当代文化论文范文

当代文化论文范文第1篇

(一)川端康成作品的忧郁性

川端康成是一个唯美主义者，他的创作在很大程度上反映作家本人对世界的“悲观”认识。他在童年没有感受到家人的温暖。相反渗入了深刻的无法克服的忧郁、悲哀因素。他把这种深刻的情感宣泄在自己的文学作品中。他的作品《伊豆的》全篇自始至终弥漫着一种若有若无的淡淡伤感。概括起来，川端康成的创作特点，是以虚无思想为基础，追求一种“颓废忧郁的美”。他的作品是由虚幻、哀愁和颓废三个因素构成的，以病态、失意、孤独、衰老和死亡，反映没落的心理和颓废的生活。

(二)川端康成作品忧郁性形成原因

1．日本传统美学的影响

日本的“物哀”思想，深深地影响着日本作家，尤其是川端康成。川端康成继承了这种“物哀”思想，《雪国》描绘、展示了岛村所深深体悟到的“生命本身就是一种徒劳”的缺憾美，这与日本传统美学十分契合，其文学作品有一种独特的美感。这种美，深沉而纤细，交织着主人公对自己处境的悲怨，融入了作家对主人公的同情、爱怜，因而呈现出一种朦胧而感伤的审美状态。

2．日本自然地理环境的影响

日本远古人受到岛国自然环境的恩惠和培育，对自然怀有深切的爱与亲和．对自然美的感觉敏锐而纤细，这种自然观和美学思想，成为日本人把握自然美和创造艺术美的底流。川端康成自觉而忠实地继承了这一审美传统。日本是一个四面环海的岛国，与世隔绝的地理环境，加上频繁的灾害，无所不在的恐惧．在漫长的时间里雕塑了日本人的气质。对于工作、家庭、爱情．甚至神经质般的忧郁渗在了日本人的骨子里，这在川端康成的作品中也有深刻体现。

3．佛教“虚无观”的影响

佛教是川端康成作品“忧郁性”形成的又一个重要原因。佛教讲究“万物一如，轮回转生”、“虚无”、“无常”，《雪国》结尾处描写了叶子的死亡，美到极致，蕴含了佛教“轮回转生”的思想，《招魂节一景》结尾处涂上了佛教“虚无”的色彩。佛教“无常观”不仅融于日本古代传统文学中．而且使得他的作品蒙上了“忧郁”、“悲”的色彩。

(三)川端康成文学作品对中国作家的启迪

川端康成启发了新时期中国作家的审美眼光，使其从政治化、社会化的写作中逃离出来。随着20世纪以来中日文化交流不断加强，20世纪中国文学也不可避免地出现类似于川端康成“物哀化”的审美趋向。莫言说过：在我刚开始创作时．中国的当代文学正处在所谓的“伤痕文学”后期．这时的中国文学，还负载着很多政治任务，并没有取得独立品格，J端康成对美学的追求，让我明白了什么是小说，中国的作家创作时应该去感受真正的文学对象和审美品质。20世纪中国文学的忧郁类作品既有J端康成式的色调，更有其本土化生成性，不仅结合了日本式审美情趣，而且立足于中国民族文学，开创了新的文学创作形式。

二、大江健三郎作品忧郁性的特征

(一)大江健三郎作品的忧郁性

大江健三郎的创作紧紧抓住人类共同面临的生存问题，深切关注现代人的生存状态，表现出强烈的忧患意识和社会责任感：对边缘弱势群体的关怀：对日本民族命运的关注；对整个人类生存状态的担忧。大江健三郎这种强烈的忧患意识凝结在其文学作品中便体现出深深的忧郁性。“苦难”在大江健三郎的作品里也随处可见。他的许多作品都绵延着令人窒息的痛苦和绝望。他在作品中表达自己对现实社会的不满、担忧，深深的忧郁性渗入其中。

(二)大江健三郎作品忧郁性的形成原因

1．个人生活体验的影响

大江健三郎的忧虑意识与时代幻变与个人体验直接相关。日本战败带来的民族屈辱，传统天皇制崩溃，社会面临的一系列重大变革，都让他内心充满紧张和不安。残疾儿小说的灵感来自亲身经历，他把自己的残疾孩子与广岛的二战遭遇联系在一起。且将目光投向西方并最终停留在萨特身上。萨特的存在主义思想中．世界存在荒谬性，积极自由选择自己的价值倾向，与大江内心深处对于时代、民族、人类的体验和焦虑一拍即合。这一切促使他力图在文学世界中表现自己的忧郁性。

2．日本民族忧郁传统的影响

大江文学的忧郁意识无疑植根于日本民族的忧郁传统。日本是岛国．生存环境的忧患意识可以说无时无处不在。日本又是忧思的民族。传统文化的忧患意识特别强烈与浓厚。日本传统文学观念认为，在人们的各种情感中，只有忧愁苦闷之类的情感才会让人感触最深，结合日本的国情形成的特有文化中的忧郁传统，不仅使日本的忧患意识不断增强，而且促使日本民族形成独有的性格特征。这种民族忧郁特质深深植入171本作家的脊髓．并影响了大江文学的忧郁性。

(三)大江健三郎文学作品对中国作家的启迪

大江健三郎与中国作家的文化交流与彼此之间的相互影响具有不可估量的意义。莫言在《影响的焦虑》中表明了学习外国作家作品时的态度，他认为，中国作家“如果要写出有个性、有原创性的作品，必须尽可能多地阅读外国作家的作品，必须尽可能详尽地掌握和了解世界文学的动态。”“应该以更开放的心态、更积极的态度、更高的热情和更大胆的手段，去与外国的同行们交往，去向外国同行们学习和借鉴。”不大胆地向外国文学学习借鉴，不可能实现文学的多样化；不积极地向民间文化学习。不从广阔的民间生活中攫取创作资源，也不可能实现文学的个性化、民族化、多样化。”莫言之所以获得2013年度诺贝尔文学奖．也与大江健三郎对他的作品高调的认同不无关系。大江作品启迪了中国作家。为中国作家的文学创作开辟了新的方向。

三、村上春树作品忧郁性的特征

(一)村上春树作品的忧郁性

村上春树作品一般反映年轻人的快乐与悲哀。很少有实质性的事件．常常是一些思绪与感触。抒发莫名的迷茫与哀愁，具有典型的忧郁性特征。其代表作《挪威的森林》描写主人公的空虚、自我封闭，快乐时不与人分享，痛苦时不与人分担。看似坚强的外壳难以掩饰灵魂深处的空虚。自私的永泽，自卑的直子，无论对父母、朋友，还是所爱的人，都保持一定距离。自己不给别人添麻烦的同时，也不愿别人进入自己的世界。死也是作品的重要组成部分。对生死观的研究分析也有助于理解作品的忧郁性。小说自始至终都充满孤独和忧伤．为易逝的青春和生命而哭泣．为被剥夺了的自我而哭泣。

(二)村上春树作品忧郁性形成的原因

1．作家自身忧郁性格的影响

文如其人。从一些主人公身上，可以看到作者的性格倾向。实际上，村上虽然是作家，却很少与文学界来往．也不参加任何作家协会。他很少在电视上露面，也不做任何报告，不接受任何采访。从某种角度来说，不善与人交际，自己也很孤独，他将这种孤独忧郁的情感倾注在作品中。

2．社会环境和时代背景的影响

村上春树作品的忧郁性根源在于所处时代和社会环境。《挪威的森林》的背景是二十世纪六七十年代。当时村上二十岁左右，对他来讲，这一时代就是甲壳虫乐队、古巴危机、越南战争和“大学纷争”的代名词。当时政治动荡。世界处于第三次世界大战的威胁之中。日本战后实行民主制度，以惊人的速度发展经济，进入高度发达的资本主义社会。伴随着技术革命与经济繁荣，人们像无根的野草，产生了孤独感、虚无感、失落感，不敢面对社会，也无力改变社会。村上深深地感受到这种孤独、不安和空虚，在作品中呈现出忧郁的特征。就其本质而言，应视为对现实世界的无言反抗．是梦想中世界无法实现的失落，是两个世界无法彻底融人的迷失。

(三)村上春树文学作品对中国作家的启迪

村上春树文学作品对中国作家的影响在不断深化，模仿村上春树的作品不断出现。模仿主要集中在主题、情节、作品风格、结构、技巧等方面。“70后”作者孑L亚雷《不失者》的主角是普通的小职员，一个失无可失、无可再失的“不失者”、追寻自我而踏上逃亡之旅，作品深深烙上了村上春树的文学特色，但可以说比村上作品具有更高层次的审美文化。“8O后”作者张佳玮的《加州女郎》，也流露出村上春树式的忧郁性气息，显然其许多细节受了村上春树的启示。

四、结语

当代文化论文范文第2篇

马克思恩格斯宗教文化理论有一个动态的演进过程，马克思和恩格斯宗教文化理论从传统经典中获得滋养，有古典的也有当代的，有西方的也不乏东方的，随着社会发展而演进，它实现了从有神论到无神论、从唯心主义宗教观到历史唯物主义宗教观的转变，在他们的晚年还对宗教的产生根源、历史发展以及社会功能有了崭新的认识。在马克思恩格斯宗教思想的形成和发展历程中，从有神论到无神论、从信仰神到批判神的进步是一个质的变化。1、马克思恩格斯早期宗教文化理论：从有神论到无神论的飞跃欧洲各国有着数千年的宗教传统，可以说西方文明史就是在基督教基础上形成的文明史。就德国而言，文艺复兴后的德国更是以宗教作为封建专制统治的精神支柱，特别是马克思出生的特利尔城有着非常深厚的宗教底蕴。宗教作为一种厚重的历史文化传统，几乎渗透了整个社会、家庭乃至每一个个体，德国已经成为典型的“基督教国家”。马克思生于犹太教的拉比世家，他的父母都保持了对上帝的虔诚信仰。马克思和恩格斯并不是生来的无神论者，而是在浓厚的宗教氛围中，成了者、有神论者。马克思认为上帝是至高无上的，只有“上帝才能够拯救我们”。［1］（P820）在宗教思想上，马克思也不是天生的无神论者，而是一位有神论者，更确切的说是自然神论者。他对宗教有着积极的理解，认为神是存在的，它的存在并非人的迷误与幻觉，也不是人的自欺，认为神性的东西高于世俗的东西，而上帝是高于人的存在，并虔敬的对上帝抱有信心。对上帝、对圣经的信仰亦曾经占据恩格斯的思想。马克思和恩格斯宗教文化理论是马克思社会发展整体理论的有机组成部分，随着社会的发展，马克思和恩格斯宗教文化理论也进一步发展并发生了质的飞跃，进而放弃了有神论，无神论随之诞生。2、马克思恩格斯中期宗教文化理论：从唯心主义到历史唯物主义的飞跃从1843年秋起，马克思转向经济学批判，试图通过政治经济学研究去解剖市民社会，揭示人类社会发展的客观规律，探索人的解放之路。在《1844年经济学———哲学手稿》中，马克思把哲学研究和经济学研究结合起来，形成了历史唯物主义和历史唯物主义宗教观的雏形。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思恩格斯完成了宗教观的第一次飞跃，创立了历史唯物主义和历史唯物主义宗教观。他们认识到宗教批判不是其他一切批判的前提，宗教是被社会存在所决定的，因此宗教不是用精神地批判可以消灭的，也不是通过政治批判可以消灭的。德国对宗教进行批判的现实，促使马克思恩格斯的历史唯物主义无神论宗教文化理论的产生。1859年马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出了一个深具理论价值、影响深远的科学命题：宗教是人类掌握世界的一种方式。这一新命题表明马克思已经开始把宗教视为一种复杂的社会文化现象。在1837年到1841年这一时期，马克思接受了黑格尔的辩证法，强调自我意识是世界发展过程中的决定力量。他们于1844年到1847年形成并最终完成历史唯物主义宗教理论。马克思恩格斯在他们合著的《神圣家族》一书中，进一步批判了鲍威尔的唯心主义哲学，并得出了只有唯物主义哲学才能真正的反对宗教神学、导向社会主义和共产主义的结论。马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》是马克思主义发展史上的一座丰碑，它是历史唯物主义宗教观理论形成的标志理论。1847年马克思恩格斯在《共产党宣言》中的经典性概述使历史唯物主义宗教理论有了更准确的表现形态。

二、马克思恩格斯宗教文化理论的显著特征

马克思恩格斯宗教文化理论不仅有一个动态的演进过程，而且从社会发展的整体性视野出发，从多维视觉对宗教文化进行论述。马克思与恩格斯宗教文化是一个具有内在联系、系统化和体系化的社会意识形态和理论体系。1、宗教文化的多样性马克思恩格斯宗教文化理论内容丰富形式多样，蕴涵了深刻的宗教哲学理论、丰富的宗教政治理论和大量的宗教伦理道德思想和宗教文化功能等理论，这些主要集中于马克思恩格斯宗教意识形态反映论、宗教精神慰藉论、宗教外衣论、宗教消亡论和宗教鸦片论等论述中。首先，马克思恩格斯宗教哲学理论是马克思恩格斯宗教文化重要形态之一。马克思恩格斯从唯物论意识形态的角度诠释了崭新的宗教哲学。马克思主要论述了宗教是人的“自我意识和自我感觉”。即宗教本质“自我意识”。“一切宗教不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”宗教是意识形态对日常生活的外部力量幻想的反映。恩格斯在《反杜林论》中论述了宗教“反映论”。马克思、恩格斯在《神圣家族》中讨论了犹太人、犹太教问题，阐述了社会存在决定社会意识的原理。其次，马克思恩格斯宗教道德理论是马克思恩格斯宗教文化的又一重要形态。马克思恩格斯认可宗教的精神慰藉作用，认同宗教道德文化具有慰籍作用和规范作用。他们认为在原始社会混沌的意识形态中，道德与宗教几乎是浑然一体的。宗教的礼仪往往就是行为规范，它加强了成员的团结与患难与共，使社会生活有序地进行，宗教信条是维护社会道德不可缺少的手段，它使之更具普遍性和神圣性。再次，马克思恩格斯的宗教伦理思想也是马克思恩格斯宗教文化的重要形态。马克思对宗教做了“宗教是人民的鸦片”的尖锐批判，指出宗教对人民的麻痹、欺骗，宗教是奴役人、束缚人的精神工具。“宗教是人民的鸦片。”废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。2、宗教文化的阶级色彩马克思恩格斯宗教文化外衣论蕴涵了丰富的宗教政治理论、体现了宗教文化的阶级色彩。马克思恩格斯在《共产党宣言》中认为“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。马克思肯定了宗教的“外衣”功能和作为人类掌握世界的一种方式的作用。“宗教外衣”主要是指马克思恩格斯惯常所指的宗教消极的政治功能，即宗教是统治阶级借以把自己的统治合法化、神圣化而采用的一种精神欺骗工具。“宗教外衣”用来指封建社会内部改朝换代的工具。例如，16世纪爆发的德国农民战争，中国陈胜、吴广领导的农民起义，东汉末年的黄巾军起义，直到清朝的太平天国运动都带有明显的宗教色彩。富人、统治阶级同样需要宗教，一方面要从神灵那里获得“安全感”和“长久感”用以安慰自己，另一方面，他们也用宗教来麻醉被压迫者，给他们安慰的同时也打消他们的革命热情，破坏他们的革命决心。列宁之所以认为“宗教是麻醉人民的鸦片———马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”同样源于宗教与俄国的阶级斗争的密切联系。3、宗教文化的民族性马克思恩格斯宗教文化理论认为宗教文化具有民族性。欧洲历史上曾出现过宗教控制政权或由封建君主担任教主的局面。如拜占庭当教会的保护者和宗教事务的主持者；俄国沙皇伊凡四世滥用权力干预教会事务；英国亨利八世规定教会必须服从君主等。政教合一制度是宗教和政治结合最密切的形式。德国人在宗教上具有明显的泛神论倾向，在哲学上则表现为唯心主义，“德国自古以来就显示出一种反对唯物主义的倾向，因此在这一个半世纪中成了唯心主义的真正的舞台”。英国民族的特点就是擅长抽象思辨和宗教唯心主义，比如，英国人是世界上最虔信宗教的民族，同时又是最世俗化的民族，他们一方面比任何民族都关心彼岸世界，另一方面又比任何民族都注重现世生活。这种矛盾特性造成一种内心的紧张，促使英国人积极进行殖民、航海和工业生产等一切大规模的实践活动，成为近代以来英国崛起的内在动力。4、宗教文化的渗透性马克思恩格斯宗教文化理论认为宗教具有排他性和狂热性，既能促进社会交往，又会进行社会干涉和渗透。批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。文艺复兴后的德国更是以宗教作为各小邦进行封建专制统治的精神支柱，宗教作为一种厚重的历史文化传统，几乎渗透了整个社会、家庭，乃至每一个个体。就德国而言，它几乎己经被基督教给浸透了，基督教的宗教原则成为社会事务的评判标准，德国已经成为典型的“基督教国家”。马克思生于犹太教的拉比世家，他的父母都保持了对上帝的虔诚信仰。恩格斯的出生地和成长地是北德意志虔信主义的堡垒，恩格斯的家庭笼罩着虔诚主义精神，他的学校也受到了虔诚主义精神的严重渗透。

三、马克思恩格斯宗教文化理论的当代反思

在我国特别是随着“”和“”的到来，“鸦片论”被冠以马克思主义宗教观的名义而盛行一时，宗教成为与社会主义水火不容的糟粕，马克思、恩格斯宗教文化是密切结合他们那个时代的彼情彼景根据他们所生活的那个时代的宗教现实和特点进行的理论抽象和概括。要彰显和发挥马克思恩格斯宗教文化理论的当代价值，就不能不考察当今的时代局势、社会状况和宗教特点，不能不与当代的现实问题相结合。1、如何推进文化全面发展十关注文化建设，强调，建设社会主义文化强国，关键是增强全民族文化创造活力。要深化文化体制改革，解放和发展文化生产力，发扬学术民主、艺术民主，为人民提供广阔文化舞台，让一切文化创造源泉充分涌流，开创全民族文化创造活力持续迸发、社会文化生活更加丰富多彩、人民基本文化权益得到更好保障、人民思想道德素质和科学文化素质全面提高、中华文化国际影响力不断增强的新局面。马克思恩格斯宗教文化理论有利于促进社会交往和文化交流。在交往比较发达的条件下，同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。宗教文化作为大众文化与人们的社会文化生活和人民思想道德素质密切相关，甚至能够丰富人们的社会文化生活和提高人民思想道德素质，因此，是否要推进宗教文化发展、如何推进宗教文化发展值得深思。2、如何处理主流文化与非主流文化、社会主义核心价值体系与大众文化的关系宗教文化作为大众文化和非主流文化，在多数人的社会文化生活中占有重要地位，无论何种宗教，信徒们趋之若鹜，他们都是自愿的自发的，而且宗教信徒们越来越多，宗教文化几乎占据了人们的社会文化生活。是什么力量在起作用呢？如何推进作为主流文化的社会主义核心价值体系大众化呢？在此情况下，如何促使人们趋之若鹜践行社会主义核心价值体系、如何推进作为主流文化的社会主义核心价值体系大众化是文化工作者和相关工作者值得深思的问题。社会主义核心价值体系从本质上讲也是一种文化形态，其部分内容可以通过文化产品潜移默化地影响群众的文化观念和行为习惯。如何把构建社会主义核心价值体系与群众乐于参加的文体活动融为一体呢？内容丰富、面向大众的文化生活，包括文化的公益活动、公共服务和产品开发，是广大群众日见增长的精神需求及其寄托所在，也是构建社会主义核心价值体系的宽广平台。因此要如何改变思想道德建设的教育方法，如何创作群众喜欢参加、体现自娱的文化形态，使思想教育带给人们以快乐和自信，如何让人们精神享受、身心愉悦，让群众享有丰富且快乐的文化生活，包括快乐的文艺、体育活动和休闲服务，如何保障群众文化利益，如何推进构建社会主义核心价值体系具有说服力、亲和力是当务之急。3、马克思恩格斯的宗教文化理论是否过时20世纪末期一系列重大事件，如社会主义事业遭受的挫败、国际共产主义运动的低谷、资本主义的繁荣发展以及初露端倪的知识经济的冲击和从现代到后现代思潮的大转折等等，使西方一些自由主义思想家认为“马克思已经死了，共产主义已经灭亡”，然而对马克思主义的研究在剧变后，非但没有冷却，反而升温起来。马克思主义没有过时，更不会消亡，而作为马克思主义形成和发展过程中重要组成部分的马克思恩格斯的宗教观同样也不可能过时，甚至消亡。马克思恩格斯的宗教文化理论不是理论的教条，而是行动的指南，它们在整个历史长河中不是僵死不变的，而是处于不断地发展、创新之中，不断的与时俱进，这是马克思主义的内在品质，也是马克思恩格斯宗教观的自身特点。马克思恩格斯的宗教思想和理论是随着时代的不断发展而逐渐趋于完善的。中国化的马克思主义宗教文化理论便是以马克思恩格斯的宗教观为基础和指导而不断趋于完善的。中国共产党人在革命、改革和建设过程中，在认识和处理宗教问题的实践中逐步形成了与中国宗教的时代特征和具体实际密切结合的、具有中国特色的宗教理论，即中国化的马克思主义宗教文化理论。4、中国共产党如何制定正确的宗教政策和解决宗教问题、民族问题宗教问题是当今世界的一个敏感问题和热点问题，世界很多地方的社会动荡，都是由宗教引起。当今世界，宗教已经成为一种重要的政治力量，成为国家对外交往的一个组成部分，要重视宗教在我国外交工作中所起的重要作用，加强同世界宗教的对话，增强彼此之间的交流和理解，扩大社会主义国家的政治影响；同时，又要坚决抵制国际和国内的敌对势力在宗教外衣掩盖下进行的渗透、颠覆和破坏活动。宗教文化理论在马克思主义体系发展史中占有重要的地位，而且对当代我国正确处理宗教与社会主义社会之间的关系也有重要的指导意义。因此，中国共产党应该继续坚持并不断发展马克思恩格斯的宗教文化理论，积极引导宗教与社会主义社会相适应，这是马克思主义宗教文化理论不断中国化的新的理论结晶，同时也是我们研究和解决民族问题和宗教问题的理论依据。

四、结语

当代文化论文范文第3篇

身处消费时代，追求快节奏、娱乐性、视觉享受等成为现代人生活的特征，而碎片式、平面化和无深度的视觉图像恰好能满足那些被学习、生活和工作挤压的现代人的趣味。当一个个充满物欲和感官诱惑的消费世界通过视觉影像展现在现代人面前时，他们的迷茫与紧张得到宣泄，压力与负担得到缓解，因此那些视觉刺激、感官满足和形象消费极大地满足了现代人的审美心理需求，因而赢得他们的青睐，并使其沉浸其中。

二、视觉文化时代河南当代文学面临的困境

改革开放以来，河南当代文学发展迅速，文学豫军队伍日益壮大，在整个当代文坛成为一道亮丽的景观。如李凖的长篇小说《黄河东流去》获茅盾文学奖;张一弓的《犯人李铜钟的故事》和《张铁匠的罗曼史》突破，接连向当代文坛发起“冲击”;二月河的“清帝系列”长篇历史小说，创造了文坛奇迹;还有张宇、叶文玲、田中禾、周大新、阎连科、刘震云、李佩甫、齐岸青、张兴元、侯钰鑫、孙方友、行者和刘庆邦等一批中青年作家如一颗颗耀眼的星星，在乡村和城市崛起。但在视觉文化时代，图像对文字的霸权和挤压日趋明显，河南当代文学也面临着尴尬与困境。

(一)文学的图像化与边缘化

在图像文化的围困之下，文学不仅被图像所放逐，而且被迫从外到内都走向图像化，而文学最有魅力的语言文字叙述被边缘化了，“读图”正在日趋代替“读文”，人们现在更喜欢坐在电视机前、电影院里和电脑旁看影视剧。河南很多作家的作品都以影视剧的方式被大众熟知。如以二月河的“清帝系列”长篇历史小说改编的电视剧《康熙大帝》和《雍正王朝》在中央电视台播出后，曾一度成为中国电视剧的经典;刘震云的作品《手机》先后被拍成电影和电视剧，影响巨大;还有李準作品改编的《李双双小传》、周大新作品改编的《银饰》和刘庆邦作品改编的《盲井》等电影作品都走进了大众的视野。但大众所熟知的只是以上这些影视剧，而不是影视剧背后的作家作品。而那些没有被包装成影视的河南当代作家的作品，正在慢慢淡出读者视野，走向边缘化，这样一种尴尬的生存现状使有些作家的创作陷入困境。

(二)视觉文化失真导致文学的失真

图像文化对河南当代文学的冲击还体现在当影像制造的虚假现实被大众普遍接受时，文学作品本身所传达的“真实”就消失了。在传统的文本阅读过程中，读者会根据文本语言的句式、语气去判断作者对于所写内容的情感态度。而在图像文化所传达的现实世界中，人们不由自主地被图像符号所奴役，并渐渐丧失了辨别真实的能力。如小说在被改编成影视作品的过程中，为了提高收视率或票房收入，对作品进行大刀阔斧的任意删改，这样一种对作品的删改往往会扭曲原作者的主题思想和情感表达，原作者赋予作品的深意不仅无法准确传达给读者，还会误导读者。“事实上没有一部影视改编作品能真正呈现出优秀文学作品文字背后那些深刻的意义和含义”。如刘庆邦的小说《神木》被改编成电影《盲井》时，导演李杨对原著进行了大幅度修改，不仅建构了一套属于自己的人物体系，而且把刘庆邦所构建的“人性向善的美好蓝图”无情消解了。但由于电影《盲井》大获成功，在国际上获得很多大奖，因此很多人或只知《盲井》或把《盲井》和《神木》混为一谈。美国学者布鲁斯东说:“人们还没有充分地认识到，小说的最终产品和电影的最终产品代表着两种不同的美学种类，就像芭蕾舞不能和建筑艺术相同一样。”对于很多不愿读文学原著的观众来说，影视作品中具有强烈的视觉冲击力的影像一旦植入大脑，它就很难再被想象的形象覆盖，在这种情况下，图像文化失真必然会导致文学失真。

(三)视觉图像消解了语言的深度

在视觉文化时代，当纯粹的语言艺术作品被转化为图像时，读者在享受阅读的同时，图像也在诱导、逼促着他们忽略对文字本来意思的理解，甚至剥夺了他们对文学作品诗意语言的体验及语言所引发的丰富联想，因此视觉图像不仅将语言文字叙述平面化和具体化，更重要的是消解了语言文字的深度。如在文学作品中插入大量的图片，或把文学作品影视化，这些方式不但搅乱了文字原有的叙事格局和逻辑，而且将读者的注意力从语言文字引向图像本身，破坏了读者对文字沉思默想的可能性。河南当代作家的作品在被改编成影视剧呈现在大众面前时，作品中所蕴含的作家的博大精深的思想有被漫画化和简单化的情况。如刘震云同名作品改编的影视剧《手机》中，演员葛优的油腔滑调是严守一的本色吗?冯小刚拍摄的电影《一九四二》真是一九四二年河南的的真相吗?文字变成了图像，导演舍弃了其他的信息。如果读者把大量的时间消耗在读图上，读者的阅读水平很容易降低，因为“图像或拟像解除了语言依其本性所造就的主体的深度阅读、反思能力和批判精神”。

三、视觉文化时代河南当代文学的发展机遇

视觉文化给河南当代文学的发展带来了前所未有的冲击与困扰，但是，挑战与机会并存，视觉文化时代也给河南当代文学带来新的生存契机。

(一)视觉阅读“革命”拓展了文学自身的生存空间

虽然图像对文学的逼压限制了读者对文学的想象，但现代商业化的运作模式使文学在被图像化的过程中，又给了文学在市场上重生的机会，文学通过影视为自己争取到了更广泛的读者群，从而扩大了文学的影响力，也拓展了文学自身的生存空间。河南当代作家的作品被影视包装后，影视作品对于其同期书销量的带动和作家知名度的提升作用非常巨大，这在客观上拓展了河南文学的生存空间。如二月河“帝王系列”影视作品的热播带动同名作品的热卖，也放大了自己作为作家的身影;刘震云的小说《手机》在冯小刚推出贺岁片之后的销售量猛增，突破了30万册，创下了刘震云作品销售的最高纪录;《我叫刘跃进》和《一九四二》等影视作品的热播，使刘震云不仅在影视这个最大众化的传播领域中赢得很高的知名度，而且其作品也随着影视的成功获得更大的市场和更多的读者。对此，刘震云很有感触地说:“大家觉得一个人的作品由小说改编成电影，就好像良家妇女变成了风尘女子一样。我觉得这个事情应该倒过来看，小说变成电影并不是坏事，并不是作家堕落了。很现实的，第一，增加了他的物质收入。第二，它能够增加小说的传播量。生活变了，电视、电影、网络传播可达的广度，特别是速度，比纸媒介要大得多。中国所有的前沿的这些作家，他们的知名度跟他们的作品改编成影视有极大关系，这是一个现实。”导演张艺谋也认为，小说被改编为影视，影视作品通过光、影、声、画等手段给读者一种视觉享受，这样一种具有魅力的影视文本形式，会获得远比文字文本多得多的接受群。

(二)文学影视化带动了文学的回归

在视觉文化时代，影视传媒的强势使得纸媒文学作品价值的实现更多借助影视，很多文学作品必须完成影视化转换才能被大众接受和认同，甚至作家作品只有被影视垂青并最终搬上屏幕，才算是其真正意义上的发表，这样一种颠覆传统文学价值实现的流程，也促使河南当代作家对纸质文学影视化表现出极大的热情，并对影视传媒做出了主动的适应和改变。如为了使文本创作呈现画面感，在语言表述、结构安排和情节设计方面尽量图像化，当他们的作品一旦被影视包装，带来意想不到的名利双收时，他们的创作激情就会高涨，创作速度也会加快。另外一个方面，河南当代作家的影视作品一旦近距离走入大众，必将提高大众对河南当代文学作品的关注，激起他们对文学原著阅读的兴趣，带动文学文本阅读的回归，文学创作与阅读会展现一片繁荣的景象。河南当代文学如今在整个文坛所具有的影响都与一些作家积极触电媒介有很大关系。如果没有刘震云、二月河和周大新等作家对影视传媒做出的积极回应，河南当代文学很难冲出纯文学的圈子而走到大众面前，这些作家的努力客观上带动了文学的回归。

四、视觉文化时代河南当代文学的发展策略

面对视觉文化时代给河南当代文学带来的巨大冲击和发展机遇，河南当代作家必须放眼整个当代文坛，重新审视河南当代文学自身的存在价值与意义。要想走向民间，走向大众，走出河南，走向全国，河南当代文学应抓住机遇，利用自己深厚的中原文化积淀，寻求突围的路径。

(一)通过视觉阅读“革命”推进文学大众化

视觉文化时代，影像和文学密不可分，二者并不互相排斥，影像阅读主要以视听为主要手段，相比纸质文字阅读，它更接近常人对世界的感知，而感性体验在人心中所产生的冲击力往往远超过理性的说教。虽然文学作品在由文字转化为影像的过程中，读者不可避免地存在着一定程度的误读，但强势的大众传媒弥补了纯文学远离大众的局限性，使文学作品通过视觉阅读“革命”拥有了非常广泛的接受群。河南当代文学完全可以借助视觉图像而发展。以文学文本为核心，整合影视、版权、无线、网络等多方资源，使之成为一个有机统一的链条，实现文学文本与受众视觉的互动，推动文学大众化。为实现这个目标，作家在创作过程中既要有敏锐的观察力，又要考虑受众的接受心理，还要使创作的作品具备影视改编的元素。“触电”较多的作家北村曾说:“我非常喜欢看电影，经常看碟片，所以我的小说中结构、语言、情节影像性的东西多一些，这可能也是导演觉得好改编的原因之一。”河南当代小说的创作如果无视视觉图像的效应，也会被大众所淘汰。当然作家这样一种创作思路的调整，并不是要求作家创作一味媚俗化，而是要求作家应对强势传媒时，要有一种积极的建设性姿态，打通文学和视觉文化之间的障壁，将大众传媒中的审美要素纳入文学的格局之中，促进文学的大众化

(二)通过影像媒介打造文学的权力话语

河南当代文学不仅要通过视觉阅读“革命”推进文学的大众化，还要积极主动地利用各种媒介，在文学与影像对话交流的过程中，打造文学自身的权力话语。影像媒介只是推广文学价值的工具，作家及其作品的人气需要借助影像传媒，而影像传媒也给作家及其作品提供了腾飞的翅膀。河南当代文学要在全国文坛拥有自己的权力话语，就要尽可能地借助影像媒介这个工具，以适应时代的崭新表达形式、表现手段，使文学的思想探索和精神追求达到新的高度。当然，要实现这个目标，河南当代作家在创作的过程中既要肩负起文学创作者的道义与责任，也要坚守身为文学创作者的原则和立场。不论是将影视中独特的表现手法运用于文学创作中，还是依据影视剧本再创造影视小说，或为报纸杂志开辟专栏写作等等，河南当代作家都要坚守文学的价值和自主性地位，不能以牺牲文学的价值来谋求物质利益。

(三)通过挖掘中原传统文化提升文学境界

当代文化论文范文第4篇

关键词:当代中国；文化建设；俗文化；文化特征；积极意义；消极作用

中图分类号：J0 文献标识码：A

在文化建设与文化事业获得大发展的当代，重视俗文化的地位和作用，既是社会发展的客观需求，也是人民大众精神生活的需要。俗文化的当代形态与未来趋向，与文化发展基本目标的实现息息相关。加强对于俗文化的理论认知与引导，是当代中国文化建设进程中一项十分重要的工程。

一

俗文化是与雅文化相对应而存在的文化形态，二者长期并存，共同发展，同时又具有不同的社会地位和作用，显现出各自的特点。

在历代的文化传承中，俗文化与雅文化都是社会文化的重要构成。正是俗文化与雅文化的相得益彰，形成文化运行的基本态势。一般来说，雅文化代表着一个民族文化的最高艺术成就，而俗文化则是一个时代与地域大众文化的主要表现形态，满足着大众基本文化的需求，特别是一般娱乐文化的需求。自唐以来，文化的世俗化便显示出突出的倾向。在唐代，适合民众口味的通俗文学唐传奇便开始广泛流行。及至宋代，《清明上河图》等描绘市井风情的绘画作品与适应市井生活需要的词得以流行，话本与南戏的推出，均是俗文化的重要表现。元代散曲和元杂剧的流行，明清小说、木版刻画、年画、寺庙壁画、以及戏曲的兴盛，特别是清代京剧的繁兴，不仅是俗文化发展的突出表征，而且是雅俗文化相互影响与互补的范例，二者的共存成为社会文化发展中两条并行不悖的文化轨迹。

雅文化与俗文化的共存表现为辩证的统一。二者相互依存又相互补充，雅文化集中体现了民族文化内涵与艺术形式的精华，但雅文化一般要以俗文化为源泉，来自对俗文化的提炼、整合与深化，而俗文化要以雅文化为指导，不断提高俗文化的艺术品位；雅文化主要满足人民大众高层次的审美与认知要求，而俗文化一般以普通受众的需要为中心,具有很强的通俗性、娱乐性和可读性，重在满足大众的娱乐要求；雅文化一般以提升人民大众的文化素质为目标，而俗文化则在不放弃对于大众予以一定精神感染的同时，更在艺术市场和文化产业的增长方面发挥积极的作用；雅文化将有较多的作品进入历史传承的序列，而俗文化作品将随着时代的变迁逐渐消失，代之以新的俗文化出现，只有极少量的作品方能得以传承。

雅文化与俗文化又是可以转化的。俗文化可以通过实践的磨砺和艺术家的加工与改进，使之成为艺术精品。雅文化也可以注入一些通俗的成分，使之成为雅俗共赏的艺术产品，获得更大的受众群。俗文化因其受到大众的喜爱和易于接受，已成为当代大众文化的重要组成部分，在整体社会文化中具有举足轻重的地位。

俗文化的基本构成，在其广义上是指那些不属于雅文化的文化现象和形态，而在其狭义上，则与通俗文化同义，包括世俗文化在内的大量下层文化活动与现象，成为俗文化的基本构成。世俗文化是俗文化的重要组成部分。消解经典文化，藐视权威，调侃规范，制造娱乐和休闲，也体现为世俗文化的重要特点。历代社会俗文化与正统文化总是保持一定的距离，若即若离，又作为正统文化的补充，居于社会发展的重要位置。

通俗晓畅、易学易懂、便于流行，是俗文化的主要文化特征。通俗，是俗文化的突出特征。但是，其俗的主体应属于通俗，即对于人民大众来讲，更加突出其晓畅、易懂、易于传播等特点。俗文化甚至包括更多不属于艺术范畴的文化现象。许多具有娱乐色彩的俗文化现象不宜指称为艺术，但属于文化的范畴。

为大众提供娱乐性文化产品，是俗文化的基本社会功能。世俗文化不是教化大众的主要文化样式，但其从来也没有放弃教化大众的使命。这类文化也在娱乐大众的同时，曾长期融入一定的对于大众具有一定教化性意义的内容，

为下层大众服务，是俗文化的基本宗旨。俗文化是下层大众的文化样式。它以民众的生活为创作源泉，以表现大众的生活与情感为基本形态，以通俗晓畅为基本特征。它甘于将自身置于典雅文化的之下，甘于承担娱乐大众的使命。低水准的、简便的文化操作，是俗文化的基本表现形态。

生产娱乐与消遣的文化产品，是俗文化的市场宗旨特性以市场为基础，以商品交易的形式作为其基本样式，致力于市场化运作，力求获得较大的市场利润，成为世俗文化的基本明确的目标。

不必讳言，俗文化中难以回避低俗、庸俗的文化元素的进入与淫染，致使俗文化中常常出现庸俗与低俗的成分。无论是俗文化还是低俗文化，都与俗相关联，因此很难将其与庸俗和低俗文化截然分割。一般俗文化应是指体现了积极健康社会价值取向的文化现象，然而由于其与俗的表现形态具有天然的内在联系，致使俗文化中难免会或多或少杂糅进一些消极的因素，甚至继续下滑，使得消极因素占据主流，成为庸俗或低俗的文化现象或制品。但是俗文化的主流应当是积极的和健康的，而不是低下与卑劣的。

由于世俗文化的大众性和通俗性，该类文化常常会受到一般大众的欢迎。大众在接受文化特别是艺术文化时，从来都是以满足自身的娱乐需求为首要目标的，而文化艺术对于大众的陶冶与教化，也是在首先满足大众娱乐需求的基础上，继而将精神内涵融入其中，使得精神与教化的内涵得以体现，潜移默化地完成感染与教育大众的目的。其间，寓教于乐，正是俗文化感染大众的主要功能体现。相反，如果一味注重艺术的教化功能，而将其娱乐的需求放在无足轻重的地位，就会致使艺术作品游离于娱乐之外，形成与大众的隔膜。

辨析雅文化与俗文化的不同功能是重要的，如果不加区别地将文化艺术的功能全部混为一谈，等量齐观地强调文化艺术的一般，就会抹煞雅文化与俗文化的功能与艺术特性的差异，导致对于艺术基本特性的单一性认知，影响人民大众文化需求不同层次与不同类型的体现。其结果，既不利于雅文化的提升与艺术精品的创造，也不利于俗文化功能的充分发挥，既不利于公共性文化服务的进行，也不利于文化产业的发展。

二

在长期的文化积淀与艺术实践中，俗文化形成了鲜明的艺术特点与审美趣味，以及特有的表现方式与内容。

正是由于其鲜活的具有感染力的表现形式，俗文化方才获得大众的喜爱，成为人民大众难以割舍的文化样式。其艺术表现体现出充分的平民化、生活化，显现出平民的智慧，成为大众集体创造的结晶。他们的创造直接来自生活，是对于生活的广泛表现和对于人生社会真谛的平民化理解，其多样化形式也充分表现出平民的创造才能。

1.戏谑。即利用用戏谑的形式和语言，将那些人们视为神圣和威权的事物拉下神坛，将一些人们司空见惯的习俗打得粉碎，将人们视为不可动摇的传统理念予以瓦解，同时赋予其平民化的表述和理解。正如春节小品创造的“大忽悠”，正是世俗文化的重要贡献，它赋予很多供人们联想的东西。不难想象，人们曾经在相当长的时间里，不正是在忽悠和被忽悠的怪圈里折腾吗？许多人在无休止的忽悠中屡遭欺骗，逐渐扭曲了自己的思维，陷于混沌，认同了某些乖谬，对那些诸如个人迷信、精神谎言、虚幻世界等等笃信不疑，甚至为其舍生忘死、赴汤蹈火，做出连自己也不明白的荒唐可笑的行为。这一形象的出现，为世人提出了警示。

2.调侃。它在煞有介事和一本正经之间从事着淋漓酣畅的表现，它在故作卑微和自我践踏之中给人们带来欢悦，显现其平民的智慧和狡猾。它还以其对于世界的平民化的阐释，获得人们的会心一笑，致使某些貌似神圣、道德、正统、伟岸的形态，全都在一笑之间灰飞烟灭。一些山寨版的文化建造，正是世俗文化的专长。它以貌似正经的情态演绎出令人啼笑皆非的活剧，甚至假娱乐之名，借游戏之外壳，使得某些文化样式的庄严迅速消解，失去以往的道貌岸然，成为世人的笑谈。

3.佯谬。即对于一些事物，故意做出否定的态势，而在实际上则是对其意蕴的充分肯定。有时，俗文化的表现中出现对于世态的非理性阐释与描述，其实在其背后，恰是对于理性的深度渴求。有时人们对于一些事象做出漫画式的描述，似在解构其基本形态，呈现其悖谬，其实正是对于某些事象的认同与张扬。

正是在许多世俗的文化表现中，充分显现出平民的才华，以及民间底层的、近于流氓无产者的狡黠，甚至近于百无聊赖般的闹剧，而将其内在的意图得以淋漓酣畅的表达。他们甚至可以牺牲自己的人格或尊严，以自身某些生理特点或缺陷加以自我调侃和反讽，借自虐以取悦大众，即便被人们视作非人性的和非人道行为，他们也毫不顾惜。

面对这样的文化表现，人们不免感慨。一方面，不难看到俗文化取悦于大众的基本意旨，而在其背后，则是俗文化的操作者或者为生计奔波的艰辛，或者是为探求某种文化趣味而矢志不移的意念。其实人们明白，俗文化均是短命的，它很难长久流传于世，其存在具有鲜明的当下性、即时性，但人们仍为之义无反顾。

三

俗文化从来便具有一定积极的社会意义。即使属于精英人士不屑一顾的世俗性艺术产品，也常常具有某种积极的和进步的作用。在文化历史进程中，俗文化同样具有很强的生命力，它不会随着精英文化的强盛而消失，同样会伴随文化的进程而发展。

文化的历史演进表明，人们不仅需要理性与庄严、深度与视野，同时也需要欢悦和幽默、戏谑和诙谐，而这些往往较少出现于精英文化与典雅艺术之中，更多则是存在和活跃于俗文化之中。

俗文化在社会文化发展中具有重要的地位，它既是当代文化的组成部分，同时也与传统文化息息相关。作为当代文化，俗文化较好地表达了大众文化价值的基本取向，而同时，俗文化又继承了传统文化的相关因素，其中既有积极因素，也不乏落后与消极因素的继承。改革开放以来，中国的俗文化得到长足的发展，同时也不断受到批评，它成为社会文化不可或缺的组成部分，以及社会文化或政治文化的重要补充。甚至在其影响下，政治文化中也时而渗入一些世俗化的倾向，这同样是当代社会及其文化发展的重要特征。

第一，俗文化是对于人民大众基本文化娱乐需求的满足。

在一般的文化表达中，俗文化表现出突出的平易性、普适性、传承性等特点。正是由于俗文化的晓畅与易懂，使之便于流行和普及，可以在最短的时间得到较快的传播，获得较大的社会效益。因而在一定意义上，俗文化易于表达和体现人民大众的利益和精神诉求，特别是对于一般属于草根阶层的大众，其精神意愿和价值理想在这些属于较低层面的具有浓郁娱乐特色的文化活动与制品中，更便于得到抒发和表现。

文化与艺术发展史表明，艺术除了精神表现和教化大众的功能以外，其最具基础价值的功能则在于娱乐；即使是精神表现与教化功能的实施，也需要通过一定程度的娱乐平台或方式才能得以实现。仅仅诉求和依赖于教化，不仅难以达到教化的目标，甚至还会导致观众的疏离。

文化与艺术产品的审美效应一般是通过作品对于人的感染、使人获得审美而实现的，同时也与人的生理或心理的结合有关。较多强调精神的审美，其作品的品位趋向于典雅艺术，但其艺术形态也不能缺失生理的和心理的因素；较多注入心理的或生理的因素，其作品的品位则趋向于俗文化，但其产品也不能没有审美的精神因素。无论是审美的精神，还是生理的和心理的，都属于人的基本需求，生理或心理是审美的基础，审美是生理或心理的提升。作为艺术活动与接受，人们既不能单纯强调其精神的审美，如此，将会导致艺术活动的僵直与枯涩，以及艺术的模式化；也不能一味追求生理的和心理的，如此，将会导致艺术活动精神品位的丧失，致使艺术走向低下。

第二，俗文化是文化产业的重要构成，在艺术市场中具有重要地位。

在社会文化建设与发展中，俗文化同样也是增进社会效益和经济效益的重要构成。一方面，俗文化可以通过其流行的优势，达到广泛传播艺术成果的目的，其间既是对于产业增长的推进，同时也在传播与流行中，对大众予以精神的感染，实现较高的社会效益。

由于大众对于文化产品的娱乐型需求属于其最基本的需求，因此，偏于娱乐的文化产品在市场上占据主要的份额是一个不争的事实。社会可以引导人们接受趋于较高精神和审美含量的产品，但是，人们又很难勉强大众去欣赏其不愿接受的产品。承认俗文化占居艺术市场的主要份额及其主流位置，并非是主导地位，正是对其本来的客观地位的强调。真正在文化建设中占据主导地位的只能是社会的主流文化，它更多是以主旋律文化与典雅文化的样式来体现的。

其实，最为理想的艺术样态应是那些雅俗共赏的产品，它既具有较高的精神含量，同时又具有丰富的娱乐化元素。正是这样的产品，可能会得到比较理想的精神与市场的双重收获。但是，制作这样的产品是比较困难的，它虽是我们倡导的目标，但又很难要求所有的艺术家和艺术制作均能达到这样的品位。文化的发展与繁荣要求更多文化产品的涌流，其间难以要求所有的艺术作品均能达到这一要求。比较现实的做法是，既要强调以雅俗共赏的艺术创作为基本目标，同时又注重不同品位文化制品的并行。不能因为主旋律艺术和典雅艺术可能市场效益不高而放弃对其创作和生产，也不能因为俗艺术品位相对偏低而放弃对其引导和扼制其发展。

第三，俗文化是对主流文化的补充与完善。

俗文化作为社会文化的重要一翼，可以在一定意义上成为对于国家主流文化的完善与补充。世俗文化是平面化的，缺乏深度的，但有时却又可以以其丰富多彩的形式再现，隐喻丰富的精神意蕴，积聚较大的文化力量。当主流文化不能充分满足大众需求时，俗文化的出现就会应运而生。正是作为主流文化的补充，俗文化显示其重要的作用。

有时，俗文化能够从事和完成一般高雅文化难以叙说的内涵。它可以立于社会和底层大众的角度，敏锐地捕捉社会各个方面的不合理现象，对主流意识形态文化难以全面企及的层面与社会弊端，对社会不公、腐败、贫富差距过大等现象进行深入的和形象的表现，并加以针砭，在主流意识形态的积极导引下从不同侧面实现服务于社会发展的基本目标；它可以对于社会一些处在边缘的现象，人们不易涉及的角落，以及普通人的心理进行表现，使之成为生活于下层民众甚或草根一族的人们的心声表达，成为主流意识形态文化的重要参照。

以俗文化为载体和平台，有时更具有特别的力量。一方面，它可以以其平直和晓畅的表达，起到雅文化不易发挥的作用，更易于为大众所接受；同时由于俗文化的基本特性，既可以关注一点、不及其余，又可以将其表现披上一层嬉笑与调侃的外衣，甚至以山寨的方式对于各种社会现象予以揭示。俗文化同样可以表现真理，但它可能是通过另类的方式表现出来的，有时甚至将真理隐于嬉笑怒骂之中，即使出现些微偏误，或者过正的现象，也容易被人们所理解和宽容。

第四，俗文化也能实现与精英文化的交汇与互补。

俗文化与社会精英文化历来是可以互融与互补的，世俗文化将从精英文化中获取营养和有益的元素，同样，精英文化的发展，也会不断从大量世俗的草根的文化表现中获取有益的素养。它没有精英文化的严谨与缜密，但是它可以说出精英文化耻于表达的话语；它没有精英文化的细腻与深刻，但是它可以表达一般大众的意愿；它没有精英文化的恒久的生命力，但是它可以以其短暂的生命，赢得社会大众的欢迎。

世俗文化的流行，有时甚至可以得到精英文化的激赏，但也有时又会遭到精英们的痛斥。在通常，得到激赏，是因为二者在某些方面得以交汇，进入同一条河道；遭到痛斥，也无非是因为草根们的行为对于精英的价值理想乃至话语权形成冲击和破坏，致使一些精英们为了精神贵族的尊严和威权，不得不屈身与草根们计较。他们明知如此会带来自身尊严的损害，但是也不能不予以绞杀。殊不知，这样一来，人们对于世俗文化的认知与理解反倒得以增进。俗文化为大众提供属于娱乐和消遣的元素，可以消除身心疲惫，有时则成为某种精神表达的替代，甚或山寨版文化，同样能够生成文化意味，表现自身的价值追求。其实，即使精英知识分子也需要俗文化，对于他们来说，有时俗文化也不失为一种调味品。

俗文化也表现真情，表达真爱，甚至其真切的程度不亚于典雅文化，它没有典雅文化的铺设与繁缛，但更显示其真实与朴实，它没有典雅文化的深沉与含蓄，但也不乏热烈与真切。俗文化甚至不乏理性，它是将其理性表述融于通俗易懂的文化形式之中，在其充满娱乐色彩的活动中显现其精神意蕴的。

四

无可讳言，俗文化具有一定的消极作用。

第一，俗文化对社会的积极价值观具有一定的颠覆性。

俗文化同样具有对于社会、历史与人生阐释的可能，但是由于其往往停留于表层化体现，很难承担对于人生与世界的深度阐释的责任。一般来讲，它一方面可以以其通俗晓畅的形式凸显出社会历史的某些真谛，另一方面又可以在娱乐的外表之下，深藏着一些隐喻的时隐时现的文化符号。尽管这样的文化表达是微弱的，有时甚至是不足道的，但是比起某些以行骗和煽惑为专长的虚假文化，俗文化又往往具有其真诚的一面。

然而，浅薄毕竟是俗文化的痼疾。有时俗文化以山寨的方式模拟与勾画出社会的某种缩影，其隐喻和凸显的社会含义不言而喻，但是由于长期停留于社会表层的生活与精神层面，因而难以把握社会与历史的深刻内涵与实质，其表现的力度显得孱弱，其层次显得浅薄。它在揭露虚伪和毒瘤、荡涤社会污浊的同时，也在损害着理性与科学，颠覆着人们积极和健康的价值观。正是这一方面，需要人们加以警惕。

第二，俗文化具有对主流文化的消解性，显露其揭示社会与历史内涵的浅陋。

俗文化并非不承担对于当代文化建设的责任。在其表现中，时常显示出对社会主流文化的遵从，自甘居于社会文化的底层。它通常是通过对于事物或情态的嬉笑怒骂与调侃讥讽，让人们体悟到某种文化的意味和内涵。有时也不乏对社会或人格弊端揭示的犀利和深刻，但是由于俗文化与一般理性和科学思维的疏离，通常缺乏科学的规范和文化精神的指导，因而表现出思维的单薄与内涵的浅陋，难以承担对社会主流文化的高扬和对世界的理性思考。一些俗文化作品较多体现为对处在社会边缘人们生存状态的表层展现，以及人们自我个性的张扬与情感的宣泄，属于率性而为，缺乏全面的宏观的思考，因而会生成消极的意义，其破坏性大于建设性，

第三，俗文化由于审美含量与精神含量匮乏，显现其文化品格的单薄。

由于俗文化以满足人们的娱乐要求为中心，因而在其文化表达与艺术形式表现等方面主要呈现为娱乐化元素的杂陈，以及生理与心理的袒露，而将精神内涵与审美的表达放在其次。正是由于娱乐性因素的过分渲染，消解了文化产品的精神性内容，不仅导致作品文化与精神内涵的单薄，同时致使作品在审美形式方面侧重于一般的满足，出现作品的表层化与单一性，难以形成丰富多元的审美层次和文化意象，更难以推向高远与深邃的审美意境。人们在一般俗文化中得到的大都属于短暂的当下的与表层的满足，掩卷沉思，便会发现其精神内涵与审美体验的收获偏少。

第四，俗文化因其与低俗文化的内在联系，易于滑入低俗的泥沼。

由俗文化滑入低俗文化是很难完全避免的现象，也正是在这一方面，经常提醒人们对于俗文化的警觉。低俗文化的影响之大、危害之烈是有目共睹的，它将导致文化的失范、社会价值观的混乱，以致出现对于经济发展的不良影响。

俗文化与低俗文化之间没有一条鸿沟，在俗文化中时常出现低俗的因素可以说是比较正常的。对于十分凸现的低俗现象，人们大都具有共识，但对于一般性通俗和低俗元素的界定，有时比较清晰，有时并非十分清晰，甚至比较含混。这一方面是由于低俗与否，通常与一定社会的道德观和社会价值观相联系，而道德观和价值观也是可以变化的，或者是有差异的。一些表现元素是否低俗，一方面需要放在一定的地域中来看待，又需要置于一定的历史背景中来考量，不宜轻率做出结论。在当下，人们对一些文化现象或作品的评价产生争议，难以判定其是否属于通俗或低俗，往往与认知低俗文化的尺度与标准不同有关。

俗文化也是需要提升的，它会从各种文化属性中获取营养，从而使自身得到提升。对于俗文化既需要爱护，又需要保持一定的警惕，对于其可能出现的种种弊端，应当及时予以校正。俗文化具有社会存在的客观性。无论人们承认与否，它都具有不可替代的作用和价值。人们可以对俗文化评头品足，说三道四，或不屑一顾，但俗文化客观存在的积极作用又是无法消除的，它的存在既是客观的，又具有一定的合理性。其客观性，是因为其存在难以为人们的意志为转移。其合理性，是因其存在表征出文化的多元与丰盛。对于俗文化的爱护，则在于这种文化在其主体方面表现出人们大众的心声，在其主导方面对于主流文化是补充而不是对抗，同时，俗文化在一定的意义上是社会大众心理的调节器，是大众心理的一种重要的宣泄方式和情绪转换的平台，因而具有存在的重要价值。

1.因势利导。即于社会大众的文化趣味引导应当因势利导，不能扭曲人们的意愿和趣味。文化是存在于人们大脑观念中的东西，对于文化的影响，以及其存在的方式，可以矫正，一争高下，但不宜封杀。

2.以理服人。其理即科学的真理，以科学的严谨的理论思辨表达其理论的正确，而不是以权力压服。对于俗文化中的大量消极的元素，应当予以矫正和批评，而不是轻易的否定。予以矫正的方式应当以理服人，任何一种对于俗文化的轻率否定，都是达不到预期目的的。

3.循循善诱。即应当有充足的耐心，既要对于低俗的现象予以抵制，又应当对于大众中的一些低俗倾向加以耐心的说服。人们对于的娱乐要求不仅是大众的精神需求，而且是大众的文化权利，必须予以充分的尊重。在尊重的基础上因势利导，不断加以提升。

4.促其转化。即通过对俗文化的提炼加工与改造，实现对于糟粕的剔除，以及对于其精华的肯定与高扬，促其向着积极与进步文化形态的转化。对于富有较高价值的俗文化作品，则应努力帮助其加工，向着具有更高审美含量的精品文化提升。

任何属于文化的层面的意识，均属于精神领域的范畴，它的出现以及存在方式，均是与一定的时代、社会的政治经济科技相联系，与社会的民族的民俗的活动相一致，具有其一定的合理性，应当承认其存在的一般价值以及其合理性，亦即存在的价值。正是基于这一理念，认真对待俗文化在当代中国的社会存在的地位与作用，具有十分重要的当代性意义。（责任编辑：帅慧芳）

Contemporary Meaning of Popular Culture

TIAN Chuan-liu

(School of Art and Culture, Shandong Arts Institute, Jinan, Shandong 250014)

当代文化论文范文第5篇

关键词　文化政治　西方文论　文化理论

[中图分类号]102　[文献标识码]A　[文章编号]0447-662X(2011)05-0096-08

1960年代以来，西方文论发生了“范式”转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯・米勒描述道：“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。”文学理论的关键词不再是传统文论所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”，而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份／认同”、“主置”、“他者”和“机构”。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，都超出了纯粹“文学的”范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而促使文学理论大规模地走向了“政治化”。

当代西方政治化文论归属于何种“政治”?文论政治化的原因何在?采取了哪些路径和策略?对我们理解文艺与政治的关系有何启示?其局限性何在?该作怎样的反思和超越?国内学界对此类问题尚未加以认真而全面的思考和总结，本文试图给予探索性的解答。

一、新社会运动、文化理论和文化政治的兴起

从20世纪60年代中期开始，西方国家形形的“新社会运动”广泛兴起，包括民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族一民族主义运动，等等。新社会运动现身于西方政治舞台，构成了当代西方政治史上的一大转折。与旨在改变阶级剥削关系，摆脱专制权力，摆脱物质贫困或剥夺，实现自由、平等、正义等普世价值的“解放政治”不同，新社会运动隶属于“后现代政治”，如凯尔纳和贝斯特所说：“后现代政治在1960年代开始成形。……早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”

新社会运动缘何而起呢?20世纪后半期的西方资本主义社会出现了许多新情况和新变化，随着高新技术的发展以及市场化、信息化、全球化潮流的推动，西方国家的生产模式转向“后福特主义”，劳动力的分层变得更加复杂化和多样化，中产阶级凸显，资产阶级和无产阶级二元对立的社会结构逐渐模糊，阶级矛盾呈缓和之势，传统的工人运动渐趋衰落，性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家之间的差异开始成为重要的政治问题。正是在这样的历史背景之下，以阶级斗争为主的“革命政治”开始转向追求价值多元化的“后革命政治”。所以说，“新社会运动是当达资本主义国家的人民对晚期资本主义社会出现的新的社会矛盾和社会冲突所进行的新的抗议和斗争，是异质于以往传统的工人运动和左翼运动的、集体和个人的新的社会组织行动。”此运动更关注社会问题，而不是经济问题，所表达的对抗主要不是阶级对抗，而是对当代资本主义社会权力结构的广泛的文化挑战。兰格曼便指出：“这些运动都是文化性质的，它们代表了一种从‘利益’到生活方式、意义和身份的转折。”伴随新社会运动而来的，正是文化理论的兴盛，文化观念的转变，文化革命的推进，文化政治的兴起。

伊格尔顿认为，文化理论的代表人物包括：拉康、列维一施特劳斯、阿尔都塞、罗兰・巴特、福柯、德里达、克里斯蒂娃、雷蒙德・威廉斯、皮埃尔・布迪厄、露丝・伊瑞格瑞、埃莱娜-西苏、詹姆逊、赛义德等人，据此，文化理论显然囊括了后精神分析主义、结构主义、结构主义马克思主义、后结构主义、解构主义、“新左派”马克思主义、女性主义、后殖民主义等理论流派。在他看来，文化理论大约兴盛于1965至1980年间，在此期间，“政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的转变。”可见，文化理论的兴盛是与新社会运动交织在一起的，它必然具有极强的政治性，其重要作用就是推动文化观念的转变，赋予文化以政治批判的使命，从而将政治斗争推进到文化、日常生活、乃至个体的精神层面：“文化理论的作用就是提醒传统的左派曾经藐视的东西：艺术、愉悦、性别、权力、、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量，这都是人类生存很大的一部分。”

当然，文化的政治地位的提高，与消费社会的到来和大众文化的崛起也有直接关系。当文化逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒之际，文化就已经成为晚期资本主义社会中突出的社会问题和政治问题。注重普世价值、道德情操、和谐、完美的精英主义文化观念被新左派文化马克思主义颠覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整体的生活方式”这样全新的文化观。同时，在他们那里，“文化维度被看作与明确的政治维度同样重要。”为此，弗朗西斯-马尔赫恩曾经将“文化政治”的发明权归属于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展出相反的方向，“‘文化’被理解为社会关系中意义的重要时刻，显然不再是自由传统中置于神龛中的实体，而被一般地赋予了一种相似

的权威性。文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。据说这已经是一种更圆满的认识，是政党和纲领狭隘的习俗所无法理解的。”

以上可知，新社会运动和文化理论的兴起，提高了文化的政治地位，已经催生出一种新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治学者格林・乔丹和克利斯・威登认为，社会不平等关系的合法化以及为改变此不平等关系而进行意义版图的斗争，是文化政治关注的中心议题。文化政治要追问的是：“哪种人的文化是正统的?哪种人的文化则是臣属的?什么样的文化会被认为值得展示?而哪些需要掩藏?谁的历史要被记忆?谁的又要被遗忘?什么样的社会生活形象要予以规划?而哪些则须被边缘化?什么声音能被听到?而哪些则保持缄默?谁可以代表人?其代表又基于何种基础?”克利斯・巴克也指出，文化政治是指文化意义与资源的竞争，“可以被理解为各种以阶级、性别、种族、性意识及年龄等因素为基础而形成的集体的社会抗争，试图以特定价值观及可欲的目标来重新描述社会。”在这些定义的基础上，我认为，大体而言，文化政治是指文学、音乐、绘画、舞蹈、影视等文化形式，乃至“整体生活方式”，都成为意识形态运作或权力斗争的重要场域，都具有政治性。它是一种泛化的政治形式，包括艺术和文学的政治，性别和种族的政治，日常生活的政治，等等。可见，文化政治正是后现代政治在文化和生活方式领域的一种表现形式。

二、文论政治化的学理解析

拉曼・塞尔登等人对女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论等当代西方文论有一个基本的判断，即这些“当代文学理论”都极大地超越了“文学的”范畴，而朝向“文化理论”发展，“文化理论”成了整个领域中学术研究的一个笼罩一切的术语，“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。”“文学理论”转向“文化理论”，成为“文化政治”的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的特质，进入后现代时期的西方文论的确大规模地走向了“理论化”，走向了“文化政治化”。

现在可以明确的是，当代西方文学理论政治转向的历史背景是西方国家广泛兴起的新社会运动，文学理论逐渐成为后现代政治实施在文化和生活方式领域的“文化政治”斗争的重要组成部分，而文学理论政治转向的学理依据则要到与新社会运动相伴而生的“文化理论”中去寻找。我认为，问题的关键就在于要弄清楚，文化理论是否具有政治性?它们对文论政治化的影响何在?

众所周知，法兰克福学派，特别是萨特和马尔库塞以左派激进主义思想为“五月风暴”提供了强有力的思想武器，但是，随着“1968年革命”的失败，法兰克福学派的理论影响式微。在此期间，文化理论的发展局势出现两个重要的变化：一是英美新左派马克思主义的崛起。马克思主义学术成果的重心从德语或拉丁语地区向英语世界偏移，“英国或北美的马克思主义左派对经济、政治、社会学和文化研究兴趣的绝对浓厚程度，及其衍生出来的刊物和论述，使西方马克思主义传统本身原有领地上的研究程度黯然失色。”当然，英国文化研究出现的“结构主义”范式和“葛兰西转向”也充分说明了新左派马克思主义对欧陆马克思主义理论资源的借鉴和吸收。二是后结构主义理论的盛行。佩里・安德森曾经以法国为例，对拉丁语区域的马克思主义的衰落加以考察，发现“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”。后结构主义的核心是德里达的解构主义，在伊格尔顿看来，后结构主义也具有明显的反抗性和政治性，只不过从“街头政治”转向了“话语政治”，“后结构主义是从兴奋与幻灭、解放与纵情、狂欢与灾难――这就是1968年一的混合中产生出来的。尽管无力打碎国家权力的种种结构，后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的。……学生运动被从街上冲入地下，从而被驱入话语之中。”以福柯为代表的后结构主义的另一支力量则“把政治的经济的运作、意识形态的力量和社会控制与符号的指意过程联系起来”，加强了话语背后的权力分析。因此，总体看来，西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等五人的理论对西方文化研究和文学理论之政治化的影响最大。

葛兰西的“文化霸权”意味着：一方面，资本主义国家不仅通过强制暴力工具，更重要的是他们通过文化领导权来控制市民社会，使其信仰统治者的道德观念、价值体系；另一方面，霸权只有通过占支配地位的集团和阶级与居附属地位的集团和阶级之间的“谈判”，并做出一定程度的让步，才得以维持。因此，社会统治往往表现为“自上而下”和“自下而上”几方面力量之间的进行“抵抗”和“融合”所达成的动态平衡。霸权理论对文化研究领域的影响极大。由于霸权学说“强调的是大众文化作为一种意识形态斗争的场域”，有助于打破阿尔都塞意识形态理论所具有的决定论的偏颇，同时，也可以克服法兰克福学派对大众文化内部所包含的差异和抵抗的忽视，所以，它能够较好地解决“文化主义”与“结构主义”两种范式间的对抗。“葛兰西转向”为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景，并进一步发掘了大众文化的政治反抗潜能。霸权理论还可以推及性别、身份、种族等领域的文化政治斗争领域，“非常贴近女性主义、后殖民理论、种族政治与同志／酷儿理论的需要，有助于它们在市民社会里进行持续的文化‘阵地战’。”

受结构主义、葛兰西“霸权”理论以及拉康的后精神分析主义思想的影响，阿尔都塞提出了不同于传统马克思主义的“意识形态”概念，认为它是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它表述的是“个人与其实在生存条件的想象关系。”统治阶级利用“意识形态国家机器”(教会、党派、工会、家庭、学校、传媒等)把个人传唤为对其臣服的主体，“我们看到，所有意识形态的结构――以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体――都是反射的，即镜像的结构。”阿尔都塞的意识形态理论推动了文化研究的意识形态转向。他关于意识形态“询唤”和“建构”主体的理论对文化研究和文学理论中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。他的“意识形态国家机器”概念也促使后人重视起文学或文化的运行机制与政治之间的互动关系。

雷蒙德・威廉斯的思想精华是“文化唯物主义”理论。他将“文化唯物主义”视为“一种在历史唯物主义语境中强调文化与文学的物质生产之特殊性的理论。”取得了两点理论突破：第一，文化唯物主义颠覆了精英主义文化观和文学观，认为各种文化形式都含有深刻的社会意义，承载着社会价值，没有高下之分。其二，他批判了庸俗马克思主义的僵

化的“经济基础――上层建筑”二分模式，认为社会是一个整体的、复杂的“构成性的过程”，意识形态、文化、文学、艺术都具有社会特性和物质属性。“文化唯物主义”理论对美国新历史主义和英国文化唯物主义文论影响很大，启发他们都通过解读意识形态的物质实践、风俗和惯例来检视意识形态系统。英国文化唯物主义对文学经典提出了具有决定意义的挑战，它“开放了战后英国的通俗文化与社会，使文化研究可以运用这样的历史主义方法对它们进行一种政治化的分析。”

正如马克・柯里所说，“从诗学到政治学的过渡亦可看成是解构主义的一大遗产。因为解构主义引进了揭示意识形态面目的新方法。”“意识形态”这一术语成为“后结构主义与马克思主义批评共同兴趣的聚合点。”德里达的解构主义将一系列的二元对立看成是一种等级体系，其中对立之一方有着对于另一方的特权，解构主义批评目标是这种等级特权。当然，解构主义不仅仅是一场话语革命，更具有明确的政治意图。德里达如是说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”解构主义对后殖民主义文论家颠覆西方／东方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元对立的殖民主义话语极有帮助，也与女性主义消解“菲勒斯中心主义”的性政治意图不谋而合。

福柯的“系谱学”的革命性特征在于，它要颠覆总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位，解构一切貌似合理的本质设定，揭露话语、知识与权力之间的共谋同盟。系谱学带来了一种思维方式的根本性变革，它不再相信超历史的、恒定不变的“本质”，转而重视建构的“过程”；不再质问“是什么”，而是关注事件“如何发生”，权力“如何运作”，从而打开了一个全新的研究视域。系谱学视域中的话语、知识、真理、肉体以及性无不与权力相关，都带有政治性，因此，杜林指出，福柯之后的文学研究已经与外部世界建立起新的联系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光辉。

三、文论政治化的路径与策略

当代西方文论在西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，特别是葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等人的文化理论的影响下，被“理论化”，也被“文化政治化”了。文学现在被视为社会、历史、政治和文化冲突的场域，文学研究几近成为政治学和社会科学的一个分支，对文本的分析集中于种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素，文学理论也成为一个充满了意识形态和权力一知识共生的领域。当然，女性主义、后殖民主义、新历史主义、晚期马克思主义、生态批评等文论的政治化的路径并不相同，各自侧重与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联。

譬如，文化政治在女性主义文论那里集中表现为“性政治”。“性政治”指明“性”是权力话语的体现。从性政治的角度，女性主义文论剖析和批判了由父权制带来的男性霸权通过文学语言、文学批评、文学史对女性所展开的性歧视和性压迫。她们认为，首先，父权制社会中的语言本身就对妇女构成了压迫，要父权制，必须进行一场话语领域的政治斗争。其次，女性主义文学批评的任务就是挑战资产阶级白人男性所制定的批评标准和批评话语。此外，她们还加强了对女性文学史的发掘和建构，探讨了女性著述的独特性，女性文学传统的演变和规律等深层次问题。

又如，文化政治在后殖民主义文论那里主要表现为“身份政治”。“身份”就是我们如何确定我们是谁的问题，在当代西方，非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经成为政治问题，“身份政治”尤其是后殖民主义的核心所在。后殖民主义文论对于身份政治问题的探讨集中体现在萨义德的“世俗批评”，斯皮瓦克的底层叙述和霍米・巴巴的“间性”批评之中。萨义德的“世俗批评”旨在强调文化批评与政治、知识与权力之间的关系。他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份等问题做出了开创性的考察与反思。斯皮瓦克对“底层人”和第三世界女性的身份政治问题尤为关注。“底层人”是指中心以外的、边缘化的、非主流的、无法表达自己的社会群体。其中，女性底层人实际上同时受到男权主义和帝国主义的双重压迫。斯皮瓦克还对“国际女性主义”加以批判，并在相关文学批评实践中非常关切第三世界底层妇女的身份差异。霍米・巴巴将弗洛伊德、拉康的精神分析理论与身份政治或后殖民批评联系起来，他认为，殖民者乃至被殖民者的身份是不稳定的、矛盾的、分裂的。他还从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题，突出了文化和身份的“间性”研究，进而解构了本质主义的文化身份观。

不过，虽然各家文论流派政治化的路径有所差异，其政治化策略却主要有以下两种：

第一，反本质主义。当代西方的政治化文论实际上就是产生于“理论时期”的被“理论”化了的文学理论。那么，“理论”究竟是什么呢?卡勒认为，“理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评”，“理论具有自反性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。可见，“理论”具有强烈的质疑和批判精神，其策略是揭示真理或知识与权力之间的历史联系的过程，暴露真理或知识的建构性和生成性，将其还原为话语构成事件，从而揭示其政治性，并达到反本质主义的目的。例如，伊格尔顿指出，衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态，取决于社会的权力结构和权力关系，构成文学的种种价值判断是历史地变化着的，这些价值判断本身与种种社会意识形态有着密切的关系。他在对“英国文学”学科的兴起过程进行考古学式的考察时发现，阿诺德之所以要倡导精英主义文化教育，一是因为他急于向新兴的英国中产阶级灌输传统的贵族的生活方式，促使他们能够承担起维护宗教衰败之后的英国维多利亚时代统治阶级利益这一意识形态任务；二是因为这一策略的真正的优点在于它将会具有的控制和同化工人阶级的效果。如此看来，所谓的“普遍人类价值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”无非是用来欺骗大众、维护统治阶级利益的华丽托辞而已。同样，利维斯、艾略特、瑞恰兹等人对“大写”文学的建构，也都是权力或意识形态驱使的结果。这就必然意味着，“所谓的‘文学经典’以及‘民族文学’的无可怀疑的‘伟大传统’，却不得不认为是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的一种建构。”像伊格尔顿一样，女性主义、后殖民主义、新历史主义文论其实都采取了这种反本质主义的、解构的、颠覆传统的策略，他们从不同的角度揭示出隐藏在“文学经典”、“文学传统”背后的性别、种族、身份、阶级的歧视和压迫。

第二，边缘化叙述。“他者”是当代西方政治化文论常用的一个核心概念，意指在“男一女”、“西方一东方”、“白人一黑人”、“统治者一被统治者”等

一系列二元对立力量中受压制的后者，属于被边缘化的弱势群体。当代文论就是站在弱者的一方开展政治批判的，体现出其鲜明的边缘化立场。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音，正是当代文论思潮的主导精神。首先，在西方马克思主义文论系统中，如布兰尼根所指出，文化唯物主义成功地取代了传统人文主义和形式主义阅读法，对能否确保将文学和文化争执中被压制的边缘化的团体加以充分再现等问题较为敏感，文化唯物主义揭示出保守批评对文学文本中的种族、性别和性态等问题的忽视程度，部分批评实践关注到再现“他者”的相关文本。文化唯物主义和新历史主义对此的强调和支持促进了这类批评，它注重审查对妇女、同性恋、双性恋、殖民主义、社会边缘的再现。其次，后结构主义的核心思想就是旨在颠覆一切等级秩序的解构主义。解构主义可以对等级制度和官僚政治发难，“为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。”受其影响，女性主义用“DWEMs”来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”(Dead White European Males)的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识，“基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统”；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，“‘写作’或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。”

四、文论政治化的局限性

综上所述，在新社会运动和文化理论、文化政治的“合力”作用之下，当代西方文论大规模地政治化了，它们将文学与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联，向极权政治、等级制度、男性霸权、种族歧视发难，从而充分发挥出文学在微观政治领域的批判功能。与以往强调文艺服从或服务于统治阶级政权的政治化文论形态相比，当代西方的文化政治文论极大地提高了文学理论的政治地位，使之具备自主性、反抗性的-特征，使之呈现出多样的、差异的样态。可以说，通过加强文学与微观的文化政治之间的关联，当代西方政治化文论为我们理解文学与政治之关系带来了一个全新的理论视野。

但是，毋庸讳言，当代西方政治化文论也存在着严重的局限性，我认为，主要表现在以下两个方面：

第一，缺乏宏大的政治关怀。当代西方政治化文论从性别政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等不同的文化政治路径，将政治斗争从经济、军事、国家、阶级领域推进到文化、文学乃至日常生活领域，为各类在野政治团体或弱势群体开辟了一片全新的政治言说天地，但是，文化政治的主体毕竟属于后现代政治，是对旨在改变统治制度结构，干预社会公共领域，实现自由、平等、正义等普世性的价值理想的“现代政治”的消解，它在总体上将我们从重大的伦理和政治问题引开了。后现代文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，在死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计，这都是人类生存失败的相当大的一部分。”因此，凯尔纳和贝斯特强调，旨在改变经济和国家结构的宏观政治构架依然有效，文化政治只有在为了社会整体性变革的斗争中才能获得真正的意义，否则，“文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中。”近年来，伊格尔顿重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点，认为这种政治的泛化“有掏空政治这一术语的意义的危险。”我认为，对于我们这样处于现代化建设关键时期的发展中国家来说，尤其要注意后现代的文化政治与我国社会主义政治之间的差异，坚持文艺为人民服务，为社会主义服务，推进社会的全面进步，实现人的自由解放，仍然是我国文艺工作者所应坚守的宏大政治关怀。

第二，忽视文学的审美性和人文性。当代西方政治化文论的一个通病就是在突出文学的政治批判性的同时，忽略了其审美性和人文性。在文学的外部研究盛行之际，哈罗德・布鲁姆要强调的却是审美的“内在性”，“审美批评使我们回到文学想象的自主性上去，回到孤独的心灵中去，于是读者不再是社会的一员，而是作为深层的自我，作为我们终极的内在性。一位大作家，其内在性的深度就是一种力量，可以避开前人成就造成的重负，以免原创性的苗头刚刚崭露就被摧毁。”他还认为，文学经典之所以成为经典不在于它的功利性，而在于它的艺术价值，它的无功利性、陌生性、原创性、超越性、普遍性等特质，“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识及丰富的词汇。”我国学者也纷纷指责文化政治文论对文学性的排斥，如曹文轩指出，“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已”，“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性”。

究其原因，我认为，当代西方政治化文论是从文化理论、文化政治推导、演绎出来的，忽视文学文本与文化文本之间的区别便成为其难以克服的弊病。譬如，文化唯物主义就拒绝赋予“文学”以优先权，雷蒙德・威廉斯说：“我们不能以如此的方式把文学和艺术形式从其他种类的社会实践分离开来，使它们受制于那些十分专门和特殊的规律。”更为严重的是，受结构主义语言学和福柯的话语一权力理论的影响，后结构主义文论普遍认为，无论是文化文本、历史文本还是文学文本，都是运用符号系统进行“表意实践”的产物，都是话语的建构物，背后又受到“权力”的操纵。由此，文学文本与文化文本的区分不再重要，精英文学与大众文学的差异也变得没有意义了。甚至，以人文主义和经验主义为依托的传统的“作者”和“读者”观也都面临着被颠覆的命运，在文化理论的冲击之下，他们都只能作为被话语一权力或意识形态所建构和控制着的、抹去个性差异的“位置”而存在。

当代文化论文范文第6篇

关键词：亚文化；高校亚文化；高校文化建设；引导

一、亚文化、后亚文化和青年亚文化

亚文化一词最早出现于1886年。尽管长期以来国内外专家学者采用不同的研究范式时对这一概念的界定不尽相同，但一般认为“亚文化”是相对于主文化而言的，是某一群体所持有的有别于其他群体或整个社会的文化。加拿大学者布雷克如此定义亚文化：“由处在从属结构位置的群体发展出的一套意义系统、表达方式或生活方式，以回应占据主导地位的意义系统；它表明处于从属地位的群体试图解决那些产生于广泛的社会背景当中的各种结构性矛盾。”[1]亚文化的载体包括亚文化现象以及相关的艺术作品和表现形式。

20世纪末，随着亚文化现象在新的时代背景下不断变迁，特别是出现了“后现代世界”的青年亚文化，当代亚文化进入了后亚文化时代。1987年钱伯斯在《大都市图绘：通往现在的可能性》中使用了“后亚文化风格”这一短语，而伯尔默斯1996年的专著《时尚的演化：第三个新千年我们穿什么》和马格尔顿1997年的文章《后亚文化主义者》则使得后亚文化这一概念变得广为人知。

2001年5月在维尔纳召开的“后亚文化研究：大众文化及其影响下新后亚文化的形成研讨会”被认为是后亚文化时代到来的标志。伯明翰大学在2002-2003学术活动年中的“青年、文化和社会”论坛上，专门用一周时间讨论了“后亚文化理论：从批评到拒绝”这一主题。这标志着后亚文化研究作为一个独立领域得到了正式认可。

在后亚文化时代，亚文化这一术语被解构和重构，甚至一度出现了指称混乱。如班尼特称之为“新部落”，而雷德黑德使用“部落文化”，马费佐利则提出了“俱乐部”和“新俱乐部”概念。对此，霍金森评论道：“目前还无法明确概念和解释过剩的原因，但如果认识到不同的概念用于抽象不同的社会事实，这一困惑就能部分地得以减轻。”[2]例如，以“部落文化”指称在某个特定的地点共同消费的“趣味”，而“新部落”用来分析当代城市部落视域中的变迁和杂交。一旦明白不同的概念可能是相容的，就有可能理解“后亚文化研究”。确切地说，后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象，致力于揭示在全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的过程中，它如何产生种种新的混交文化。

二、高校亚文化的传播和影响力特征

各种文化之间从来没有明确的边界。改革开放以后随着中外交流日益频繁和不断深化，西方文化由音乐、书籍、影视作品和其他形形的消费品裹挟着不断进入中国。在这种情况下，当代西方亚文化开始对我国传统文化和以马克思主义为指导的主流文化产生一定冲击。许多亚文化现象开始在中国出现并迅速发展，如网络文学、黑客文化、粉丝文化和极客文化等等。

另一方面，青年亚文化受益于当代社会新的传播方式，表现出极其鲜明的技术和媒介特征。新媒介，尤其是网络的诞生，骤然增添了文化两端的张力。一方面，文化的传播范围和传播速度都堪称前所未有；另一方面，文化公共空间以网络为载体最大限度地向私人话语敞开。青年亚文化在这样的传播方式下被迅速流行化和快餐化，青年亚文化中所蕴含的抵抗和边缘因素在消费时代成为了商业文化的重要卖点。

在当代中国社会中，青年高校学生往往既是社会中首先消费舶来品、接受外来文化的群体，又是最先利用新媒介、新路径来表达声音的群体。因此，青年亚文化在中国集中地表现为高校亚文化。青年学生走进高校之后，学习和生活环境发生很大变化，变得相对宽松和自由。同时，处在思想成熟重要时期的青年学生往往个性比较张扬，在自由开放的环境中，很容易形成各种与校园主流文化不同的文化，这是孕育高校亚文化的独特背景。高校亚文化包括了寝室文化、网络文化、新人类语言文化、消费文化和时尚文化等。这些不同类型的文化往往互相联结，形成链条，在校园甚至整个社会形成巨大影响。

寝室是高校学生学习和生活的基本单位，是每一个学生的信息网络中最重要的结点。伯明翰学派认为，“对风格的解读，实际上就是对亚文化的解读”。[3]而高校学生恰恰是在与室友的交流、对照中初步形成自己的生活诉求或者说个人风格。仔细观察就不难发现，同一寝室的学生在个性、审美和行为方式上往往有较多相似之处，而寝室与寝室之间则在不同方面表现出或强或弱的差异，这可以说是高校中寝室文化一个较明显的特征。因此，寝室文化是整个高校亚文化的基本构成单元和传播渠道。

当代文化论文范文第7篇

论文摘要;一部人类丈明史就是一部文化传播史，一部媒介发展史和变迁史。文化传播渗透于人类社会的一切活动之中。文化传播经历了语言传播—文字传播—印刷传播—电子传播—网络传播依次递进和全加的过程。文化传播的发展离不开嫌介文化的发展。本文从当代文化传播与媒介的关系、当代文化的嫌介化及嫌介文化化等三方面入手。弄清当代丈化传播与媒介丈化的关系，以便更好地徒进当今煤介文化产业化的发展。

我们所处的时代是一个文化传播的时代，文化传播作为人类存在和发展的表征和特权，是人类认识世界和改造世界的武器和工具。文化传播既改变了人类也改变了世界，人类的生存和发展一刻也离不开文化传播。文化传播的关键是媒介文化，它决定着文化传播的速度、内容和范围。所谓煤介文化是指传播者借用传播媒介在实施传播过程中所形成的文化总和。它包括“具有多重功能的整个体系、媒介运作方式及其中的符号、意义和价值观，还包括媒介生存于其中的政治、经济、社会结构等多种变数”。它是一种全新的文化，它构成了人们的日常生活和意识形态，塑造了人们关于自己和他者的观念;它制约着人们的价值观、情感和对世界的理解;它不断地利用高新技术，诉求于市场原则和普遍的非个人化的受众……总而言之，媒介文化把传播和文化凝聚成一个动力学过程，将每一个人裹挟其中。于是，媒介文化变成当代日常生活的仪式和景观。长期以来，由于体制和观念上的原因，人们淡薄了文化传播，更没有媒介文化意识。2003年党的十六大提出了发展文化产业以后，人们的文化传播、媒介文化意识不断加强，不仅重视了文化传播的研究，而且也有一些学者对媒介文化的功能、作用、特性进行探讨。但研究文化传播与媒介文化之间的关系这个问题几乎是空白，本文就此进行探讨，旨在更好地促进当今媒介文化产业化的发展。

要弄清当代文化传播与媒介文化的关系，可从当代文化传播与媒介的关系、当代文化的媒介化及媒介文化化等三方面人手。

一、当代文化传播与媒介

文化传播是指“人类特有的各种文化要素的传递扩散和迁移继传现象，是各种文化资源和文化信息在时间和空间中的流变、共享、互动和重组，是人类生存符号化和社会化的过程，是传播者的编码和读者的解码互动阐释的过程，是主体间进行文化交往的创造性的精神活动’。一个时代的文化传播的性质和水平，不在乎传播什么，而在于怎样传播，用什么媒介手段进行传播。文化发展的每一个阶段都受到特定媒介的支配，每一种新的传播方式和技术的兴起都会引起文化的变革。

每一种媒介的出现都会给社会和文化造成很大冲击，终于延续成为文化的一种积累。媒介经历了各种形式的变化、演进与共存，在传播文化方面起到了举足轻重的作用，文化传播因媒介的发展而得到同步的发展。媒介经历了从单一到综合，从简单到复杂的发展过程。文化传播也就经历了语言传播—文字传播—印刷传播—电子传播—网络传播依次递进和叠加的过程。例如人是文化传播最基本、最原始的媒介，语言传播成为文化传播最初的形态，人的流动则成为文化传播重要媒介。后来人类的祖先开始用图画来表达思想;公元前4000年，古埃及人创造了雕刻文字，公元前3000年，西亚两河流域的苏美尔人创造了楔形文字，文字传播开始成为文化传播的形态。人类造纸技术和印刷技术的普及，使文字媒介得以大量印刷并大量传播，其社会影响更为深广。它使文化、科学、哲学、宗教思想得以广泛传播，从而大大地推动了人类文明的进程。印刷机的发明的确是一次划时代的科技革命，今天的报刊、杂志、书籍无一能离开印刷术，它们在传递、交流着各种不同的文化。接踵而来的是影视形象传播的诞生与通讯技术的巨大突破:从无声电影到有声电影，从黑白到彩色、宽银幕到立体声电影;从电报到有线电话、无线电话、再到太空传播的卫星通信，这些成就造成了电子传播时代的到来。电子媒介的出现，是人类文化传播历史上的一次空前的革命，它极大地改变了文化传播的方式，改变了文化自身的形态，甚至改变了生存于其中的人类生活。

媒介在促进传统社会向现代社会的转型中发挥着越来越重要的作用。1世纪计算机网络技术的产生和运用使人类文化传播呈现网络传播的态势:“上网”和“在线”使人类真正感受到了信息化和全球化带来的新景观、新档次以及势不可挡的新趋势，网络媒介的虚拟化使当代文化传播形式发生了质的变化。文化传播形式经网络传遍，其性质由点对面的传播变成了点对点的传播。网络媒介加速了全球化和本土化的进程。通过时空分离或时空凝缩，“地球村”应运而生。一方面是本地生活越来越受到远处事件的“远距作用’;另一方面本土化和民族化的意识异常凸显。我们—他者、本土—异邦、民族性—世界性等范畴，不再是抽象的范畴，而是渗透在我们的日常工作中。当代文化传播媒介的出现和发展正在改变着人类生存的社会文化环境及其整个生活世界。深刻地影响着人们的价值心理和价值观念。

二、当代文化的媒介化

在现代社会，媒介文化最重要的表现形态是文化的媒介化。媒介的渗透是当代社会文化生活中极为重要的现象，技术不断优化、现代化的大众传播媒介负载着各种各样的文化信息，为当代人们构建了媒介信息世界。各种各样的文化样式，无不纷纷利用大众传播文化作为传播的渠道。

事实表明，技术对文化起着双刃剑的作用。一方面，文化工业中的技术因素极大地改变了文化的传播形态和传播效果，媒介化的文化可以打破时空的限制而得到更迅速、更广泛的传播，使远距离的文化传播成为可能。另一方面，文化工业中的复制技术实现了对文化产品的规模化生产，推动了文化的民主化进程。此外，文化工业也带来了需要引起人们关注的事项:一是技术选择的内容由于远离了其原初形态而使文化信息未经解释的本原性丧失。生产技术越是完整的重负、负经验对象，人们就越容易产生错觉，必然构成强制性的意识形态功能。二是文化的媒介化使传播的互动模式变成了线性单向的过程，这在电子媒介中显得尤为突出。有千百万人参与的文化工业再生产过程，总是在无数的地方为满足相同的需要提供标准化的产品。这不仅是文化生产越来越垄断化，而且在技术的支配下，每一个自发的收听收看广播电视节目的公众，都会收到来自机器设备的控制，工具理性又一次战胜了价值理性。三是大众传媒推动了大众文化的迅猛发展，它不但在规模上超过了其他文化形态，而且还以各种“文化暴力”的方式掠夺着其他文化资源。这就造成大众文化对精英文化甚至主导文化的“殖民化”。

技术化生存着的人类在功能上越来越趋于平均化，这种平均化由于削弱了人与人之间的差距而使其个性变的荡然无存。现代技术对文化主体的侵人，已使文化消费者的想像力渐趋萎缩。文化产品本身，臂如较有代表性的电影、电视，就抑制了观众的主观创造力。当代电影、电视越来越片面强调技术的万能作用，为技术而技术，留给观众的除了视觉的冲击外，脑子里一片空白;影视本身缺乏人文内涵，故事情节苍白，情感空洞，把观众带人了技术主义的泥淖。媒介完全控制了人们的想像力，以至人们不再借助图像进行创造活动。另外，随着技术化在文化工业中的蔓延，各种新的娱乐方式，如歌舞厅、电子游戏厅随处可见。表面上看，似乎是市民大众在塑造大众文化，而实际上是大众文化在不断地生产着市民大众，而人们只能努力使自己适应这些新的消费方式和娱乐方式。于是，文化工业不仅决定着文化商品的生产，而且控制和规范着文化消费者的需求。

然而，技术对文化的渗透越是隐蔽，它的作用反而会越强烈。这在文化观念上表现得最为明显。由于科技的发展.知识与产品迅速更新，这就要求人们的思维及观念必须发生相应的变化，同时也要求人们对世界的基本规定性，对人生的态度及自我认知的方式进行重构。技术对文化的影响和渗透，使价值理性的主体和对象成为虚元。鲍德里亚把当代通过媒介使社会事件无限接近地呈现在人们面前的这种呈现方式，看作是作为人性表现的身体的丧失。由于媒介对每个事件和政治活动的无限接近，政治和权力的秘密性和神秘性完全暴露在大庭广众下，杜会人物不再神秘和深不可测。在他看来，如果身体失去了表现力，失去了空间性力量，也就失去了它与其他身体相区别的东西，那么这个身体就是多余的，最终成为信息传播的障碍。技术对文化与社会生活的渗透，特别是计算机电子技术的发明与使用，使技术概念侵人人的意识和感觉中，造成了工具理性对主体的价值理性的挑战。 网络化的思想及信息操作的清晰度会对社会干扰产生令人忧虑的负面作用，这种对主体价值理性的削弱甚至抛弃所造成的文化生活对网络的服从，势必演绎成一种文化的病态。总之，现代技术对文化的渗透作用不仅不·会停止，反而会愈演愈烈。对此采取视而不见或坚决抵制的做法，对文化的生产、消费和传播均有害。人们当然应该头脑清醒，趋利避害，在文化传播活动中保持二者必要的张力和动态平衡。

文化传播的前期大多是群体对群体的传播，因为个人对个人的文化传播处于较低层面，缺少现代的信息工具和传播方式，而网络传播作为信息高速公路正好填补了人类的这个空缺。从整个社会角度看，网络传播就如同社会运行的神经一样，对人类的交流、交往和社会的发展起到了极其重要的作用。网络在技术上给人们提供了一个十分理想的文化交往和沟通的平台，它像一个巨大的信息超市，成为人类大众聚会的广场，使人类的精神家园有了一个新的栖息之地。但与此同时，网络也使人们对传播的内容失去了必要的控制。网络是工具理性的胜利，是技术的胜利。它强调的是形式，忽略的是内容，它用形式颠覆了内容。对此，人们必须引起高度瞥惕。

总之.当代传播媒介是一种社会辐射力很强的文化装置，不仅影响到文化传播的范围、内容及速度，成为文化传播的强大动力，而且当代传播媒介的诸多特点已进入当代文化的深层结构，使当代文化呈现出媒介化的特征。文化的媒介化是“文化与传播同质同构”在当代的突出表现。

三、媒介文化化

传播媒介文化就其实质而言，是媒介的文化价值。媒介本身就是文化的产物，它在文化社会系统中形成了一个亚文化系统，即媒介文化。研究媒介文化，实际上就是研究传播媒介与文化及其变迁之间的关系。媒介文化离不开媒介的存在与发展。威尔泊。施拉姆认为:“媒介就是插入传播过程中，用以扩大并延伸信息传递的工具。”从历史的发展来看，传播媒介文化经历了口语文化、书面文化和印刷文化及电子媒介文化几个阶段。

口语文化是一种民主性的文化，这种文化的传播基于人先天具备的能力，从而使每个人都可享用信息传播所带来的利益。但口语文化在传播过程中易受时间的侵蚀而湮灭，而且它的影响往往局限于某一地域。书面文化使传播成为一种破解和使用符号的技术，这种变化的意义是深远的。“书面语出现是语言脱离了口语传统向世俗权利转变，结果对空间关系的强调超过了时间关系”。书面文化摆脱了方言所造成的文化隔离，扩大了文化交往的范围。电子媒介是书面文化发展的高峰，也是口语文化与书面文化在电子传播方式中的融合。电子媒介使文化重新通过声音和图像的形式得以传播，从而清除了书面文化的文字符号对大众的限制。不论教育程度的高低，任何人都可以通过电子媒介的声音与图像和文化接触。如同口语文化一样，电子媒介从传播方式来看，对使用者没有任何非自然的要求，因而具有真正的平等性和民主性。

传播媒介文化的发展固然与某种特殊的传播技术有关，但归根结底是由社会文化的发展所推动的。文化与媒介文化的关系表现为

1.人类创造了文化，同时也就学会了进行丈化传播

烽火、击鼓是文化传播;驻寄梅花、鱼传尺素，也是文化传播。人类文化并非得自遗传，而是后天学习所得。人类文化的这种后天获得性，乃是文化变迁与发展的基础。文化变迁与发展受到传播的巨大影响。而传播本身是一种文化现象。在世界范围内，变迁是文化的纵向发展，传播是文化的横向发展，两者相结合则是世界传播文化的进步。

2.文化较多依技于传播，没有传播，它将随文化持有者的死亡而消失

没有传播，便没有文化的增值、同化和重构。美国文化人类学家戈登限泽认为，在每一个民族的文化中，都有很大的成份是由传播而来的，而这一比例可高达90%。这就是说，对于大多数民族或国家的文化而言，独立创造的文化只有10%。人类正是通过使用、控制传播媒介，才使得文化得以传承、共享、发展、延续下去，从而极大地促进了文化的变迁和发展。

3.传播嫌介在文化传播的过程中起着举足轻重的作用

传播是文化跨时空，冲垮各式各样的社会篱笆，不仅影响着文化的形成，而且影响着文化的变化和发展，从而形成了文化的融合、增值和变迁。

文化融合指两种或两种以上不同的文化经过接触交往后，彼此借鉴、吸收、交融而形成一种新文化的过程。文化融合是传播的结果。这种结果可能是各种文化体系中原有文化要素有的被保存下来，有的被抛弃，有的发生变化，从而形成一种不同于原有文化体系的新文化体系。传播不但是文化融合的前提，也是促进文化融合的重要机制。文化同化是文化融合的主要表现。文化的融合于同化为原有的文化圈补充了新鲜的养分，形成了文化的更新，使得新文化的适应、整合功能进一步增强。

文化增值是文化的放大现象。当一种文化原有的价值或意义在传播过程中产生出价值或意义，或者一种文化的传播面增加从而使受传体文化相对于传体文化有了某种增值放大，这就是文化的增值现象。

当代文化论文范文第8篇

[关键词] 传统文化 民企文化 融合

企业文化对企业的健康成长具有重要的意义，调查表明，我国民企的生命周期平均不到6年，许多快速发展的民企昙花一现，原因之一就是没有一个适合中国国情的企业文化。

一、企业文化的概念和功能

文化是人类在社会实践中所形成的对自然和社会的所有意识形态的总和，包括人们的世界观、价值观、人生观和政治法律制度、道德规范、行为准则等，它是人类社会活动的反映，同时又对人类的社会活动产生重大的影响。

企业文化是企业在一定历史条件下逐步形成的具有本企业特色并为本企业的股东、管理者、员工等共同认同的价值观、信念、行为准则。企业文化是社会文化的重要组成部分，是社会文化的一个子系统，是企业成长中一只“无形的手”，对企业的经营活动产生非常巨大的影响。其功能主要表现在：（一）、增强企业凝聚力的功能。企业文化是企业组成要素中所有者（股东）、管理者、员工等共同接受的价值理念，因而，它能够把企业内各利益主体的需要紧紧地结合在一起，各方为了共同的理想和目标奋斗，产生共同的归属感和集体感，减少相互间因矛盾而形成的内耗现象；（二）、提高企业绩效的功能。优秀的企业文化强调社会、企业、员工之间均衡的利益分配，员工履行职责时有明确的需求导向，同时，强调尊重、相信每一个人，凡事都以共同的价值取向为出发点。因而，从物质上和精神上能最大限度地激发员工的工作热情和创造性；（三）、增强企业协调力的功能。优秀企业文化使企业在物质利益分配、价值观培养、管理决策、战略决策等方面的认识都趋于一致，在共同目标的引导下，各利益主体间信息的沟通和交流也相对平等和透明，因而相互间的信任感大大增强，矛盾、误解、隔阂等容易消除，企业的各项活动更加协调；（四）、约束企业内各方行为的功能。企业文化中对价值观、行为规范、行为准则的认同感，潜移默化地对所有者（股东）、管理者、员工等各方行为产生一种无形的约束力；（五）、塑造企业形象的功能。优秀的企业文化要求企业在经济活动中充分体现企业的社会价值，在管理上向大众展示企业成功的管理风格、良好的经营状况、崇高的企业家精神，从而为企业塑造良好的社会形象，为企业积累巨大的无形资产。

二、我国当代民营企业文化建设的现状

企业文化是与企业与生俱来的，人们对这一文化现象的认识和研究始于上世纪80年代初期。首先提出并倡导企业文化理论的是美国的管理学者，上世纪70年代起，美国经济长期陷于停滞状态，而日本经济迅速发展，其产品大量冲击美国曾居于优势的市场领域，这一严峻的挑战引起美国各界的深刻反思。经过比较研究，美国学者发现成功的企业管理是日本经济发展的重要原因之一，而日本的企业管理方法中有不少是为美国企业界所忽视的,其根本差异表现在，美国企业注重管理的硬件方面，强调理性的科学管理。日本企业则不但重视“硬”管理，更注重“软”管理，即注重企业中的文化因素。比较的结果使美国学者认识到，文化是企业管理中不可忽略的重要因素，对于企业的成功与否具有深刻的影响。随即，美国关于企业文化的研究迅速在世界范围兴起一股企业文化热潮。

我国的企业文化研究和建设远远落后于西方成熟企业，尤其是许多民营企业，基本谈不上企业文化建设，主要存在的问题有：

1.缺乏对企业文化的认识。我国民营企业的成长历史仅20余年，基本还处于一种粗放经营的状态，他们认为在企业创业初期，主要精力应放在产品开发、市场开拓、资金运作上，企业文化建设是进入成熟期后才需考虑的问题，是大企业的专利，民营企业没能力也没必要进行文化建设。还有的认为搞企业文化建设就要花钱，把企业文化看作一种锦上添花的东西，没有认识到其作为一种新型管理理论的价值和作用。

2.企业文化建设简单化，片面化。许多民营企业片面地理解为整几份材料，提几条口号，搞一两次文体活动，邀请培训机构老师作一场讲座，给员工一次外出旅游活动，出几期黑板报等就是企业文化建设。其实，这是对企业文化的简单化和片面化理解，上述的一些活动，仅仅是企业文化的表层部分或称之为“文化活动”，如果企业缺乏统一的思想指导，没有形成契合时代要求的企业核心价值观，并在经营过程中渗入到每个员工和所有者（股东）的内心，最终形成具有企业特色的产品观、服务观、世界观和价值观等共同的理念，所谓的文化建设只能是流于形式。

3.把广告宣传当成企业文化。许多民营企业认为把自己的产品和服务及企业形象套上一、两句时髦的广告用语，在电视上播放，就是企业文化。

4.家族色彩浓厚，企业缺乏凝聚力和向心力。民营企业大多是家族企业，特点是往往将其成员分为“自己人”和“外来人”，浓厚的以血缘和裙带关系为主的管理模式易淡化雇主与员工的关系，形成各自利益共同体，弱化了员工的责任感和归属感，不利于增强企业凝聚力和向心力，团队优势无从发挥。

5.盲目效仿西方企业文化。由于西方国家经济发展及企业文化的研究和管理领先于我国，许多民企认为只要引进国外先进的企业文化就可解决问题，甚至有人专门拿西文的企业文化与国内传统企业文化相比较，从中指出传统文化的缺点和弊端，进而对其进行否定和抛弃。事实上，企业文化是基于民族文化的根基之上，任何先进的企业文化如果不能与当地文化相结合，它就会水土不服，结果只能以失败告终。

三、传统文化与民企文化如何融合

1.中西方企业文化的差异

文化是人类社会活动的产物，不同的国家和地区，由于其生存环境、发展环境、地理环境、历史成因、民族构成等因素的不同，必然产生不同的文化现象。而企业文化是社会文化的一个子系统，相应地，不同国家和地区或民族，其企业文化也就不同。

西方企业文化是在近代工业文明的大背景下逐步产生和发展起来的，其根本出发点就是把企业和个人看成一个纯粹的“经济人”，“经济人”都有利益最大化的倾向。因此，西方企业文化的第一个特点是强调企业利益的最大化；“经济人”在追求利益最大化时，可能会损害社会其他主体的利益，因而强调规则，所有“经济人”应在统一规则下实现自身的目标，注重制度、规则或契约是西方企业文化的第二个特点；西方企业文化的第三个特点是强调竞争，竞争使资源得到有效配置，资源的有效配置是实现利益最大化的保证，竞争导致优胜劣汰，是没有人情的，而所谓的人情是其他范畴的事情。因此，西方企业文化的最大特点即是利益文化、制度（规则或契约）文化、竞争文化。

而中国传统文化的核心思想是一种“和”的文化，有时被认为是一种“中庸”文化，如“天人合一”、“以和为贵”、“和气生财”等。体现在思想的差异上，西方文化认为追求个人利益是天经地义的，而中国文化则强调要“重义轻利”。西方文化强调以“制度为本”，一切要服从制度，以制度约束人，而中国文化则强调“以人为本”，以情动人、以情感人，讲究人情。西方文化强调“物竞天择，适者生存”的竞争法则，中国文化则认为要“仁爱”治人，以“和”对待竞争对手。体现在行为方式上，西方文化在经济往来中直面利益，不同主体间主要以利益为纽带而结合，而中国文化除讲利益关系外，很大程度上渗入情感的结合，讲究人际圈；西方文化处理利益矛盾时往往对事不对人，更多依靠合约或诉讼解决争议，中国文化则更多“看人处事”，认为“退一步海阔天空”，不到万不得已是羞于在法庭上见的。西方文化勇于面对竞争，竞争中的成败，被认为是一种非常正常的现象，而中国人，尤其是有一定成就的人士，一旦在竞争中失败，则认为是很丢脸面的事情。

既然中西方文化有如此大的差异，作为成长在中国土壤的民营企业，可否完全照搬当前盛行的西方企业文化呢？答案是否定的。橘在淮南为橘，到了淮北则为枳，口味坏得不可入口。有证据表明，现在全球合资企业是最难经营的企业，这其中的原因之一就是价值观的差异和文化冲突，如中法合资的广州标志汽车公司因中外双方的文化差异，合资不过几年就宣告解散。美国许多著名的咨询公司在中国国内吃不开，弄坏了好几个案例，并不是人家的东西“不好”，而是不适合中国企业的缘故。

2.传统文化与民企文化的融合

我国传统文化强调重“义”轻“利”的价值观，儒家反复告诫人们要摆正“义”与“利”的关系，要使个人的行为与仁义、道德、道义相符。孔子说：“君子明得大义，小人只懂财利”《论语・礼仁》，老子强调“无为而治”，等。这些思想表面上看，与当代西方主流企业文化是相冲突的，与社会主义市场经济也是矛盾的。实则不然，企业构成要素中除了资本、技术等物质的东西外，决定一个企业兴衰的根本是人，资本的运作靠人，技术的掌握和使用在人，生产要素的配置取决于人。我国传统思想中“和”的理念，“以人为本”的精神，不仅契合了世间万物发展的要求，也是所有社会活动必须遵从的最终法则，通过“和”，达到人与人、人与社会、人与自然的和谐，这是超越任何西方文化的人类最高思想境界。德治、仁爱、礼让等思想，并没有否定个人利益、社会竞争和社会法则，而是对以“功利”为导向，以“契约”管理为手段，以“竞争”促发展文化的一种修正和补充。

近年来，随着世界能源、环境危机不断加剧，“9.11事件”的爆发等，说明西方原有的唯我发展观、唯物质观、唯制度观已存在许多与社会趋势不相适应的地方，中国传统思想越来越受重视。目前日本不少企业把《论语》作为日本工商企业的“圣经”，把其中的思想作为企业经营管理的根本方针。被尊为“日本工业之父” 的涩泽荣在其所著的《实践论语》一书中坦言：“我的经营中虽饱含着辛苦和惨淡，但是由于常遵孔子之教，据《论语》之旨，故使经营获得了成功”。松下公司在其商业干部学校中，把儒家经典作为商业道德课的教材。韩国学者安炳周认为，儒家思想对韩国的现代化和经济发展起到了促进作用，他说：“儒家思想对防止现代化发展中产生的私欲、利己主义等不良倾向和社会思想的堕落，可以起到调节作用。因为在价值观方面，儒家文化倡导为别人作牺牲和忘我精神是受到普遍尊重和赞扬的良风美德，这些传统思想正是西方所没有的” 。美国学者彼得?伯格认为“儒家文化展现出了经济的动力”。1988年1月，世界诺贝尔奖得主法国巴黎会议结束时发表的宣言中指出：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头两千五百年前，去吸取孔子的智慧”。目前，西方对东方文化非常器重，认为21世纪是东方文化的世纪。

那么，中国传统思想如何与当代民企业文化结合呢？这在国内有许多成功的案例，下面以我国厦门经济特区一家民营建筑企业――厦门市建安集团有限公司的成长历程为例，论证传统文化思想与当代民企文化的成功融合。

厦门建安集团的前身是一家成立于1974年的小型乡镇建筑企业，到1994年时，这家仅有临时四级资质的小企业因无法适应市场竞争的需要，陷入内无资金和技术，外无市场的困境，企业多次被主管部门停业整顿，员工半年发不上一分钱的工资。在这种情况下，上级领导希望公司现任董事长孙吉龙接手担当活企增效的重任。经过孙吉龙的努力，企业当年扭亏。1998年按上级政府要求实行民营改制，2000年公司组建为厦门建安集团，成为厦门市第一家晋升国家一级房屋建筑工程施工总承包资质的民营企业，2005年成为厦门市第一家获省级著名商标的建筑企业。如今，公司已成为以建筑工程施工为主，建材生产、房地产开发、园林绿化、实业投资并举的现代化企业，年产值突破15亿元，晋升福建民营建筑20强、厦门企业100强、厦门市重点民营企业和当地纳税大户行列，其经济效益和社会效益居福建省行业领先水平。

为什么建安集团能在10余年的时间从一家濒临破产的小企业发展成为厦门市建筑行业的领军企业呢？董事长孙吉龙说：“那是因为我们有一个秉承中华传统思想的优秀企业文化”。

四、建安集团企业文化整合

建安集团的企业文化建设从一开始就深深地植根于我国传统文化，其基本思想是以“创建安品牌，做百年企业”为目标，倡导企业与社会、企业与员工、企业责任和社会责任三者的统一，构建以“和谐”为本的企业文化。

1．树立正确的利润观，强调企业价值与社会价值的和谐。

孔子要求“君子义以为上”，要求个人的作为必须符合社会道德规范。其实企业利益的实现也是不能违背社会道义的，恰恰是通过对社会的贡献才能体现企业的价值，违背社会道义的企业终将被公众、市场所抛弃，企业利益和社会利益是统一的。那么，创办和经营企业的最终目标是什么？利润最大化目标在企业长期经营过程中是否始终处于首要地位？当利润目标与社会目标冲突时，企业如何处理？美国著名的兰德公司通过对世界500家大公司的调查，发现百年不衰的企业具有的一个共同的特征，就是树立了超越利润的社会目标，不以利润为惟一追求目标。建安集团很早就树立了企业利润必须服从社会目标的思想，强调企业必须有“利”，但“利”必须取之有“道”，企业若仅顾己利，而损社会之大利，则必不长久。为了表达对社会大利的责任，公司1996年就提出了“创建安品牌，做百年企业”的远大目标。当时在办理企业变更注册登记时，公司向当地工商局提出申请注册经营期限为100年，当时经办人从未遇到这样的先例，感到十分惊诧，经过请示后准许经营期限为50年。这件事说明了管理者要把企业当作一项长远事业来经营的精神。

为实现百年企业的目标，建安集团把“质量第一，安全第一”、“先奉献，后索取”、“做事讲信用，做人讲良心”等准则贯穿于经营的每一个环节。体现在企业行为上：建安集团强调决不为短期利益做偷工减料的“豆腐渣工程”，十几年始终保持竣工工程一次交验合格率100%，优良工程合同履约率达100%；建筑行业是高危行业，建安集团非常注重安全制度和安全文化建设，十几年安全生产达标率始终保持100%；在与客户的经济往来中，坚守不骗、不瞒、互利共赢的原则，连续12年被评为厦门市“守合同重信用”企业。讲质量、重安全、守信誉，成为企业赢得客户的最大源泉。

2．以人为本，强调企业与员工的和谐

企业的发展要靠企业中每一个人的努力，因此将企业的发展与个人的成功和谐的统一起来，充分开发人力资源，是考察企业文化、企业价值观是否符合现代企业管理的科学性和先进性的重要方面。长期以来，建安集团始终把员工作为企业的第一财富，形成了完善的员工分配、激励、培训、提升机制。甚至对农民工的管理，公司也是无微不至。建筑行业是农民工最集中的行业，又是最艰苦的行业，公司董事长孙吉龙常说：“欠建筑工人的血汗钱，天理难容”。十几年来，公司从未拖欠过农民工一分钱的工资，这在业界是非常少见的。遇建设方工程款拨付不及时，公司都无条件先行垫付农民工工资，如，1998年春节临近时，公司承建的某房地产项目因业主资金困难无法按时拨付工程款，而公司本身资金又很紧张，面对焦急等待领钱回家过年的一大批农民工，公司董事长孙吉龙果断决定，向银行贷款50万元用来发放工资。“以人为本”的文化凝聚了员工与企业同呼吸、共命运的赤诚之心。近年来，许多企业面临的“用工荒”问题，而建安集团却从未遇到过。

3.树立尽孝报恩理念，强调企业责任与社会责任的和谐。

“君子施恩不图报，知恩不报是小人”，“受人滴水之恩，他日当涌泉相报”，这些都是儒家文化的基本理念。

建安集团把感恩文化作为企业文化的核心内涵之一，董事长孙吉龙常说“没有父母，哪有我们，没有师长，我们就不懂‘礼义’和‘道理’，没有祖国，我们就没有和平安定的环境，没有人民，我们的衣食住行从哪来？所以，我们要懂得报恩，报父母之恩、师长之恩、祖国之恩、人民之恩”。企业发展了，个人富裕了，但孙吉龙从不忘却“俭”、“朴”之风，上班走路，出门坐班车，永远只抽三、四元的牡丹烟。但其个人和公司对社会慈善公益事业却从不吝啬，每年公司用于这方面的支出费用都在企业利润的10%以上，累计捐款已达一千多万元，还在全国各地资助贫困学生近500人。为了把公司对社会公益事业不定期、不定项的日常捐助行为，提升为一项专门事业，2007年公司还专门设立了福建省建设系统和厦门市第一家由企业发起的、拥有独立法人资格的专业慈善机构――厦门建安慈善基金会。在公司感恩文化的长期熏陶下，员工自觉地形成了“我为公司服务，公司为社会服务，我们都在为社会服务”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震发生后，不用通知，不用发动，5月13日公司总部大门口就自觉地排起了为灾区同胞献爱心的捐款长龙，跟着前来捐款的还有许多员工家中年迈的老人和尚未成年的小孩，5月23日公司组建援建灾区小分队时，因报名人数太多而只好采取抽签的方式。文化把一颗颗感恩的心凝在了一起。

厦门建安集团以中国传统文化为核心的企业文化为企业的发展提供了不竭的动力，这就是企业文化的魅力。一个企业只有突出自身特色，建设一种有着深厚文化底蕴的企业文化，才能具备强大的凝聚力和发展力。

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当代文化论文范文第9篇

[关键词] 传统文化 民企文化 融合

企业文化对企业的健康成长具有重要的意义，调查表明，我国民企的生命周期平均不到6年，许多快速发展的民企昙花一现，原因之一就是没有一个适合中国国情的企业文化。

一、企业文化的概念和功能

文化是人类在社会实践中所形成的对自然和社会的所有意识形态的总和，包括人们的世界观、价值观、人生观和政治法律制度、道德规范、行为准则等，它是人类社会活动的反映，同时又对人类的社会活动产生重大的影响。

企业文化是企业在一定历史条件下逐步形成的具有本企业特色并为本企业的股东、管理者、员工等共同认同的价值观、信念、行为准则。企业文化是社会文化的重要组成部分，是社会文化的一个子系统，是企业成长中一只“无形的手”，对企业的经营活动产生非常巨大的影响。其功能主要表现在：（一）、增强企业凝聚力的功能。企业文化是企业组成要素中所有者（股东）、管理者、员工等共同接受的价值理念，因而，它能够把企业内各利益主体的需要紧紧地结合在一起，各方为了共同的理想和目标奋斗，产生共同的归属感和集体感，减少相互间因矛盾而形成的内耗现象；（二）、提高企业绩效的功能。优秀的企业文化强调社会、企业、员工之间均衡的利益分配，员工履行职责时有明确的需求导向，同时，强调尊重、相信每一个人，凡事都以共同的价值取向为出发点。因而，从物质上和精神上能最大限度地激发员工的工作热情和创造性；（三）、增强企业协调力的功能。优秀企业文化使企业在物质利益分配、价值观培养、管理决策、战略决策等方面的认识都趋于一致，在共同目标的引导下，各利益主体间信息的沟通和交流也相对平等和透明，因而相互间的信任感大大增强，矛盾、误解、隔阂等容易消除，企业的各项活动更加协调；（四）、约束企业内各方行为的功能。企业文化中对价值观、行为规范、行为准则的认同感，潜移默化地对所有者（股东）、管理者、员工等各方行为产生一种无形的约束力；（五）、塑造企业形象的功能。优秀的企业文化要求企业在经济活动中充分体现企业的社会价值，在管理上向大众展示企业成功的管理风格、良好的经营状况、崇高的企业家精神，从而为企业塑造良好的社会形象，为企业积累巨大的无形资产。

二、我国当代民营企业文化建设的现状

企业文化是与企业与生俱来的，人们对这一文化现象的认识和研究始于上世纪80年代初期。首先提出并倡导企业文化理论的是美国的管理学者，上世纪70年代起，美国经济长期陷于停滞状态，而日本经济迅速发展，其产品大量冲击美国曾居于优势的市场领域，这一严峻的挑战引起美国各界的深刻反思。经过比较研究，美国学者发现成功的企业管理是日本经济发展的重要原因之一，而日本的企业管理方法中有不少是为美国企业界所忽视的,其根本差异表现在，美国企业注重管理的硬件方面，强调理性的科学管理。日本企业则不但重视“硬”管理，更注重“软”管理，即注重企业中的文化因素。比较的结果使美国学者认识到，文化是企业管理中不可忽略的重要因素，对于企业的成功与否具有深刻的影响。随即，美国关于企业文化的研究迅速在世界范围兴起一股企业文化热潮。

我国的企业文化研究和建设远远落后于西方成熟企业，尤其是许多民营企业，基本谈不上企业文化建设，主要存在的问题有：

1.缺乏对企业文化的认识。我国民营企业的成长历史仅20余年，基本还处于一种粗放经营的状态，他们认为在企业创业初期，主要精力应放在产品开发、市场开拓、资金运作上，企业文化建设是进入成熟期后才需考虑的问题，是大企业的专利，民营企业没能力也没必要进行文化建设。还有的认为搞企业文化建设就要花钱，把企业文化看作一种锦上添花的东西，没有认识到其作为一种新型管理理论的价值和作用。

2.企业文化建设简单化，片面化。许多民营企业片面地理解为整几份材料，提几条口号，搞一两次文体活动，邀请培训机构老师作一场讲座，给员工一次外出旅游活动，出几期黑板报等就是企业文化建设。其实，这是对企业文化的简单化和片面化理解，上述的一些活动，仅仅是企业文化的表层部分或称之为“文化活动”，如果企业缺乏统一的思想指导，没有形成契合时代要求的企业核心价值观，并在经营过程中渗入到每个员工和所有者（股东）的内心，最终形成具有企业特色的产品观、服务观、世界观和价值观等共同的理念，所谓的文化建设只能是流于形式。

3.把广告宣传当成企业文化。许多民营企业认为把自己的产品和服务及企业形象套上一、两句时髦的广告用语，在电视上播放，就是企业文化。

4.家族色彩浓厚，企业缺乏凝聚力和向心力。民营企业大多是家族企业，特点是往往将其成员分为“自己人”和“外来人”，浓厚的以血缘和裙带关系为主的管理模式易淡化雇主与员工的关系，形成各自利益共同体，弱化了员工的责任感和归属感，不利于增强企业凝聚力和向心力，团队优势无从发挥。

5.盲目效仿西方企业文化。由于西方国家经济发展及企业文化的研究和管理领先于我国，许多民企认为只要引进国外先进的企业文化就可解决问题，甚至有人专门拿西文的企业文化与国内传统企业文化相比较，从中指出传统文化的缺点和弊端，进而对其进行否定和抛弃。事实上，企业文化是基于民族文化的根基之上，任何先进的企业文化如果不能与当地文化相结合，它就会水土不服，结果只能以失败告终。

三、传统文化与民企文化如何融合

1.中西方企业文化的差异

文化是人类社会活动的产物，不同的国家和地区，由于其生存环境、发展环境、地理环境、历史成因、民族构成等因素的不同，必然产生不同的文化现象。而企业文化是社会文化的一个子系统，相应地，不同国家和地区或民族，其企业文化也就不同。

西方企业文化是在近代工业文明的大背景下逐步产生和发展起来的，其根本出发点就是把企业和个人看成一个纯粹的“经济人”，“经济人”都有利益最大化的倾向。因此，西方企业文化的第一个特点是强调企业利益的最大化；“经济人”在追求利益最大化时，可能会损害社会其他主体的利益，因而强调规则，所有“经济人”应在统一规则下实现自身的目标，注重制度、规则或契约是西方企业文化的第二个特点；西方企业文化的第三个特点是强调竞争，竞争使资源得到有效配置，资源的有效配置是实现利益最大化的保证，竞争导致优胜劣汰，是没有人情的，而所谓的人情是其他范畴的事情。因此，西方企业文化的最大特点即是利益文化、制度（规则或契约）文化、竞争文化。

而中国传统文化的核心思想是一种“和”的文化，有时被认为是一种“中庸”文化，如“天人合一”、“以和为贵”、“和气生财”等。体现在思想的差异上，西方文化认为追求个人利益是天经地义的，而中国文化则强调要“重义轻利”。西方文化强调以“制度为本”，一切要服从制度，以制度约束人，而中国文化则强调“以人为本”，以情动人、以情感人，讲究人情。西方文化强调“物竞天择，适者生存”的竞争法则，中国文化则认为要“仁爱”治人，以“和”对待竞争对手。体现在行为方式上，西方文化在经济往来中直面利益，不同主体间主要以利益为纽带而结合，而中国文化除讲利益关系外，很大程度上渗入情感的结合，讲究人际圈；西方文化处理利益矛盾时往往对事不对人，更多依靠合约或诉讼解决争议，中国文化则更多“看人处事”，认为“退一步海阔天空”，不到万不得已是羞于在法庭上见的。西方文化勇于面对竞争，竞争中的成败，被认为是一种非常正常的现象，而中国人，尤其是有一定成就的人士，一旦在竞争中失败，则认为是很丢脸面的事情。

既然中西方文化有如此大的差异，作为成长在中国土壤的民营企业，可否完全照搬当前盛行的西方企业文化呢？答案是否定的。橘在淮南为橘，到了淮北则为枳，口味坏得不可入口。有证据表明，现在全球合资企业是最难经营的企业，这其中的原因之一就是价值观的差异和文化冲突，如中法合资的广州标志汽车公司因中外双方的文化差异，合资不过几年就宣告解散。美国许多著名的咨询公司在中国国内吃不开，弄坏了好几个案例，并不是人家的东西“不好”，而是不适合中国企业的缘故。

2.传统文化与民企文化的融合

我国传统文化强调重“义”轻“利”的价值观，儒家反复告诫人们要摆正“义”与“利”的关系，要使个人的行为与仁义、道德、道义相符。孔子说：“君子明得大义，小人只懂财利”《论语·礼仁》，老子强调“无为而治”，等。这些思想表面上看，与当代西方主流企业文化是相冲突的，与社会主义市场经济也是矛盾的。实则不然，企业构成要素中除了资本、技术等物质的东西外，决定一个企业兴衰的根本是人，资本的运作靠人，技术的掌握和使用在人，生产要素的配置取决于人。我国传统思想中“和”的理念，“以人为本”的精神，不仅契合了世间万物发展的要求，也是所有社会活动必须遵从的最终法则，通过“和”，达到人与人、人与社会、人与自然的和谐，这是超越任何西方文化的人类最高思想境界。德治、仁爱、礼让等思想，并没有否定个人利益、社会竞争和社会法则，而是对以“功利”为导向，以“契约”管理为手段，以“竞争”促发展文化的一种修正和补充。

近年来，随着世界能源、环境危机不断加剧，“9.11事件”的爆发等，说明西方原有的唯我发展观、唯物质观、唯制度观已存在许多与社会趋势不相适应的地方，中国传统思想越来越受重视。目前日本不少企业把《论语》作为日本工商企业的“圣经”，把其中的思想作为企业经营管理的根本方针。被尊为“日本工业之父” 的涩泽荣在其所著的《实践论语》一书中坦言：“我的经营中虽饱含着辛苦和惨淡，但是由于常遵孔子之教，据《论语》之旨，故使经营获得了成功”。松下公司在其商业干部学校中，把儒家经典作为商业道德课的教材。韩国学者安炳周认为，儒家思想对韩国的现代化和经济发展起到了促进作用，他说：“儒家思想对防止现代化发展中产生的私欲、利己主义等不良倾向和社会思想的堕落，可以起到调节作用。因为在价值观方面，儒家文化倡导为别人作牺牲和忘我精神是受到普遍尊重和赞扬的良风美德，这些传统思想正是西方所没有的” 。美国学者彼得?伯格认为“儒家文化展现出了经济的动力”。1988年1月，世界诺贝尔奖得主法国巴黎会议结束时发表的宣言中指出：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头两千五百年前，去吸取孔子的智慧”。目前，西方对东方文化非常器重，认为21世纪是东方文化的世纪。

那么，中国传统思想如何与当代民企业文化结合呢？这在国内有许多成功的案例，下面以我国厦门经济特区一家民营建筑企业——厦门市建安集团有限公司的成长历程为例，论证传统文化思想与当代民企文化的成功融合。

厦门建安集团的前身是一家成立于1974年的小型乡镇建筑企业，到1994年时，这家仅有临时四级资质的小企业因无法适应市场竞争的需要，陷入内无资金和技术，外无市场的困境，企业多次被主管部门停业整顿，员工半年发不上一分钱的工资。在这种情况下，上级领导希望公司现任董事长孙吉龙接手担当活企增效的重任。经过孙吉龙的努力，企业当年扭亏。1998年按上级政府要求实行民营改制，2000年公司组建为厦门建安集团，成为厦门市第一家晋升国家一级房屋建筑工程施工总承包资质的民营企业，2005年成为厦门市第一家获省级著名商标的建筑企业。如今，公司已成为以建筑工程施工为主，建材生产、房地产开发、园林绿化、实业投资并举的现代化企业，年产值突破15亿元，晋升福建民营建筑20强、厦门企业100强、厦门市重点民营企业和当地纳税大户行列，其经济效益和社会效益居福建省行业领先水平。

为什么建安集团能在10余年的时间从一家濒临破产的小企业发展成为厦门市建筑行业的领军企业呢？董事长孙吉龙说：“那是因为我们有一个秉承中华传统思想的优秀企业文化”。

四、建安集团企业文化整合

建安集团的企业文化建设从一开始就深深地植根于我国传统文化，其基本思想是以“创建安品牌，做百年企业”为目标，倡导企业与社会、企业与员工、企业责任和社会责任三者的统一，构建以“和谐”为本的企业文化。

1．树立正确的利润观，强调企业价值与社会价值的和谐。

孔子要求“君子义以为上”，要求个人的作为必须符合社会道德规范。其实企业利益的实现也是不能违背社会道义的，恰恰是通过对社会的贡献才能体现企业的价值，违背社会道义的企业终将被公众、市场所抛弃，企业利益和社会利益是统一的。那么，创办和经营企业的最终目标是什么？利润最大化目标在企业长期经营过程中是否始终处于首要地位？当利润目标与社会目标冲突时，企业如何处理？美国著名的兰德公司通过对世界500家大公司的调查，发现百年不衰的企业具有的一个共同的特征，就是树立了超越利润的社会目标，不以利润为惟一追求目标。建安集团很早就树立了企业利润必须服从社会目标的思想，强调企业必须有“利”，但“利”必须取之有“道”，企业若仅顾己利，而损社会之大利，则必不长久。为了表达对社会大利的责任，公司1996年就提出了“创建安品牌，做百年企业”的远大目标。当时在办理企业变更注册登记时，公司向当地工商局提出申请注册经营期限为100年，当时经办人从未遇到这样的先例，感到十分惊诧，经过请示后准许经营期限为50年。这件事说明了管理者要把企业当作一项长远事业来经营的精神。

为实现百年企业的目标，建安集团把“质量第一，安全第一”、“先奉献，后索取”、“做事讲信用，做人讲良心”等准则贯穿于经营的每一个环节。体现在企业行为上：建安集团强调决不为短期利益做偷工减料的“豆腐渣工程”，十几年始终保持竣工工程一次交验合格率100%，优良工程合同履约率达100%；建筑行业是高危行业，建安集团非常注重安全制度和安全文化建设，十几年安全生产达标率始终保持100%；在与客户的经济往来中，坚守不骗、不瞒、互利共赢的原则，连续12年被评为厦门市“守合同重信用”企业。讲质量、重安全、守信誉，成为企业赢得客户的最大源泉。

2．以人为本，强调企业与员工的和谐

企业的发展要靠企业中每一个人的努力，因此将企业的发展与个人的成功和谐的统一起来，充分开发人力资源，是考察企业文化、企业价值观是否符合现代企业管理的科学性和先进性的重要方面。长期以来，建安集团始终把员工作为企业的第一财富，形成了完善的员工分配、激励、培训、提升机制。甚至对农民工的管理，公司也是无微不至。建筑行业是农民工最集中的行业，又是最艰苦的行业，公司董事长孙吉龙常说：“欠建筑工人的血汗钱，天理难容”。十几年来，公司从未拖欠过农民工一分钱的工资，这在业界是非常少见的。遇建设方工程款拨付不及时，公司都无条件先行垫付农民工工资，如，1998年春节临近时，公司承建的某房地产项目因业主资金困难无法按时拨付工程款，而公司本身资金又很紧张，面对焦急等待领钱回家过年的一大批农民工，公司董事长孙吉龙果断决定，向银行贷款50万元用来发放工资。“以人为本”的文化凝聚了员工与企业同呼吸、共命运的赤诚之心。近年来，许多企业面临的“用工荒”问题，而建安集团却从未遇到过。

3.树立尽孝报恩理念，强调企业责任与社会责任的和谐。

“君子施恩不图报，知恩不报是小人”，“受人滴水之恩，他日当涌泉相报”，这些都是儒家文化的基本理念。

建安集团把感恩文化作为企业文化的核心内涵之一，董事长孙吉龙常说“没有父母，哪有我们，没有师长，我们就不懂‘礼义’和‘道理’，没有祖国，我们就没有和平安定的环境，没有人民，我们的衣食住行从哪来？所以，我们要懂得报恩，报父母之恩、师长之恩、祖国之恩、人民之恩”。企业发展了，个人富裕了，但孙吉龙从不忘却“俭”、“朴”之风，上班走路，出门坐班车，永远只抽三、四元的牡丹烟。但其个人和公司对社会慈善公益事业却从不吝啬，每年公司用于这方面的支出费用都在企业利润的10%以上，累计捐款已达一千多万元，还在全国各地资助贫困学生近500人。为了把公司对社会公益事业不定期、不定项的日常捐助行为，提升为一项专门事业，2007年公司还专门设立了福建省建设系统和厦门市第一家由企业发起的、拥有独立法人资格的专业慈善机构——厦门建安慈善基金会。在公司感恩文化的长期熏陶下，员工自觉地形成了“我为公司服务，公司为社会服务，我们都在为社会服务”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震发生后，不用通知，不用发动，5月13日公司总部大门口就自觉地排起了为灾区同胞献爱心的捐款长龙，跟着前来捐款的还有许多员工家中年迈的老人和尚未成年的小孩，5月23日公司组建援建灾区小分队时，因报名人数太多而只好采取抽签的方式。文化把一颗颗感恩的心凝在了一起。

厦门建安集团以中国传统文化为核心的企业文化为企业的发展提供了不竭的动力，这就是企业文化的魅力。一个企业只有突出自身特色，建设一种有着深厚文化底蕴的企业文化，才能具备强大的凝聚力和发展力。

参考文献:

[1]张一青孙春晓:民营企业文化与竞争力[m]. 北京:经济科学出版社，2006

[2]黄津孚:现代企业管理原理[m].北京:首都经济贸易出版社，2002

[3]张运芳:最新人力资源开发与管理实用手册[m].长春:吉林音像出版社，2003

[4]王元珑:如何再造民营企业的企业文化[j]．当代经济，2005(1)

当代文化论文范文第10篇

关键词：文化身份；现代性；多元思想；微观叙事

一、对建构新的文化身份的诉求

在过去的一百多年里，文化危机意识和文化认同问题如影相随，对现代中国产生了深远的影响。而理解中国的文化认同问题，一定要放在“现代性”的语境中才会得到恰当的认识。余英时先生曾经说过：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动”[①]。经过“五四”新文化运动书写现代中国新的文化身份的开始，到新中国成立后社会主义文化的改造，再到改革开放后对西方文明的大规模的引进和学习，“现代化”成为几代中国人的梦想和希望，而文化认同问题带给中国人的更多的是文化上的焦虑和不自信。于是，对传统的批判几乎成了现代化过程中的主要旋律。

进入新世纪后，随着中国国力的逐渐强大，“中国模式”、“核心价值观”、“文化软实力”等随之成为中国学界讨论的热点问题，与此同时，也出现了传统文化的复兴和国学热等文化景观。从文化身份的角度来看，这些表明，经历了几十年现代化观念洗礼的中国文化，开始逐渐走出文化上的自卑心理，自主的身份意识已经开始觉醒，开始试图寻找自己独特的文化身份，在全球化的体系中发出自己的声音。

文化认同在今天的中国之所以再次成为一个问题，其深层次的原因在于：

首先，全球化时代的到来带来了身份的困惑。全球化使得经济、科学、技术等领域出现了一体化的趋同倾向，从而导致在文化形态上出现了一种新的表征，亦即流动性的出现，全球性的人才、市场、文化的流动跨越了民族国家的疆界，从而导致连接民族和国家的精神纽带出现了断裂，很多时候，人们认同的文化观念、价值观念、思维模式和人们的实际生存经验不一定具有内在的一致性，这就带来了一种身份的困惑。因此，这必然会唤起不同民族国家内在的身份意识，人们需要一种认同的力量从而能够凝聚在一起。

其次，进入“后冷战”时期后，不同文化之间的碰撞、交流甚至融合正在日益取代传统的意识形态的冲突，文化身份的差异性取代了意识形态的差异性。尤其是全球化的今天，面对西方强势话语的同一性，不同的国家需要在文化层面确立自己自主的文化身份，从而构成一种民族认同的力量。在此背景下，一个国家的真正崛起，就是包括文化软实力在内的综合国力的全面提升。

而对于中国来说，随着经济的发展和全球化程度的加深，不仅要在世界文化之林中有一席之地，还要能够和其他文明进行真正意义上的沟通，交流，在使世界了解中国的同时，中国也要用自己的文化影响世界，从而真正推动一种新的现代形态的文化的建构，而这涉及到的是“中国形象”的问题，也就是中国以什么形象走向世界的问题。所以，一方面，需要寻求对民族历史和文化身份的认同，另一方面，也要思考经过一百多年对传统文化的批判和欧风美雨的洗礼之后，经过半个多世纪的社会主义革命和建设之后，中国的新的文化形态到底是什么的问题。

从这个意义上说，这种对新的文化身份的诉求，仅仅是新的文化身份的建构的开始，而并未结束。换言之，如何建立文化身份，建构何种文化身份，从而实现自我的确认，依然是一个需要思考和解决的问题。

二、多元的当代文化生态

一种新的文化身份的建构，离不开具体的文化语境。当代中国，多元思想共生，并未有一种稳定的文化观念和价值体系被普遍认同，多种不同的思想资源构成了我们建构新的文化身份时需要考虑的问题。尤其需要注意的是，“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”[②]。不同的思想形态往往决定了对不同的文化的认同，怎样理解并正确处理这些不同的“构成性力量”应该是建构新的文化身份时无法回避的问题。

概括起来，在当代中国的文化结构中，主要包括以下几种文化形态：

第一，中国传统文化。实际上，如同“国学”概念一样，“传统文化”这一概念相当模糊，儒家思想自然是其代表，但“传统文化”又绝非仅仅是儒家思想。对于传统文化的内涵，它所涵盖的范围和精神特质，对其进行挖掘、复兴的方式和方法等问题有很多值得深究的地方。

对待传统依然要保持一种批判性和反思性的精神，因为“问题在于应该意识到传统不是过去，而是对过去的一种解释：一种对先辈的选择和评价，而不是中立的记录”[③]，所以，在理解传统的同时应当具有一种现实感，理解传统不是为了牺牲现在，更不是为了牺牲我们日常的生活。文化的构成本身就是复杂的、动态的、演变的，不是简单的就能用进步和落后这样的观念来解释。当支撑一种文化存在的具体的礼仪制度和价值秩序已经消逝了的时候，我们所要继承的传统就应当具有开放性，而非封闭性；应该具有建构性，而非某种僵死的对象化的存在。充满悖论和讽刺意味的是，当我们张扬所谓优秀的传统文化的价值和精神的时候，它们本身就在不断的消退，反而是传统中那些惰性的、负面的东西却很顽强的延续下来，不断地构成对我们建构现代文明的挑战。因此，我们需要传递的应该是那些经受过现代观念洗礼的传统思想，使这些思想能够为建设现代社会，建设新型的文化形态提供思想资源。换言之，应当让传统更具有现代感，并成为建构当代中国文化身份的构成性力量。

第二、西方文艺复兴和启蒙运动以来的现代文化，以及20世纪以来西方自身对现代性观念及其问题的批判。文艺复兴和启蒙运动以来的西方文化，建立起了现代资产阶级文明，并形成了以资本主义文明为动力的现代性观念，在此基础上，形成了理性、科学、民主、自由等理念，更进一步，又变成了法国解构主义思想家利奥塔在《后现代状态：关于知识的报告》中所说的“宏大叙事”。而20世纪西方思想家对西方传统文化，尤其是近代以来的文化，亦即现代性问题进行了系统而深刻的反思和批判，这在今天对于已经走上现代性的不归路，社会发展问题丛生的当代中国来说，对于建构现代文化身份具有重要的借鉴意义。

然而，这里需要思考的问题是怎样理性对待西方文化的问题。强调中国文化身份的建构，并不仅仅是“中国的”，更是“现代的”。文化上的中西对立，何者为体，何者为用，是百年来纠缠不清的问题。建构走向现代的中国文化身份，一方面要反对“西方中心主义”，反对西方话语的绝对支配权，用西方的理念和方法生硬的撕裂中国文化的现实。另一方面也应该警惕狭隘的民族主义情结。近代以来的知识分子在面对西方文化的时候，常常面临两难的选择，一方面要学习、借鉴西洋学说，一方面又难以割舍本民族的文化立场。正是这种观念撕裂了现代中国人的文化认同和身份意识。事实上，在今天，完全可以跳出这种文化身份的撕裂和困惑，因为重要的不是怎么复兴传统文化，也不是到底学习西方什么的问题，而是要站在今天的语境中建构何种能够指向未来的文化理想和价值秩序，没有这种文化理想和价值指向，建构文化认同就必然是一个遥远的梦。

第三、“五四”运动以来的新文化传统。“五四”新文化运动是现代中国书写新的文化身份的开始，是民族生存的危机导致的文化身份认同的危机。打“孔家店”，提倡白话文，改造国民性，都是建构现代中国文化身份的必然组成部分。理解五四，不仅要从中国文化的内在发展和演变脉络来考察，还应有一种世界性的眼光。

从中国文化自身的发展来看，“五四”是要在传统的政治理念、伦理秩序、文化观念、思维范式以及知识框架等失效之后，重估一切价值，为中国建构新的文化身份。而从世界性的眼光来看，“五四”也体现了现代性的特征。20世纪初的西方文化正在对传统进行反思和批判，现代西方的思想家们正在努力对传统进行批判的同时为自身文明寻找出路和救赎的可能性。而很多五四时期的思想家们，并非盲目地全盘西化，而是在这种世界性地反思和批判传统，建构现代文明的过程中，为中国寻求新的文化资源，寻求建构中国新的文化身份的可能性。所以，西方文明对现代性的反思在中国新文化建设的开端就已经被思考到并融入中国的现代文化之中。同时，由于“五四”运动是反帝反封建的爱国民主运动，这又使“五四”内在地包含了民族独立、文化自觉等因素。因此，“五四”对传统文明的批判和对西方文明的怀疑，对民族的独立、进步的追求，对人的自由和个性的追求使其具有了一种世界视野和天下胸怀，是在新的知识框架内重新理解中国与世界、世界与中国的关系，为现代文明的构建做出了自己的贡献，因而具有世界性的普遍意义。这也应是我们建构当代中国的文化身份时需要具备的胸怀和视野。

第四，社会主义文化遗产。经过二十几年的革命和半个多世纪的社会主义革命和建设，社会主义文化成为当代中国文化的内在组成部分，也是其中富有生命力的部分。尽管它有着强烈的意识形态色彩，并在历史的进程中发生了不同程度的变化，但其内在的精神气质已经深刻的影响到了现代中国的文化品格。理解当代中国的文化身份，离开这一维度是不可能的。

那么，这一维度的价值指向是什么呢？我觉得主要的就是现实性和人民性的价值指向。建构当代中国的文化身份同样不能忽视这一指向，因为它决定了这种新的文化形态的主体、价值取向和价值理念。离开现实性和人民性，注定是没有生命力的文化形态。一种新的文化形态和文化身份的建构，不指向当代人的生存世界和精神世界，不能成为一个时代的人的价值观念、行为理念，不能进入精神世界，只是几个知识精英的话题，那么，它就缺乏一种有效性，而其生命力自然就是可疑的。尤为重要的是，在已经完成了资本的原始积累的中国，强调现实性和人民性的价值理念，还具有更为耐人寻味的意义。

文化具有一种扩张性，寻求话语主导权是不同形态的文化的共性和内在特征。但是文化又具有一种包容性，因为从来没有一种本质主义意义上的单一文化形态的存在。从建构和谐的文化生态的角度来看，不管站在何种立场、用何种视角来审视不同的文化，都应该具有一种兼容并包的气度和胸襟。如果片面地强调某一个，常常会遮蔽了其他思想存在的事实，并破坏了历史的多元性和丰富性。对不同文化的不同的理解，在某种程度上，其实都体现了对历史的自我想象，并寄予了不同的文化诉求。但无论如何，确立指向未来的文化理想和价值秩序是建构当代中国的文化身份时首先需要解决的问题。

三、建构什么样的文化身份

建构当代中国的文化身份，可以从宏观和微观两个层面予以考虑。从宏观层面来讲就是前文所述的对现代文化价值秩序和价值指向的建构。而从微观层面讲，这种价值秩序和文化理想最终还是要指向人的基本生存。文化认同问题虽然是一个相当宏大的问题，但讨论文化问题最终离不开个体的基本生存。人们的言说方式、生活方式、社会交往方式以及思维模式等都是文化的显性表现，个体经验的表达更容易让我们贴近一个时代的文化理念。

如前文所言，要在“现代性”的语境中来理解中国的文化认同问题。中国有自己的“现代性”问题，但是这种现代性观念也不可避免的沾染了西方现代性所存在的问题。我们知道，有关现代性的叙事主要就是建立在人的生存，尤其是个体生存的基础之上，刘小枫认为：“现代性不仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本概念及形式的转变，不仅是所有知识事务的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、欲动、心灵和精神的内在构造本身的转变；不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变”[④]。而如果从这一视域来考察当代中国的现代性问题的话，我们会发现，一方面，在知识精英的观念和话语实践中，大众被看作是需要被启蒙的对象，因此他们失去了表述自我的权力和可能性。另一方面，在全球化的背景之下，经济的增长变成了社会发展唯一的目的。现代化的进程带来的是贫富分化的加剧、经济和生活的不平等以及身份歧视、地域歧视等问题，而这些又被人为的隐匿到社会生活之中。这两点纠缠到一起其实就成为一个问题，也就是对“底层”的怀疑和拒斥。因为“底层”意味着边缘、异质和差异，他们徘徊在社会生活之外，从而成为弱势群体。他们既是社会发展的基础，也有可能是罪恶、贫困等社会问题的根源，所以底层的形象是鄙陋、野蛮和粗俗的，他们是现代性进程中危险的他者。而这种观念正是源自西方现代性问题的开端所设立的一个基本原则：理性和非理性、文明和野蛮的对立。这种对立不仅塑造了观念的等级，更成为社会生活中处于支配地位的权力关系。

在这种基本的思维框架内，“底层”和“弱势群体”既失去了自己的社会资本，也失去了自己的文化身份。不惟如此，更为重要的是，徘徊在城市与乡村、传统与现代、“文明”与“落后”之间的无数的农民工和城市的弱势群体，失落了自己的身份，文化、身份意识的双重迷失使得“底层”群体既失去了表达自我的权利也失去了被表达的机会。毕竟，他们曾经是构成这个国家认同的基础，当他们是现代性的他者的时候，如何让他们实现对这种文化的认同？所以，这种现代性理念必然导致社会在心理层面、思想层面乃至身份阶层上的分裂。在这种情况下，当代中国文化认同的建构，就要考虑这样的问题：它的价值指向和文化理想到底应该是什么？怎么才能让人对这种文化形态有认同感？在宏大的历史进程中，卑微的个体或群体如何在历史的边缘和阴暗的角落书写自己的历史？在现代性宏大叙事的语境中，被排斥的底层如何介入社会生活和文化观念的建构？换言之，在众声喧哗的时代，底层如何发出自己的声音并在这一过程中重建自己的文化身份和主体意识？底层是现代性的参与者和积极的力量还是必然的缺席者？“周虽旧邦，其命维新”。已经走出“革命”的宏大叙事，力图建构现代文化身份的当代中国，是否依然还有“革命”的必要？“革命”，不是抽象的自由和解放，更不是血与火的暴力革命。这种“革命”，如威廉斯所说：“如果一个社会实质上无法在不改变现有基本人际关系的前提下吸纳它的所有成员（整个人类），那么这个社会就是需要革命的社会”[⑤]。所以，在现代性的语境中来理解这种新的文化身份的话，它应该首先解决人与人之间的平等问题，实现每一个个体向现代公民的转化，走出对历史的宏大叙事的单一关注。因为我们很喜欢为历史命名，并将希望投向未来，但是，在这一过程中，现实的问题往往被看成是历史阶段的一个部分，并获得了存在的合理性，而这实际上遮蔽了现实的问题。我们应将视角投向微观的小叙事，将个体的生存经验有效地表达出来。如果文化身份的建构解决不了这个问题，那它就不能算是成功的。

四、结语

我们站在今天的语境中，讨论当代中国的文化认同问题，力图建构当代中国的文化身份的时候，既要尊重多元的当代文化生态，也要具有一种宏阔的历史视野和问题意识；既要能够实现对现实中每个个体的关怀与认同，也要能够成为普遍认同的价值秩序和文化理想。在这样的前提下，这种文化身份的建构，具有开放的胸襟，海纳百川，以人与人之间的平等、世界的和谐及人类的福祉为目标，它不仅仅是中国的，更是现代的；不仅是中国的，更是世界的。只有这样，我们才会在公正、平等、开放的基础上建立起具有天下胸怀、走向世界的中国文化身份。

参考文献：

[①]余英时：《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第576页。

[②]汪晖：《现代中国思想的兴起》（第一卷），北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第2页。

[③]【英】雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社2007年版，第7页。

当代文化论文范文第11篇

20世纪50~70年代当代文学是在一种特殊的时代背景下发生发展的，因此影响文学发展的意识形态也具有特殊性，由于新中国刚刚建立，政权还不是非常牢固，所以建国后的整个社会生活都打上了高度的政治色彩并纳入整齐划一的步调，也就是说意识形态中的政治意识形态被高度强化，其他意识形态极度萎缩。从意识形态应有的内涵来说，政治意识形态只是其中之一，哲学意识、宗教意识、审美意识都是构成文学话语的意识形态内容，但在中国当代文学文本中，除了被领导层验证并肯定的政治意识之外，哲学意识、宗教意识显然是渴望而不可及的。另外构成特定时代的意识形态应该是多层的，有官方的主流意识形态，有知识分子的精英意识形态，还应该有民间的意识形态，三者应该是并存的，可是在20世纪50~70年代的当代文学历史话语中，我们几乎听不到来自知识份子和民间的声音。由此可见，在那个特殊年代影响当代文学发展的意识形态只是来自官方的政治意识形态，他是狭隘的但又是无法抗拒的，他是文艺创作的通行证。

2意识形态对当代文学的规约

2.1“榜样”的力量

一提到榜样，人们很自然的就会想起雷锋同志，想起“学习雷锋，好榜样，忠于革命忠于党”这首耳熟能详的歌曲，可以说雷锋同志是所有中国人的道德楷模，是我们学习的榜样，这一点是不容质疑的。而在20世纪50~70年代的文学创作中，同样也有“雷锋式”的好榜样，榜样是如何产生并树立起来的呢？让我们先踅回当代文学的原点，可以说中国的当代文学始于20世纪40年代初的延安革命文艺，1942年，《在延安文艺座谈会上的讲话》奠定了中国新文艺的发展方向，从文学的政治性，文学服务的对象等方面规范了文学的时代使命，在《讲话》精神的指导下，解放区文学无论是小说还是诗歌都出现了崭新的容貌。特别是赵树理的小说创作因其鲜明的时代政治性以及广大群众喜闻乐见的形式而成为文学创作上的“榜样”，文艺界权威人士对“榜样”如是评价：“是文艺思想在创作上实践的一个胜利”，进而，向榜样学习的活动马上如火如荼的开展起来了，号召所有的边区文艺工作者向他“学习”、“看齐”，可以说是政治的需要造成了文学创作上“榜样”的产生，在那个年代政治压倒了一切，也掩盖了一切，文学的规律性和多样性自然不算什么，只要文学作品能很好的服务于政治就有可能成为“榜样式”的作品。而所谓的向“榜样”看齐其本质上就是向“政治”看齐。1949年第一次文代会正式的将的《讲话》精神确立为和平时期文艺运动的共同纲领，进而将解放区的文艺路线推广至全国，榜样仍在不断树立中，《红旗谱》、《创业史》等小说及贺敬之的政治抒情诗等等，这些作品都因其突出地表现了“时代风气”及“民族气派”而成为同时期文学创作中的“榜样”，在“榜样”的感召下，大批的文艺工作者们都积极的投身于向“榜样”学习的文学创作中，这样一来大量思想内容和艺术形式趋同的文艺作品诞生了，比如说红色文学、政治抒情诗就是在这种情况下产生的。然而，并非所有的文艺工作者都能创作“榜样式”的作品，对于政治主流之外的“另类”作品，批评界及时并很有力度的对其进行批判和清算，比如对电影《武训传》的批判，对“红楼梦研究”的批判等等，在第一次文代会的一年以后，文艺整风及各种批判运动不断上演并且一切都进行的顺理成章，因为在第一次文代会将具有政治色彩的《讲话》精神推为文艺权威的同时就将这种批判政治化、合法化、规范化了。在当代文学的发生发展过程中，政治意识形态始终扮演着重要的角色，他控制、规范着文学的发展，对于那些符合意识形态要求的作品马上树立为“榜样”，并号召向之看齐，反之对于那些偏离意识形态要求的作品则加以严厉的批判和否定，这样一来，文学创作的个性被完全扼杀，文艺工作者们带着“镣铐”进行创作，文学的多样性成为梦幻，从而使50~70年代的当代文学走上了一体化的道路。面对当代文学那些近似于整齐划一的文学文本，我们不得不感慨：榜样的力量是无穷的！

2.2行业的垄断

在当代，作家协会是唯一的作家组织机构，作家协会从产生之日起就已然异化为准官僚机构，可以说，这是一种潜在的“行业垄断”。作家进入到作协，通常有两种情况，大部分的作家进行专业写作，一小部分人担任文学刊物的编辑，而几乎所有作家都把自己的“户口”也迁到了作协，这就意味着作协不只是一个普通的工作单位，还是作家们在社会上得以安身立命的根本。可以说所有的作家都在组织的掌握安排之中。在建国之初，就有几位“另类”作家（胡风、沈从文等人）惶惶不可终日，他们没能进入官方的法眼，没有被政府认可、安排，于是连起码的写作安全感都无法确立。这么看来，作家等于是被政府“养”起来了，被“养起来”的作家马上就会失去自由说话的能力，作协作为知识者专业组织应具有的独立性已经明显丧失，对于这种意识形态对作协的控制、垄断，一些有识之士也曾提出大胆的质疑，吴祖光曾指出“就文学艺术的角度看来，以为组织力量的空前庞大使个人的力量相对地减少了。假如是这样，对于文艺工作者的领导又有什么必要呢？谁能告诉我，过去是谁领导屈原的？谁领导李白、杜甫、关汉卿、曹雪芹、鲁迅？谁领导莎士比亚、托尔斯泰、贝多芬、莫里哀？”这种声音是积极而又可贵的，然而面对意识形态所构建的牢不可破的体制，又能如何呢？美国总统杰斐逊曾说“：出版自由比言论自由更重要，通往真理最有效的途径就是出版自由。”伟大的导师马克思也曾强调：“没有出版自由，其他一切自由都是泡影”，“出版自由是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现”，然而当时的中国，意识形态把夺取政权和巩固政权作为一切工作的首要目标，一切都要为政治服务，出版自由作为其中一部分也被无情的牺牲了，早在1942年，中共中央书记处就发出《关于统一延安出版工作的通知》，统一出版的体制从战时一直沿袭下来，1954年“出版自由”作为公民的权利被庄严地写进了中华人民共和国的第一部宪法，但近半个世纪之后并无一部出版法将出版自由作出具体规定，更甚的是到了后来所有的出版物都被简单地划分为“香花”和“毒草”两大类了。可以说写作和出版是文学这一行业最为重要的两个环节了，然而这两种自由完全被意识形态所控制、管理，文学这一行业被意识形态粗暴地垄断，陷入了一个狭小的空间里，失去了多元化发展的可能性。

2.3评价的权威性

文学批评从本质上讲，本应是一种艺术审美活动，别林斯基认为“批评家应当解决的首要问题是———这篇作品是优美的吗？这个作者是诗人吗？”普希金也说过类似的话，他认为文艺批评“是揭示文学艺术作品的和缺点的学科，它是以充分理解艺术家或作家在自己作品中所遵循的规则，深刻研究典范的作用和积极观察当代突出的现象为基础的。”普希金要求批评家保持“对艺术纯洁的爱”，“哪里没有对艺术的爱，哪里就没有批评……努力爱艺术家，发现他创作中的美吧！”然而别林斯基和普希金对文艺批评的论述我们也许只能从鲁迅、李健吾等人的文字中去印证了，当文学从属于政治时这种要求就显得尤为奢侈了，在20世纪50~70年代的文学批评中，专业性的批评和非专业性的、政治的干预相互交错，很难加以区分，一些文学批评家本身又担任政治职务，这样暧昧的身份也使文学批评变得更加复杂，更重要的是对文学批评起决定性作用的往往不是这些文艺专家，特别是在涉及到一些重大问题时或是出现某些问题争议时，最终决定权掌握在政治权力拥有者手中，而这种评价（政治权力拥有者的评价）是绝对权威的，只要他们发表一下看法，问题就定性了，根本没有再讨论或商量的余地，剩下的问题就是在文艺界如何具体的贯彻了。这种权威的评价对许多文学作品的高低正误进行了一种近似于暴力的批判，比如对电影《武训传》、小说《组织部新来的年轻人》、戏剧《海瑞罢官》等等，这些都能反映当时文艺批评界的真实情况，这种批判发展下去差不多已经变成一种政治行为了，诗意的感觉和对文艺作品中美的强大感受力在这时也显得毫无意义，当然更谈不上爱艺术和爱艺术家了。可以说意识形态控制下的文学评价机制以其最有效也是最粗暴的方式引导当代文学走上了“一体化”的道路。

3“一体化”的深层原因

当代文化论文范文第12篇

(一)上层意识和民主意识的冲突

在我国古代社会中，统治阶级的意识实际上是一种上层意识，反映的是这一特权阶级本身的经济利益与稳固政权的需求，并通过多种形式，对其经济和政治上已经具备的优势进行合理性和合法性宣扬。同时，统治阶级以此为基础，来设计其政权组织结构、统治形式以及政治策略手段和政治系统的运转机制等［5］。其目的是十分明显的:通过本阶级的政治意识形态使其政治影响力最终转换为社会公众内心的政治权威和价值标尺，与政治强制手段一起共同维护其统治地位。十分显见的是，这种上层意识将社会公众的利益放在了时展的最后，是一种畸形的社会发展模式。这无论是在古代的中国还是在世界上的其他国家，这种上层意识都最终遭到了社会的遗弃。在当今社会，上层意识已经难以发挥其传统的社会功用，并与民主意识形成了一定的冲突，其原因是十分明显的:随着我国改革开放进程的不断推进，我国人民的民主意识得到了前所未有的提高，尤其是在“人治”和“法治”的冲突中，让公众再一次认识到了追求民主、体现民主对于自身和社会发展的重要性。

(二)平等观念与等级观念的冲突

虽然在我国的传统行政文化中“平均”思想一直被推崇，在特殊的年代，还产生了难以预料的良好的社会效果。但是，这种思想并没有成为社会发展的主流，或者并未伸展到社会发展的根部。因为在传统社会中，等级身份制度是十分普遍的，处于社会不同阶层的人们能够享受到的社会利益是极为不同的。在这样的社会中，任何个体都在社会的发展进程中扮演着固定角色，这种角色的“分量”也就直接决定了他能够得到的权利与社会地位［6］。但是，可以断定的是，这种在传统行政文化中长期存在的等级制度，与社会主义市场经济应该体现的平等观念明显相悖。在当代的行政管理体系中，注重的是按照个人能力的大小和对社会贡献的高低确定其价值以及其在社会体系中的地位，这表明平等的观念已深入人心。

(三)人治与法治的冲突

在我国以往的社会中，行政管理的实施主要依赖于“人治”，即通过树立统治者的权威，通过强制式甚至是教化式的方法将统治者的权威神秘化和神圣化，“权威崇拜”或则“屈身权威”是我国古代社会的常态，百姓在统治者树立的权威系统中完成着自己的人生轨迹。但是，无论是在当时的社会背景下，还是以其他时代的眼光对此进行测度，“人治”下的行政管理和因此而形成的行政文化是有其致命的缺陷的，从行政效率低下、效果不突出到贻误国家大事的事实比比皆是。可是在当今时代，这种曾经广受推崇未受任何质疑的行政管理方式却与时代的要求相冲突，在人的充分发展得到越来越广泛认可的大时代背景下，需要通过法治的形式取代人治。法治的优越性是十分明显的，相对于人治而言，法律的公正属性更加明显，作为集体智慧和审慎考虑的产物，法治已经在大多数国家得到了认同和施行。

(四)功利主义与伦理至上的冲突

在我国传统行政文化中，儒家、墨家和法家都讲功利，但从本质上讲，以儒家为主体的中国行政文化还是有意无意在淡化着功利色彩，伦理至上的成分更多，在大量的历史事实中，我们能够看到太多的“重义轻利”的案例，甚至会将人们对物欲的追求视作非君子之为。可是，随着时代的发展，人类的物质文明得到了极大的进步。在我国，历经了改革开放的思想释放，作为对传统行政文化中“伦理至上”思想的否定，功利主义思潮开始抬头和兴起。这是因为，在社会主义市场经济的大环境下，人们必须对物质利益予以重点关注，否则，在社会竞争愈演愈烈的当今时代，其利益将会受到严重的威胁和窃取。所以，功利主义成为当今社会的常态已经变得无可厚非。而这与传统行政文化中的安贫乐道、重义轻利的观念形成了强烈的冲突，在可预见的将来看不到可以得到调和的迹象。

二、传统行政文化视角下当代行政管理的发展与回归

中国传统文化与行政管理的契合并不是偶然完成的，在长达几千年的发展历程中，前者对后者的影响、后者对前者的传承一直都没有间断。因此，在当前情况下，行政管理要想获得长久的健康发展，就需要在传统文化视角下，实现当代行政管理的回归，回归到传统文化的庞大树荫下，回归到“人”的和“文化”的本性中去。

(一)充分认识行政管理的文化属性

在传统行政文化的形成过程中，传统文化对其产生的影响是极为直接和深远的。从社会学的角度讲，要想实现当代行政管理的高效化，就需要充分认识行政管理的文化属性。这是因为，如果社会的文化凝聚力和社会关系中的相互依存较为松散，社会活动就会出现一定程度的动荡，制度结构和日常生活就会变得混乱。因此，为了构建一个平等协调、和谐发展的社会，就必须通过当代行政管理搭建一个间接的平台，以此协调各种文化，使不同文化思想能够在法律的框架下实现共融，真正发挥政府在行政管理中的重要作用。

(二)合理挖掘传统行政文化

虽然中国传统文化历经了几千年的发展，其中的行政文化也在社会的不断变迁中逐渐形成了自身的特色。但是，不可否认的是，在传统行政文化中，有些思想和方法在兴盛多年之后已经逐渐趋于腐朽，并与社会主义市场经济条件下的人们的思维模式和行为方式产生了一定程度的冲突。从这个角度讲，为了实现当代行政管理的回归和发展，除了要继承和发扬传统行政文化中的精华外，更需要的是对其及其所属的中国传统文化进行全面的分析与批判。只有在珍视历史文化资源的前提下，对其进行辩证的挖掘和使用，才能赋予其时代的生机，才能在传统行政文化和当代行政管理之间找到契合点，实现社会管理效率的不断提高。

(三)加强行政管理的道德建设

“正大光明谓之政，国泰民安谓之治”。政是治的条件，治是政的结果，一个国家、社会的行政人员担负着管理国家的重任，因此要从己做起，以德服人。从行政学的角度讲，执政理念是否正确，执政体制是否科学，执政方式是否完善，执政绩效是否明显，是评价执政党执政能力的重要标志。在当今社会，统治阶级执政理念的实践效果，除了要通过“法治”的形式加以实现外，在客观上还与统治阶级的道德建设成效直接相关。单就这一点而言，当代行政管理就应该向传统行政文化获取道德建设的精要。“政者正其身”，“其身不正，虽令不从。”官员只有做到了品行端正、执法守法，社会公众才能上行下效，执政主体的施政主张才能最终得以实现。

三、结语

当代文化论文范文第13篇

关键词：大学文化；文化诉求；现实威胁；创新使命

中图分类号：G40-055 文献标识码：A 文章编号：1672-4038（2014）01-0048-05

大学生命力之旺盛，在于大学的文化追求。大学的文化性格是大学在发展变迁中逐渐沉淀固化而成的内在品质，是大学的核心和灵魂。大学功能更多体现为以内在的文化属性去诠释整个世界。以外在的社会属性进行文化的选择、传承和创造。对于转型中的中国社会而言，社会的整体转型带来的巨大的社会文化冲击，客观上挑战着大学的文化性格。回归大学文化本位，提升大学文化品位，创新大学文化使命，凸显大学文化价值，是大学文化的题中之意，也是文化大学的魅力所在。

一、大学的文化渊源与基本诉求

大学作为一种独特的文化组织，通过大学价值观、大学精神和大学传统的共同作用，营造出一个和谐宽松、自由自主、宽容相济的知识文化氛围，促进学生成长和人格养成，实现着大学的文明守卫、涵养人性、砥砺品行、文化引领和价值批判的社会功能。大学的本质是一种以传承和创新文化为己任的文化组织，文化的存在和守护是大学的永恒之魂，是大学的立足之基，也是大学永远的理想和诉求。

大学是一种文化的存在物。没有文化底蕴，大学便失去了自身的灵魂和操守。大学产生于中世纪欧洲的修会学校。其宗旨是通过传授知识和研究经典去传播基督教教义思想。拯救欧洲文明和培养人才。由于基督教的世界精神和神学研究的超世俗文化特性，中世纪的大学初步具有求知无界限、研究无的文化特性。随着历史的变迁，中世纪的大学逐渐摆脱了教会的控制，修会学校逐渐由知识分子创立的行会组织控制。由最初研究和传播神学文化为主的文化组织转向致力于寻求真理的共同体，传授知识、研究学问以及开展创造性的文化活动成了大学生活的主要取向。由于知识传授的规范性和科学研究的客观性，大学在其发展和演进中逐渐形成了稳定的文化认知范式和科学的文化价值取向。当封建体制崩溃、宗教神学被世俗生活所取代，大学虽经“象牙塔”、“研究所”、“服务站”的多次变迁，但自身独特的文化气质和文化诉求始终没有发生改变，改变的只是大学的民族性格和民族文化特性。

大学是一种精神的存在物。没有文化精神，大学便失去了前进和发展的动力。大学精神是大学人在长期的教学和办学实践中积淀和创造出来，反映大学文化和大学追求，并始终为之努力奋斗的内在文化属性。追求真理、崇尚科学、注重理性、自由独立、厚德济世等精神传统永远是大学的文化追求，也是大学信守的灵魂。离开了大学的精神文化。大学便不再有教育的发生，也就不再有大学的庄重、尊严和神圣。

大学是以真、善、美为价值取向的存在物。真是衡量和评判个体认识活动的价值尺度，善是衡量和评判个体行为活动的价值尺度，美是衡量和评判个体情感和行为艺术的价值尺度。伴随着自然科学的独立和分化。大学逐渐具有“探索未知”和“达致修养”双重价值。除了传授知识外。大学还要进行科学研究、社会服务。随着社会功能的不断拓展，大学成为以真善美为核心的文化共同体。“求真”是大学育人的核心内涵，也是大学应当坚守的文化品位和崇高理想。“教人求真”、“学做真人”、“信守真理”是大学始终坚守的精神家园，也是大学的核心价值取向。大学不仅是“求真育人”的文化殿堂。更是一个崇善尚美的文化荟萃之地。古今中外，多数大学依山傍水，远离闹市，成为学子和学者们尽心养性、安身立命、涵养人性的清静之地。

大学是有大学传统的存在物。大学传统是大学历史变迁的熔铸，也是大学发展变化的延续。大学传统记录着大学人的工作、学习、生活和社会服务方式，传承着大学的理想、信念、行为和习惯，隽刻着大学的年轮和时代印记，珍藏着大学的浩瀚和辉煌。大学传统既是大学历史的记忆，也是大学现实的写照，同时也是大学未来的展望。正是置身在大学传统的氛围中，才使得大学中的一景一物、一草一木、一言一行、一举一动有了文化的容光，焕发出文化的气息。大学是现在的，更是过去的；大学是物质的，更是精神的；大学是有形的，更是无形的。这一切都来自于大学的传统。失去了大学的传统。大学便不再是大学，也不再是具有文化气息的精神殿堂，这正是大学的文化特质。

二、大学文化的现实威胁

大学是一种有别于其他社会组织的文化传承和创新的组织，以传播知识、追求真理和科学研究为目的，维护文化尊严是其核心使命，也是大学守护社会良知的要义。然而，如今我国一些大学却偏离了文化的追求而置尊严于危险之中，主要表现为：

学术文化行政化。大学学术文化是大学人在发展学术过程中共同信守的行为方式、行为准则和行为取向，是大学学术发展的生命力所在。大学的学术文化是求真的文化，是大学中教师和学生在学术研究过程形成的软实力。也是大学人探求知识、追求真理的出发点和原动力。然而，由于受“官本位”思想的影响，大学的行政化倾向并没有因市场化改革而减弱，反而呈现出越来越严重的迹象，这种迹象不仅弥漫在大学的日常管理中，而且渗透到学术文化领域，出现了行政权力干预学术权力、挤压学术权力、抢占学术文化的现象。如：在大学里，要想在学术上有所造诣，必须握有行政权力，有了行政权力就可以优先获取、占据学术资源，就更容易获得学术职称、学术奖励、学术出版、学术评审和学术课题及学术经费，同时也就拥有了学术声望。这种以行政权力塑造出来的学术文化并非是求真务实的学术文化，实际上是崇尚权力和谄媚权贵的官僚文化，其结果必然会伤害学者和学子们的创造热情。侵蚀学术的品质。

学科文化名利化。学科文化是指“以学科知识为载体，以学科价值观为核心，以学科成员形成准则为外在显现”的物质和精神状态。学科文化是大学的组织节点。是学科发展过程中长期积淀的产物，也是学科几代人努力奋斗的结晶。学科文化通过学科团队的全体共识、准则，能够激励和约束师生的行为，引领师生的教学实践、科学研究和社会服务，是大学发展的核心所在。一所大学之所以有很高的社会声望，就是因为积聚着一大批具有学科声望的学术大师、潜心学习专业的大学生、始终追求真理捍卫真理的学科学术氛围，以及真知灼见、潜心研究的学者。然而，随着高等教育大众化趋势的发展和其在社会建设中功能的不断凸显，一些大学的学科建设呈现出速成化和功利化的特点。为了招揽声源、扩大规模，一些不具备升格资质的高等院校在名利化思想的作用下，贪大求全，千人学校向万人大学靠拢、专科升格为本科、专业院校升格为综合性院校、本科院校升格为硕士、博士立项院校等等。速成式、放养式的专业教育带给学子们并非是真知灼见的知识和财富，反而造就了一大批追名逐利、不视学业的庸俗之辈，导致教学质量的滑坡，学科建设的荒芜和滥觞。

教学文化庸俗化。教学文化是指一定的教育价值观的指导下，教师的教和学生的学所表现出来的行为方式及互动状态。教学文化主要包括教师教学过程的有效性、学生学习过程的主动性，以及师生在教学活动中的互动性三方面。教学文化是师生教学活动赖以展开的背景和氛围，是激活和链接师生信息传递、资源分享、知识理解和能力发展的前提，对于构建良好的教学秩序具有十分重要的作用。然而，在评价为中心的教学文化影响下，一些大学教师为了赢得学生较高的教学评价，主要精力并未放在精心备课和严密教学设计中，而是一味迎合学生的消费心理和浅思维意识，课堂教学中尽情地卖弄知识、讲笑料、爆灰色新闻、拉家常事理、现黑色幽默、看世俗视频等等。虽然获得了一时的“好评”，但从长远来看必将形成学生浅层次的专业知识、浅层次的思维意识和庸俗化的生活态度，其危害将是非常严重的。

学业文化市场化。学业文化是指个体在学问、学术和学习课业上的行为方式和外在显现。学业文化反映着大学的办学理念和办学思路，折射出大学的人才培养质量，是大学后续发展的精神动力。但是，当市场经济的号角响彻整个中国大地，大学也不可避免受到了市场潮流的冲击，“教育产业化”、“大学市场化”、“知识商品化”的思想和行为不时地冲击和影响着大学的发展方面，因而使得一些大学在办学理念、办学思路上套用办企业、办工厂的思路与做法，大学俨然与工厂、企业没什么两样，校园内静心读书、苦坐冷板凳钻研学问、追求学理探求真理的人少了，贩卖知识、贩卖文凭、速成学习的人多了。大学学业文化的市场化渐渐侵蚀着大学的文化根基，蚕食着大学的精神根基，威胁着大学的尊严、神圣。

学风文化娱乐化。学风是指一个学校的学生在学习过程中的精神风貌、行为规范和思想道德行为的具体表现，反映着学校的治学精神、治学态度和治学原则。大学的学风文化通过大学生的精神风貌、行为习惯加以体现：良好的学风文化具有强大的精神力量，不仅能够激发学生的学习兴趣，而且能够砥砺学生的品性。规范学生的行为，形成强大的凝聚力，提高大学的教学质量和人才培养质量。在学风建设的诸多因素中，教育目标和学生自身状况是影响学风建设的主要因素。当前，由于受教育产业化和高校扩张政策的影响，一些大学办学思路不明确、培养目标不完善、规模扩张后的软硬件设施严重滞后，使得大学生对自身的定位迷茫，以致在人才培养方面上不知所措。多数学生对于学习盲目和被动，缺少必要的约束和引导，我行我素、自由散漫的现象屡见不鲜，日渐形成了对学习“无所谓”的态势。有些学生沉迷于网络、学生社团、恋爱、出入各种娱乐场所等。大学学风文化的娱乐化有着愈演愈烈的趋势，正在威胁着大学的教学质量，挫伤着大学的主流文化。

三、大学文化使命的重塑

文化追求是大学的独有性格，文化创新是大学的重要使命。围绕大学功能和教育使命，深入文化层面，是大学文化创新的现实路径和当下选择。

弘扬“自主求真”的学术文化。芝加哥大学经济学派之父鼐特先生说过：“学术的基本原则（追求真理和客观性）本质上是一个道德原则，客观性预设着正直、胜任与谦虚。”任鸿隽说过：“吾人学以明道，而西方学以求真。”西方学术上的求真传统客观上反应出了他们在学术文化塑造上解释世界、探索存在的求真精神，也体现出了他们为学术而学术的独立精神。正是这种自主求真的独立精神，使得西方避免了学术沦为政治和经济的附庸，有了真正意义上的学术界和学术文化。我国大学要想立足于世界大学之林，回归大学学术本位，弘扬“自主求真”的学术文化是必然选择。只有树立学术研究的独立价值，淡薄对商业市场的追逐，弘扬求真务实的学术精神，并把这一学术精神作为评判大学学人为学、成才的基本标准，我国大学才会走出目前的困境。正是源自于对高深知识的自主探究，以及对科学真理的不懈追求，才奠定了大学的合法性基础，学术活动只有以真理为标准，不屈从于外在的压力，才会体现出大学的神圣和尊严。

坚守“育人为本”的教学文化。大学自产生以来，虽然对其社会功能的探讨众所纷纭，但“培养什么人以及怎样培养人”这一根本任务和使命始终没有变化。大学作为一种教育性社会组织，教学活动是其常规性的基本活动，正是因为教学活动的展开，才使大学有别于其他社会组织。从这个意义上讲，教学活动是大学的基本活动、常规性活动。大学之所以是大学，就在于用高水平的知识去教育人，以高尚的道德风貌去鼓舞人，以正确的舆论去引导人，以科学的方法去塑造人。这就要求大学在坚守“育人为本”的过程中，要重视课堂教学，坚持以德为先，凸显课堂教学的育人文化意识，在知识传授中培养学生的品行和学科素养。同时，在评价教师的教学活动时应该重视教师的课堂教学中育人活动的考核，在考核学生课业学习情况时要体现出学生的学业品行内容，只有这样才能使大学成为知识的殿堂、文化的殿堂。

重塑“学术理性”的学科文化。学科文化是学科在形成和发展过程中积累起来的价值标准、思维方式、语言规范和伦理准则的综合，是大学文化的核心部分。要提高大学的核心竞争力，应重视大学学科的内涵培育，重塑“学术理性”的学科文化，使大学真正成为学科丰实、学术发达、潜力无限的高等学府，这是大学学科发展的要义。大学学科的学术理性包括学科建设理性、教学理性以及人才培养的文化理性。重塑大学学科文化的“学术理性”应该坚持“有所为”和“有所不为”的原则。“有所为”就是大学学科文化建设中要尊重学科传统。坚持学科特质，追求学科科学，为学科真理而坚持，进而去营造学科建设环境，设计课程方案，构建人才培养模式，进行教学安排和科学研究，推动学科的发展；“有所不为”就是在大学学科文化建设中，不受世俗观念的影响，不被形式主义的表象所蒙蔽，不急功近利跟风式的贪大求全，而是依托学科，理性地看待各种学科现象，激发师生的学科创造力，提高学科的学术影响力以及学科发展水平。

当代文化论文范文第14篇

【关键词】诚信文化/信用体系/德治与法治/治国方略

同志在党的“十六”大报告中指出：“依法治国和以德治国相辅相成。要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律体系相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系。”要以“诚实守信为重点，加强社会公德、职业公德和家庭美德教育。”(注：《全面建设小康社会开创中国特色社会主义事业新局面》，《新安晚报》2002年11月18日。)

诚信文化正是法律与道德的结合体，推进诚信文化必须要把法治与德治相结合。诚信文化的建设不仅在发展社会主义市场经济中有重要作用，而且在建立政治秩序、生活秩序中都有重要作用，从多方面体现了同志治国方略的重要思想。

一、诚信文化是我国先进文化的重要内容

1.诚信文化是我国传统文化的精髓

诚实信用一词在我国古代典籍也有出现。据《商君书·靳令》记载，“诚信”与“礼乐、诗书、修善、孝弟、贞廉、仁义、非兵、羞战”并称“六虱”。另据《新唐书·刑法志》记载，唐太宗于贞观六年“亲录囚徒，闽死罪者三百九十人，纵之还家，期以明年秋即刑。即期，囚皆谐满堂，无后者。太宗嘉其诚信，悉原之。”(注：梁慧星：《民法总论》，法律出版社1996年版，第253页。)这里两处出现的“诚信”即诚实信用，均指人际关系中的诚实不欺。正如同志2002年10月24日在美国乔治·布什总统图书馆的演讲中所指出的，“中华民族自古就有以诚为本、以和为贵、以信为先的优良传统。中国在处理国际关系时始终遵循这一价值观。”我国社会数千年深受儒家思想的影响，在历史上是非常注重讲究信用的，“自古皆有死，民无信不立”诚实信用的道德伦理观念深受人们所崇尚，诚信成为人的立身之本。人们言必行，行必果，视诚信为生命。孔子主张，讲究信用足以教化民众，进而形成良好风俗，使国家强盛。

2.明礼诚信是公民道德的基石

文化是一定社会的政治和经济的反映，又对一定社会的政治和经济产生重大影响。正如《公民道德建设实施纲要》指出，在全社会倡导包括“明礼诚信”公民基本道德规范。诚信是一切道德的基础，明礼诚信的倡导又具有推动经济社会发展的功能。道德具有不同的层次与要求，表现为不同的道德境界，是广泛性与先进性的统一，法律是道德的底线，是道德作用赖以发挥的保证。道德建设要处理好弘扬主旋律与允许一定的多样化、先进性和普遍性相结合等关系。“以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人”(注：《伟大的理论创新》，出版社2002年1月第1版，第9页。)为主要内容的德治在弘扬主旋律方面可以发挥更大的影响，而在允许一定的多样化方面，法治是各种多样化所要严守的底线。德治在反映道德的先进性方面的作用要比法治大，而法治在维系道德的普遍性方面的作用又是德治不能替代的，因为法律是大多数人都可以做到的行为规范，因此，德治和法治双管齐下，实为治国之良策。德治不是万能的，法治也不是万能的，必须相互结合，德治和法治相结合必须要进行信用建设。

可见，诚信文化是我国民族精神、民族凝聚力、道德教化力的重要体现，也是有中国特色社会主义文化的体现。

二、诚信文化是现代市场经济的基础

同志指出：“加强社会主义思想道德建设，是发展先进文化的重要内容的中心环节，因为思想道德建设是精神文明建设的核心，是保证先进文化的性质和方向。”(注：《伟大的理论创新》，出版社2002年1月第1版，第119页。)诚实信用原则作为一种价值观念有助于市场参加者道德人格的培养和形成良好的交易风气，道德对人们行为的规范作用是通过每个人的义务感和责任感来实现的，是价值观念的一种体现。诚实信用原则要求人们在市场经济活动中讲究信用，恪守诺言，诚实不欺，在不损害他人利益和社会利益的前提下追求自己的利益。它为一切市场参加者树立了一个诚实商人的道德标准。

1.诚信文化是推动经济社会发展的价值观念

在我国市场经济发展过程中，国有经济、民私营经济、外资经济都参与竞争，因市场主体不同，必须要树立诚信的价值观念才能公平竞争，才能共同致富，才能促进市场和经济的发展。公平竞争是市场经济的要求，诚信是实现公平竞争的保证。民法上的诚实信用原则是诚信在市场经济活动中形成的道德原则。它要求人们在市场活动中讲究信用，恪守诺言，诚实不欺，在不损害他人利益的前提下追求自己的利益，以善良的方式履行其义务，不得滥用权利及规避法律或合同规定的义务，以维持当事人之间的利益的平衡。坚持诚实信用，就是要求市场参加者在市场经济活动中，应当保持对一定道德承诺的敬重。这种主体行为的道德自律意味着市场主体在作出一定的经济行为时，必须充分考虑社会利益，意识到并且能够履行其对社会的责任。这种社会责任意味着市场主体必须用市场运行的基本规则来衡量自己的行为及其后果。因此，要引导主体正确处理竞争与协作、效益与公平、经济效益与社会效益之间的关系，做到义利兼顾，反对见利忘义、唯利是图和欺诈行为，形成把国家利益、社会利益放在首位而又充分尊重市场主体合法利益的社会主义义利观。要培养适合社会主义市场经济的道德人格，以利于增进主体义务感和责任感，形成良好的交易风气，从而建立一个公正有序的市场竞争规则和平衡有序的社会利益系统。

2.诚信文化在经济生活中表现为信用体系建设

无论是西方发达国家还是发展中国家，在经济社会转型期都面临信用重建的问题。现代社会都需要一套严格的信用管理体系。因为随着经济社会的发展，人们的交易，由事物交易发展到货币交易，而现代市场经济是信用交易为主的信用经济。正如中国入世谈判首席代表龙永图所讲，信用是入世第一通行证。经过20多年改革和开放，我国经济已基本上步入了社会主义市场经济的轨道，市场交易关系和交易行为更多地表现为信用关系，不仅银行信用关系日益广泛，而且工商企业之间的商业信用规模也不断扩大。适应其需要，与市场经济信用关系发展紧密相联的社会信用的作用机制也开始发挥重要作用，成为维系市场经济中各主体之间经济关系的重要纽带。从一定意义上说，现代市场经济就是信用经济，市场化程度越高，客观上对社会信用体系的发育程度的要求也越高。尤其是在我国加入世界贸易组织之后，社会信用体系建设更为重要。信用环境不良，企业整体信用程度低，将严重制约我国企业在国际市场的竞争力，进而影响经济的发展。建立规范的社会信用体系就是最基本的市场规则和制度之一，是规范和整顿市场经济秩序的治本之策。而良好的市场信用环境下，一国的市场规模会因信用交易而成倍增长，从而拉动经济增长和扩大就业。

三、诚信文化是德治与法治的结合

同志在2002年全国宣传部长会议上指出，我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以

德治国。诚信文化是德治与法治的结合。

1.诚信文化是道德的法律体现

中国传统德治文化的最大特征在于它所动用的法治手段里也充满了伦理道德内涵。这种伦理道德内涵和法律形式的结合就构成了伦理法。伦理法产生于中国古代的儒家文化。儒家文化强调宗信，“信”甚至被作为“五常”中的重要内容确定下来，但儒家的“信”更多是在“诚信”意义上提出的，在儒家诚信伦理中，违反信诺主要是受到良心的自责。完全不同于西方的“契约”，契约的存在必须是两方以上主体的共在，否则达不成共同的约定；而诚信则完全可以是对每个单一主体提出。(注：郑强：《合同法诚实信用原则研究》，法律出版社2000年版，第5-11页。)诚信作为个体的一种道德品质，诉诸的完全是自律的良知，而契约则更多地诉诸外在制裁力量。

改革开放20多年来，我国在信用建设上做了大量工作，始自1986年《中华人民共和国民法通则》第4条关于“民事活动应当遵循诚实信用原则”的规定是我国现代法律化的诚实信用原则的确立。(注：王利明、崔建远：《合同法新论》，中国政法大学出版社，第116页。)1999年《中华人民共和国合同法》第6条进一步明确规定：“当事人行使权利、履行义务应当遵循诚实信用原则”，(注：马原主编：《中国民法讲义》，全国法院干部业余大学教材，第21页。)这标志着诚实信用原则立法的现代化的完成。中国传统法治比较注重法律制定的道德评价，讲究法制与其他社会控制手段相互协调的配合，将德治与法治紧密结合，在这里诚信原则又是以德治国中的司法规范。

2.建设诚信文化是德治与法治的结合

同志提出，进行党风廉政建设，教育和管理，德治和法治，必须双管齐下，教育抓好了，德治加强了，干部的思想政治素质和精神境界提高了，就可以有力地防范和减少违法乱纪问题的发生。管理抓好了，法治加强了，就可以堵塞引发违法犯罪的漏洞，依照法纪惩处违法乱纪分子，对其他人又可以起到警戒和教育作用。

诚信是道德的法律体现就是说，它既是一种法律规范，又是一种道德规范，两者互相辅助，也互相制约：作为一种道德规范，由于被上升到法律规范的层次，它就不仅仅只具有伦理的意义；作为一种法律规范，由于具有严重的道德色彩，它不仅像一般的法律规范那样明确，可以直接用来裁判案件。

同时，法治离不开德治，只有它们相结合，才能推进诚信文化的发展。法治的源头、基础是德治，人类绝大多数法律规范都是从道德规范中提炼出来的，良好的法律源自良好的美德。法治的奏效说到底根源于人们的内心认同。法律不被信仰，那就徒具形式。此外，法治不是万能的，其作用是有限的。主要表现为：一是法律在总体上只能涉及人的外部行为，而不涉及人的内心世界；二是法律只能调整人的部分行为，而非全部行为；三是法律评价的标准是按一般法律标准设定的，它不能强迫多数人去达到少数先进人物所能达到的圣人境界。

3.诚信文化促进治国方略的顺利实施

一个社会要讲诚信才能团结和谐，才能建立正常的生活秩序；在经济生活中，信用是市场交易的必备因素，市场经济就是信用经济，信用体系建设的完善是市场经济发展的基础，只有讲究诚信才能有良好的市场秩序。同时，诚信也是建设良好政治秩序的基础，因为一个社会的诚信建设，政府是关键。加入WTO以后，政府决策进一步科学化和民主化，对市场经济的管理不再直接控制，而在于法律框架内进行协调和服务。政府不仅要处处作出表率，还应发挥监督作用，建立失信约束和惩罚机制，规范征信业的发展。只有这样，才有良好的政治秩序，形成全社会讲诚信的文化氛围，保障我国的现代化事业走向成功。

四、建设诚信文化发展社会主义市场经济

当前我国社会某些领域的诚信缺失现象，首先是从经济领域蔓延和影响到其他领域的。我们必须以此着手来建设诚信文化，发展现代市场经济。1.我国信用现状分析

当前，我国在建立政府信用、企业信用、个人信用的系统工程中企业信用问题最突出，企业信用失缺，恶意逃债、合同违约、商业欺诈、假冒伪劣等失信现象屡见不鲜，据国家有关部门统计违约合同资金有逐年增大的趋势。市场经济就是信用经济，要解决好这个矛盾、规范市场秩序不能简单地依靠一次又一次的突击大检查或严打等形式来解决问题，而必须要靠规范的市场经济规则和相应的制度建设来实现。建立规范的社会信用体系就是最基本的市场规则和制度之一，是规范和整顿市场经济秩序的治本之策。从招商引资来看，我国在某些方面不是资金短缺，而是金融信用短缺，许多企业对信用关系其生死攸关的重要性体会不深，认识不足，所以赖帐、逃废债务和三角债拖欠成为不少企业行为，金融信用的失衡，金融和投资者放贷投资信心不足，甚至如履薄冰、谈贷色变。我国企业内部普遍缺乏信用管理专门部门和制度，企业内部办公室、人事部、销售部门似乎一个都不能少，但很少有企业设立专门进行内部信用管理的部门、机构，因此，因授信不当导致合约不能履行以及受信企业对履约计划缺乏管理而违约的现象频频发生。同时企业因对合作客户的信用状况缺乏了解也使许多企业受骗上当，导致经济纠纷大量出现。不少企业内部的信用管理包括应收账款和商品销售的管理，对与企业发生业务关系的所有主要客户信用状况的调查、征信和管理也没有专门的部门。

从信用管理来说，我国信用中介服务行业发展滞后，市场化程度低，目前我省也有一些企业有为企业提供信用服务的市场运作机构和信用产品，但不仅市场规模少，经营分散，而且行业整体水平不高，没有建立起一套完整而科学的信用调查和评价体系。对企业没有完备的信用考评和完备的信用记录，担保也没有信用评估体系，对银行也没有信用考评体系，对政府失信惩罚规范也不完备，所以资本运营、风险投资、金融市场的发展都十分缓慢。

从政府对信用管理制度的建设上，我国信用体系也不健全。一是信用数据的市场开放度低，影响企业和个人信息的正常获取和检索途径。很多涉及企业的信用数据和资料服务企业无法得到，从而无法依靠具有客观公正性、独立性的调查、征信、资信评估和信用专业服务等方式，提高社会信用的对称程度，客观上导致失信现象。二是缺乏比较健全的信用管理体系，包括信用方面的立法和执法，立法滞后，执法不严。政府对信用行业的监督管理、对失信缺乏有效的惩罚机制，影响体制创新。三是对失信和诈骗案件的处理和打击力度不强，对尚未达到刑事犯罪程度的失信行为和不讲信用的企业法人违规行为不能及时惩戒。同时，政府对信用市场的监督管理力度还不够，影响了信用中介机制作用的发挥。

2.建设信用必须从培育诚信文化着手

现代信用体系的建设包括信用的确立、信用管理、信用监督三个重要方面，但首先要从培育诚信文化着手：

(1)加强我国市场主体和公民的信用观念和信用意识的教育，提高全社会公民的信用素质，必须从培育诚信文化着手，这是建设信用体系的关键所在。西方一些国家不仅把诚信当作合同法的规则，也做为统率民法典的“帝王条款”。2000年同志在中央经济工作会议上明确要求“要在全社会强化信用意识，加强诚实守信的道德教育”。国家已把加快全社会信用列入“十五”计划的重要内容，要切实加强社会信用建设，逐步在全社会形成诚信为本、操守为重的良好风尚。全社会对此也已形成了共识，许多省市都把信用体系建设作为经济发展、社会进步，为维护和规范市场经济秩序，改善政务、法制、市场、人文和生活环境，提高整体竞争力的基础性工程。深受“远华走私案”影响的福建厦门市在2001年3月就开始了在全市开展“诚实守信”的竞赛活动，浙江的温州也从抓诚信着手改变形象。广东省人民政府2002年3月下达了关于加强我省信用建设工作的通知，浙江省委、省政府明确提出了建设“信用浙江”的口号，将浙江打造成为全国最有信用的地区之一，把此作为浙江在高度开放、激烈竞争的新形势下实现更大发展的突破口。

要把加快信用体系建设作为经济发展、社会发展的突破口来抓。首先要从提高全社会信用意识入手，因为信用体系建立固然需要法律体系和必要的制度保证，但是，信用的基础在很大程序上是基于社会主体之间的信任和诚信的理念来维系，靠市场经济条件下的信用道德规范来维系。讲信用应成为全国人民在社会经济生活中的一种基本公德。在市场经济环境下，我们要树立典型，倡导市场主体的行为准则首先应是讲信用，无论是法人主体或公民个人，树立以讲信用为荣，不讲信用为耻的社会意识，特别是企业都应树立守信的公众形象。“信用就是市场，信用就是投资环境，信用就是财富。”在全社会应形成这样的共识和理念。这种意识和理念要通过各种经常性的宣传、教育、典型示范来进行，信用建设是一个长期任务，随着社会的发展要求信用水平也要不断提高，这就要通过全省的各种媒体、宣传教育部门定期开展活动，不断引向深入来实现。

(2)诚信文化要体现在加强信用中介服务行业的建设，促进向市场化发展上。2002年在全国人大会议上，朱róng@①基总理在政府工作报告中指出，加快建立企业、中介机构和个人信用档案，使有不良行为记录者付出代价、名誉扫地，直至绳之以法。广泛采用现代化监管手段，综合利用信息网络资源，实现互联互通、信息共享。要加强征信公司、资信评级机构、信用调查机构等信用中介的建设，加大信用调查报告、资信评级报告的市场化程度，要加快信用信息和开放的管理。

在征信国家，企业和消费者个人信用信息数据的开放和市场运作是信用管理体系的重要内容。许多国家通过相应的法律或法规对信用数据的开放作出明确规定。一般来说，采集和共享的信息包括银行内的借贷信息和政府有关机构的公开记录等。征信服务机构可以通过公开和正常的渠道取得和检索法律规定可以公开的信息。但我们在征信数据的开放与使用等方面法律规定不完善，政府部门和一些专业机构掌握的可以公开的企业资讯没有开放，如公安、工商、人事、税务、统计等部门掌管着大量的企业的信息资源很多没有公开，增加了征信和企业信息获取的难度。目前我国的信用中介机构有些没有自己的信用资料数据库，建有数据库的规模也普遍偏小，信用信息不完整，在这种情况下，无法对企业的信用作出公正、客观、真实的评估。

信用信息的市场化是信用服务行业发展的客观基础，是建设信用体系的必由之路，因此，要大力推进我省信用中介服务行业的市场化。为了配合WTO式规范公共信息、征信数据的取得和使用程序。对信用数据的开放和促进信用管理行业的更快发展应是当务之急。即使对于那些不宜在全社会公开的信用信息，政府也应有一套信用管理和获得信息的规范有效的渠道。我们对信息数据开放应包括两方面：一是明确信用数据的开放程度，很多可以公开开放，以及能够通过一定正规的方式和渠道获得的信息应通过一定的渠道和途径尽快开放，增强社会信用信息的透明度；当然要注意在涉及到消费者个人信息的采集和共享方面应有相关的法律约束。由于对信用的评价主要是建立在企业和个人信用历史记录的基础上，我们建议一方面在鼓励信用中介机构注重自身信用数据库建设，另一方面政府有关部门要建立行业或部门的数据库，待条件成熟时，可将自建数据库的部门内容提供给信用中介机构或与信用中介机构共享。

(3)加强信用体系的法律、法规和制度建设，加大执法力度，在建设信用体系中发展诚信文化。市场经济是信用经济，也是法制经济。信用原则的普遍履行要靠法律来保障，信用不仅包含着道德、精神、素质，而且在现代市场经济中是法律原则，科学完备的信用体系才能保证市场经济中资源配置功能在经济生活中发挥作用，因此不论发达国家还是发展中国家都非常重视信用制度和法律法规的建设。发达国家为了保障经济的发展和社会的稳定，都尽量完善信用规则的建设。如美国是世界上信用体系较完善的国家，一方面完备的法律体系形成了信用管理体系正常运转的法律环境，另一方面较健全的信用机构保障了信用体系的科学运用。同时信用监督的执行机构也较发达。发展中国家如印度尼西亚、泰国从20世纪80年代引进发达国家的信用体系，但因信用法律建设的滞后，信用中介、信用管理和监督的有限，影响了经济的发展，是导致东南亚金融危机原因之一。我国经济发达地区，在信用体系建设上不断完善法律、法规和制度建设，如上海市自2000年起建立个人联合征信体系，该体系为企业信用体系建立做了有益尝试。北京市也在中关村科技园区进行了企业信用制度的试点，建立了中关村企业信用信息服务中心和信用服务中介。深圳市公布了《深圳市个人信用征信及信用评级管理办法》。

建立对失信企业的惩罚机制，是信用体生活链条中最关键的一环。北京、上海、浙江对“重合同守信用”企业大力表彰、设立“红名单”的同时，加大了对失信企业的惩罚力度，设立了“黑名单”制度，让失信企业无藏身之地。上海10家企业因涉嫌商业欺诈、制假售假、虚假出资等违法行为被工商部门吊销了营业执照。北京中关村2001年12月1日开始，对不讲商业信誉、搞技术欺骗、合同欺诈、破坏中关村信用形象的企业将记上“黑名单”。浙江施行信用一票否决机制，凡上信用“黑名单”的企业在企业考核和调整重要指标中，都要淘汰出局。继浙江、北京、上海之后，青岛也规定列入信用黑名单的企业负责人在今后的若干年中不允许在企业的经营管理层任职。这些都是在建设现代经济中对诚信文化的丰富和发展。

3.政府的诚信文化建设要从营造诚信政府的形象着手

在建设现代信用体系中，无论是政府信用、企业信用、个人信用，政府都是关键。政府应发挥建立失信约束和惩罚机制并监督行业规范发展，政府不参与主办征信机构，但政府在促进征信行业发展中应发挥以下职能：依法向社会开放所拥有的企业信用数据、对企业征信行业进行行业管理、发挥职能部门监督作用。

政府要充分发挥行业协会的作用。我国目前没有设置信用管理局这样的政府行政管理部门。在这种情况下，成立我国企业征信行业协会显得特别迫切。行业协会的主要功能在于联系本行业或本分支的从业者，进行行业自律方面的建设，同时为同业者提供交流的机会和场所，替本行业争取利益。行业协会还提供信用管理的专业教育，举办从业执照的培训和考试，造就信用机构的专门人才，举办会员大会和各种学术交流会议，有条件的还可以发行出版物，募集资金支付信用管理研究课题等。

政府要帮助强化企业的信用管理。加强企业信用管理，不仅可以大幅度减少因授信不当导致合约不能履行以及受信企业对履约计划缺乏管理而违约现象的发生，而且可以形成对失信企业和机构的市场约束机制，使信用记录不良的企业从各企业的客户管理中被筛选掉，使其没有市场活动的机会和空间。而且，企业内部信用管理制度的规范化，还会进一步加大对信用调查咨询和评估产品的需求，促进信用中介服务行业的发展。政府要致力于信用网络的建设。信用数据库的建立与完善是企业征信行业发展的关键。企业资信数据库是企业信用信息搜集、信用记录的一种重要形式。信用数据库的功能主要有两个：一是激励机构，即守信用的企业在数据库中将保持良好的信用记录，从而可以帮助其树立良好社会形象，增大其市场交易中的无形资产，并由此得到更多的商业机会。企业可以自愿将自己的信用数据提供给征信公司，政府也可以根据需要通过立法强制企业公布自己的信用数据。二是惩罚机制，具体的惩罚措施是，各数据库的经营者根据有关法律法规将收集到的企业失信情况记录在一定时期内保留在数据库中，使失信者接受社会惩罚。

当代文化论文范文第15篇

一、内因的影响元素

其一，口传心授的传承方式利弊兼有。中国传统艺术的传承方式主要依靠口传心授的形式展开，这是由中国的文化思维所决定的，其中既包含着艺术和教育观的独特理念，也和中国的其他各种人文因素不无关系。在复杂的文化力量推动之下，养成了中国传统音乐口传心授的教育观念，并不是中国人不善于文字记载的能力，而是我们认为口传心授的面对面教育能够能好的达成教育的目的，也能够最大限度的将知识传递出去。相比之下，欧洲的音乐教育始终是在量化和数字的背景下形成的。他们的理念认为文字和图书是更好地传播手段。虽然在教育作用的本身力量来说并没有分出高低伯仲，但从较长的历史进程来看，欧洲文化艺术的传播更为成功和准确，这与大量的文字记录保存有着密切的关系。口传心授的教育传承方式能够使知识的传播更加形象化，更加生动，更加写意，但从另一个角度来看，其弊端也十分明显。比如：口传心授对传播者的表达能力有着很高的要求，对受教育者的理解能力也有着很高标准。口传心授的知识传播容易顾此失彼，不够全面，在相互传递过程中往往会出现严重的遗漏，更为重要的是，一旦传播人出现问题，没有其他的途径可以补救，会造成毁灭性的打击。然而，这样的不幸恰在中国社会频频出现，连年的战争和灾荒导致大规模的死亡、灾祸、饥荒、迁徙，口传心授的体制被社会的变化所摧毁。传统音乐的生存环境地处繁茂之地，正是激战正酣之地，受到的侵扰最为严重，这直接导致传统音乐的传播链条断裂，而这种断裂又是很难修补的致命伤。其二，创作思维的彷徨。对于传统音乐音乐的创作来说，在当今的文化背景下无论是什么传统音乐种类都有着共同的烦恼，这就是对于创作题材的无所适从。在古代的传统音乐创作中，剧本的创作比较容易取材，观众喜闻乐见的仁人志士、神话故事、历史典故等都是创作的绝佳材料，很多故事在多个传统音乐种类中都被沿用，其社会反响和效果获得观众的一致认可。从另一方面而言，传统戏剧中的情节无外乎文场和武场两种，演员对于唱腔和武术技艺的掌握十分娴熟，在应付不同的题材和故事时，只需要随机应变，将唱词编排进去就可以驾驭。然而，在今天的现代文化环境中，创作成为了一件很难的事情，创作不仅要考虑传统因素，还要考虑现代因素。既要照顾演员的能力和水平，同时又要照顾观众的欣赏口味和审美要求。这着实是一件难事。原本传统音乐艺术，就是俚俗传统音乐的一种，他们表现的就是民俗文化和传统文化部分。然而在现实的文化氛围中，往往促使创作向现代靠拢，向城市文化靠拢，这反而是创作出来的节目成了不伦不类的四不像，既没有引起年轻观众的注意，有没有获得传统观众的喜爱，被夹在中间左右为难。此外，传统音乐创作不需要特别繁复的职能部门，剧本创作完成后，后续的表演工作都由演员进行创作完成，这虽然环节简单，但是更加直观方便。而在现代创作中，往往加入了编剧、导演、舞美设计、多媒体设计等诸多部门，并要求他们共同合作完成，这直接导致了审美冲突。虽然在这样的体制下舞美灯光更漂亮，演员的装扮更新潮，舞台设计更加讲究，但是人们却逐渐发现原本传统音乐的原汁原味传统特色消失不见了，如今的表演虽然生动别致，但是失去了土生土长的传统音乐艺术之魂。为此，我们觉得创作的步履维艰是传统音乐停滞的又一内部诱因。其三，传统音乐自身存在的约束性。任何一种音乐形式都有着与生俱来的优缺点，当优点比较突出，缺点被弱化的时候，其发展就会比较顺利，而当一定的社会条件造成了生态环境的改变，优点被抑制，缺点被不断放大时，发展能力就会衰弱。这些与生俱来的缺点很难再发展过程中被改良和彻底消除，即便是那些很突出的音乐艺术类型也同样不可避免，比如美声唱法的高技术要求就是一种阻碍传播的缺陷，民歌的分散和方言的大量运用也是缺陷，即便是流行音乐，浅薄的文化积淀也是其明显的缺陷。既然都有缺陷，那就要看每一种音乐形式如何客服缺陷带来的伤害，能够更多的吸取优势进行有效补偿。其四，人才流失严重，培养困难。在前文的论述中我们曾经提到，传统音乐艺术的发展需要很多的人才，它的人才培养难度很大，对童子功的要求十分严格，半路出家的成功演员很少。但是随着连续的战争和灾荒，使很多传统音乐的艺人纷纷离开了这个行业，即便战争停止后，也由于其他音乐形式种类占领市场，很多演员纷纷转投其他艺术行业，直接导致了人才流失的严重。后继无人的状况是一种艺术形式最严重的危难，即便有国家的保护和支持，即便在政府的推动下还在宣传推广，但是如果连继续学习和表演的人都不复存在，那么这种传统音乐形式的灭亡便成为了定数。传统音乐的振兴首先要有足够的参与者，同时又要出现技艺卓著的领军者，但目前生存空间被挤占，演员数量少，缺乏领军人物的现状正在持续恶化，这种状况并不能够归咎于外部文化环境，而是更应该从内部寻找原因，为什么几千年年流传下来的宝贵传统音乐反而在文化繁荣的社会环境中即将消失呢？这十分发人深省。

二、外因的影响元素

其一，传统音乐艺术的同化性。传统音乐的推广在电台、电视台、报纸中屡屡出现，而且全国有很多传统音乐团队在各地演出。传统音乐的复兴本无可厚非，但当人们的视线都被语句所覆盖时，传统音乐就出现了大量被同化的现象。这样的情况使很多传统音乐的欣赏者也逐渐产生了审美分歧，最终出现了同化的趋势。其二，现代音乐文化的冲击。当现代音乐文化占领音乐市场的时候，流行音乐以无法阻挡的势头在三十多年的时间中是其他所有音乐种类失色。中国流行音乐的发展虽然没有欧美的发迹时间长，也没有欧美那样强大的工业化进程，但目前中国流行音乐的发展态势已经另所有所有人惊叹。中国社会的青年人无不崇拜流行音乐，流行音乐所发展的空间不仅占领了各种各样的媒体，而且深入到城市和乡村的各个角落。对于原本岌岌可危的传统音乐来说，本来就腹背受敌，被其他音乐形式抢占空间，市场份额严重不足，而流行音乐的出现更是一下子把大半观众从舞台下拉走。流行音乐的发展是一个商业化的进程，它不仅本来的所具备的歌声动听，旋律现代，易听易学，而且其所表现的价值观特别符合现代社会的现实状况，而商业化的运作方式需要最大化的占领市场，从而才能获得足够的经济回报。这与传统音乐的发展初衷是完全不同的，传统音乐的创作和发展是无功利性的，是完全出自于文化，来源于自然地音乐选择的。在人为的市场操控面前，传统音乐对于市场的控制力和号召力显得那么青涩，而流行音乐利用商业化的优势，将传统音乐的生存空间挤占的几乎没有了喘息之地。面对这样的境遇，传统音乐的艺术工作者很难摆脱干扰，也很难找到出路。中国传统音乐在当代社会的发展确实遇到了很多前所未有的困境。通过分析我们看到，很多问题的出现是社会发展的不得已而为之，但更多的困境是人为的思想转变和随波逐流而造成的。我们对于传统音乐的热爱不需要挂在嘴边，也不需要其始终处于音乐文化最主要的地位上，但对于这种民族文化的无形标志来说，我们有责任和义务来维护它，继承它，发扬它。尤其是面对今天外来文化充斥和中西文化混合的环境时，只有珍惜和尊重传统音乐文化，才不至于在发展中迷失自我，失去定力。

作者：雷琼 单位：湖南女子学院艺术表演系