、发现、开掘这些是我们的使命。”[3]回味作家多年前的这个表白，我们似乎可以为铁凝们笔下的裂变亲情找到依据。

第二，扩大了审丑的范围，推动美学观念发展更新。长期以来，在美学领域占据主要地位的是美。19世纪，波德莱尔、陀思妥耶夫斯基等的丑学观念横空出世开启了审丑的潮流，从此，审丑堂堂正正地登上了美学的殿堂，成为现代主义思潮的宠儿，意识流小说、荒诞派戏剧、存在主义、黑色幽默小说等纷纷投入审丑行列，通过审丑审视人类的丑陋、卑劣、邪恶，展开了对人性沉重而深刻的探究。

中国也有审丑的传统，明清小说中已出现了一些具有审丑价值的形象。进入20世纪，丑陋的阿q等形象更是深入人心。然而在当代文学人物画廊中，“三突出”之类的创作理念使高大全式的英雄在相当长的时间内成了最重要的形象，人物沦为政治理念的符号。80年代亲情裂变伴随着审丑的大规模出现，传达出作家的存在之思和对人性的无情拷问。

方方《风景》称得上是审丑代表作。她没有像残雪、余华等作家那样将人物置于梦魇般的氛围中，在作品与读者间刻意地制造疏离感，而是以“写实”姿态摹写孳生在贫困中的丑与恶。《风景》展示的是一幅丑得令人窒息的人生画卷，存在就是荒谬，人生就是悲剧，在充斥着丑恶、粗俗、贫困、冷酷、野蛮的人生中不会存在任何超越的可能。铁凝《玫瑰门》里司猗纹的种种缺乏母性的丑行源于长期被压抑的欲望，《米》中五龙的邪恶、阴险、贪婪是复仇火焰燃烧下人性扭曲的产物……无论是冷面摹写还是梦魇叙事，无论先锋立场还是女性主义角度，在一场场亲情裂变中绽开的“恶之花”，将至亲之间的冷漠、敌视甚至互相残杀一一呈现，使人性丑暴露得一览无遗，带给读者比审美更强烈的冲击和无以比拟的震撼与反思，充分展示了审丑独特的美学价值。

第三，展示了更加深远的人文关怀和人道主义精神。数百年前的文艺复兴迎来了人的尊严和独立，如今尊重人的权利、关注人的存在已成为现代人的共识，但是，当工业社会空前发展时，人类的危机却空前加剧。亲情裂变所暴露的人性的冷酷、自私、虚伪使人们不得不反思其中的问题。

亲情裂变的展示带给人们诸多警示，一方面，就人类整体而言，亲情的迷失和变异展示了欲望的双刃剑特点。欲望可以成为个体、社会的前进的动力，也可能成为破坏性的可怕力量。孙广元、五龙、陈宝年们的物欲、、恶欲充斥了浑身每一个细胞，最终导致了恶的泛滥和亲情的溃决，司猗纹、娴、芝们的占有欲、窥视欲、表现欲则昭示了母性迷失后人性恶的膨胀，父亲、母亲们身上长期笼罩的神性光辉由此遁去无踪。当欲望之河肆意泛滥，人类的救赎之路在何方？另一方面，呼唤民主和科学，呼唤人的回归，展开了对扼杀个体的封建制度的围剿。冰心等对母亲的热情讴歌，奏出了人道主义美妙乐章，但是生之苦厄非但不曾因此消减，反而如影随形。从近年来持续升温的底层叙事中，作家们为我们展示了绽放恶之花的土壤——贫困。如陈应松的《母亲》，讲述含辛茹苦养大孩子的母亲在生病后被子女当成包袱毒杀；池莉的《落日》，病重的母亲还没咽气就被儿女算计着送到火葬场。在一幕幕令人不寒而栗的悲剧背后总有苦难的阴影。《母亲》中的子女们原本并非不肖子孙， 但经济的拮据使他们日渐绝望，最终不得不屈服：“搞死她！”在这场令人心灵震颤的杀母事件中，我们读到了人性沉重而无奈的叹息：在广袤而苦难的社会底层，人道主义的道路仍旧艰难而漫长。

注释：

[1]郜元宝：《拯救大地》第90页，[北京]学林出版社1994年版。