历史文化论文范文

历史文化论文范文第1篇

关键词：历史人类学 后现代主义 文化 福柯

历史是什么？20世纪，为数众多的历史学家对此做出了不同的解答。从狄尔泰的“历史即体验与理解”，到克罗齐的“一切真正的历史都是当代史”，再到科林伍德的“一切历史都是思想史”……堪称流派纷呈，各具长短。在20世纪下半叶，法国年鉴学派、欧美的社会人类学和文化人类学、德国的民俗学、意大利的微观历史学等相继兴起，几乎每一种观念与理论都引起了巨大的反响与变更。创新始于边缘，在上述多个学科的相激相荡中，历史人类学的名称于20世纪70年代正式出现①。但年鉴学派早于50年代就朝着历史人类学的方向开始扩充结构史学。②经过数十年的发展，历史人类学于20世纪90年代勃兴。对此，彼得·伯克在92年版的《历史学与社会理论》中指出：“过去几年中在社会学家和历史学家中间都存在着一个普遍的反应，这就是反对与功能分析、马克思主义、计量方法相联系的，总之是与某种社会‘科学’的观念相联系的决定论。这种反应，或者说反叛，是在‘文化’的旗帜下发生的，而‘文化’这个术语像‘功能’这个术语一样，是与一种特殊的解释方式相联系的。”③进入21世纪，历史人类学已然成为西方乃至全世界范围内的历史研究重镇，学术机构与学术团队日益增多，其学术影响日益扩大，许多成果的影响均超出历史学的边界。大陆亦已形成了以中山大学历史人类学研究中心为代表的历史人类学学术研究机构与学术群体。已有学者对“历史研究的人类学转向”这一重要的历史学理论变迁进行了研究。④笔者认为，“历史是文化”这一命题的提出是历史人类学兴盛的题中之义，拟就这一命题展开探讨。由于理论基础薄弱，本文更多是读书笔记及笔者个人的粗浅感悟。

一、历史人类学与后现代主义

“历史人类学”是一个内涵丰富而颇难界定的概念，与其说它所象征的是一个特定的新兴历史学分支学科，不如说它是一个复杂的棱镜——不时发现新的研究领域，也是一个巨大的酵母——不时催发出新问题与新方法。而后现代主义就是这一棱镜得以延展视野与角度的光线，也是这一酵母得以顺利并持续催发各种新范式与新方法的环境。在论述历史人类学与后现代主义的关系之前，先简单介绍下历史研究的人类学转向。

根据徐浩教授的界说，历史研究的人类学转向是西方后现代主义历史编纂学的重要理论来源之一。历史研究的人类学转向的前提，是历史研究的人类学化。历史研究的人类学转向的本质在于20世纪六七十年生的人类学的文化转向，它引起象征和符号人类学的文化取向代替结构—功能主义人类学的社会取向，从而导致历史学在理论、方法与写作实践等方面的一系列深刻变革。⑤对此，徐浩教授以“历史是文化”来精辟概括这一变化。

对于历史学与人类学特别是文化人类学的接近与趋同，E.E.埃文斯—普里查德这般表述：“梅特兰说过，人类学必须选择，要么是史学，要么什么也不是［……］。我接受这一断言，但是我想，是否可以做这样的改动——史学必须选择：要么是人类学，要么什么也不是。”⑥那么，后现代主义对于历史学与人类学的结合发挥了什么样的作用？

后现代主义于20世纪末在西方兴起，是一种至今具有重大影响的社会文化现象。对于什么是后现代主义，言者纷纷，尚未形成公认的定义。根据高宣扬先生的界说，后现代主义是一种历史和文化范畴，是一种心态、思维模式和文化范畴，是一种生活方式和人类活动的新模式，是一种表达方式和论述策略，更是一种实践，是对西方文化所经历的路程的彻底反思。其根本述求，在于最大限度的追寻自由，而这一追寻与对西方传统文化的全盘反思、深刻拷问与精彩解构密不可分。⑦而后现代主义对西方传统的批评，简而言之，似可这样概括：西方哲学观解构逻各斯中心主义，历史观突破欧洲中心主义，种族观解构白人中心主义，反思批评男性中心主义，女性主义兴起，自然观、生态观清算西方式人类中心主义，……后现代主义在与现代主义及传统文化的对立与论争中，不断地超越自身目标，也在超越中不断变更。诚然，作为一种多流派的、跨学科的、内容驳杂的社会思潮，后现代主义也有其缺陷，有着将一切东西带向碎片化、解体和丧失中心的危险。后现代主义的理论在许多方面并没有真正完成，有些学说过于偏激。但总而言之，后现代主义是一场创造批判性兼具的充满生机的运动。作为现代思维重要部分的历史学与人类学，自然而然的成为了后现代主义着重反思批评的对象。

关于历史学与后现代主义的关系，马歇尔有着精彩论述，后现代主义不是“让我们认为我们能够知道过去的那种历史学。在后现代的端点，历史已变成诸种历史和各类问题。它问道：吾人述说的是谁的历史？以谁的名义？基于什么目的？后现代主义是关于未被述说、重新述说、不可述说的诸种历史。历史学也不像往昔一般，相反，它是各种被遗忘的、被隐藏的、无形的、被认为不重要的、变迁的、被根绝的历史学。它拒绝把历史视为直线的、且可用某种可认知的模式直接带向今日——这一切对我们来说，才得以理解。它是关于机会。它是关于权利。它也是关于资讯，……而那才是有点是后现代主义。”⑧后现代主义让历史学家在后现代情境中突破了传统史学的窠臼，重新书写历史，乃至思考历史本身。作为对后现代语境下“历史学”何去何从的思考，罗伯特·F·伯克霍恩教授在《超越伟大故事：作为文本和话语的历史》一书中，对后现代主义的挑战做出了颇具创见的回应。在伯克霍恩教授看来，后现代主义的“去自然化”、“去神秘化”、“去等级化”、“去指涉主义”以及“解构”，⑨已经在相当大的程度上改变了历史研究的条件和基础，传统的历史研究路数已经不再可能。在他看来，历史研究应当遵循一条“自反性”的思路，“超越文本主义和语境主义、诗学和政治学问题式，而进入自反性历史化合后现代文本化，超越这些基本问题式的局限而保留它们的合理意见。”⑩

后现代主义的旗手福柯则对人类学进行了考察。在他看来，人类学与西方现代性思维有着密不可分的关系，人类学“在现代思维中肯定起了根本的建设性作用”，实现了现代化的西方在很大程度上依然受限于这种现代性思维。福柯在《词与物：人类科学的考古学》这本历史学与哲学巨著中将这种状况命名为“人类学睡眠”。“这种人类学睡眠是如此深沉，乃至思维竟然莫名其妙地将它感知为清醒状态了”，要想将人类思维从沉睡中唤醒，还人以本真面目，其途径只有一条，那就是“彻底摧毁现代思维”。福柯为此进行了独辟蹊径的考察，他在其成名作《古典时代疯狂史》中对近代资本主义社会对“疯癫之人”的禁锢与压制进行了考察，所使用的史料是有关“疯癫之人”的细小行动的档案。在该书的“人类学圈环”这一章中，福柯写道，“疯狂之所以可能，只有由一个从非常遥远、但又非常必要的片刻出发，这是，疯狂是在其作为非真相的自由空间中，摆脱了它自己，但是这么一来，它又把自己建构为真相。”疯狂与人类学关联极大，因为“疯狂现在说着一种人类学语言。它以模棱不可的基本态度，同时为现代世界瞄准数个目标：疯狂令人不安的力量、人的真相和这个真相的丧失，并且，它的目标也因此包含了这个真相的真相。”“人类学的圈环”之诡吊，就在于“人之真相只有在消失的时刻中，才能被说出来；它只有在已经变成他者之后，才会显现出来。”那么，什么是人之真相？人之本质？福柯运用其知识考古学方法，对“人”进行了考察，最终认定“人只是一个最近的发明”。人之本质，不是肉体，尽管历史学家将肉体视作需求和欲望之源，但福柯认为肉体是一个历史概念，，它被卷入政治领域，“权利关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务，表现某些仪式和发出某些信号。……肉体基本上是作为一种生产力而受到权利和支配关系的干预。”人之本质，也不是灵魂。福柯以忏悔为例，极具说服力的论证了灵魂被社会化建构的历史。人之本质，也不是性。弗洛伊德宣称力比多是人的驱动力，性从来只是被压抑和被否定的，但在福柯看来，性自十六世纪以来没有被压抑而是一再被激发出来。性史昭示，性不是人的本质，“在‘身体’和‘人口’的连接点上，性变成了以管理生命为中心（而不是以死亡威胁为中心）的权力的中心目标”权力始终掌控着性，一方面压抑性，一方面制造着有关性的话语禁制。“性是在权力为了控制身体及其质料、力量、能量、感觉和而组织的性经验的机制中最思辨的、最理想的和最内在的要素。”无疑，福柯对人的存在的普遍必然性的批判与瓦解、对“人类学圈环”的解读是成功，但他并没有对“人究竟是什么”这一问题给出明确的答复。破而后立，正是以福柯为代表的后现代思想家对作为现代思维根基的传统人类学的解构，才使得后现代意义上的人类学得以出现。

通过上文分析可知，后现代主义是历史人类学得以形成的催化剂与粘合剂。那么，被后现代主义深刻影响的历史人类学所研究的基本问题是什么？其意义何在？

二、历史是文化：历史人类学的基本问题及意义

根据雅各布·坦纳的界说，历史人类学的基本问题被归纳为三类。第一，涉及人类图像的演变，涉及以人为中心的自我描述的讨论和传媒条件的演变；第二，有关人们用以组织和调节自己社会共生的社会实践和符号形式；第三，涉及人类本性的历史性。其中，第二个问题所涉及的领域主要有四：一、与“身体”有关的人类社会行为，譬如生死问题、营养、衣着等等；二、被持现代化理论史观（传统史观）的学者所不屑一顾而甚少进行历史考察的社会存在，如民间宗教、民间信仰等；三、边缘性的社会文化现象，如失败者、越轨行为等等；四、跨文化的对话与交流等。笔者对第二类问题的前三个领域颇感兴趣，因为它们的关注与研究或从下层着眼、或从边缘入手，对于丰富人类的认识有着巨大的意义。而该问题的第四个领域，则对于异文明之间的相遇与对话，对“他者”的尊重有着莫大的作用！

无疑，历史人类学具有重大的意义。根据雅各布·坦纳的分析，历史人类学从兴起直至今日，已经引起了巨大的变革并将继续引领变革。历史人类学的代表人物，将日常生活史、习惯史、微观史、新文化史、非欧历史以及人类生活方式再生史和变化史当成了历史研究的对象。历史人类学家针对不同社会背景中的社会逻辑、文化技术和符号互动形式展开了深入分析。通过跨学科的知识整合与实践，他们开辟了为数众多的全新的认识途径，“可以对身体图像和社会观念以及同这些图像和观念有关的纯洁和伤害幻象进行考察”。他们也努力尝试从“边缘地带”提出解释视角，所以历史人类学“成功地揭示了公开羞辱、革出社会、歧视、诱使犯罪和压迫的种种细致的和粗犷的形式，并且分析了推动这些融合和排除过程的那些社会现象的兴趣”，这大大扩展了对社会史的研究。历史人类学家们不遗余力的对文化多样性进行了解读与阐释，其研究成果均指明了一点：“不仅是人们对自我的感知，就连人们对外来的东西的解释，过去一直都是非常各不相同的，而至今也依然如此。”历史人类学以不同的方式一次次将“人类怎样才能超越文化相对主义和人类普遍主义，开展各种文化之间的相互理解。”这个关乎全人类的重大问题展现在世人面前。历史人类学还未曾给出这个问题的答案，或许，它给不出答案。但不论历史人类学从何种角度对此问题进行阐释与回答，笔者认为，历史人类学最大的意义，就在于发掘或擦亮历史与当下的不同文化镜像来让人类更为清醒的认识自己与尊重他人！这也就是“历史是文化”这一命题的核心要义所在。（作者单位：南昌大学人文学院）

注解：

① 徐浩、侯建新：《当代西方史学流派》，中国人民大学出版社，1996年第1版，第160页。

② ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第53页。

③ ［英］彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋等译，上海人民出版社，2001年第1版，第149页。在该书的“第二版”中，伯克已经删去了这段话。（见该书“第二版”，上海人民出版社2010年1月第1版）

④ 大陆学者对这一进程的说明当的以徐浩教授的《历史是文化——历史研究的人类学转向》（载《史学理论研究》2008年第2期）为代表，作者受惠于此文颇多。

⑤ 参见 徐浩：《历史是文化——历史研究的人类学转向》，《史学理论研究》，2008年第2期。

⑥ ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第53页。

⑦ 关于后现代主义的论述 参见 高宣扬：《后现代论》，中国人民大学出版社，2010年2月，“前言”，第3页。

⑧ ［英］基思·詹金斯：《论“历史是什么”——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，江正宽 译，商务印书馆，2007年12月第一版，第31页。

⑨ ［美］罗伯特·F·伯克霍恩教授：《超越伟大故事：作为文本和话语的历史》，邢立军 译，北京师范大学出版社，2008年1月第1版，第10页。

⑩ 同上，第413页。

［法］米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明 译，北京三联书店，2005年6月第1版。

同上，第714页。

同上，第716页。

同上，第730页。

王治河：《后现代哲学思潮研究》（增补本），北京大学出版社，2006年1月第1版，第125页。

［法］ 米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京三联书店，1999年5月第1版，第27页。

［法］ 米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海人民出版社，2005年9月第1版，“第三章 性科学”。

［法］ 米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海人民出版社，2005年9月第1版，第95页。

同上，第104页。

［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第11页。

参见 ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第171页到第172页。

参考文献：

［1］ 徐浩、侯建新：《当代西方史学流派》，中国人民大学出版社，1996年第1版。

［2］ ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版。

［3］ ［英］彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋等译，上海人民出版社，2001年第1版。

［4］ 徐浩：《历史是文化——历史研究的人类学转向》，《史学理论研究》，2008年第2期。

［5］ 高宣扬：《后现代论》，中国人民大学出版社，2010年2月。

［6］ ［英］基思·詹金斯：《论“历史是什么”——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，江正宽 译，商务印书馆，2007年12月第一版。

［7］ ［法］米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明 译，北京三联书店，2005年6月第1版。

［8］ 王治河：《后现代哲学思潮研究》（增补本），北京大学出版社，2006年1月第1版。

历史文化论文范文第2篇

“开皇乐议”的主要工作就是重新制定雅乐，在长达十三年的时间里，郑译、苏夔、万宝常、何妥等都为如何恢复雅乐争论着。他们都是“开皇乐议”中比较有代表性的人物，代表了不同的立场，把原本是一场纯粹的音乐争论变为了政治斗争，渐行渐远，而参与这场争论的人最后大多以悲剧离场。

其中在开皇二年到九年的过程中，郑译、苏夔、牛弘、万宝常、何妥各自提出自己的看法。郑译提出七声十二律旋相为宫的“八十四调”宫调体系的方案，并且详细介绍了龟兹音乐家苏抵婆的“五旦七调”理论，还写了二十多篇文章说明其要旨，期望得到朝廷的采纳。①虽然郑译音乐理论功底可谓当时翘楚，知名度甚高，但是隋文帝并没有采纳郑译的观点，郑译的理论显然没有说到执政者的心里去，在参加乐议的人中有很多支持郑译的观点，他们形成一个流派，互相支持，当朝重臣苏威之子苏夔就是其中之一，但这个流派中也有很多分歧，整日争论不休，苏夔就恰恰在调式音阶的使用上与郑译的观点相左，苏夔主张的是五声六律一十二管旋相为宫的“六十一四调”理论。郑译和苏夔相同的观点是:开皇十年的时候，他们都提出了将“以林钟为首”改为“以黄钟为调首”，亦即变微音为宫。郑、苏二人建议把清乐音阶的第四级音(即宫音上方纯四度)改成增四度，说明他们为强求雅乐音阶增四度的第四级音，不惜改变清乐的音阶。这在一定程度上暴露出他们二人对音乐不够精通的缺陷。苏夔主张五音，其才识又下郑译一等。②何妥是一个阴谋家，却深得隋文帝的赏识，他亦反对郑译的理论观点。开皇十二年的时候，何妥提出了不同的主张，他反对“旋相为宫”，提出取郑译的“黄钟一宫”和采用“清商三调”。隋文帝是一个非常迷信的皇帝，而何妥又是一个善于阿诀奉承的人，他抓住隋文帝喜好“符瑞”(吉祥的征兆，多指帝王受命的征兆)的思想，对隋文帝说:“黄钟者，以象人君之德也。”(黄钟之音，象征着皇帝的德行啊。)而使得隋文帝龙颜大悦，放心将修订礼乐之事交给何妥。

万宝常是参加乐议的人当中音乐才能最高的一位，却也是地位最卑微的一位，正所谓命运多并。所以，在封建王朝雅乐服务于政治的实质里，万宝常虽然“每召与议”，但是“言多不用”，影响力不能和上述几位相比，即便被誉为“识音人”，也无法脱离“音乐奴隶”的命运。他从一个贵族少年沦为“音乐奴隶”，最终竟然活活饿死，每每看到这里，心中总会涌现无言的哀伤。在“开皇乐议”中，万宝常的很多建议都没有被采纳可以说是中国音乐理论史的遗憾。万宝常籍贯不详，由于受到父亲叛乱的影响被发配做了乐户，成为失去人身自由的音乐奴隶，这是中国古代的乐籍制度。乐籍制度是以贱民为主体的专业乐人制度，没入乐籍者为乐户。

他们在宫廷、官府、军旅、庙宇中执事应差，为之提供多种与“乐”相关的服务。他们以音乐为业，甚至担当起了中国传统音乐传承之主脉，却世世代代被视作贱民与奴隶，生活在社会的最底层，构成了我国封建时代一个特殊的社会群体。③在《隋书卷七十八.列传第四十三.艺术》中记载:万宝常精通音律，擅长演奏各种乐器，也会制作乐器，他曾造了玉磐献给北齐的朝廷。他的音乐才华不同寻常，有一次万宝常和别人一起吃饭，谈论到音乐，由于没有乐器，万宝常就拿起面前装食物的器皿，用筷子敲击便能分出音的高低，各个音都很完备，和谐的如同丝竹乐器，为人所赞赏。然而，即便如此，万宝常始终无法脱离乐户的身份。

万宝常虽然身份卑微，但郑译等人会经常找他来一起讨论定乐之事，然而他的建议往往不被采纳。郑译定乐完成后演奏，隋文帝问万宝常行不行，万宝常说:“这是亡国之音，难道是你可以听的吗?”万宝常竭力说明乐声哀怨放纵，不是雅正的音乐，请求用水尺作为音律的标准，用以调整乐器的声音。隋文帝同意后，万宝常就开始制造各种乐器，它们的声律都比郑译的音调低二律。他还写了《乐谱》六十四卷，仔细论述旋宫转调的方法，在龟兹音乐的影响下，通过琵琶的实际演奏得来新的乐律理论一八十四调理论，这也是他一生最伟大的音乐成就。虽然八十四调理论在实践中不能全用，但是却建立了我国古代宫调理论中较为完整的体系，具有历史性的意义。

在参加“开皇乐议”的这些人中，郑译与苏夔的观点基本一致，而且苏夔的父亲苏威当时是朝中重臣，很多人不愿得罪他因而选择听从苏夔的主张。而万宝常地位低下，所以他的意见基本不被采纳。到开皇十一年的时候，郑译死了，不久万宝常也死了，只剩下苏威父子与何妥在争论了。由于苏威的霸道，连何妥也受到了排挤，于是在皇帝面前告发苏威朋党勾结，使苏威获罪，牵连苏夔，最终抑郁而亡，年仅49岁。

《隋书.音乐志》中记载:开皇十三年的时候，牛弘提出旋相为宫遭到隋文帝的拒绝，“不须作旋相为宫，且作黄钟一均也。”但是这时的隋文帝不仅同意使用梁、宋及齐的雅乐，对清商乐又表现出极大的兴趣，称它为“华夏正声”，并设清商署专门管理。遗憾的是，隋文帝所谓的雅乐一定要服从他的“黄钟一宫”(宫象征君)这个理论，这也是他的迷信思想在作祟，当然更是他维护其皇权利益的象征。而牛弘始终在为皇帝的“黄钟一宫”追根溯源，运用儒家经典及阴阳五行学说为宫调寻找理论依据。由此可见，雅乐始终不能脱离其服务于政治的目的。在“黄钟一宫”的基础上，牛弘开始恢复皇后房中乐、悬钟磐法、登歌法、文舞、武舞的编配排列法。不可否认，牛弘为恢复隋代的雅乐作出了巨大的贡献。开皇十四年雅乐最后定制。

“开皇乐议”一直是音乐史家研究中争论不休的话题，在音乐史的地位非常重要，其中代表人物的论述虽然各有欠缺，却为后世音乐史研究提供了丰富的资料，为中国音律学研究少走很多弯路，铺就了一条道路。

花开两朵，各表一枝，隋代的雅乐一直在跌跌撞撞中前行，但燕乐却逐渐显露出异彩纷呈的特色，并由此开始我国的燕乐进入到了一个新的历史阶段。燕乐在中国古代音乐中是相对于雅乐而言，又可以理解为宫廷俗乐，宫廷还为燕乐专门设置了训练与表演机构。燕乐，又称宴乐、蒸乐，即宴飨之乐，是古代天子及诸侯宴饮宾客时所用的音乐，西周时就有此称谓。

隋代的统一，使得南北音乐文化得到了进一步的融合，隋代音乐的融合主要体现是北方的胡乐与南方清乐的统一。

陈寅格在他的《隋唐制度渊源略论稿》中提到:隋代的胡乐是继承了北齐，北齐的胡乐则是承袭自北魏洛阳的胡化。隋代的开皇以法令的形式确立了燕乐体制，《隋书.音乐志》载:“始，开皇初定令置七部乐:一曰国伎，二曰清商伎，三曰高丽伎，四曰天竺伎，五曰安国伎，六曰龟兹伎，七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、楼国等伎。其后牛弘请存《鞍》、《铎》、《巾》、《拂》等四舞，与新伎并陈。”开皇设置七部乐之后，牛弘请求保留《稗》、《铎》、《巾》、《拂》这四个舞蹈，与新的乐伎一起表演。这四个乐舞自汉、魏以来都用于宴飨场合，都是前代汉族的传统音乐，由此我们可知当时的乐舞是非常丰富的，不仅仅是七部乐。

《隋书.音乐志》中所谓“国伎”本是龟兹乐，吕光、沮渠蒙逊等占据了凉州，发展龟兹音乐并称之为“秦汉伎”。北魏太武帝(拓跋煮)平定河西一带得到它并改名“西凉乐”。

到了北魏、北周交替的时候，就称之为“国伎”。所以“国伎”即“西凉伎”，音乐兼有龟兹音乐和中原音乐的特点;“清商伎”是中原固有的音乐，即“清商三调”，其音乐主要来自民间的抒情歌曲，包括汉代“相和歌”、魏晋“清商三调”以及南北朝的“江南吴歌”和“荆楚西曲”;“天竺伎”是古印度的乐舞，开始于张重华据有凉州的时候;“高丽伎、安国伎”都是在北魏平定北燕冯跋以及通西域时得到的乐伎。“高丽伎”是古代朝鲜的乐舞，“安国伎”是中亚古国的乐舞，位于今天乌兹别克共和国布哈拉一带;“龟兹伎”是古龟兹国的音乐，(与位列第一的”国伎略有渊源)位于今天新疆库车一带，是胡乐诸部之首。龟兹乐在开皇年间非常的受重视，并且龟兹乐所使用的乐器在中原地区也是非常流行的，曲项琵琶、五弦琵琶、凤首签摸、单巢、揭鼓等等;“文康伎”又名“礼毕”，这是汉族的一种面具舞，出自晋代太尉庚亮家。庚亮死后，他的乐伎怀念庚亮，于是戴上照他的面容做的面具跳舞，表现他的形象，并用他的溢号来称呼这个乐舞，叫做“文康乐”每演奏终了的时候就表演它，所以又称为“礼毕”。

以上这些乐部都是以国名、地名命名的。七部乐中大多是少数民族的音乐，在少数民族的音乐中，特别以“龟兹乐”为最重要，它从南北朝以来，已有较高的发展，在少数民族音乐中，最为杰出。这些乐部的形成体现出隋代音乐的交流融合。

王小盾先生在他的《论中国乐部史上的隋代七部乐》中对隋代七部乐的形成有提出三个重要的观点:一、中国音乐史可以看作不同的乐部形态相殖替的历史。二、中国音乐史是礼乐团体变化的历史。三、中国音乐史是“音乐”与“仪式”交融变化的历史。首先，自魏晋南北朝开始，中国乐人无论是皇宫内的专职人员还是民间艺人，在南北之间，在国内外之间，流动分散聚集的频率越来越高，战乱导致大规模移民，移民传播着不同的音乐文化，礼乐制度在一个国家瓦解，又在另一个国家建设。而在隋初建立大一统政权后，各国音乐文化相互渗透的现象已是不言而喻，太多的内容可供选择，燕乐又不同于雅乐的严肃苛刻，此情此景之下，可供宫廷燕乐的选择基础就变的不再是非此即彼，而是可以丰厚，可以多样。从而形成了以不同风格并存的单元组合式宫廷燕乐一七部乐。从这个角度看，七部乐是社会变动的结晶，是为适应强烈的流动性而形成的礼乐单元的组合。在中国音乐史的不同阶段，这种礼乐一体的性格有不同的形态表现，因此，中国音乐史可以看作不同的乐部形态相擅替的历史。其二，中国有分量有影响的传统音乐的生存土壤还是以政治挂帅为前提条件的，我国音乐史上几乎没有出过傲立云颠的艺术家，无论是他本人是否有意愿如此，他都必须存在于团体里面，接受着洗礼和熏陶，礼乐团体才是中国音乐史的主流根本。其三，中国音乐自古以来就重视“仪式”的表现，关键点在于我国音乐确实异彩纷呈，“仪式”感既强且多，在“音乐”与“仪式”之间的发展变化不得不再次老生常谈的提到战乱、移民，导致了音乐从庙堂到民间，又从民间被召回庙堂，然后再回到民间。现存于中国各地的民间乐种(比如西安鼓乐、福建南音、纳西古乐、江南丝竹、中州古调等)，实际上是这一过程的产物。音乐史过程的演变已经不仅仅是乐部和乐种的相互变化，它代表了太多的历史因素，从隋朝七部乐的角度去看中国音乐史乃至于中国史，潜心静读，读者会发现的更多。

及大业中，场帝乃定“清乐”、“西凉”、“龟兹”、“天竺”、“康国”、“疏勒”、“安国”、“高丽”、“礼毕”，以为九部。乐器、乐工创造既成，大备于兹矣。(到大业605一618年间，隋场帝杨广决定增加“康国”、“疏勒”两部乐舞，扩充为九部乐。乐器和乐工的服饰制成以后，就十分完备了。)康国位于今天的乌兹别克共和国撒尔马罕一带，始于北周武帝(宇文誉)婚娶北狄的女子做皇后，得到她所有的西戎的乐伎，因袭它的音乐;疏勒地处今天的新疆喀什葛尔和疏勒一带，是维吾尔族的聚居地。疏勒伎始于北魏平定北燕冯跋以及通西域而得到他们的乐伎。

至此，隋代“七部乐”、“九部乐”完成。“七部乐”与“九部乐”的表演主要包括三个部分:歌曲、舞曲、解曲，“西凉伎”的歌曲有《永世乐》，解曲有《万世丰》，舞曲有《于闻佛曲》。但并不是每一个乐部都有这完整的三部分，有的乐部只表演其中的一部分或两部分。

除此之外，《隋书.音乐志》中记载:隋场帝每年都会举办大规模的散乐表演，尤其是外国、外族使臣来朝时。大业五年(609年)隋场帝在风行殿宴请高昌王以及西北少数民族的军事首领时，演奏九部乐，表演鱼龙漫衍的百戏，表示对他们的特别优待。大业六年(610年)在端门街表演盛大的角抵戏，皇帝数次微服前往。如此不胜枚举。

历史文化论文范文第3篇

（一）雷州半岛物化形态的历史文化资源的内容

基于德育意义的物化形态历史文化资源是指相对于精神形态的文化存在而言，可以用于教育的包含自然地理、人文历史和社会文化内容等的物质形态（包括固化形式）的历史文化存在。物化形态历史文化资源的生命力在于它的形象性、具体性、鲜活性，是学生开展德育实践活动，进行自主体验、自主发展的优质教育资源。凡有效的德育都是需要学生走进生活、主动体验文化才能实现，因此，如何有效地开发和利用我们身边的物化形态的文化教育资源，让学生在体验实践中探索提高对德育内容的感悟和理解，以增强德育的针对性和实效性，是学校德育的一个重要课题。开发和利用物化形态的历史文化资源在德育实践中有着重要意义。它使德育生活化、形象化，克服把德育当作“符号知识”在教室里空对空传授的缺点，为创设德育情境、开展体验活动提供有效平台。它能让学生走出教材和校内资源的狭隘视野，合理建构课程资源的结构和功能。尤其对于转变和完善德育课程功能、打破德育教育资源结构单一的局面、转变学生的习得方式具有重要作用。基于学校德育的物化形态历史文化资源主要有四大类别：国家重大事件纪念类物化形态历史文化资源、民间传统文化类历史文化资源、自然景观类历史文化资源和学校自建的历史文化资源。这四大类别资源在雷州半岛十分丰富，是学校德育常用的题材：

（1）国家重大事件纪念类物化形态历史文化资源，如湛江博物馆、各地革命烈士纪念碑等。这类物化形态历史文化资源承载着国家意识、政治观念、理想信念等内容，是国家意志的体现、对历史的认知和对民族英雄的怀念、对政治生活的信仰和对职业理想的崇敬。其特点是政治性鲜明，意识形态浓厚、思想意义深刻。它属于一种政治资源，呈现出庄严性、历史性特点，是进行爱国主义教育的重要载体。

（2）民间传统文化类物化形态历史文化资源，如雷州妈祖庙、雷祖祠、三元塔、石狗等。这类物化形态历史文化资源具有历史性和民族性，它承载着整个民族对人类生存的体验、对祖先和民族英雄的怀念、对美好生活的渴望、对人与自然和谐关系的憧憬等内容。其特点是民俗性鲜明，文娱性浓厚。它属于一种文化资源，呈现出传统性、民俗性特点，是进行乡情教育的重要载体。

（3）自然景观类历史文化资源，如雷州半岛的山川水库、公园森林等。这类物化形态历史文化资源承载着爱国意识、家乡观念、审美情感等内容，是生活理想的体现、对自然的认知和美好事物的追求。这类历史文化资源的特点是观赏性强，美育意义深厚。它属于一种自然资源，呈现出审美化、娱乐化特点，是进行审美教育的重要载体。

（4）学校自建的物化形态历史文化资源，如校史纪念馆、校园雕塑等。它承载着教育观念、治校意识、学习理念、文化审美等内容，是师生意志的体现、对校本文化的认知、对学习和文化生活的愿景以及成才的追求。它属于一种校本教育资源，呈现出教育性、文化性、独特性及广泛性等特点，是进行校本教育的重要载体。

（二）基于德育意义的雷州半岛物化形态历史文化资源的分布

雷州半岛有着丰富的自然资源和特色鲜明的物化的历史文化资源，具有德育意义的物化形态历史文化资源的分布十分广泛，大致可分为五类：

（1）物化形态的历史文化资源。主要分布在雷州、徐闻和吴川市，如雷州市的雷祖祠、三元塔、靖海宫，徐闻县的灯楼角、大汉三墩海上丝绸之路始发港遗址等；

（2）固定形式的民俗文化形式。主要分布在雷州市、吴川市、廉江市和遂溪县，大致可分为：民俗崇拜方式，以傩戏、傩舞等为代表；节庆贺岁模式以吴川飘色、“年例”为代表；民间艺术形式，以雷歌、“白戏”等为代表；民间竞技活动，以赛龙舟、舞雄狮等为代表。

（3）物化形态的“红色文化”资源。主要分布在湛江市区、麻章郊区、吴川市、遂溪县和廉江市，如各地的烈士陵园、梅菉头抗日纪念馆、中山纪念堂，廉江的鹤地水库等，这些“红色文化”资源包括以抗法斗争、抗日斗争为代表反抗侵略历史文化；以革命老区、抗日根据地、解放海南岛战役为代表的红色革命文化；以鹤地水库建设、湛江农垦建设为代表的社会主义建设文化；以海洋文化、国际交流文化、现代企业文化为代表的改革开放文化。

（4）物化形态的学校历史文化和校园雕塑。主要分布在湛江各县市主要学校。如各校的校史纪念馆、校园雕塑和廉江一中的“论语广场”等。

（5）自然和人文景观资源，如鹤地水库、东海岛、特呈岛、祖国大陆最南端等。这些物化（固化）形态的历史文化和自然资源大多是学校德育十分珍贵的教育资源。

（三）雷州半岛物化形态的历史文化资源的德育意蕴

（1）利于道德教化。雷州半岛物化形态的民俗文化形式是一种原生态的民间社会生活模式，潜存着丰富的道德教化思想，民间礼仪也蕴含着鲜明的道德价值引导。如民间生活习俗文化形式中反映的勤俭节约、艰苦朴素、开源节流思想；民间信仰文化形式中的尊老爱幼、敬老敬贤、相互帮助、扶困济贫、乐善好施、见义勇为信念等。当地民众自小就熏陶于这些物化形态的民俗文化形式当中，并参与其民俗文化活动，其文化习惯就是他们的习惯，其文化信仰就是他们的信仰，其文化不可能性就是他的不可能性，这说明物化形态的民俗文化形式对个体的教育和塑造起着重要的作用。这是雷州半岛传统民俗文化生生不息、历久弥新的品质所在，是永不枯竭的民间德育资源。

（2）利于民族意识培养。雷州半岛物化形态的历史文化形式承载着民族精神，因为物化形态的历史文化形式中蕴含着族群意识，具有唤醒民众民族认同的功能。民族精神的培养离不开物化形态的历史文化形式，通过固化的文化形式强化民族文化传统的传承，有利于培养民众的家乡观念，陶冶民族审美情趣，提升优良的道德境界，培育热爱族群的和谐精神。例如，雷州文化的傩戏、雷歌、传统节庆民俗（如春节团圆年夜饭、清明节扫墓、端午节赛龙舟等），都有特定的固化文化形式，其间蕴含着浓郁的族群意识，是雷州半岛人民千百年所传承积淀下来的丰厚遗产，对塑造民族性格、凝聚民族情感起着重要作用，是培育和弘扬民族精神、进行爱国主义教育的重要资源。

（3）利于培育和谐精神。“天人合一”是中国传统文化的基本思想之一，雷州文化不讲征服自然，而强调要顺应自然天理，讲求天人感应。如雷祖祠的关于陈文玉、“雷州换鼓”等神话传说，所反映的是人与自然和谐相处之道，这与我们现代所提倡的人与自然的和谐是完全吻合的。又如，以吴川飘色为代表的“年例”祭祀文化，它伴生着各种民间艺术表演，以博取和讨得一年的风调雨顺、五谷丰登、人畜兴旺，表达人们美好的愿望。“年例”对农民的和谐生活有着极其重要的意义，它不仅丰富了农民的文化生活，还增强了农民之间的相互交流，有利于促进农村的精神文明建设。又如，雷州文化的民俗节庆活动是湛江和谐文化建设的一个重要载体，也是传承和谐精神的一种重要形式。尤其是在春节、正月十五、端午节、中秋节、七月十四、冬节等这些传统节日里，充满着中华民族的和谐精神，这些流传千古的优良和谐文化正是学校德育的天然教材。

（4）利于弘扬教书育人美德。以雷阳书院为代表的书院文化特具有崇教尚学，修德育才的精神品质，主要在两个方面：一是崇教尚学，传承文化。是雷州半岛文化教育活动的中心，又是学者研究学术和进行艺术创作的胜地，他们的活动使雷州府城成为雷州半岛的文化中心，被称为“天南重地”。书院文化的“崇教尚学，传承文化，培育英才”传统对当代教育影响深远。二是修德育才，甘当人梯。雷州半岛远离当时的政治文化中心，相对中原内地，文化比较落后，为了提携后学，他们发现少年英才不惜代价培育养护。今天湛江的教育成绩斐然，为国家输送了大批精英人才，这与书院文化的传统影响不无关系。

（5）利于建设廉政文化。雷州半岛廉政文化教育基地以陈瑸故居为代表，陈瑸是雷州半岛著名的历史文化名人，著名的清官。他一生宦迹遍布北京、台湾、四川、湖南等地，政绩卓著，留下大量诗歌文章，其中包含着丰富的廉政思想。陈瑸是按照儒家的政治标准修炼成的清官典范，用他一生艰苦卓绝的努力，实践和诠释了封建社会的“六廉”思想：即“廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨”，从而也为当代的廉政建设留下了良好的廉政文化：陈瑸的“贪一钱，即与百千万金无异”名言成为今天廉政教育的宝贵思想财富；陈瑸的简陋故居成为人们最好的廉政教育基地。

（6）利于进行革命传统教育。雷州半岛物化的“红色文化”资源是一种宝贵的当代德育资源，这些“红色文化”资源包括革命斗争和社会主义建设时期遗留下来的“红色革命遗址”。这种独具地方特色的历史文化资源是湛江教育界建设特色德育的重要途径，也是乡土课程建设的重要素材之一，它对于教育学生继承革命传统，培育爱国主义情操，发扬革命前辈艰苦奋斗、无私奉献精神具有亲切而直观的现实性和实效性。

二、物化形态历史文化资源的德育应用意义

雷州半岛物化形态的历史文化资源蕴含着丰富的德育内容，更易被学生所体验和接受，更能让学生解决身边和学习生活中的思想道德问题。对于组织学生开展爱国、情感、环保、审美、理想教育活动；开展文化传统教育活动；开展自强意识、自信意识、艰苦奋斗精神、团队精神和奉献精神教育活动等都具有十分重要意义。

（一）将物化形态历史文化资源引入德育过程，符合国家教育改革的新要求

开发物化形态历史文化资源引入德育过程，符合国家对德育课程改革的新要求。2001年国家相继颁布了《全日制普通高级中学课程计划》和《全日制普通高级中学课程标准》，对传统教学思想、传统课程体系提出了改革要求，要求在基础教育课程改革的新理念、新领域中，把“课程资源的开发与利用”作为课程改革的重要组成部分。2004年3月中共中央国务院颁布的《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》也指出：加快中小学思想品德、思想政治课的改进和建设，充分利用和整合各种德育资源，深入研究中小学生思想品德形成的规律和特点，把爱国主义教育、革命传统教育、中华传统美德教育和民主法制教育有机统一于教材之中，并保证占有适当分量，努力构建适应21世纪发展需要的中小学德育课程体系。同年4月、教育部也颁布了《中小学开展弘扬和培育民族精神教育实施纲要》，提出“从学生的学习生活实际出发，从学生最关心的问题入手，善于挖掘和利用当地体现民族精神的各种资源，用事实说话，用典型说话，用学生熟悉的语言和喜闻乐见的方式开展教育活动，以情动人、以事感人、以理服人”。可见，把地方历史资源引进德育过程并用以改进德育工作是符合国家有关教育改革的顶层设置要求的。

（二）将物化形态历史文化资源引入德育过程，有利于拓展德育新途径

创新德育途径和方法，须依托一个有效的载体，开发地方爱国历史文化资源，开发地方校本课程，让学生学有所依，不失为一个良好的载体。地方物化形态历史文化资源属于乡土文化资源的一部分，它的生命力在于它的具体性、鲜活性，是学生开展德育实践活动，进行自主体验、自主发展的优质资源，它能使德育生活化、形象化，克服把德育当作“符号知识”在教室里空对空的传授的缺点，为创设德育情境、开展体验活动带来丰富的创新资源，从而实现让学生走出教材和校内资源的狭隘视野，在实践中提高德育针对性和实效性的教育目标。利用我们身边的物化形态历史文化资源，是拓宽德育途径的有效载体，在德育实践中有着重要意义。雷州半岛有着丰富的物化形态历史文化资源，利用这些资源开展爱国、情感、理想和文化传统教育活动，譬如，指导学生参观革命纪念地，让学生体验真实的生活情境，使学生有真切、深刻的感受，这种德育教育的途径不可替代，效果也不言而喻，德育教育的意义十分重大。

（三）将物化形态文化资源引入德育过程，有利于培养学生爱国主义情感和正确的人生观

有学者认为：“引导我们的孩子去了解自己生于斯、长于斯的土地，去发现、领悟、认识其中深厚的地理文化和历史文化，去关心这块土地上的普通人民，和他们一起感受生命的快乐和痛苦，并把这一切融入自己的灵魂与血肉中，成为自我生命的底蕴与存在之根。这将为他们一生的发展，奠定一个坚实的丰厚的精神底子。”而根植于一方土地上的学校，更要充分认识到育好一方人就要用好一方文化，让本土文化成为打造学校特色德育的重要资源。党的十报告也指出：“大力弘扬民族精神和时代精神，深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育，丰富人民精神世界，增强人民精神力量。”可见爱国主义教育和“三观”教育应始终是学校德育的核心内容之一。但我们的学校德育在开展爱国主义教育和“三观教育”方面却大多方法陈旧，流于形式，较多地停留在简单的说教，缺乏生动活泼的德育形式，成效不大。因此，改革学校德育教育方式，将思想教育与当地历史文化及生活联系起来，充分利用地方丰富的物化形态历史文化资源优势，并积极研究和注入地方特色文化和思想内涵以开展学校德育活动，以形成良好的爱国主义教育氛围。

（四）将物化形态历史文化资源引入德育过程，有利于促进地方历史文化资源的开发利用

雷州半岛蕴含着极为丰富的物化形态历史文化资源，是取之不尽、用之不竭的思想宝库和知识宝库。可是这些物化形态历史文化资源如果不加以保护和开发，她的历史面貌就会受到破坏，甚至逐渐消亡，她的历史价值就得不到应有的发挥和体现。保护是开发物化形态历史文化资源的前提，开发是保护物化形态历史文化资源的目的。目前，雷州半岛的物化形态历史文化资源开发力度还不够，随着人们对历史文化资源利用意识的增强，必将促使地方政府和有关部门重视当地物化形态历史文化资源的保护和开发利用，虽然目前仍属于初级阶段，但最低限度地保护了历史文物免于遭受破坏，为后人留下了宝贵的精神财富。这些珍贵的物化形态历史文化资源，为人们参观学习提供了真实的历史教材，时刻向人们敲响不忘历史的警钟，成为十分宝贵的德育资源。

三、雷州半岛物化形态历史文化资源引入德育过程的实践探索

现代德育过程理论也认为，现代德育过程是一种实践过程，所谓实践过程，包括两个含义。其一，必须以实践观点审视德育过程；其二，在德育过程中必须遵循实践性原则。基于学校德育所面对新的形势和任务，必须坚持贴近社会实际、贴近生活、贴近中小学生自身实际的原则取向，从学生的学习生活身边出发，善于开发地方德育资源，开发校本课程，用事实说话，用典型事例说话，用学生熟悉的语言和喜闻乐见的方式开展教育活动，以情动人、以事感人、以理服人，才能进一步增强工作的针对性和实效性，增强吸引力和感染力。

（一）利用雷州半岛物化形态历史文化资源开展体验性德育活动

道德体验不是教师以权威者的身份对学生实施种种设计和约束，而是从作为体验者学生的生存体验始，通过教师的引导，诱发和唤醒学生的道德体验，使其在体验中领悟道德判断，自主选择，优化行为方式。具体方法有：

（1）让学生在本土德育资源收集实践中受到熏陶，如组织学生收集本地历史名人的事迹故事、风俗、礼仪、民间传说、特色、土特产、摘抄历代赞美家乡的名句佳作等活动，从小培养学生对家乡文化传统的认同感和热爱心；

（2）让学生探究当地革命历史，通过了解革命烈士、人民群众的英雄事迹，感悟到当今幸福生活来之不易，倍加珍惜。

（3）组织学生参观当地人文和自然景观，了解本地的历史文化发展状况，感受到新中国诞生以及改革开放后民生所发生的巨大变化，激发学生的爱国之情。

（二）利用雷州半岛物化形态历史文化资源开展的研究性学习活动

一是开展地方民俗文化研究性学习。湛江地区历史悠久，人杰地灵，山川秀丽，名胜众多。民俗风情丰富多彩，民俗文化思想内涵丰富，艺术风格独特，是作为学生研究性学习的重要资源。例如：在组织学生开展“湛江文化知多少”的征文比赛；邀请专家进校开展地区文化系列讲座；组织老师编写校本教材，将湛江红土文化引入课堂；在校园内开展红土文化系列活动，激发学生了解湛江红土文化及湛江人精神的兴趣，增强他们热爱家乡的意识等。二是开展学科探索研究性学习。学校可以引导各学科老师结合本学科特点及需要，进行本学科课程的拓展和补充以作为本学科的研究性学习。例如在课堂教学中，利用吴川状元府、雷州天宁寺等名人古迹展开文言文教学的兴趣之旅，学生要了解状元府的人物，要了解当年一代文豪苏轼在雷州的生活，就必须要读懂呈现在他们面前的文卷，探索的好奇心激发了他们的学习兴趣，课堂内的文言文教学也就不再那么深奥。同时，学生亦在探索的过程中，对我们先人的科举选拔和贬官文化有了更浓厚的兴趣，老师及时引导他们将兴趣转化为行动，这便成了对历史学科和语文学科的延伸研究性学习。三是开展感悟生活的研究性学习。如高一新生的军训，除了要参加军事训练外，还可组织学生参观梅箓头抗日纪念馆、中山纪念堂等，培养学生刻苦耐劳的意志和爱国主义情怀。四是组织学生共同参与地方历史文化资源开发课题研究，邀请老师、家长或社会专业人士作为指导，引导学生从地方历史文化领域参与课题研究。

（三）利用雷州半岛物化形态历史文化资源建设校本文化资源

（1）建设校本物化德育资源。把极富地域特色的文化与学校的德育紧密结合，打造校本化的特色德育，形成兼具“本地”和“本校”特色的学校德育文化，这是孕育学校自己的德育品牌的有效途径。例如，建特色广场、校史馆、本土文化长廊，塑本土名人雕像等。以笔者所在学校廉江一中为例，该校站在传承传统文化和贯彻党的教育方针的高度，规划建设了全国首个中学“论语广场”，这就是建设校本物化德育资源的一大创举。

历史文化论文范文第4篇

以历史文化资源为导向的规划方法：规划对古镇山水格局进行整体保护，理山顺水———村落的空间关系，保证古镇所依托的外部环境与古镇相协调，同时对古镇的原始空间形态加以控制，避免破坏古镇生态环境和整体风貌，体现“天人合一”的传统理念.挖掘传统空间元素，构建文化古镇入口空间.规划范围内，复原传统文化古镇元素，如山水格局、特色建筑、园林、文化景点、米市码头、河道空间、牌坊等，通过挖掘古镇的传统文化元素，对其进行保护和传承，以体现历史文化古镇的地域特色.

2古镇历史建筑保护与传承

实践证明，正确的保护理念与科学的保护方法是历史建筑保护和传承的前提与保证.历史建筑重在永续利用，只有充分发挥和利用历史建筑的空间价值，才能体现出历史建筑的核心价值.另外，历史建筑面广量大，应该根据其不同的现实情况，制定不同级别的保护与利用措施.从以往古镇保护案例中吸取经验，从规划层面的空间要素、天际线等角度，以及建筑角度对建筑细部、建筑立面类型、环境要素等多方面深入思考.历史文化建筑改造应保证其形式、高度、体量、饰面材料以及建筑色彩、尺度、比例上与古镇建筑风貌协调.旧建筑的适应性改造再利用，不论其空间价值如何，历史记忆价值的保留和营造都是不可忽略的重要出发点.许多时候，这种历史记忆价值远远大于空间使用价值.

3案例分析

为深入探索和了解建筑理论的实践性，以运漕历史文化名镇综合开发项目实践为例，探讨古镇历史文化建筑规划与保护设计的特点.

3.1古镇概况

项目选址于马鞍山市含山县运漕镇，项目规划用地位于裕溪河畔北，地块范围内包含运漕酒厂原址以及酒厂东侧至幸福街西侧的部分民居.方案主旨：一方面以保护历史文化为根本，改善古镇人居环境为基础，以提升功能为导向，力求将项目打造为安徽省旅游名片，成为体验“最安徽”传统文化的代表，成为安徽的“城市会客厅”.另一方面提升古镇环境品位和城市美誉度、关注度，打造特色的古镇名片，最终实现经济、社会、环境的共赢.

3.2总体规划

3.2.1古镇“梳式”规划格局运漕古镇民居，从单个民居来看，显得有些拥挤和凌乱，但从总体看，却又显得错落有致，协调统一.古镇鼎盛时期，全镇有36条大街、72条小巷，与台、楼、庙、阁、坊等建筑交相辉映，构成“过街木楼石板街，青砖小瓦马头墙”的优美画面.粉墙、青瓦、马头墙、砖木、石雕，以及层楼叠院、高脊飞檐等和谐组合，构成了运漕古镇建筑的基调。

3.2.2总体规划布局本地块原始街道由幸福街、湾巷、五福和巷、徐家巷、以及横向的西大街和沿河路组成了独具风格的“梳子形”街巷文化.经过前期调研、分析，本区域西大街、幸福街、保留的老酒厂建筑之间基本保留了原有村落纵向街道的“古镇梳式肌理”.以保护古镇的肌理为核心，新建街巷尺度服从古镇的肌理，形成协调的城市空间结构.规划参照运漕古街巷的布置原则，结合运漕老街原有的尺度与空间格局，保持原有街巷的尺度感与空间感.重要节点位置，通过“情景再生法”恢复本地块原有的五福和荤馆、洪义泰等代表性商号，将其打造成运漕古镇的标志性启动区域。作为古镇的主要展示面———街巷空间景观，是由建筑、街、绿化、水等元素，结合古镇生活、社会交通等功能而形成.规划设计的着重点是反映建筑风格、地域特色的历史街巷以及古镇原本的空间肌理.空间肌理：不仅是古镇历史文化风貌的视觉关键性因素，也是古镇空间组织及构造形态的体现.空间肌理的理解有两个方面：

（1）空间肌理在建筑布局上，可理解为图底关系；

（2）空间肌理在空间尺度上，可理解为各个元素组成的空间结构.传统小尺度街巷与组合院落式样建筑群，因内部单元的属性变化的组合变化形成了街坊构成特点：内部巷道曲折，而陆续加建的房屋，较为自由，平面肌理带有自由化倾向.与建立丰富的动线相伴而生的策略就是开放空间.在旧建筑中，其原本的空间特征、结构逻辑、材料肌理等均需要在开放的空间内明确呈现，故在设计中，设置多景观广场，以保证空间具有足够的开放度，植入休息、展览等功能.空间视线：传统古镇街巷中，人们在运动中观察景物的要求可以得到充分的满足，“隔景”、“对景”“、障景”“、夹景”、“框景”等建筑和景观手法多有运用，不仅增加了街巷的趣味性，而且加深了空间的内涵感，体现了“空间增值”的特点，古镇村落曲折的街巷空间，造就了街巷空间的光影变化，给人以美轮美奂的空间想象.轮廓线：坡屋面、马头墙、斗拱翘角、装饰木构件等，在构成街巷空间景观中，这些元素发挥了极其重要的作用.坡屋面与马头墙的轮廓线，在视觉中具有非常强烈的层次感、节奏感、韵律感.古镇整体凭借坡屋面与马头墙的交相辉映，一个完整的古镇印象基调由此确立。

3.3建筑设计

历史文化建筑街区的建设采用原始街巷尺度复原，整体上以民居建筑尺度为基调，聚合的小体量的采用，历史街巷空间肌理的缝合，以错动的建筑手法强化建筑空间肌理，使之向整个古镇空间肌理平缓过渡，相映相融。立面控制街巷空间重点从三维立面出发，以再现古镇历史风貌及生活氛围.主要体现在：各个节点的空间肌理设计和古镇街巷基础设施以及一些装饰木构件上.修复街巷空间，维护组成古镇传统历史文化风貌的各种要素，如坡屋面、马头墙、沿街立面、水体、驳岸以及装饰构件等，以保证各种元素相互之间的协调关系。注重建筑第五立面———屋顶设计屋顶改造采用古徽州传统的四水归堂形成，采用四边坡屋面向中心倾斜，采用轻巧的屋面瓦以及轻钢支撑以减轻屋面荷载.历史文化街区力求与原有建筑群相似，自然融入到整体环境中，坡屋顶以古镇民居重叠往复的屋顶为原型，进行错动变化，采用折线连续的坡屋顶，形成与古镇空间肌理一致的屋顶景观。

4结语

历史文化论文范文第5篇

1.1构筑城市文化精神

旅顺的城市历史文化精神充满了悲情与悲壮。当代旅顺的城市文化精神体现出宽厚包容，高贵典雅，坚韧不拔，自强不息，是旅顺宝贵的非物质文化财富；是大连城市文化精神的重要组成部分，像图腾一样铭刻在旅顺的城市建筑上。通过创建历史文化名城，有利于发掘整合区域历史文化资源，宏扬城市文化精神，增强城市的凝聚力与国际影响力。

1.2带来丰厚的经济效益

创建历史文化名城，一方面，可以保护历史街区和文化遗产；另一方面，可以增加城市的知名度。因为历史街区、文化遗产本身就是旅游资源，它们具有多重价值。保护文化遗产、战争遗迹，恢复历史文化街区风貌会促进旅游业的发展。战争遗迹、文化遗产、历史街区的保护可以增加城市的知名度，同时旅游业的拓展可以给城市带来信息、资金等联动经济效益，吸引外资到地方投资设厂。历史文化街区保护的连带经济效益，还表现为带动吃、住、行、游、购、娱等服务业的发展，完善城市功能。

1.3形成良好的社会效益

历史文化名城的氛围具有寓教于乐的功能，可以对旅游者、居民进行爱国主义教育和普及推广历史文化知识，此外也为考察历史城市及建筑提供了宝贵的原始素材。名城荣誉会激发各利益主体创建的积极性和主动性，进而促进更多的历史价值地区和文物得到保护，珍贵遗产、遗迹会得以保留，历史文脉会得以延续。

1.4促进经济转型

通过历史文化名城的创建，可以转变经济增长方式，打破现有的经济增长方式，打破以政府为主导的经济促进机制，实现区域经济的转型发展，实现由开发利用资源型经济向开放服务型经济转型，促进旅顺口区经济的可持续发展。依托区域丰富的文化遗产资源、战争遗迹，顺势而为，可以将旅游资源优势转变为竞争优势，以遗产观光、历史科考、海滨休闲度假、娱乐休闲为主题，加快全区旅游业的发展，促进以旅游业为主体的服务业的大发展。

1.5获得生态效益

经由开发高端低碳的文化休闲产业，不但可以增加当地居民的财富收入，还能够促使资源合理利用，提升资源利用效率，增进节能减排，改善区域生产环境及人居环境，有效保护生态环境与历史文化资源，并带来丰厚的生态效益，居民可以从优美的生态环境中永久受益。

2基础条件分析

2.1旅顺是近代中国乃至世界重大历史事件的发生地

旅顺口曾是中国近代史上的政治、经济重镇、军事要地；也曾是近代中国重大历史事件乃至世界重大事件的发生地，比如中日甲午战争、日俄战争等；她因拥有众多珍贵的文物遗迹、战争遗迹而享有盛名。

2.2具有保留完好的历史街区

从1880年开始，清朝政府在这里扎营盘、筑炮台、修船坞、建军港、设立水师兵营[3]，使之成为亚洲著名的军港而驰名海内外。19世纪末至20世纪上半叶，旅顺口屡遭帝国主义列强的践踏和蹂躏，沙皇俄国曾统治旅顺口7年余，日俄战争结束后，旅顺口又被日本殖民统治长达40年之久。在反侵略、反压迫、反殖民统治的斗争中，留有了大量的历史遗迹和历史建筑。

2.3多元文化的交流地

自古以来，旅顺口就是我国关内与关外文化互动的枢纽地。由于旅顺的地理位置，早在上古时期就已经有同山东通商联姻的传统，特别是在元明两朝，旅顺地区有一段相当长的时间归属于山东登州府管辖，由于这种历史渊源关系，致使旅顺成为了关内和关外文化交流的枢纽地，留有大量的珍贵遗迹、遗址及遗产。近百年来，旅顺成为中西文化交融场所。日本、俄罗斯和朝韩等国的舶来文化与本土独特的山海人文风韵在这里交融生长，积累了丰富而又独具特色的文化资源。旅顺口区的文化影响力直达日韩俄等东北亚各国乃至欧洲各国[4]。久远的历史文化和丰富的人文古迹赋予了旅顺口“露天博物馆”称号；近代历经洋务运动、中日甲午战争、日俄战争等重大事件，既是朝韩民族的爱国义士安重根壮烈就义之所，又是二战中国战场的终结之地，堪称“半部中国近代史”。

3城市建设中的认识误区

3.1重视城市更新，忽视文化传承

随着城市居民生活水平逐渐提高，对基础设施改善和良好生活环境的诉求也进一步提高，老城区正在经历城市更新与旧城改造的高潮[5]。很多人认为历史街区和文化遗迹等形象破旧，没有价值；也有人认为它是落后的标志，已经过时，不能满足当前人们生活生产需要。正如阮仪三[6]所说，“作为一种重要的资源，城市历史文化遗产没有在城市经济发展中发挥重要作用，而被当做发展的障碍物一除为快”。

3.2重视经济价值，缺乏全面的考量

历史街区和文化遗迹、遗址往往占据城市中心位置，区位优势明显，地产开发潜在的经济价值巨大。因此，很多人觊觎这些地区，而且认为这些历史街区和文化遗产等不合今用，它的存在是浪费用地。也有人认为它阻碍发展，碍手碍脚，不利于成片整区开发。总而言之，历史文化街区不仅具有潜在的经济价值，还具有历史文化科考价值，承载着城市的发展历史，表征着她曾经的身世，是文化的积淀。同时，历史文化街区也是彰显城市自身特色的一张名片。

3.3旅顺殖民地色彩浓厚，国耻不宜宣传张扬

旅顺口区众多遗迹为殖民统治者所留下，很多人认为不宜作为遗迹、遗产加以保护，更不能对其进行宣传，理应清除殖民地色彩，拆毁古建筑。其实，这些主张是不负责任的，更是不可取的。保留战争遗迹、殖民遗产，可以见证旅顺口曾经经历的沧桑，也可以教育后人，促进世界和平。

4现实困境

4.1产权制度缺乏，不能统一管理

建国以来，旅顺口作为我国主要的军事基地之一，既有重要的军事设施，同时也是边防军队驻地，很多历史街区、遗址古迹为军队所有。此外，还因为历史遗留等原因，很多近代战争遗址及遗迹的归属问题、管理问题没有明确的、统一的责任主体。尽管以太阳沟为主体的老城区内很多近代遗迹在军队管辖范围中而没有被破坏，然而，由于很多历史街区、遗址古迹所属关系多元、房屋产权关系复杂，有的产权关系甚至缺失，导致很多街道与房屋年久失修，其他利益主体因为街区和遗址古迹的产权不明，以及其多头管理等因素，不愿意参与开发与保护工作。进而，导致保护与开发的资金来源渠道少，保护资金严重匮乏，区域众多珍贵遗产得不到修缮保护，历史建筑陈旧，安全隐患严重；传统风貌和非物质文化正在消失；其价值也得不到充分利用。因此，明确责任主体，明晰产权关系，制定历史文化街区的保护与开发规划，吸引保护与开发资金，这对于旅顺口区创建历史文化名城的意义非凡。

4.2快速城市化与有限土地之争

随着旅顺口区被确定为大连市主城区，旅顺口区常驻人口达30万[7]。自2009年，实现全面对外开放后，旅顺口区又于2011年被全域纳入辽宁沿海经济带重点发展区域，城市核心区建设步伐加快，实施了行政区搬迁，建成旅顺大学园区，完善道路、供水等基础设施。城市基础设施建设以及环境保护工作得到加强，这为旅顺口区未来加速城市化进程奠定了物质基础和管理保障，也为旅顺口区率先实行全域城市化提供了有力保障。基于旅顺口区经济发展现状及未来发展趋势，预测到2015年末旅顺城市化水平达到90%，到2020年城市化水平达到95%。但另一方面，旅顺口区土地资源等要素十分有限，因此，集约节约合理使用土地资源，尤其是建设用地资源，建设资源节约型和环境友好型城区，这对于缓解快速城市化与有限土地之间的矛盾，显得非常必要和重要。

4.3“旧城改造”引发“建设性破坏”

旅顺口区城市的建设过程中虽然已经具备了一定的保护意识，但在具体的操作过程中，缺乏超前的和系统的保护措施及保护方案，以至于“建设性破坏”的事件频频发生。一些部门和个人为了追求经济效益最大化，不合理地要求“就地平衡”，盲目拆旧迎新，造成历史文化街区的格局被破坏，珍贵遗产被野蛮拆迁，使得旅顺口区一些地方的珍贵遗产及其环境遭到毁坏。因此，制定旧城保护规划，并加快落实，保护历史文化街区和珍贵遗产迫在眉睫。

5制约机制分析

历史文化街区、珍贵遗产是否得到保护性开发，或者被破坏拆除，受到街区客观条件、相关利益主体的利益诉求及其利益博弈等诸多因素的影响。若受到短期、局部利益驱动，加之对街区、珍贵遗产的规划与管理方法不当，会对历史文化街区、珍贵遗产采取粗暴方式—拆旧迎新，造成对历史文化街区、珍贵遗产的毁灭性破坏。相反，如果受到长期、全局利益驱动，加之对街区、珍贵遗产的规划与管理方法得当，会对历史文化街区、珍贵遗产采取保护性开发，使得历史文化街区、珍贵遗产得以传承，其价值将会在保护性开发的过程中逐步释放（如图1所示）。在各利益主体进行利益博弈的过程中，利益主体的保护意识是根本，开发与保护的资金是关键，相关制度及政策是核心，它们将决定博弈的结果。造成上述问题主要有以下几个方面的原因。

5.1客观条件制约

由于受到经济发展水平、时代背景、历史基础等一系列客观因素或条件的制约，比如：①城区人口密度过大；②多数古老房屋危险残破，或经过多次翻建失去原貌；③投机的房地产开发；④无序的交通；⑤大部分平房区生活质量很差，水、火隐患不能排除；⑥许多历史街区已经插入不少艺术质量低下的非传统风貌的永久或半永久建筑，传统风貌残缺不全。

5.2相关利益主体参与

①开发经营者，只有在靠近有历史基础的地方，开发经营才有最高的回报率；②城市领导者，在人们最容易见到的地方，才最能表现其政绩，才能得到赞誉；③一些鳖脚规划师、建筑师，要么不懂，要么迎合，从大拆大迁中得到好处；④部分居民，原来无力通过自己改善居住条件的，可能从拆迁中得到一定的补偿（被强迫命令者除外）。

5.3规划与管理失误

将历史城区和现代城市两种不同的城市功能强行叠加在同一空间。历史城区保护所要求的是文化遗产的真实性与完整性；而现代城市所需要的是交通便利和工作高效。两种互为矛盾的城市功能被人为地置于激化的焦点之上，造成相互排斥、互相掣肘。

6创建历史文化名城的对策

6.1建立历史文化名城保护管理机构

旅顺口区大多数历史遗存因部队管理而被保存下来，但也由于部队的管理不善使一些有价值的建筑遭到破坏和拆毁。由于90%的有价值的历史建筑物仍属军队管理，地方政府难于作为。旅顺不单是中国军方和地方政府的，也是中国的和世界的。建议成立高级别的权威性的军地联动常设机构直接负责保护和管理，协调各利益主体的关系，协调军队和地方政府的关系，确保历史文化名城的保护、开发与有效管理。应成立由总参谋部和旅顺口区政府组成的高级别的旅顺历史文化名城保护管理委员会，以明确责任主体，协调各利益主体关系，确保旅顺历史文化名城的开发保护与管理。

6.2成立历史文化名城保护与开发建设机构

坚持以“政府为主导，企业为主体，以市场为导向”的原则，通过向社会公开招标，让投资商或企业来参股，共同组成投资开发公司，以公司为主体[8]，实现在旅顺国家历史名城保护管理机构的领导下开展投资与经营活动。

6.3积极保护历史街区，保证保护工作有效得力

6.3.1保存是保护的基础

“控制”应当是第一阶段的目标。目前的任务是，划定明确的保护区范围，控制拆除，防止人为破坏。

6.3.2加强宣传教育，引导居民参与

上一阶段的控制可能在一定时间内使得保护区的环境和基础设施得不到很大改善，为了减少恶化需要投入更多的维护费用，这也是代价之一。作为第二阶段的主要内容，加强宣传教育，得到社区的理解与支持，引导居民参与其中显得尤为重要。

6.3.3历史街区风貌全景归复

第三阶段，通过整治、更新原物保护历史建筑，完整保护街区肌理，梳理轮廓，全面复归历史文化街区固有的尺度、格调、风貌[9]。

6.4举办旅顺历史文化名城论坛活动

加强创建历史文化名城的“借势”与“造势”活动，通过有影响力的论坛等学术活动的策划与实施，吸引国内外公众的参与和注意，并通过新闻媒体渠道，形成新闻热点，不仅可以形成短期的冲击力，而且有助于塑造旅顺口区长期的良好社会形象。

6.5社区主体，全民参与

以历史文化街区所在的社区为主体，动员全体居民积极参与创建活动。通过培训教育，将“沟通关联”和“培育情感”作为公民的应尽职责，积极倡导社区居民成为文化遗产保护的知情者和受益人的理念。

6.6建立并逐步完善保护建设相关法规

历史文化论文范文第6篇

生态文明国际论坛连续在贵州省举办，使得全世界的眼光齐聚贵州，他们以探索和挑剔的目光，开始发现和了解了中国西部贵州这片17万平方公里的山地高原，是一方多彩而又神奇，仍然保持着生态和谐的土地。当七月炙热的酷暑席卷全球，地球村的村民们在热浪中煎熬时，爽爽的贵州却凉风习习，大自然的恩赐，让来自世界各地、齐聚贵州贵阳的代表们，在会期间沐浴着生态文明赋予人类的清爽，体味着大自然和人类和谐相处的惬意，让全体贵州人自豪，让全省17个世居民族兄弟姐妹们从中受到生态文明的启迪，从而开始了贵州人在冲击经济洼地的搏击中与生态文明建设协调发展的新探索！形成了一种新思路和全新概念，描绘出一幅贵州人心中颇为独特的绿色“中国梦”。而归兰山和水族人则正是其中一颗耀眼的明珠，光彩夺目，绽放异彩，正向推进生态文明和经济建设进程携手迈进！为圆中国梦奉献一片山地高原的青春世界和本民族文化。

二、在贵州省2013年生态文明国际论坛年会开幕时发来的贺信中，为归兰山景区及水族历史文化旅游开发指明了方向

在贺信中指出：“走向生态文明新时代,建设美丽中国,是实现中华民族伟大复兴的中国梦的重要内容。中国将按照尊重自然、顺应自然、保护自然的理念,贯彻节约资源和保护环境的基本国策,更加自觉地推动绿色发展、循环发展、低碳发展,把生态文明建设融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程,形成节约资源、保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式,为子孙后代留下天蓝、地绿、水清的生产生活环境。”。⑴的贺信，成为都匀及水族同胞创建旅游安康，生态经济，有机农业等功能格局的基本要求和奋斗目标，也是都匀及水族同胞生态文明建设和经济和谐发展的根本保证。实现中华民族的伟大复兴，是中华儿女孜孜以求的“中国梦”，如果以生态文明建设为切入口，与全国同步进入小康，则是现阶段贵州乃至都匀及水族同胞的中国梦。

三、2014年10月贵州省省长陈敏尔在会见全国工商联常委、香港中华总商会常务会董事叶志光一行时说：“当前贵州正在认真贯彻落实提出的守住发展和生态两条底线的指示要求，因地制宜发展环境友好型、生态友好型产业

推进归兰山景区及水族历史文化旅游开发崔之东（贵州都匀市委党校，贵州都匀558000）摘要：归兰山是贵州十大非著名山峰之一，景区内分布着许多奇珍异石及少数瀑布景观，是一处尚待开发的旅游处女地，同时也是我国少数民族大家庭水族同胞居住地之一。由于自然、地理、历史等多方面原因，边远贫困的水族同胞经济文化发展仍然相对滞后。随着贵广高铁的开通，推进归兰山景区及水族历史文化旅游开发，发展旅游业，是水族同胞摆脱贫困从而实现与全国同步进入小康的根本路径。关键词：归兰山景区；水族历史文化；旅游开发中图分类号：F640文献标识码：A文章编号：1671-6035（2015）06-0106-01贵州旅游资源丰富，很多景区景点具有独特性和唯一性，随着交通等基础设施条件加快改善，贵州旅游发展前景广阔，贵州交通‘天亮’了，贵州旅游发展的春天己经到来。”⑵2014年12月26日，贵阳至广州高铁开通，为归兰山景区及水族历史文化旅游开发提供了新机遇。贵广高铁途经都匀东站，都匀东站正好距归兰山景区及水族村寨较近，如归兰山景区及水族历史文化旅游开发后，地球村的客人们出站便可乘车50分钟到达，可以更好地去领略那水族历史文化，独享着原生态大山中这无尽的妙趣和大自然那沁入心灵地洗礼。

四、都匀市原三个水族乡（奉合、阳和、基长）于2014年5月合并并取名为归兰水族乡，可以更好地发挥优势，形成归兰山风景区及水族历史文化旅游开发和经济发展的合力

归兰山风景及水族文化旅游开发的优势在于它的原生态和悠久的水族历史文化，有一种震撼人心的自然美，当与水族的风情和文化融合在一起，便揉合出人与自然，历史与现在，现在与发展的独特的美丽和憧憬来。而且它潜在着巨大的经济价值和发展后劲，一但开发成功，不仅给世人奉献了一处旅游胜地，而且将为该地区经济跨越式发展产生有力地推动，改善水族群体的居住环境，承传水族人的独特文化，而且因此将召回长年在外打工的青壮年，归兰水族乡有12000多人可回乡投入建设自己美好家园的劳动中来，走上勤劳致富、实现与全国同步进入小康。

五、水族同胞对归兰山景区及水族历史文化旅游开发寄予极大的期望，如果能够得到有效地开发，水族同胞将会全力支持

历史文化论文范文第7篇

警察职业心理素质是指警察职业对其从业人员所要求具备的心理因素的总和。警察作为一种高危职业,对从业者心理素质的要求也是以生理条件为基础，在后天学习和工作过程中逐步培养的。本研究采用了问卷调查的方法，在参考相关文献资料的基础上，编制了《山东省部分地市公安民警心理素质调查问卷》，在山东的多个地市公安机关进行了问卷调查，共收回有效问卷100余份，涉及的警种包括治安警、户籍警、刑警、交警等。结合问卷调查统计的结果，可将警察职业心理素质分为四个维度，即基本心理素质、人格特质、社会心理素质、专业能力。

（一）基本心理素质。

基本心理素质包括认知品质、情绪控制、意志品质、自我意识四个方面。其中认知品质是指稳定持久的注意力、快速准确的感知力、深刻的思维力、持久准确的记忆力、准确的语言理解和表达能力。情绪控制是指心境、激情、应激的控制能力。意志品质是指意志的自觉性、果断性、坚韧性、自制力、独立自主性以及勇敢、顽强、勤奋、耐劳等品质。自我意识是指准确的自我认识、自我评价、自我体验、严格的自我监督和自我控制等。

（二）人格特质。

本研究运用16PF的16项人格特质进行了问卷调查，请被调查者在两个性质相反的人格特质中按照1-10分的标准选择优秀人民警察应具备的分值，结果表明，在16项人格特质中，平均分数在8分以上的有4项，对应的人格特征分别是聪慧、富有才识，情绪稳定，有恒负责，自律严谨；平均分数在4分以下的有4项，对应的人格特征分别是理智、注重实际，现实、合乎成规，安详沉着、有自信心，心平气和。由此概括出警察职业人格特质包括：责任感、严谨自律、理智现实、自信心、稳定性。

（三）社会心理素质。

警察职业心理素质除了包括基本心理素质和人格特质外，还包括社会心理品质。通过对警察开放性问题的调查，归纳出警察社会心理素质应包括以下内容：压力应对能力、人际沟通能力、心理调适能力、团队协作能力、环境适应能力。

（四）专业能力。

鉴于警察职业的特殊性，警察职业心理素质还应包括专业知识能力。

专业知识能力包含的内容很多，其中与心理学密切相关的是专业的心理分析能力，即犯罪心理分析能力。这一能力的培养对于侦查学专业的学生来讲尤为重要。

二、警察院校心理学课程中警察职业心理素质的培养

警察院校学生职业心理素质的培养有课内培养和课外培养两种方式，其中依托心理学相关课程培养警察职业心理素质是当前最主要的方式。

（一）普通心理学课程中警察职业心理素质的培养。

普通心理学在讲授心理学基础知识的同时应与警察职业心理素质训练相结合，突出普通心理学在训练学生心理素质过程中的特色和优势，着重培训学生优良的认知品质。训练内容包括：稳定持久的注意力，即注意力要保持足够的稳定性、持久性，同时又有良好的注意转移和分配能力；快速准确的感知能力，即对感知对象识别要快、把握细节要准、理解要准确；灵敏深刻的思维能力，即思维要活跃、灵活、富有创造性；持久深刻的记忆能力，即记忆要快、保持要持久、提取要迅速；准确的言语理解和表达能力，即对书面语言和口头语言的理解和表达要及时、准确。

（二）犯罪心理学课程中警察职业心理素质的培养。

犯罪心理学课程主要培养学生的犯罪心理分析能力。所谓犯罪心理分析能力，是指学生依据犯罪心理与犯罪行为表现的内在联系，借助犯罪现场遗留痕迹再现犯罪嫌疑人的犯罪心理状态，分析犯罪嫌疑人的人格特征和社会背景，并制作犯罪心理画像的能力。它包括依据现场行为痕迹分析心理痕迹的能力，依据现场遗留物、损失物分析心理痕迹的能力，依据现场犯罪人作案手段及技能分析心理痕迹的能力，依据综合现场所有条件分析心理痕迹的能力，掌握建构犯罪现场心理痕迹档案库的业务技能和依据现场心理痕迹制作犯罪心理画像报告的业务技能等。

（三）警察心理健康课程中警察职业心理素质的培养。

警察心理健康课程培养的职业心理素质主要包括：情绪控制能力、优良的意志品质、准确的自我意识、职业人格特质及社会心理素质。情绪控制能力的培养主要包括具体情绪的控制，强化对情绪的关注、引导与调节，培养健康的情绪，保持情绪的稳定与适度。优良的意志品质和职业人格特质主要培养学生的服从性、纪律性、勇敢、责任等心理品质。准确的自我意识包括对于生理状况、心理特征及人际关系的自我认识、自我体验和自我控制。社会心理素质的培养主要通过课程中的人际关系心理、心理应激、常见的心理问题和心理疾病、心理行为训练等内容展开，培养学生的人际适应能力、挫折及危机应对能力、适应能力、自我诊断和修复能力及团体协作能力。

三、文化历史活动理论视角下学生警察职业心理素质培养方法的探索

如上所述，在心理学相关课程中进行心理素质培养是警察职业心理素质培养的主要方式。传统的灌输式教学方法对心理素质的培养是低效的。文化历史活动理论的基本观点为我们探索和发展警察职业心理素质培养方法提供了理论依据。文化历史活动理论在论及心理素质的形成上有如下几个基本观点：首先，实践活动是主体心理素质形成的源泉；其次，内化是心理素质形成的基本机制；再次，参与实践共同体是主体心理素质形成的必要条件。由此可见，通过实践体验、行为内化、实践共同体活动等途径才能真正培养心理素质。

（一）实践体验———体验式教学法在警察职业心理素质培养中的应用。

维果茨基认为：“人的心理活动的变化与他的实践活动的变化是同步的。”因此，文化历史活动理论特别强调人的活动在心理素质培养中的根本性作用，认为活动是人的心理素质形成和发展的根本原因。活动之所以是塑造人的心理素质的根本方法，是因为人在活动过程中，既有外部实践活动又有主体精神活动，既能培养人的内在心理品质又能涵盖外在的适应性品质。活动是一种创造性的建构行为，它具有开放性的过程和结果，可以根据不同的培养对象选择不同的活动。鉴于活动的重要性，我们将体验式教学法引入警察职业心理素质培养中，让学生在活动中通过亲身经历来获得具有个体独特性的认知和感悟。体验式教学还强调人的全面发展，即体验式教学在培养目标上不仅仅注重知识的培养，更注重学生人格的完善和社会性发展。

（二）行为内化———拓展性心理训练在警察职业心理素质培养中的应用。

文化历史活动理论认为，内化是人的外部实践活动向内部精神活动的过渡，通过内化，个体才能形成新的心理品质并通过习惯表现出来。在心理素质的形成中，内化按照如下模式进行：自我认识（激发动机）———策略导行（具体行动）———反思内化（归纳总结）———形成品质（达到目的）。遵循内化的观点，可通过拓展性心理行为训练，从上述四个方面引导学生，从而真正达到学生心理素质的提升。拓展性心理行为训练是针对警察的职业特点和心理特点进行的一种心理行为训练课程。首先，通过此项训练，学生要学会了解自己，形成正确的自我评价，激发改变或者提升的动机；其次，通过具体的行为训练，提高学生观察、记忆、理解、推理、判断、随机应变以及抗挫折等能力；再次，训练后及时引导学生归纳总结，达到战胜心理恐惧、增强敢为精神、激发心理潜能、锤炼坚强意志的目的；最终，发展健全的人格和良好的个性心理品质。

（三）参与实践共同体活动———团体心理训练方法在警察职业心理素质培养中的应用。

文化历史活动理论认为，个体心理发展需要以具体的实践共同体作为依托，因为实践共同体是真实的学习情境，在其中，成员可以获得身份认同，获得归属感、信任感，从而为个体提供积极的心理气氛，更好地激发个体的动机和潜能，促进成员认知、情绪、意志、自我意识、人格、人际关系等方面的发展。为了创建目的明确的实践共同体，可将团体心理训练方式引入警察职业心理素质的培养。团体心理训练是通过团体内人际交互作用，促使个体在交往中通过观察、学习、体验，认识自我、探讨自我、接纳自我，调整改善与他人的关系，学习新的态度与行为方式，以发展良好适应的过程。团体心理活动既是一种心理治疗方法，也是一种教育活动。在警察院校学生心理素质培养的过程中，应依据学生心理素质培养目标，运用团体训练的方式，结合公安实际来设计内容。例如，在进行自我意识和自我实现训练时，为了使学生获得准确的自我认识，增强学生的警察意识，更好地适应未来的公安工作，将团体活动中的“我是谁”、“自画像”等技术引人课堂，帮助学生强化警察意识，明确自己的目标，规范自己的行为。这种形式活跃了课堂气氛，调动了学生的学习兴趣，学生的学习积极性和主动性得到很大程度的提高。

四、结语

历史文化论文范文第8篇

第一，由于在古代俄罗斯时期保藏和抄写文献的是修道院的神职人员，因此，绝大多数流传至今的文学作品都带有宗教性质，虽然在漫长的历史发展过程中出现过一些世俗内容的作品，但大多数都失传了，保留下来的基本上具有浓厚的宗教色彩。

第二，古代俄罗斯社会没有所谓作者的著作权，因此流传下来的文学作品基本上没有作者的姓名，只有极少数手抄稿中出现过如“罪孽深重的马特维”或“卑微的格奥尔基”等字样的留名，而这一切与宗教传统对个人所持的态度有着直接的关系。

第三，纪实性也是古代俄罗斯文学的一个重要特点，它基本上不允许虚构而严格地遵循事实，其主人公都是重要的历史人物，比如公国的首领、国家的统治者、圣徒等。不过，这种纪实性具有典型的时代特点，直接反映了当时人们对世界的看法和价值观念:历史事件的发生和发展都被看成在神灵的旨意下、受神灵支配进行的，这些明显具有宗教思想。

第四，因为古代俄罗斯尚未使用印刷技术，文献皆以手抄本的形式流传，而抄写文献的往往是具有较高修养和文化水平的修士，在抄写过程中修士们常常根据实际需要和时代要求及个人的趣味加入一些个人对文本的理解，因此，同一文本经过不同修士的抄写，就会产生文本的变异，形成多个具有宗教语言色彩的版本。

第五，古代俄罗斯文学尚未形成当代意义上的文学体裁，有的只是创作时必须遵循的规范和原则。宗教文学根据严格的等级性划分为以下级别:其一是《圣经》文本;其二是对《圣经》文本的阐释和宗教节日的文学;其三是讲述宗教圣徒、苦行僧、柱头僧、圣愚等方面言行的使徒行传。第六，就文学艺术创作方法来说，象征性、历史性、恪守宗教礼仪或礼节是其根本原则，而这些特征同样与古代人的宗教世界观密切相关。与古希腊人的认识一样，古代俄罗斯人也认为世界分为显现的外在世界和高级的精神世界，显现的外在世界是暂时的、过渡性的，是人的眼睛可以看到的低级的物质世界;与之相对的是永恒的、不朽的、人的眼睛看不到的高级的精神世界。古代俄罗斯人认为，种种反映上天旨意的象征和符号皆隐藏在大自然、历史事件和人自身之中，因此，在古代俄罗斯文学作品中具有象征意义的对比和隐喻比比皆是;古代俄罗斯人相信《圣经》中记述的每一件事件皆取自真实的现实生活，因此，作家创作时大都会遵循《圣经》传统，表现人类社会中善与恶的较量，文学作品也常常建构在善与恶、美德与瑕疵、正面人物和反面人物的对照之基础上。善的推动力量是上帝，而恶的幕后策划者是魔鬼。以上的六点论述说明:俄罗斯最早的原创性文学作品是在俄罗斯接受基督教的影响下产生的。

二、俄罗斯人姓名中的宗教现象

俄罗斯从一开始就形成了一个多民族的国家，多民族的相互接触，各民族文化的交融，加之受东正教的影响，以及俄罗斯民族独特的风俗习惯和文化传统，使俄罗斯人的名字丰富多彩，带有多种文化痕迹。东正教文化对俄罗斯人名文化的影响是从公元10世纪末罗斯受洗、东正教被确定为罗斯的国教以后，从此，俄罗斯人开始逐渐选用东正教所提供的人名。洗礼是加入东正教的必要程序。按传统，在洗礼时，父母为洗礼者从教会日历中所列的孩子出生这一天的圣人名单中选一个作为受洗新生婴儿的名字，以得到圣人的保护并与之建立终身的精神联系。东正教的名字来源于拉丁、希腊、古犹太、阿拉伯等多种语言。随着历史的发展和变迁，现在大多数东正教名字已经俄罗斯化了，成为俄罗斯人现有人名的主要部分。东正教的名字进入俄语后仍保留其在原生语言中的意思。有些东正教人名是从其他语言仿译成俄语的。由此不难看出，俄罗斯人的姓名中有许多宗教文化现象。《圣经》是东正教的经典著作。东正教在俄罗斯大地上的广泛传播，使《圣经》成为家喻户晓、耳濡目染的经典。许多来自教会斯拉夫语的圣经词语随之渗透到俄语中来。作为俄语词汇一部分的俄罗斯姓氏自然而然地也融进了圣经的宗教成分。在俄罗斯人的姓氏中，东正教纪念耶稣和圣母玛利亚的十二大节日的名称几乎都在俄罗斯人的姓氏中留下了鲜明的印迹。东正教的宗教文化对俄罗斯姓氏的深刻影响得到了充分体现。教会斯拉夫语是俄罗斯东正教的语言。因此，俄罗斯神职人员的姓氏留下各种各样的宗教痕迹就不足为怪了。而通常，在原本俄罗斯姓氏的历史演变过程中是不可能有教会斯拉夫语成分参与的。在这种情况下，产生出姓氏的词语有时不一定与教会术语有直接的关系。但这些与姓氏有关的词语往往出自一定的宗教文化背景。罗斯受洗之后，基督教作为国教，在俄罗斯占主导地位，其深刻的宗教思想影响对俄罗斯文化发展的意义是不言而喻的，对作为俄罗斯民族文化重要组成部分的俄罗斯语言文化的这种影响、渗透作用很自然地反映到姓名文化中来。人名文化是一个民族生活、民俗、历史发展的百科全书，基督教文化对俄罗斯人姓氏的影响是宗教对整个俄罗斯文化影响的一个缩影。

三、俄罗斯民族数字使用中的宗教影响

人们对数字象征意义的信仰是基督教所代表的西方文化、东正教所代表的东方文化以及古罗斯文化的重要特点，而且，这种信仰贯穿于人们的整个物质生活和精神领域的所有层面，如历史、科学、建筑、艺术、文化、宗教仪式以及东正教之前人们对多神教的崇拜。数字在俄罗斯文学作品中所体现的民族文化底蕴以其不同侧面的象征意义并没有随着时间的流逝而消失，它们仍然继续存在于现代人的认知世界里。它们在使用、在发展，并对个人，乃至整个社会观念的形成产生影响。数字的使用与宗教和文化背景知识有密切的关系。俄语数字的用法，大致可以分为两类:一类是数学意义上的用法，表示真正的数量意义;另一类充分表现出不同民族文化对数字的选择，具有久远的民族文化根源和深厚的民族文化底蕴。在世界各地的原始文化和中，常常可以发现这样一个现象:由特定数字构成的一些概念或事物成为部分人崇拜的对象，例如，萨满文化中的“3”、基督教中的“7”。这种类型的数字，往往在宗教仪式、神话传说、历史和文化的诠释中，乃至艺术作品中作为结构要素而反复出现。受宗教文化影响，俄罗斯民族对数字的选择形成了一定的倾向性。俄罗斯的文化传统是三位一体。三位一体的思想贯穿于东正教传入俄国之前所有的象征主义中。“三个太阳”的古老祭祀形象和传统建筑中雕刻在房檐上的木制三匹马就是证明。

东正教教义认为，上帝是三个人的联合体———圣父、圣子和圣灵。所以当东正教成为俄国的国教之后，受东正教的宗教文化影响，俄罗斯文学作品中数字所体现的象征意义具有某种必然性，而且数字的使用具有不可替代性，因为象征意义上的数，不仅表达数量，更主要表现思想力量。每一个数字都独具特点。数学意义上的数与象征意义上的数之间的区别在于，前者是从量的角度鉴别个体，但是丝毫未能揭示出客体的本质，而后者则表达了数与客体之间的内在联系，从而确立了数与其所列举事物之间的神秘关系。数字的象征意义与当代语用学联系得非常密切。在原始的神话和宗教中，数字是具有神通和魔力的，它被抬高到了神圣的地步。在古代，数字常用于一些神圣的宗教仪式中，当时，在全世界数字都被神圣化、宗教化。每一次，当需要的时候，借助于数字都可以再现宇宙的结构，确定人在其中的位置。同样，数字也成为阶段性表现世界周期发展的手段。中华民族是个讲究和谐、注重团圆的民族，因此，认为偶数是吉祥数，而俄罗斯民族则认为，双数与鬼有直接的关系，是魔鬼的象征。对于俄罗斯民族来说，除了偶数之外，“13”这一数字也有不吉利的象征意义。这个数字源于《圣经》故事中最后的晚餐:在宴会上耶稣的第13个徒弟出卖了他。俄罗斯民族尊崇七德:审慎、坚毅、克制、公正、信、望、爱;忌讳七种会遭天罚的罪过:傲慢、暴怒、嫉妒、、暴食、贪婪、怠情。尤其是东正教的七件圣事:洗礼、敷圣油、圣体血、告解、神品、婚配、终传，也与耶稣基督为拯救世人而牺牲的教义联系在一起，以反映他们的基本及伦理道德规范。因此，分析俄罗斯文化现象中数字的语用内涵对俄罗斯民族宗教文化现象的解读具有一定的促进作用。

四、俄罗斯颜色文化中的宗教影响

不同的民族在不同的时代对于我们周围的世界有着不同的认识。各种语言中的颜色词语除了表示颜色本身之外，还具有文化象征意义。有些颜色的象征意义是国际通用的，但是，更多颜色的象征意义具有民族性。同一颜色在不同的民族文化中可能表示完全不同的意义。在俄罗斯，白色多为正面的象征意义，黑色大多只有负面的象征意义。这与俄罗斯民族自古以来形成的阳光崇拜有关。俄罗斯基本上属于高纬度国家，冬季漫长，冰天雪地，夜长昼短，人们在白天的劳动时间很有限，所以俄罗斯人非常珍视白天，珍爱阳光带给他们的美好、幸福、温暖的生活。白色是古代俄罗斯人心目中“美”的代名词，白色使俄罗斯人产生纯洁无暇的联想。在俄罗斯文化中，白色的百合花象征为圣母，尤其是童真、和纯洁的化身。这与俄罗斯民族崇拜的东正教有着密切的关系，在东正教文化中，洗礼仪式后，洗礼者要着白色衣服，带上十字架。白色衣服象征受洗者在洗礼后灵魂纯洁。俄罗斯人不喜欢黑色，他们认为黑色会带来不详，因此，俄罗斯人总把黑色和魔鬼、巫师、巫术联系在一起。19世界末20世纪初，俄罗斯处在文化、政治、历史、社会的巨变时代。

知识与信仰、进步与反动、革命与反革命等各种矛盾错综复杂地交织在一起，成为各种社会思潮和文学艺术流派争论的焦点，探索和革命的浪潮席卷俄罗斯全国。“色度”这一最能体现社会变迁和人们情感的艺术手段引起了众多现代派艺术家和文学家的关注，红白黑三种颜色成为他们表达和反映社会矛盾的象征性颜色。梅列日科夫斯基作为这一时期俄国象征主义的急先锋，是最早捕捉到新时代的倾向，并用美学手段加以表达的文学艺术家。面对19世界末20世纪初危机频仍、灾祸不断、充满动荡和转折的俄罗斯社会，梅列日科夫斯基不仅在自己的心灵中敏锐地感觉和意识到两个世纪的“交战”和新与旧的“交战”，同时他还准确地猜测到这一矛盾的巨大世界性特点。他把周围现实的一切方面都归结为两种绝对因素———基督和反基督，这种哲学世界观的“最高纲领主义”将他变成了世纪之交的真正“英雄”。正是这种对绝对性、对物质和现象的神秘本质的执着追求，使梅列日科夫斯基产生强烈的“自我意识”，坚决反对一切偶然的瞬间因素，反对极短促的印象。在《基督与反基督》三部曲中，梅列日科夫斯基的“二元对立”诗学原则正是通过这种色彩观的对比得以体现，并构成三部小说的调色板。红白黑是其中的主要三种颜色，它们或彼此对立，或相互映照，或相互交织，不仅与作品的主题密切相关，也与世纪之交的整个俄罗斯社会氛围交相呼应。在梅列日科夫斯基的三部曲中，白色和黑色一直是作家表达其“二元对立”美学思想的主要色素，它们可以替代光谱中的所有耀眼色彩，产生非常强烈的对比效果。可以说，白色和黑色是整个作品主题“基督与反基督”的象征性代名词。作家有意强化这两种颜色的对比含义，使其达到极限，获得至高的哲学含义。梅列日科夫斯基始终坚信俄罗斯的未来必须通过宗教才能得到拯救。宗教在梅列日科夫斯基的作品里之所以获得如此重要的意义，是来自他对整个人类命运的关注，他强烈地期待着人间天国和世界的永久和平。他希望通过《基督与反基督》的象征主义叙事进行一种新宗教哲学思想探索，为整个俄罗斯甚至整个人类寻找一条永恒的发展道路。

五、俄语语言文化中的宗教价值观

东正教信仰是决定俄罗斯民族命运的基本因素，俄罗斯民族的思维方式、价值取向、精神气质、道德规范等诸多方面均受东正教的影响。以东正教为依托，历代俄罗斯知识人都走上了精神漂泊之路。灵魂和精神是他们永恒的话题，在不断地拷问生的意义和死的真谛中，他们的追求指向终极，是一种存在朝向末世精神复活的向度。随着前苏联解体后俄罗斯出现的东正教精神复兴现象，俄罗斯出版物中开始大量使用《圣经》词汇。《圣经》在世界文化发展史上的巨大价值是无需赘述的，但是需要指出的是，它的价值已经远远超出宗教而范围进入社会各个领域范畴，从而成为历代学者们取之不尽、用之不竭的语言和艺术宝库，这些与其语言中所蕴藏的深层次的文化内涵和价值取向是有很大关联的。俄语中有相当数量的成语来源于《圣经》，这些成语除了发挥语言功能之外，还承载价值导向功能，这些词汇是复活的语言与永恒真理的完美结合。俄语中来源于《圣经》中的成语，主要有以下四个方面体现俄罗斯人的价值观:第一，信仰之爱的价值观。对上帝的信仰，对基督徒来说是一种最高意义上的爱，是神人之伦的根本。俄语中有很多反映上帝万能信仰虔诚的成语，这是笃信论在语言中的沉淀。第二，公义、善恶之道的价值观。在东正教中，因为人的始祖亚当和夏娃所犯之过，故而，人生来就是有罪的，罪人期盼重生，进入新天新地。《启示录》向人们发出的重要信息是:人类的未来是光明的，新天新地必然要实现;代表善的力量的羔羊，最终必将战胜恶势力撒旦;上帝的审判是必然的，行善的得永生，作恶的被定罪。正如托尔斯泰所言:“天国在你们心中”，内在的公义和善行是通往天国的必由之路。俄罗斯人特有的悲悯善良之心与东正教善恶观有很多契合点，这在以《圣经》为语源的俄语成语中有充分的体现。第三，人的生存之道在于灵性和精神的价值观，在东正教价值观中往往强调灵魂高于肉体，精神高于物质。这种价值观在东正教中表现得尤为突出，苦行主义是东正教的重要传统。重精神轻物质、遁世禁欲、弃绝私利、无视钱财、将贫穷视为正义等，都是俄罗斯东正教传统价值观的体现。这种价值观在俄语成语中也有所反映。第四，仁慈与怜悯之爱的价值观。东正教伦理中爱的内涵很丰富，对上帝的爱是一种信仰之爱，是敬畏与谦卑之心;对人的爱是仁慈之爱，是怜悯与宽容之爱，是要求一种从心的真诚。源自《圣经》的很多俄语成语反映着人人之爱。

六、俄罗斯人性格中的宗教影响

俄罗斯人性格的最大特点之一是宗教性。俄罗斯人的思维是倾向极权主义学说和极权主义世界观的。只有这类学说在俄罗斯能够有所成就。这里体现出俄罗斯民族性格的宗教气质。俄罗斯的未来有赖于三个根源:基督东正教文化;欧洲文明和地理环境;俄罗斯巨大的空间对俄罗斯人性格的进一步的影响。从988年到20世纪初，俄罗斯都是一个东正教占据统治地位的国家，在俄语里，东正教就是正确宗教的意思。宗教世界观在俄罗斯国家、社会形式和人们的日常生活都打下了深刻的烙印。无私心、同情、奉献、忍耐、怜悯、恭顺、友善、禁欲主义，所有这些俄罗斯人的性格特点以及其他特点都是在东正教影响下形成的。俄罗斯人把耶稣看成是一个完美的人，因此真诚地向他祈祷、求教。东正教对俄罗斯人性格的影响很大，其中主要有以下几点:

1．东正教是更加家庭式、人民性的宗教，很少发生极端的东正教行为、宗教对抗和宗教战争。

与许多其他国家的新教徒不同，俄罗斯人向基督耶稣祈祷时，牧师们不使用拉丁语、希腊语或古犹太语进行祈祷，而是使用斯拉夫语进行布道。在俄罗斯，牧师和尼姑并非必需学习古老的语言和科学，这也是俄罗斯在科技领域落后于西方的原因之一。现在的俄罗斯东正教已经是更古旧和传统的宗教，它用古斯拉夫语进行祈祷，甚至连有教养的人都听不明白。东正教保持着严格的规定:不能穿不体面的衣服进教堂，不能化妆后进教堂，妇女不能穿裤子，只能穿裙子进教堂，头上必须戴帽子或头巾，在任何炎热的天气，妇女的身体必须有遮掩。男人进教堂时则必须脱帽，不能只穿短裤进教堂。不能亲吻圣像的面容，否则会被教徒视为亵渎神圣。此外，一年中几乎有一半的时间东正教教徒是吃素的。在复活节前的7个星期里必须特别严格地遵守斋戒。很多俄罗斯人不仅从东正教的角度，而且从食品卫生角度看待这个问题。

2．东正教给俄罗斯人的第二个影响是对俄罗斯人优良品质的形成产生了积极的作用。

例如强调农民共同富裕、互助、忍耐、克己、热情好客和帮助弱者。可以说，西欧从罗马继承了个人主义和唯物论，而俄罗斯则从拜占庭继承了兄弟团队精神和顺从意识。

3．东正教对俄罗斯的第三个，也许是最重要的影响是弥赛亚学说，即“救世主”学说，意为上帝派遣来人世间的救世主。

这是由拜占庭帝国传统带来的影响。“弥赛亚”一词原为古犹太语，意为“膏油”，后来就指“受膏者”，一个人头上被涂上“膏油”，这个人就成为被选中的人，成为负有某种使命的人。俄罗斯人认为，俄罗斯民族就是这样一种负有某种责任感、某种使命感的民族。罗马教廷分裂后，天主教逐渐在欧洲占了上风，基督教被迫转向拜占庭，就是当时的土耳其首都君士坦丁堡。但是1453年拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯东正教会就自封为东正教的首脑，宣布俄罗斯政权承袭自罗马帝国，为“第三罗马”。“第三罗马”学说是俄罗斯弥赛亚这一意识形成的标志性文本符号。从此，它在俄罗斯思想史上占据重要位置，而且一直不肯退出历史舞台。到了19世纪，随着民族意识的高涨和宗教意识的勃发，弥赛亚这一意识也随之走向高扬。20世纪，“苏联是全人类的解放者”的口号再次唱响俄罗斯弥赛亚这一宗教思想的主旋律，弥赛亚这一意识以世界革命等社会实践的方式贯穿了国家的政治和外交活动。俄罗斯人认为，俄罗斯人也就是全人类的人。俄罗斯的使命是世界性的，俄罗斯不是封闭的自我满足的世界。俄罗斯民族是带有神性的民族，世界性同情是俄罗斯民族的特征。俄罗斯人的弥赛亚宗教意识毫无疑问地影响了俄罗斯人的性格。

七、俄罗斯现代社会政治文化生活中的宗教活动复苏现象

1917年“十月革命”前，俄罗斯东正教会拥有1亿教徒，76个教区，54000座教堂，1000余座修道院，从事教会的神职人员5万多人。莫斯科曾号称有1600座教堂。“十月革命”后，俄罗斯新政权同宗教进行斗争，限制其发展。20世纪20～30年代，左倾思潮进一步泛滥，苏联政府认为，各种教会组织是“合法存在”的反革命力量，所以，全国多数教堂被毁，神职人员遭逮捕、流放和镇压。到1939年，俄罗斯东正教教堂仅剩100多座。1983年戈尔巴乔夫执政后，东正教开始逐步复苏。到了20世纪80年代末90年代初，随着政治的多元化和苏联的解体，苏联宪法赋予苏共的领导地位被取消，长期以来在人们头脑中占统治地位的意识形态骤然崩溃，出现了可怕的信仰危机，这时宗教便以强大的力量填补了人们的思想空白，俄罗斯国家出现了空前的“宗教热”。1988年适逢俄罗斯接受东正教1000年，俄罗斯东正教会举行了盛大的庆祝活动，许多国家领导人出席了庆典，这在以前是绝无仅有的事情。现在救世主基督大教堂成为莫斯科最重要的东正教活动场所之一。每逢东正教重大节日，这里都要举行隆重的仪式来庆祝，俄罗斯总统、总理等领导人都来出席这些仪式活动。叶利钦总统在1996年总统选举前夕，来到莫斯科一个东正教大教堂参加仪式，以争取东正教选民的支持。2000年和2008年，普京、梅德韦杰夫竞选总统时，也都去救世主基督大教堂参加仪式活动。1993年，俄罗斯联邦宪法中规定，俄罗斯联邦是世俗国家，任何宗教都不能被确定为国教或必须信奉的宗教;宗教与国家分离，在法律面前人人平等;同时还规定，宪法保障公民的自由，包括公民信奉或不信奉宗教的权利、传播宗教并据此进行活动的权利。1997年9月，国家杜马和联邦委员会又先后通过了《俄罗斯联邦自由和宗教团体法》，不仅重申了1993年宪法中规定的条文，而且对其作出了详细的诠释和补充。文中指出，俄罗斯联邦承认在俄罗斯历史上、在俄罗斯精神及文化的形成和发展过程中东正教所起的作用，同时尊重天主教、伊斯兰教、佛教、犹太教和其他成为俄罗斯人民历史财产不可分割的一部分的各派宗教。现在可以说，俄罗斯已经完全恢复了延续千余年的宗教传统。

八、结语

历史文化论文范文第9篇

[摘要] 任何一种历史记录都带有某种程度的主观性,任何人都不具有界定、说明、解释历史事实的终极权力。不同的历史观和历史记录掩藏着不同的旨趣,对历史题材的处理遮蔽着不同的利益。“戏说”历史可分为两类:一类是以戏剧的形式述说历史,一类是以游戏的心态述说历史。一般社会精英易于容忍前者,却难以接受后者;而在普通百姓那里,这种区分没有多少实质意义。并非所有的“戏说历史”都是合理合法或有价值的,但探索总是应该允许的。

近年来历史剧异常火爆。无论是严肃之作还是游戏之笔,历史剧都带来了许多不容忽视的现实问题:什么是历史,什么是历史剧,历史剧究竟以“历史”为核心还是以“剧”为鹄的?这些都不是单纯的理论性、技术性问题,包含着许多特殊的文化涵义。

一般说来,历史包含两个层面的含义:一是指自然界、人类社会的发展过程,或者某个事物的发展过程、某个人的经历;二是指对自然界、人类社会、某个事物、个人经历的文字记录。虽然自然界、人类社会等的存在、发展变化是不证自明的,但它的处境却甚是尴尬:要么它是不可知的,人类不可能绝对无误地认识、体察它的存在和变化;要么是必定被主观化的,对于历史的观察、记录必定浸染观察者、记录者的主体性因素,受其出身、地位、修养、立场、观点、方法、好恶等因素的影响。

这为历史的阐释和再阐释留下了丰富的想象和创造空间。这个观点可能会逻辑地派生出两个意味深长的结论。第一,任何一种历史记录都可以对已经发生的一切加以取舍剪裁,或浓墨重彩或一笔带过,或以偏概全或以善饰恶,总之都带有某种程度的主体性,虽然在意图上存在着差异——有人刻意扭曲历史,有人刻意追求客观。虽然主观性强弱程度存在差异,但本质上并不存在绝对真实、客观的历史记录。第二,并不存在绝对主义的一元论的“历史”,历史是多元的,不同的人在不同的时候因为不同的缘故写出来的历史常常大相径庭,无论哪一种历史记录都不是放之四海而皆准、俟诸百世而不惑的“惟一”,因为,即使历史事实是可知的,一旦由人写进历史书籍、演义进历史剧之后,都只具有相对的真理性,任何人都不具有界定、说明、解释历史事实的终极权力。

到目前为止,我们通常只能通过书本了解历史,我们了解到的历史只是别人书写出来的历史,比如我们从司马迁、班固、司马光、欧阳修那里了解我们民族辉煌的过去。但历史的讲法是多种多样的,任何历史都是当代史,都是当代人根据自己对于历史的理解而编写出来的。历史带有主观性,并不存在一元化的、一体化的历史。如果有,那也是借助于政治强权或文化霸权强制规定出来的。历史有客观性,但它的客观性只是一种社会公认性,而不是物质的客观性,历史的客观性毕竟不同于物质的客观性。西方人玩拆字游戏,把历史(history)理解成“他讲的故事”(his story),充满了看透世事、大彻大悟后的智慧。我们许多人并不这样看。我们认为只有古人、文人、精英们写出来的历史才叫历史,否则就有信口胡诌、胡编乱造的嫌疑,这种“王麻子剪刀”式的历史观(“吾乃正宗王麻子”、“假冒王麻子灭门三代”),到现在还颇有市场。

也就是说,我们似乎应该区分两种不同的“历史”:一种是作为客观人物或事件的历史(the historic),一种是作为客观人物或事件之记载的历史(the historical);前者才是客观的,后者则是被主观化了的。在英文中,“the historic”(作为客观人物或事件的历史)与“the historical”(作为客观人物或事件之记载的历史),两者之间的界限是非常明确的。前者指历史上有重大意义的人物或事件,后者是对前者的记载或“反映”。比如说到“古建筑”时必须使用“a historic building”,而非“a historical building”;说到“历史剧”时必须使用“a historical play”,而非“a historic play”——“a historic play”这种说法本身也是自相矛盾的。

作为朴素的唯实论者,我们相信,作为客观人物或事件的历史(the historic)与作为客观人物或事件之记载的历史(the historical)之间的关系是“被反映者”和“反映者”的关系。这是不错的,但值得注意的是,从认识论的角度看,我们是通过“反映者”来认识“被反映者”的,我们也只有通过“反映者”才能认识到“被反映者”,这无异于以“反映者”征服“被反映者”。离开了“反映者”,我们就无从认识、理解和把握“被反映者”。我们触及的只是作为客观人物或事件之记载的历史(the historical),而无从触及作为客观人物或事件的历史(the historic)。即使我们今天看到的“古建筑”(historic building),也几经风雨,几经粉饰,与原物大异其趣,不再是纯粹的古建筑了。虽然“今月曾经照古人”,毕竟今天的月亮不再是古代的月亮。月亮尚且如何,何况建筑物呢?

在有关历史剧的理论研究中,我们听到最多的是“历史题材”这个概念。“历史题材”这个概念暗示了这样一个事实:历史要经过剧作家的加工和改造,因为它是“题材”,是一种用来写作的“材料”。如果说历史编纂是对历史事实的第一重加工的话,那么处理历史题材则是对历史事实的第二重加工。在历史学家看来,历史是第一性的,历史剧是第二性的,历史对于历史剧具有逻辑优先性。违背这个原则的历史剧,就不配称作历史剧。“历史剧应当是:主要历史人物、事件,均于史有据,真实可信。在此基础上,进行艺术创作,虚构的部分只能是细微末节,或可能在历史上发生的情节。郭沫若的《屈原》、吴晗的《海瑞罢官》,都是比较标准的历史剧。离开这个界定,在历史剧中大量戏说、造假、歪曲,根本就不能叫历史剧,只是挂历史的羊头卖狗肉而已。”[1]

即使开明的历史学家,也只能把历史剧视为历史的替充(supplement),即只能成为补遗、补充、附录、增刊之类的东西。他绝不允许剧作家“重写”、“改写”历史。比如编写有关“大禹治水”的电视剧,历史学家能够确定的有关历史史实少而又少,只知道他以疏导的方法治理过洪水,而且三过家门口而不入,其他的就一无所知了。历史剧作家在尊重这一历史的前提下,设想他的音容笑貌、思想感情、人际关系。用郭沫若的话说,便是“在史学家搁笔的地方,便须得史剧家来发展”,因为“古人的心理,史书多缺而不传”[2](P50),需要历史剧作家来补充。“中国历史上有许多疑案,如新疆塔里木楼兰古都的米兰壁画,古僚人的悬棺,古夜郎国的神秘灭亡,倘要编成电视剧,其来龙去脉、前因后果,就只好依靠假设了。”[3]至于已经确定的历史,是不容篡改的。

但“历史题材”这个概念本身就暗示出了“戏说历史”成分的存在,也暗示出了“戏说历史”的合理性——当然这里的“戏”一般说来是“戏剧”的“戏”而非“游戏”的“戏”。但究竟在何种程度上“戏说历史”才合情合理,不同的人有不同的理解;这既取决于历史题材的性质,也取决于剧作者的哲学背景、政治立场、艺术观念、创作原则、艺术惯例等复杂问题,还取决于剧作者拥有怎样的“情”、“理”观。

但长期以来绝对主义一元论历史观的存在,使得历史剧作家在处理历史题材时如履薄冰、小心翼翼,稍有不慎即有“触雷”的危险。久而久之,历史剧作者成了刚入婆家门的小媳妇,跋前踬后、动辄得咎,一个个呆头呆脑、形同弱智。这样的现实顺理成章地造就了许多相当低能的受众。《宰相刘罗锅》在祖国大陆播放时,片头上必须冠以“不是历史”、“民间故事”的提醒,否则必定有人横刀立马、夹缠不清。饶是如此,有些人还是要“鸡蛋里面挑骨头”般地兴师问罪,把“不是历史”视为“就是历史”。《宰相刘罗锅》在香港播放时则去掉了片头的“不是历史”、“民间故事”的提示性字样,也没有 人以此责备这部电视剧,说它与历史不符。

历史剧总是免不了“戏说历史”的成分,这是历史剧之所以为历史剧的“本体论依据”。无论多么严肃的历史题材,一入戏剧总是要纳入文艺的轨道,总是难以避免“戏说历史”的痕迹。《三国演义》之与《三国志》是“戏说历史”,《西游记》之与唐玄奘西域取经也是“戏说历史”,但人们对于《三国演义》和《西游记》表现了非凡的宽容与大度,无非是“从古原则”在作怪罢了——古人是不会有错的,仿佛只有古人才有“戏说历史”的特权。对于今日之“戏说历史”则大不以为然,也是习惯势力使然。《戏说乾隆》在电视台放得最起劲时,也是《三国演义》大红大紫之时,北京地区的观众基本上是一半对一半,无非说明有人喜欢这种“戏说历史”(即“游戏”的“戏”),有人喜欢那种“戏说历史”(即“戏剧”的“戏”)罢了。但不论青红皂白地反对“戏说历史”的人毕竟还有不少。据说,历史题材的电视剧现在受到的最大威胁是“戏说历史”。《戏说乾隆》为始作俑者,《宰相刘罗锅》则走向了极致,《秦颂》则有气死历史学家的“罪恶企图”。其实一看这些剧目马上就会明白,“戏说历史”自有其存在,只是拿王侯将相开涮,大有“大打死老虎”和“狠烫死猪头”的威风,绝不敢随意拿近现代人物开刀,描写林则徐的电视剧就遇上了法律方面的麻烦。但不管怎样的任意杜撰、歪曲历史,不论社会精英人物如何竭力反对,这些都是老百姓所喜闻乐见的,都有相当好的收视率。

这至少说明两个问题:第一,在历史题材的电视剧中,在“戏说历史”的问题上,升斗小民与精英阶层存在着差异、矛盾、龃龉。反对“戏说历史”之人所持的历史观是精英历史观、一元论历史观,它是知识分子的产物;赞成“戏说历史”之人所持的则是民间历史观和多元历史观,它是民间传统的延续。“戏说历史”的冲动本身表明了民间势力的存在,“戏说历史”是民间历史逻辑的一种顽强展示。

历史文化论文范文第10篇

一

早在远古时代，黄河下游地区就是当时文化发达之区，生活在这一地区的炎帝氏族及其后裔创造了东夷文化。考古资料表明，发源于黄河下游的以大汶口文化和龙山文化为代表的东夷文化一度处于当时文化发展的领先地位。而当时生活在黄河中上游地区的黄帝氏族及其后裔则创造了以仰韶文化为代表的华夏文化。东夷文化和华夏文化共同创造了早期的黄河文明。经过夏、商、周三代，文化代代相因，渐次融合，最终形成了中华文明的两个主干——夷夏文化，而齐鲁文化正是夷夏文化融合而产生的一种地域文化。

自西周初年齐鲁建国至春秋，是齐鲁文化两大文化体系的形成时期。随着西周的建立，来自西方的周文化逐渐沿黄河东下，到达下游地区。周文化和东夷文化在接触过程中，由于齐、鲁两国人文环境、地理条件的不同和建国方略的差异，造成两种风格迥异的文化体系：齐文化和鲁文化。在西周和春秋长达六七百年的时间里，齐文化和鲁文化沿着各自独特的道路发展，使黄河下游地区的文化格局呈现出多元化状态。齐文化是以东夷文化为主、以周文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，从齐地靠海、土地瘠薄的实际情况出发，除了继承周的“重农”传统外，又实行“通商工之业，便鱼盐之利”的政策，以农业为主，农、工、商并举；政治上，不囿于周之“尊尊而亲亲”的宗法原则，而是“举贤而尚功”；文化上，主张宽松自由，兼容并包，“因其俗，简其礼”。齐文化最终成为一种合时俗，务实际，具有革新性、开放性和包容性的功利型文化传统。鲁文化则是以周文化为主、以东夷文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，由于鲁的封地位于泰山以南的平原，肥沃的土地适于农耕，这就使鲁文化一开始就具有一种农业文化的特征。政治上，鲁国统治者强调周的宗法制度，主张“尊尊而亲亲”；文化上，则采取“变其俗，革其礼”的方针，用周文化强行改造土著文化，其所讲求的礼乐仁义即是重礼的周文化和重仁的东夷文化结合的产物。鲁文化逐渐发展成为一种重仁义、尊传统、尚伦理、贵人和的道德型文化传统。

战国秦汉时期，是齐鲁文化的综合发展时期。进入战国，由于齐国对鲁国的兼并，造成黄河下游地区政治上的局部统一。而学术文化界兴起的百家争鸣，则促进了区域间的文化交流。在这个背景下，齐、鲁两大文化传统的交融日益发展，逐渐走上了一体化的道路。战国时期，齐、鲁文化的相互交流和影响，表现在思想领域，主要是孟子对齐学的批判吸收，邹衍阴阳五行说对鲁学的渗透以及管子学派和荀子对齐学和鲁学的揉合。特别是《管子》、《荀子》的出现，反映了齐鲁两大学派走向统一的历史趋向。秦及汉初，齐学盛极一时，主要表现在黄老学和阴阳五行学的盛行。这一历史时期齐学与鲁学的融合，为其后董仲舒以阴阳五行说构筑新的儒学体系作了理论准备；同时也为汉代儒学内部的齐学与鲁学以及今古文经学之争埋下了伏线。经过东汉今古文经学的学术之争，双方相互批判又互相渗透，至东汉末年，一代经学大师郑玄会通古、今文经学，最终完成了齐鲁文化一体化的过程。

齐鲁文化是一种混合型文化。它不仅融合了齐文化和鲁文化，而且兼收并蓄，广泛吸收了其他地域文化的长处，逐渐形成了一种具有完备的自我调节和更新功能、再生能力很强的文化。特别是汉武帝独尊儒术以后，齐鲁文化实际获得了在政治和文化上的支配地位，成为一种政治大一统背景下的官方文化，最终融入到统一的中国传统文化之中，并成为中国传统文化的主流。

二

在中国古代文明发展史上，齐鲁文化曾产生了巨大的作用和影响。

历史文化论文范文第11篇

（一）徽州历史文化的主要内容及体系构成在历史上，无论是本土徽州人、外来徽州人，还是在外徽州人，都是徽州文化的缔造者。他们在不同的时期，在不同的领域、不同的层面，以不同的方式为曾经璀璨的徽州文化添砖加瓦，为中华文化留下了重要的遗产。因此，正如文化的内涵十分丰富一样，徽州文化的内涵也相当广博和深邃。从内容上说，主要包括风格各异的徽州文化流派（新安理学、徽州朴学、徽州新学、新安画派、新安医学）、徽商文化（贾而好儒）、古建筑和古村落文化（以民居、祠堂和牌坊的“古建三绝”）、民间艺术（徽剧、徽州三雕、徽州篆刻、徽州版画）、民俗文化（渔梁跳钟馗、叠罗汉、抛绣球、摊舞、目连戏）等等，渗透于徽州历史的方方面面，形成一个比较成熟、完整的区域文化体系。一般而言，文化可分为外层的物态文化、中层的制度文化和内层的精神文化三个层次。相对于这种普遍性划分，徽州文化体系还存在更深入的层次划分，主要包括以下四个层次：一是外在的物态文化。所谓物态文化，是指可以感知的、看得见、摸得着的具有具体物质形态的文化事物。对于徽州文化而言，主要包括古建筑和古村落。最能充分反映徽州文化的古建筑，当数被誉为“徽州古建三绝”的民居、祠堂和牌坊。而遍布徽州城乡的古村落，则以世界遗产西递、宏村等为著。二是中层的制度文化，如经济制度、政治制度、社会制度、土地制度、宗族制度、教育制度、乡规民约等。其中，严谨完善的宗族制度作为徽州文化的一个重要的分支，对于维系徽州经济社会健康发展曾起到重要的保障作用。如徽州宗族的公匣制度，有效地行使了宗族对公众事务的管理和族内利益的分配与再分配职能⑦。三是内在的精神文化。徽州不仅物态的历史文化遗存十分繁多，精神文化遗产资源也相当丰富，如异彩纷呈民间工艺、民间艺术、民风民俗、历史文献等。四是核心的行为理念文化，如“和”、“善”、“儒”等。它属于核心层面的文化，是徽州文化的精髓，一直贯穿于徽州文化的始终，并对后世产生深远的影响。行为理念文化和精神文化、制度文化、物态文化一道，共同构筑了徽州文化的立体化文化体系格局。

（二）沧史逝去徽州历史文化古韵留存毋庸置疑，随着沧桑历史的逝去，无论是以古建筑、古村落为载体的物态文化、还是以民间艺术、民俗文化为依附非物态文化，乃至渗透在徽州人民骨子里的文化精神或文化价值，都随着现代化的推进而不断演变，或是为现代化所吞噬，或是在现代化洪流中留存。应该说，徽州文化的鼎盛已无法通过对各种历史遗存的保护和开发而得到复制或重生。即便如此，徽州人民在近800年悠久历史中创造的丰富的物质和非物质文化遗存，仍俯拾皆是。这使徽州文化至今仍保持一种甚具影响力和辐射力的区域文化，在中华传统文化百花园中占据重要的地位。其中，代表徽州物态文化的各种古建筑和古村落，充盈着深厚的历史文化内涵，是最直观、具有最鲜明徽州特色的文化遗存，也是展示徽州文化的最佳载体。在很大程度上说，这些古建筑或古村落，已不只是老建筑，而代表着一种日渐消逝的生活方式⑧。今天，人们只能通过贯穿于其中的以文字、图片、音像等形式出现的丰富史料，在脑海中构筑着一幅幅徽州传统生活的画面。虽然作为非物态文化之一的徽州制度文化大多瓦解，甚至消亡，但其中的徽州方言、民间艺术、民俗礼仪，以及行为理念文化，至今仍是徽州文化生活的重要组成部分，并将作为徽州文化薪火相传的重要形式而流传后世。

二、保护与传承：徽州历史文化传承的主要经验

文化保护和传承发展已成为当前文化建设的主线和经验之一。各地“八仙过海，各显神通”，通过不同的方式挖掘开发当地的文化资源，采取不同的措施保护和传承历史文化，树立具有区域乃至更大范围影响力的历史文化品牌。徽州文化历尽沧桑仍熠熠生辉，无疑有独到的做法和经验。归纳起来，主要包括以下方面：

（一）政府主导下的公众参与文化传承的牵头和主导，政府作为规划者和推动者责无旁贷。但仅凭政府的力量是不够的。如果没有公众积极的参与，文化传承也只是无源之水、无本之木，是不可能取得良好效果的。政府主导和公众参与之于文化传承，犹如车之两轮，鸟之双翼。只有在政府的主导下，充分发挥广大公众参与文化传承的积极性，文化传承才能顺利实现。徽州文化在传承过程中，政府和公众本着强烈的文化自觉，注重政府主导和公众参与“双轮驱动”，“双翼齐飞”，形成合力，取得较好的效果。在政府主导方面，各级政府先后颁布或修订了一系列条例或办法，要求遵循“保护为主，抢救第一”的工作方针和“有效保护、合理利用、加强管理”的指导思想，切实做好徽州文化的传承。如1997年制定、2004年修订的《安徽省皖南古民居保护条例》，要求各级政府应加强对以古民居为主体的世界文化遗产地、历史文化名城（街区、村镇）和古民居较多的村落的环境风貌的保护；2004年起实施的《黄山市屯溪老街保护区保护管理办法》，禁止对传统格局和整体风貌构成破坏性影响的开发建设；2006年《黄山市历史文化遗产地保护管理办法》第十六条更是在对核心保护区的建筑维修、改造的风格、材料、规格等进行了明确的规定，力图重塑徽州传统文化风格；2008年歙县出台的《歙县国家历史文化名城保护规划》，规定在核心区设禁建区，古府县城范围内的新建筑要有传统建筑特色，并设立名城保护专项基金……2008年1月，国家文化部批准成立横跨二省三市（安徽省的黄山市、宣城市和安徽省的婺源市）的徽州文化生态保护实验区，首次从国家层面把古徽州一府六县作为完整的徽州文化生态区，开启了对徽州文化的完整规划与有序保护。在公众参与方面，各种民间力量特别是学术界、当地公众以及其他热心公众，通过各种方式参与到徽州文化保护、传承的行动当中，为徽州文化保护、传承出谋划策、出钱出力。《徽州文化生态保护实验区规划纲要》就明确提出要成立“徽州文化生态保护与发展协会”，凝聚民间力量，开展保护活动，逐步形成全民参与徽州文化生态保护实验区保护的合力。互联网络的成熟和普及，为公众的积极参与提供了多元化的渠道。许多网友通过故园徽州论坛、大徽州论坛等网络平台，积极参与徽州文化的保护和传承。如“顺其自然”等“徽州之友俱乐部”的热心人士，眼见特色徽州古民居、古祠堂在风雨飘摇中正无可挽回地一幢幢倒塌损毁，自发组织起来，走到徽州乡间，进行实地测绘，建立数据档案留存。近年来，一系列专题学术论坛或研讨会如“徽州文化保护高峰论坛”、“中国徽州古街文化论坛”、“徽州文化学术研讨会”、“程朱思想与徽州文化国际学术研讨会”、“徽州文化生态保护研讨会”等的召开，在进一步挖掘了徽州文化的历史资源的同时，也为徽州文化保护和传承提供了许多有价值的思路。政府和民间力量的有效互动机制正逐步建立。

（二）物态和非物态传承的有机融汇物态文化作为可见的文化表现形式，在徽州历史文化保护传承中扮演着独特的角色；而各种不可见但又以某种形式表达的制度文化、精神文化和行为理念文化，更是徽州历史文化传承至今的生命线。实际上，徽州文化的有效传承，很大程度上得益于物态文化和非物态文化并重的文化保护思路和举措。在已颁布的徽州文化保护条例或办法中，物态文化和非物态文化的保护从来就没有被割裂开来。既有专门的物态文化保护条例如《安徽省皖南古民居保护条例》，又有专门的非物态文化保护办法如《安徽省省级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》，两者不可偏废。《徽州文化生态保护实验区规划纲要》也强调既要保护历史遗迹，也要重点关注各种以活态形式存在的非物质文化遗产的保护与传承。事实上，以物态形式和非物态形式存在的徽州文化是相辅相成的一个系统，是不能独立存在的。如果只有单独的物态文化，如古建筑、古村落以及遍布其中的木雕、砖雕、石雕等，而没有非物态文化如文书典籍、民间工艺、民间艺术、民俗风情、地区方言等的存在，那些物态的文化遗存更多的是“躯干”或“空壳”。可以说，物态文化是“躯干”，非物态文化是“血肉”，两者的有机融汇，才使徽州文化有了丰润的内涵和历史的厚重感。在这样的保护思路和有力措施下，不仅以徽州古建筑和古村落为代表的物态文化实现了有效的保护，各种非物态的徽州文化也得以传承和延续。

（三）重视传统文化精神内核的传承上文已经提到，徽州文化体系包括四个层次，除了物态文化以及包括制度文化、精神文化在内的以某种形式为载体的非物态文化以外，还有核心的行为理念文化。虽然行为理念文化在相关的文化保护条例或规定中并没有明文的阐述，但徽州文化的传承，从来就不排斥处于核心层次的行为理念文化。相反，行为理念文化在历史长河中优胜劣汰：那些符合时展需要的、代表正确发展方向的行为理念文化精华基本上得到保留和传承，并对后人产生了深远的影响；而那些不能适应时展需要的、落后的行为理念文化糟粕，则在滚滚历史长河中湮灭。有学者指出，徽州文化以儒学伦理、宗族观念、商业精神为三大基本内核⑨。到今天，宗族观念随着原来组织结构严密的宗族制度的瓦解已逐步减弱，但在维系团结、稳定等方面，宗族观念仍发挥着巨大的作用。而儒学伦理和商业精神，仍渗透于当代经济社会发展的实践中。其中，在儒学伦理方面，古徽州崇尚教育、重视对人才培养的理念如今仍盛行，仍见“远山深谷，居民之处，莫不有师有学，有书史之藏”，“虽十家村落，亦有讽诵之声”；许多行为理念文化，如“忍”文化、“和”文化、“孝”文化、“善”文化、“儒”文化等，都得到有效的传承和发展，其效用在构建社会主义和谐社会中得到彰显、充实和升华。在商业精神方面，包括以“徽骆驼”、“绩溪牛”等为形象代表，以徽商经营哲学、经营理念为内在特质的精神文化，在改革开放以后涌现的新徽商身上得到充分的体现。

三、“文化自觉”：徽州历史文化传承的现代启示

历史文化的保护传承是一项需要有高度“文化自觉”的工作，应在以下方面应当引起重视：

（一）现代化建设和原生态保持的协调发展现代化建设，包括硬件和软件的现代化建设。其中在硬件建设方面，在某种意义上说意味着城市基础设施的改造和建设，意味着高楼大厦、商贸中心的不断涌现。这就导致了现代化建设和传统历史文化保护之间存在微妙的关系。肯定地说，现代化建设和历史文化传承之间并不是对立、此消彼长的关系，而可以寻求一条协调发展之路。但在过去几十年中，随着城市现代化的推进，城区改造、商业区规划等成为时代的“流行语”，现代化建设和历史文化传承的原生态保持之间常常出现矛盾和摩擦。对经济利益的追逐和对传统文化的保护之间的博弈当中，后者常常因处于劣势地位而让位于前者。如广州遵循对陈家祠、光孝寺等历史文化载体的“融文化、商业、休闲为一体”的开发思路，使周边的历史文化环境蜕变成商业气息浓厚的现代化环境；旧城区许多具有深厚西关文化涵养的骑楼、大屋等文物建筑，以及许多革命文化建筑，已被现代化的高楼大厦和商贸街所取代、或正处于“被围剿”当中……不仅如此，旧城改造所带来的大量拆迁，居民被迁往其他地方，这等于代表着传统历史文化的一些符号也将被彻底格式化了。或许，在初期，人们仍能凭记忆仍可对逝去的历史文化符号作断续的追忆。但随着时间的流逝，这种历史印记将会越来越模糊，直至乌有。这在某种程度上可以说是历史文化的消亡。如何实现现代化建设和历史文化传承原生态保持的协调发展，是值得深思的核心问题。

（二）物态传承和非物态传承的协调发展物态传承和非物态传承是历史文化传承的两个重要的方面。不仅要重视蕴含着丰富历史内涵的古建筑、古村落的保护，还要重视各种以非物质形态存在的历史文化如地方方言、风情风俗、民间艺术、民间工艺等的传承，实现两者的协调发展。其他地区可参照徽州文化传承的做法，对以物质形态存在的物质文化遗产和以非物质文化形态存续的非物质文化遗产进行全面的整体性保护工作，特别是重视历史文化传承人的挖掘、培育，确保历史文化的顺利传承。

历史文化论文范文第12篇

关键词:武术;暗器;飞镖武术

暗器文化，是中华武术文化里不可缺少的一个重要篇章。在众多武侠小说与电影等各类作品中，我们经常看到大量特色鲜明的暗器。无论是李寻欢的小李飞刀，还是东方不败的绣花针，亦或是唐门暗器，这些神秘莫测的暗器都颇受人们的青睐。暗器无论对于中国的兵器发展史还是武侠文化的发展都有着举足轻重的意义。然而，暗器的历史文化却在如今网络信息时代下，显得有些黯然失色。在现实中与其重要意义不相称的是社会上与暗器文化相关的学术性研究文章以及书籍却乏善可陈。周遭的人们在生活中或许会谈及与武术相关的话题，但是涉及到暗器这一领域，也许我们只能在武侠小说或者武侠电影中才能看见其鬼魅的身影。

一、武术暗器及其文化的起源

所谓的武术暗器，是指体积小，重量轻，便于携带，能够在暗中实施突袭的兵器。暗器，古人将它称之为“护身符”。暗器及其文化的发展，要追溯它的根源，主要是起源于原始社会的捕猎活动。远古时期的人类为了生产生活，制造了大量的武器用以猎杀动物、防身护卫、农业耕作。就目前而言在中国发现的最早期的远古人类元谋人已经可以熟练地制造与使用石器，这也为以后的暗器“飞蝗石”的出现奠定了一定的基础。之后人们又在石器的基础上进行改造，在石头上加上绳索演化出“绊兽索”，这也是后来索击类暗器最早的雏形。随着社会的发展及人类社会生活中的各种需要，又出现了弓箭等武器。弓箭类武器的出现大大地提升了生产力与战斗力，这也对原始社会部落间的战斗起到了举足轻重的影响，后世机射类暗器的出现也是由此而来。随着时代不断地变迁以及科学技术日新月异的升级发展，武器的用途也越来越广，武器的种类也不断地增加。为了提升武器的杀伤力，人类在武器的制作用材、外形等方面更是费尽心思。暗器的出现，远在周代就已经初露锋芒，而它的广泛运用与发展则是在宋元之后。宋代，在北方草原上的游牧民族女真族与契丹族经常与宋军发生战争。他们在战争中发现，由于在马背上作战，通常骑兵所使用的武器在战斗中无法离手，使得士兵处境十分不利，于是便发明了诸如流星锤、连弩、钩抓之类的暗器供士兵使用，便于在战斗中掌握战机。元朝时期，成吉思汗的蒙古士兵能够雄霸亚洲远征欧洲，其军队战斗力十分强大。当时蒙古族的士兵们都普遍装备了一种叫乾坤圈的暗器，又名“阴阳刺轮”，其圈一半手握另一半装有猪牙形的尖刺，刺尖弯转，投掷出去便可以在长矛利剑刺不到的地方重伤敌人。武侠作品的作者以及民间传说也将“阴阳刺轮”这种暗器加以丰富，例如神雕侠侣中的金轮法王，他便是不折不扣的蒙古人，其所使用的武器便是“阴阳刺轮”的衍生。明清时期，是中国武术逐步走向成熟并且进入绚烂夺目的巅峰时期。明清时期的科举考试，有文武状元之分。武状元不仅要精通十八般武艺，同时还要掌握各种兵器的使用方法，这大大地推进了武术文化在民间的传播，也使得各种武术流派蓬勃发展。在清代暗器与弓弩、枪炮合称为三大射远器。这一时期暗器的使用效果更加注重打击，往往还带有许多残忍与血腥。例如让人闻风丧胆的“血滴子”，便是将暗器甩出，直接切割掉对手的头颅。清末时期，外国洋人的入侵让西洋火枪、大炮盛行，民国时期的各种战争也是枪炮的对决，这宣告了数千年的冷兵器时代开始终结，同时也加速了暗器的没落。现如今，人们更多地是选择习武来强身健体，武器已经失去了其搏斗杀戮的原始功能。而暗器更是早已失去了它当年的用武之地，纯属强健身心的器械，除在杂技表演中供人欣赏外，民众练习者已经寥寥无几。可以说，现在暗器在武术器械谱中的处境十分尴尬，其相关的文化也正面临濒危的绝境。

二、武术暗器的特点

无论是暗器制作材料、形状构造还是其使用方式，都有着自己独一无二的特色。暗器的制作材料可以是石头、金属甚至植物。形状构造可以是飞镖、飞刀、梅花针或者毒箭，造型有尖有刃，锋利无比。使用方式可通过手的投、甩、掷、按、弹，脚踏、踢甚至用嘴吹。可以说暗器有着与众不同的特点，由此也造就了暗器文化的发展。1.暗器制作使用材料的特点暗器的类型多种多样，不同种类的暗器，其制作的材料便有所不同。暗器的制作材料可以是石头、金属甚至植物。早期的暗器制作方法比较简单，都是一些唾手可得不需要精加工的物品，比如竹箭、木刃、飞蝗石，更有高手可以用树叶当做飞刀掷出。其后，随着冶金技术的发展以及人们对兵器功能的需求，更多的暗器选择了用金属来制作，比如飞刀、飞镖、流星锤、梅花针、手里剑等种类繁多的暗器，全部是选择用金属制作，这样更能提高战斗力增加杀伤力。选择金属制作的同时，也增加了暗器的重量，这为暗器的投掷与使用增加了难度与不便，于是便又出现了将金属与自然物品混合起来制作的暗器，比如将飞刀的手柄部位做成木制结构，或者将竹箭的箭头换成金属制作。暗器更多的是在常规战斗势均力敌拖延太久不能战胜对手，或者在战斗中处于劣势，为了打破僵局反败为胜所使出的出其不意的特殊攻击手段。其目的多是一击必杀，能够将对手置于死地，所以暗器的制作一般十分精良，能够符合暗器使用者的习惯与心理。2.暗器制作采用形状的特点暗器的类型多种多样，不同种类的暗器，其制作的形状便有所不同。手掷类的暗器大多数都会有一个手把让投掷者握住，暗器刃部则是尖刃突出状或者呈锯齿状，这样容易给对手造成杀伤。索击类暗器则有尖有钝，这样设计不仅能给对手造成外伤，同时也能给对手造成致命的内伤。机射类暗器一般都会有一个发射器装置，射出的暗器多呈尖刃状，发射器推送出强大的物理力量能给对手造成严重的杀伤。暗器的制作所采用的各种形状与形状之间的搭配十分考究，其制作的形状与结构之间的搭配通常便决定了该暗器的使用功效。不同形状不同搭配的暗器，它的使用效果是不尽相同的。除了这些外部形状的设计，绝大多数暗器的构造都具有体积较小重量轻的特点，所以也可以将暗器说成是袖珍型的武器。这样设计便于携带更多的数量，同时更加方便地投入实战中。3.暗器使用方式的特点暗器的类型多种多样，不同种类的暗器，其使用的方式便有所不同。“出其不意，防不胜防”，通常是用来形容暗器的形容词。当然，暗器的使用方法也正如这些词的形容一样，当对手疏忽大意之时突然掷出暗器，往往当使用者投出暗器的时候都会使对手猝不及防、惊慌失措。在具体的使用方式中，操作方法虽然十分普通简单但是对技巧性的要求相当精湛。手掷类暗器与索击类暗器一般采用甩、投、掷等手法将暗器发出克敌。机射类暗器一般通过按、拉、弹、吹、抖等方式触发弹射机关，弹射机关通过物理力学等方式将暗器弹射出去。当然，各种类型中不同的暗器又有着自己特殊的使用方式，所以在使用过程中对使用者的技巧性要求十分严格，只有经过长时间刻苦严格的训练，才能做到驾轻就熟地使用该暗器，熟练的掌握该种暗器的使用方法、使用时机等等，以达到击杀对手的目的。同时，除了需要掌握使用的要领，还需要使用者有着极其深厚的武功基础作为保障，俗话说高手对决内力取胜，只有拥有深厚的功力，才能将暗器发射得更加快速更加有力更加准确并且还能增加隐蔽性，在造成应有杀伤效果的同时还能恫吓对手，让其他敌人闻风丧胆，从而树立自己的威名。

三、武术暗器的功能

暗器的功能不胜枚举，从远古时期的狩猎耕作，到近代的战争防卫，再到现在的强身健体。暗器最常见的用处自不用说，当然还是其战斗、防身的用途。在战斗中，除了用最常规的武器搏杀外，又出现了暗器的使用，这当然与暗器所创造的特殊功能密不可分。一是隐蔽。最大特殊性，莫过于暗器的隐蔽。常规武器对决，双方厮杀的过程十分激烈，两方精神都高度紧张，如果在这个时候突然向对手掷出一枚暗器，一定会打对手一个措手不及。在掷出暗器那电光石火的一瞬间，就有可能创造有利战机给对手致命一击，也有可能逆转当前不利的战局创造反败为胜的机会。二是灵活。暗器的灵活性也是其比较重要的一个功能。暗器的使用不受距离远近的限制，也不受使用方式的限制。第一，常规兵器的攻击范围都有一个限制，短刀短剑只能做到近身攻击，对稍远的敌人很难给予伤害，而长枪长矛攻击距离较大，但是容易折断且攻击近身敌人的时候又显得十分无力。暗器的出现就弥补了这一缺陷，近战可将暗器握于手中同敌人搏斗，远战亦可将暗器甩掷出去击杀对手。第二，常规兵器的使用又无法离手，一旦兵器脱手之后便毫无攻击能力与防卫能力。暗器的出现，又弥补了这一缺陷，不仅可以投射出去伤敌，携带数量多的情况下还可以多次使用，多次给予对手打击也可以同时打击多名敌人。三是攻击防御。另外，暗器除了在攻击性上给以强大的支持外，在防御中也起着不可忽视的作用。暗器不仅有在战斗中防守反击的功能，还有制作暗器机关来防御保护的功能。防御型的暗器机关，可以拖延对手保护己方，也能在对手触发机关后给予打击伤害。

四、武术暗器的分类

暗器飞镖的分类十分细致，根据使用方法的不同可以分为手掷类暗器、索击类暗器、机射类暗器以及药喷类暗器这四大类，四大类型中则罗列了许许多多各式各样让人眼花缭乱的暗器。另外还有一些暗器很难归入以上四类，便将它归类为其他暗器。(1)手掷类暗器。顾名思义，就是指以手握器，通过手、手腕、手臂的甩、投、掷等手法将暗器发射出去的暗器类型。人力有强有弱，暗器也有大有小，其射程的远近也不等。此类暗器使用简便且能大量携带，所以应用最为广泛。其类型南北各地也不尽相同，主要类型有标枪、金钱镖、飞镖、掷箭、飞叉、飞铙、飞刺、飞刀、飞蝗石、铁橄榄(枣核箭)、如意珠、乾坤圈、铁鸳鸯、铁蟾蜍、梅花针等。手掷类暗器最负盛名的代表就是飞镖与飞刀了。镖，主要靠掷射伤人，一般由金属材质做成长短轻重不一的镖形。适用于近距离使用，但是也有武功高强者能够接住对方射出的飞镖并还击对方，这就是有名“接镖还镖”。武林中属于暗器的镖主要有四种:带衣镖、袖镖、简镖和钱镖。飞刀，同样是靠掷射伤人，亦属镖中的一类。一般由金属材质做成刀刃，由木质材料做成刀柄。近战可防身，远战可掷射。古龙先生的武侠小说兵器排行榜中“小李飞刀”位列第二，可以看出飞刀的威力有多强大。飞刀有单刃、双刃之分，其中属柳叶飞刀最为常见。(2)索击类暗器。索击类暗器是指以绳索系住暗器的一段，手握住另一端，用力抛出伤人，同时攻击之后可以迅速回收暗器再次攻击，如此连续不断地使用。鞭法是以圆周运动为主，借助于手臂的摇动和身体各部位的转动，增加惯性动力而改变圆心及其方向。其优点是攻击之后可以再次收回然后再次发动攻击，但缺点是用法较单一且只能携带一个，速度较慢。主要类型有:绳镖、流星锤、狼牙锤、龙须钩、飞爪、软鞭、锦套索、铁莲花等等。索击类暗器大家熟悉的有绳镖、流星锤、飞爪以及软鞭。(3)机射类暗器。机射类暗器是依靠弹力或机关来发射暗器，其射程是各暗器种类中中最远的一种，护身自卫的能力十分强大。著名的诸葛连弩就属于机射类的武器。机射类暗器的最大特点就是时刻都准备好，可以掌握任何时机来发射，可以提前发射也可以视情况推迟发射亦可以用机关预测时机来发射。同时机射类暗器借助物理的力量，提高了暗器射出的速度、力量以及准确性，提高了杀伤力。主要类型有:袖箭、弩箭、弹弓、踏弩、背弩、雷公钻等等。(4)药喷类暗器。药喷类暗器即是在暗器中，装入各种剧毒以及可燃物，让人中毒、燃烧而死。主要类型有:喷筒、袖炮、迷迭香、鸟嘴铳等等。

五、武术暗器文化

中华文化的发展推动着武术文化的发展，武术文化的发展又推动着暗器文化的发展，而暗器文化的发展又回过头来影响人们的社会生活。第一，由暗器所产生的文化现象。暗器所产生的文化现象，在社会生活中十分常见。暗的字面意思是光线不足、黑暗的，其引申的含义则是隐藏不露的、秘密的、不明朗的。对于暗器的使用是在暗中进行的，是令对手在不知不觉中中招，不是光明正大的胜过对手，是一种暗地里使用的阴招。所以，由暗器所产生的这类文化现象也能充分地展现出暗器的这些特点。最有名的一句话莫过于“明枪易躲，暗箭难防”。暗箭难防，很显然字面上就能得知难以防范的暗箭是暗器中的一种。其次还有“笑里藏刀”，形容对人外表和气，却阴险毒辣。另外诸如“暗藏玄机”、“趁其不备”、“暗箭伤人”等各类的词语、成语、歇后语，都是由暗器所衍生出来的文化现象。暗器在这时早已脱离了一种伤人武器的原始含义，形成了一种影响广泛的文化现象。第二，由暗器所产生的社会生活现象。在暗器里，范围类型最广、使用最多的当属镖。由镖又产生了一种社会生活现象，一种职业，那就是镖师。镖头成立镖局，聘请镖师，镖师们凭借着自己精湛的武艺与团队的配合，护送雇主投保的物品上路，直至目的地。与今日的快递行业颇有几分相似之处。镖局之所以能够出现，除了社会自身的发展需要外，中华武术的存在也是其出现的重要物质条件。没有武功就不能成为镖师，而没有镖师则不能成立镖局。镖局出现在明末，兴盛于清朝。与暗器在明朝走向成熟，在清朝达到巅峰不谋而合。这也在某种程度说明了两者之间所存在的紧密联系。镖局、镖师的出现，推动了民间武术的传承，推动了武术的发展，同时也促进了武术的交流与创新，促进了武德的发扬光大。这也为中华武术文化的发展不断地注入新鲜的活力，使之能够屹立于世界之林，并在这么多年后受到国内外友人的喜爱。当然一些镖局压镖的传奇故事，也在坊间传为佳话。第三，暗器飞镖对于主流武术文化的影响。武术文化流传至今，已经产生了许多流派。但是，所有习武之人都有自己必须具备必须遵循必须信仰的东西，那就是武德。所谓武德，就是从事武术活动的人，在社会活动中所应遵循的的道德规范和所应具有的道德品质。武是停止干戈;德是以仁、义为核心理念，以上、止、正为行为操守的言行举止。主流武术文化虽然在发展，但始终离不开其最本质最核心的东西。习武之人对练，讲究的是点到为止。而古时候的武林中人，决斗也讲究武德，讲究以一敌一、讲究正大光明的对决。暗器的出现却恰恰违反了这些观念，趁其不备趁人之危、暗中偷袭突施冷箭、下手狠毒致残致死。所以暗器会给主流武术文化施以一些黑暗的、不光彩的影响。但事实上，主流武术文化并不排斥暗器的出现，暗器其自身并无好坏是非。暗器的出现只是顺应了社会的需要和生产力的发展，它只是一种使用的器具。重点在于制造使用这些暗器的人们怀着什么样的心理，有着什么样的道德修养。侠客们使用暗器防身救人、劫富济贫，而恶徒们则使用暗器杀人放火，谋财害命。第四，暗器飞镖与武侠文化之间的相互影响。于刀光剑影中渗透着中国文化精神，这是武侠文化的特殊魅力所在。早在周朝就已经出现了暗器，武侠小说所演绎出的武侠文化具有超越现实的意义和强烈的浪漫主义色彩。武侠小说之所以如此吸引读者，就是因为其中总会有扣人心弦的故事情节，有打动人心的儿女情长，有义薄云天的侠义精神，有让人兴奋的神兵利器，当然也离不开暗器那神秘诡谲的魅影。小说创造的世界神奇、自由、神秘，玄幻而又不失真实。各类人物性格各有特色，各种绝世武功令人眼花缭乱、神兵利器也是五花八门。百余年来，武侠小说的故事思路与打斗场面基本相同，满是杀伐之声，而侠客总是拥有盖世武功绝学持有绝世神兵利器，纵横天下除暴安良赢得江山美人。侠客们打斗的能力则经历了“宝剑宝刀”到“宝剑宝刀加暗器”再到“宝剑宝刀加暗器加内力”的发展过程。由此可见，随着社会的发展，武侠作品创作也加入了新的东西。暗器在作品中的加入，以及暗器在作品中重要的地位，都有其充分的道理。所以回到本质的问题上来，不知道是暗器影响了武侠文化还是武侠文化影响了暗器。亦或者说暗器影响了武侠文化不断的发展，武侠文化也推动着暗器不断的进步。

六、武术暗器文化的保护与传承

暗器及其文化，对于生产生活、文化发展，都有着十分重要的意义。在出现短暂的鼎盛时期之后，便开始走上了没落的道路。直到如今陷入如此尴尬的境地。暗器及其文化，属于中华武术文化中的一部分，我们有必要加以保护并传承下去，保留中华民族武术文化的完整性。第一，武术暗器文化保护的现实性与紧迫性。武术文化在21世纪这个大的时代背景下，在各种文化融合、全球联系更加紧密的时代，其作用显得越来越单一，越来越得不到重视。作为其中一部分的暗器文化更是无人问津。现如今，见过真正暗器的人少之又少，真正在习练暗器之术的武林中人更是寥寥无几，而相关方面的研究性文章更是乏善可陈。可以说，国粹正在逐渐地消失，我国优秀的武术文化将面临消亡的危险，也许再过几代人，这些名词可能就出现字典里了。第二，武术暗器文化保护工作的基本思路。首先要结合我国自身体育文化的特点，合理地制定武术文化的发展模式，同时注重其中各个细节，重视边缘部位的薄弱环节，及时加以修复、弥补、升级，保证其完整性不受缺失。其次要反思武术暗器文化失落的原因，找出其中所存在的问题，同时对武术文化遗产进行明确的定位，这样才能有针对性地解决问题将丢失掉的东西及时找回。最后则是要重建武术暗器的文化体系，使其能够适应现今的文化氛围和时代节奏，构建一套完整的保护体系。第三，武术暗器文化的传承。在全球化的背景下，武术文化的内涵开始逐渐淡化，并且在西方文化的冲击下加速消亡，这对武术的生存与发展提出了十分严峻的挑战。虽然暗器已经被岁月淘洗出历史的舞台，但它所留下的文化底蕴却依然存在，我们有责任有义务将武术暗器文化传承下去。

作者:吴志勇 潘炎 单位:三峡大学

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［14］郭玉成．武术传播引论［M］．北京:北京体育大学出版社，2006．

历史文化论文范文第13篇

(一)编写地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充

不同地域有各自的历史文化，不同地域的历史文化有不同的特点和特色。齐鲁大地，因为是先哲孔子和孟子的故乡，因他们而发轫的齐鲁文化闻名中外;位居我国西北的三秦大地，因为有了半坡遗址、秦始皇陵、兵马俑、昭陵、乾陵等古代遗迹而使三秦文化大放异彩;地处中原的洛阳、开封因有多朝立都而被国家命名为历史文化名城;即便位处岭南一隅的桂林，也因为古代文化遗址众多、古代文人墨客来往者众多而位列国家历史文化名城。既然各地都有各具特色且丰富多彩的地方历史文化，如能将其编写成地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充，不仅能极大地拓展古代文学的外延，而且能极大地丰富古代文学的教学内容;同时，还会进一步拉近历史与现实的距离，让学习内容在学生的心目中更加可亲可近，从而极大激发学生的学习兴趣，提高教学效果。

(二)创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重

以前的成高教学很容易落入普高教育之俗套，即内容上以文学史及理论学习为主，方法上以课堂教学为主，全然不顾学校特点和学生实际，导致教学效果不佳。为了扭转这样的局面，成高教学应大力改革、创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重，着力加强教学的形象性、具体性，从而不断提高教学效果。以桂林为例，因为桂林拥有众多的文化遗存遗址(如甑皮岩遗址、兴安灵渠、独秀峰下东晋颜延之读书处、唐曹邺南溪山石刻、宋城墙、明王城等)。这些遗存遗迹反映了古代桂林灿烂的文化。它们大多位于市内或城郊，有的步行可达，有的骑自行车半小时可到，它们就在我们眼前或身边。在进行古代文学教学时，我们不妨把更多的时间从课堂搬到具体现实环境中，使教学从死板变活泼，从抽象到具象，使学生从昏昏入睡到兴趣盎然。如当我们学习到先秦文化的时候，不妨带学生到兴安灵渠进行文化参观，考察灵渠修建年代、修建的原理、修建的巨大历史意义等;当我们学习到东晋陶渊明的时候，不妨带学生参观独秀峰下颜延之读书岩，让学生了解当陶渊明“除荳麦苗稀”“戴月荷锄归”的时候，颜延之正在独秀峰下挑灯夜读的故事;当我们以愉快、轻松的心情欣赏李白的《朝辞白帝城》“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的时候，我们不妨在学期考试结束以后带学生到漓江乘舟而下，体验一下当时的心情;当我们学习元杂剧的时候，我们不妨了解一下古代的桂林(乃至广西)有哪些戏曲形式，哪些已经消亡，哪些还在流传中，消亡了的“广西文场”有什么特点，是否还可以挖掘、整理，使之复活?还在民间广泛流传的“桂林彩调”与“京剧”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩调，如“黄三打鸟”或“三看亲”进行排练?等等。其实，在古代文学教学中，只要我们能与地方历史文化恰当结合起来，就能使课堂生动起来，形象起来，不断激发学生学习兴趣，从而起到事半功倍的教学效果。

(三)深入实地考察，绘制地方古代文化文学地图

一个地方具有如此丰富的古代文化文学资源，如何让它们更具象更有效地保留在我们的记忆中呢?通过实地考察，绘制一个地方古代文化文学地图不失为一种好方法。桂林既然是一座历史文化名城，文化文学遗迹遗存众多，我们不妨在给学生布置作业时进行大胆的改革，把过去那种以分析作家作品为主，变为让学生利用课余时间下到实地，分门别类地对文化文学遗迹或遗存登记或拍照，然后根据登记或拍照的情况，绘制一幅当地文化文学的实景地图，这样更能提高学生印象，从而提高教学质量。

(四)举办各种沙龙，让地方历史文化在我们的手中不断得到传扬与传承

在传统的成高教学中，举办沙龙真是少之又少的。这往往囿于一种观念:沙龙多数是普高才采用的一种学习与交流的方式，成高没有必要搞。其实不然，不管哪一类学校，都是可以搞沙龙的。作为成高来说，围绕地方历史文化，搞几次沙龙，不仅必要而且可行。再以桂林为例，地方历史文化如此丰富、厚重，不妨举办以“桂林石刻”“桂林古代状元”“临桂词派”等为内容的沙龙，让学生搜集、研究这些文化现象的形式、内容、特点以及来龙去脉，从而加强学生对地方历史文化的认知，加强对地方历史文化的自豪感，加强传承地方历史文化的使命感和责任感，为地方当代文化建设做出应有的贡献。

二、结语

历史文化论文范文第14篇

自古以来，因地域与历史的关系，中国古代形成了很多各具特色并让我们能引以为豪的地域文化，如齐鲁文化、三秦文化、吴越文化、湖湘文化、岭南文化、闽粤文化等。应该说，中国古代文学范畴离不开这些地方历史文化，地方历史文化是中国古代文学重要的组成部分。古代作家和作品分布于不同地域、不同历史阶段。这些作家作品属于地方历史文化的一部分，也属于中国古代文学的一部分。由此可见，地方历史文化与中国古代文学有着无比紧密甚至水融的关系。因此，在讲授中国古代文学的时候，离不开地方历史文化，地方历史文化应该很好地融入到中国古代文学的教学中，只有这样才能更好地提升教学效果。孔子、孟子都是古代鲁国人，他们首先属于齐鲁历史文化的一部分，然后才属于中国古代文学(文化)的一部分;同样，屈原首先属于楚(湖湘)文化的一部分，然后才属于中国古代文学的一部分。所以说，没有地方历史文化，就不可能有中国古代文学。因此，中国古代文学的教学不能高高在上，离开地方历史文化泛泛而谈。离开了地方历史文化，中国古代文学的教学便是无本之木、无源之水。

二、地方历史文化融入成高古代文学教学的思路

(一)编写地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充

不同地域有各自的历史文化，不同地域的历史文化有不同的特点和特色。齐鲁大地，因为是先哲孔子和孟子的故乡，因他们而发轫的齐鲁文化闻名中外;位居我国西北的三秦大地，因为有了半坡遗址、秦始皇陵、兵马俑、昭陵、乾陵等古代遗迹而使三秦文化大放异彩;地处中原的洛阳、开封因有多朝立都而被国家命名为历史文化名城;即便位处岭南一隅的桂林，也因为古代文化遗址众多、古代文人墨客来往者众多而位列国家历史文化名城。既然各地都有各具特色且丰富多彩的地方历史文化，如能将其编写成地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充，不仅能极大地拓展古代文学的外延，而且能极大地丰富古代文学的教学内容;同时，还会进一步拉近历史与现实的距离，让学习内容在学生的心目中更加可亲可近，从而极大激发学生的学习兴趣，提高教学效果。

(二)创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重

以前的成高教学很容易落入普高教育之俗套，即内容上以文学史及理论学习为主，方法上以课堂教学为主，全然不顾学校特点和学生实际，导致教学效果不佳。为了扭转这样的局面，成高教学应大力改革、创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重，着力加强教学的形象性、具体性，从而不断提高教学效果。以桂林为例，因为桂林拥有众多的文化遗存遗址(如甑皮岩遗址、兴安灵渠、独秀峰下东晋颜延之读书处、唐曹邺南溪山石刻、宋城墙、明王城等)。这些遗存遗迹反映了古代桂林灿烂的文化。它们大多位于市内或城郊，有的步行可达，有的骑自行车半小时可到，它们就在我们眼前或身边。在进行古代文学教学时，我们不妨把更多的时间从课堂搬到具体现实环境中，使教学从死板变活泼，从抽象到具象，使学生从昏昏入睡到兴趣盎然。如当我们学习到先秦文化的时候，不妨带学生到兴安灵渠进行文化参观，考察灵渠修建年代、修建的原理、修建的巨大历史意义等;当我们学习到东晋陶渊明的时候，不妨带学生参观独秀峰下颜延之读书岩，让学生了解当陶渊明“除荳麦苗稀”“戴月荷锄归”的时候，颜延之正在独秀峰下挑灯夜读的故事;当我们以愉快、轻松的心情欣赏李白的《朝辞白帝城》“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的时候，我们不妨在学期考试结束以后带学生到漓江乘舟而下，体验一下当时的心情;当我们学习元杂剧的时候，我们不妨了解一下古代的桂林(乃至广西)有哪些戏曲形式，哪些已经消亡，哪些还在流传中，消亡了的“广西文场”有什么特点，是否还可以挖掘、整理，使之复活?还在民间广泛流传的“桂林彩调”与“京剧”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩调，如“黄三打鸟”或“三看亲”进行排练?等等。其实，在古代文学教学中，只要我们能与地方历史文化恰当结合起来，就能使课堂生动起来，形象起来，不断激发学生学习兴趣，从而起到事半功倍的教学效果。

(三)深入实地考察，绘制地方古代文化文学地图

一个地方具有如此丰富的古代文化文学资源，如何让它们更具象更有效地保留在我们的记忆中呢?通过实地考察，绘制一个地方古代文化文学地图不失为一种好方法。桂林既然是一座历史文化名城，文化文学遗迹遗存众多，我们不妨在给学生布置作业时进行大胆的改革，把过去那种以分析作家作品为主，变为让学生利用课余时间下到实地，分门别类地对文化文学遗迹或遗存登记或拍照，然后根据登记或拍照的情况，绘制一幅当地文化文学的实景地图，这样更能提高学生印象，从而提高教学质量。

(四)举办各种沙龙，让地方历史文化

历史文化论文范文第15篇

摘要：成都历史悠久，文化独特。在几千年的发展过程中，不仅具有与中国众多的城市相同的文化内核，同时也逐渐形成了与众不同的文化特质，主要表现在和谐包容的文化气度、开拓创新的文化精神、崇文重教的文化传统等方面。

中图分类号：G127

文献标志码：A文章编号：1009－4474(2012)04－0121－08

Historical and Cultural Specialties of Chengdu

HE Yi-min

(Base of Innovation for the Research of Regional History, Phase III of 985 Project, Sichuan University, Chengdu 610064, China)

Key words: Chengdu Local Culture; ancient culture of Su; Famous Historical and Cultural City

Abstract: Chengdu is famous for its long history and unique culture. The several thousand years of development has not only endowed Chengdu with homogeneous cultural kernel possessed by the many other Chinese cities, but also formulated cultural specialties and characteristics of its own, which are demonstrated in its harmonious and broad compatibility, innovative and frontier spirit, and emphasis on education and respect for cultural heritage etc.

成都是一座拥有4500年文明史的古老文化名城，悠久的历史孕育了灿烂辉煌的古蜀文明和影响深远的地域文化。今天成都的文化，既是绵远的历史文化的延续，又是现代文化兴起的基点，既充满了生机勃勃的活力，又有闲情逸致的柔性。

成都自然环境优美，物产丰富，经济富庶，几千年来的发展使成都的城市人文积淀深厚，孕育和汇集过大批文学家、诗人、画家、学者、教育家以及各类文化名人。他们留给成都丰富的文化内涵，促进了城市文化的繁荣。成都又是一座移民城市，汇集各方风俗文化，形成了别具一格的城市精神。这一切共同造就了成都人恬淡怡然、彬彬有礼、积极进取又悠闲自得的生活态度和生活方式。在历史的长河中，成都文化表现出了和谐包容的文化气度、开拓创新的文化精神、崇文重教的文化传统等特质。

一、和谐包容的文化气度

和谐包容作为一种理念、一种文化的体现，产生于人类社会的发展历程中，是人类文明的结晶；同时它又以自身的发展、演进推动着人类社会不断迈向新的和谐与包容。成都这座有着4500多年文明史的文化名城，几千年来，始终以和谐包容的文化气度营造着优良的城市品格。

1.人与自然的和谐包容

成都和谐包容的文化气度首先体现为人与自然的和谐相处，也就是中国传统文化中所说的“天人合一”。“天人合一”是我国古代贤哲们提出的一种宇宙观和哲学思想，它至少应包含了人是自然的一部分、人类应尊重自然、人与自然万物和谐相处等基本思想。“天人合一”观还认为人类应该平等地对待自然界的一切，与之处于一种完美和谐的状态。因而,“天人合一”思想体现的是一种大智慧，一种永恒的自然法则。

以成都为中心的古蜀文化一直强调人与自然和谐相处，重视人对环境的依赖与互动关系。这在三星堆遗址和金沙遗址发掘出来的若干器物中可以得到印证，如太阳神鸟金箔图案充分展现了古蜀人与大自然和谐相处的文化精神。正是由于蜀文化具有丰富而深刻的人与自然和谐相处的文化内涵，成都才能够成为中国道教的发源地。道教是中国土生土长的宗教，它是经过长期的历史发展形成的。道教重视人与自然、人与人之间的和谐统一，天人合一成为道教的文化主体。道教认为道、天、地、人是宇宙循环系统的四个子系统，它们相互作用、和谐共生，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因此，人的行为应该符合宇宙的自然法则，才能达到人与自然的和谐。成都是道教发源地,居于其地的人们很早就已经能够在生产和生活实践中认识到人与自然和谐相处的真谛，他们长期遵循“道法自然”、顺应自然的思想，崇尚自然，热爱自然，享受自然，与自然和谐相处，这便是成都深厚的文化传承中蕴含着的和谐基因，也是成都的神韵和魅力所在。

古代成都城市的形成和发展过程本身就是人与自然和谐相处的典范，正如唐代伟大诗人李白在诗中所称赞的那样：“九天开出一成都，千门万户入画图”。成都不仅“水绿天清不染尘”，而且“既崇且丽”，虽为人作，宛如天开。古代成都人把道教朴素的天人合一和谐观发挥得淋漓尽致，他们运用自己的智慧修建了许多工程，充分体现了天人合一、人与自然和谐相处的理念。其中最具典型性的当属距今2000多年前修建的都江堰水利工程,它描绘了一幅古代成都人民与自然和谐相处的美丽画卷。公元前236年，战国时期的秦蜀守李冰及其子带领群众治理岷江水患，修建了都江堰水利工程。都江堰水利工程巧妙利用了天然地势和岷江水流，构成了一套完整的水利系统，科学地解决了江水的自动分流、自动排沙、自动排水和引水等难题，收到了“行水灌田，泻洪平灾”的功效。2000年11月，这项“世界上历史最悠久、设计最科学、保存最完整、至今发挥作用最好、以无坝引水为特征的大型水利生态工程”被联合国教科文组织列入“世界文化遗产”，成为世界人民共同的文化瑰宝。

“道法自然”、“崇尚自然”、“天人合一”，是成都从古至今的文化传统。深入发掘成都文化的内涵并加以传承和弘扬，不仅对于改善现代城市形象，增强成都的吸引力、号召力具有不可低估的积极意义，也是今天成都建设世界生态田园城市的重要文化基础。

2.人与人的和谐包容

成都不但是一座人与自然和谐相处、天人合一的城市，更是一座人与人之间宽容度与融合度极大的城市。成都文化的这一特性，源于历史上多次移民入蜀的影响。

先秦时期，成都就是一座由移民建立的城市。早在古蜀时期，成都就出现过大量的移民，如楚王族宗支斗氏中的一些支裔就曾移民至蜀国的西鄙，楚昭王的后代也有一些辗转移于蜀境①。秦统一巴蜀后，多次从北方有组织地移民入四川。《华阳国志?蜀志》载：“周赧王元年，秦惠王封子通国为蜀侯，以陈壮为相。置巴郡，以张若为蜀国守。戎伯尚强，乃移秦民万家实之”②。从东汉末到西晋统一的百余年间，全国发生了多次规模空前的大战争，大量人口或死于战乱，或四处流散。与全国相比，四川境内的大战不多，物阜民安、社会相对稳定的成都，便自然而然成为人们躲避战争的理想之地。大量中原人口向蜀地迁移，进一步造就了成都文化的兼容性和包容性。

隋唐时期，成都地区出现了新的移民潮，成都城市人口达10万户。两宋之际，宋、金之间反复进行大规模的战争，四川成为南宋抗金的重要战略基地，但没有受到战争的直接破坏，经济的发展和人口的增长没有中断。同时，金军南侵使大量北方居民迁入四川，如南宋初绍兴二年（1132），南下入川的北方将士达15万人③；其余自关陇一带涌入的溃兵、难民、流人更是不可胜数，以致宋廷曾下令在大散关（今宝鸡市南）设置关卡加以限制④。

自元明至清，成都的人口经历了两次低谷和两次大规模移民潮。明朝前期，因元末战争的影响，出现了第一次“湖广填四川”的移民运动。清初，四川人口大量损失，为了重建四川，清廷“招两湖、两粤、闽黔之民于东西川，耕于野；集江左右、关内外、陕东西、山左右之民，藏于市”⑤。第二次“湖广填四川”改变了四川人的构成，移民在数量上大大超过了土著，文献对此记载颇多。雍正《四川通志》载：“其民则鲜土著者，率多湖广、陕西、江西等处迁居之人”⑥。

1937年，抗日战争的爆发改变了中国社会的进程，也改变了人口的分布状况。日本侵略者的铁蹄踏遍了大半个中国，使中国人民陷入苦难的深渊，沦陷区的机关、工厂、学校和广大民众纷纷向内地迁徙。1937年12月国民政府迁都重庆后，四川更成为战时中国的大后方和抗战的基地，因此，在中国人口整体下降的情况下，成都人口因各政府机关、工厂、企业、文化团体、学校、军队及难民的内迁而增长。

由上可知，成都从先秦以来，经历了几次大规模的移民。不同历史时期的大移民不仅促进了成都工商业的繁荣，提高了成都人口素质，使成都长期保持着区域大城市的人口规模，也为成都这座历史古城带来了新的文化元素（如各地的语言、饮食、风俗习惯以及生产技术、生产经验等），使成都成为各民族、各地域文化的交流融会之城。这些新的文化因子彼此交汇激荡，推动成都城市多次出现文化发展的高峰期。如川剧五种声腔昆、高、胡、弹、灯的形成，正是移民文化交流融合的结晶；当代的四川话也是以湖北话为基础，经过长期演变而形成；川菜更是融合南、北菜系之长而成为了独具特色的菜系。“移民特征”构成了各个历史时期成都人生活方式的主要特点，成都文化也成为以蜀文化为主，又兼容南北文化的多元文化综合体。这种集南北为一体的多元文化特征，构成了农业时代成都文化的重要特质，不仅促进了成都人生活方式的多元化发展，也使成都人具有包容性、开放性的思想特征。成都文化则在不断汲取外来文化营养的基础上形成了独具特色的和谐文化，并具有很强的包容性，既不排斥外来文化，也乐于接受新鲜事物。以成都为中心的蜀文化的形成和发展过程，就是各种文化不断地碰撞融合的发展过程。从数千年前的三星堆、金沙时期，到改革开放以来的新时期，成都文化无不体现出巨大的包容性，可以说成都是一个多元文化元素汇聚的城市。无论是历史上，还是现在，成都人都较少有排外意识。这种包容谦逊的特点，与某些也是移民城市的特大城市形成鲜明对比。近年来，越来越多的外地人都认同成都人的热情友好、乐于助人以及包容性和亲和力。

时至今日，成都依然延续了和谐包容、开明开放的文化传统。这一文化传统使成都人天性乐观，幽默风趣，即使相互之间有些摩擦，有些矛盾，也大都能以一种幽默和大度化解。于是，成都给外地人的第一感觉往往都是随和热情，很容易让南来北往的人产生好感并融入其中。可以说，在现代中国的特大中心城市里，成都对来自中小城镇和落后地区以及异国他乡的“外来人口”最为宽容，特别大度，既不排外，也不自以为是。外地人在成都居家生活、求学创业，都能很快融入到这个城市〔1〕。随着成都向宜居、宜业城市发展，越来越多的外地人来成都购房定居，不仅有四川省内各市县的人群，还有来自、新疆、北京、上海等地的人们。据统计，成都的商品房买卖中有接近四成的购房者来自外地⑦。不少外地人举家搬迁至成都，他们选择成都作为定居城市，不仅是因为成都气候宜人、物产丰富，有着美景、美食、美酒，还因为成都人具有不排外、易融合的文化个性。在2007年所公布的中国城市包容性排行榜中，成都以排名第二荣登前列⑧。因此，成都正如同一个巨大的磁场，以和谐包容、海纳百川的胸怀，不仅吸引了世界500强等工商业巨头，也吸引了无数的海内外英才纷纷“孔雀西南飞”。成都正在成为创业者和居住者的天堂。

二、开拓创新的文化精神

成都是一座历史文化名城，几千年来历经风雨兴衰，发展曲折复杂，波澜起伏，既有辉煌和繁荣，又曾多次遭到了破坏，甚至遭受了两次毁灭性的破坏。但每次在破坏之后，都能很快得到恢复，并始终保持区域性政治、经济、文化中心的地位，城址始终不变，城名一直未改，有着极强的生命力。这是成都城市一个十分重要的特点，在全国的大城市中是绝无仅有的。它不仅体现出成都城市顽强的生命力，也展示了成都人民不畏艰难困苦、自强不息、奋发图强、开拓创新的精神。

成都的城市发展史本身就是成都人开拓创新的历史，就是一部艰苦创业史。早在距今数万年的旧石器时期，成都地区就有群居的原始人在这里劳动、生息、繁衍。考古工作者在成都平原已发现多处旧石器时期的遗址，至于经科学发掘的从新石器时期到春秋战国时期的遗址更是多达数十处，著名的有广汉三星堆遗址、成都方池街遗址、岷山饭店遗址、十二桥遗址、指挥街遗址、抚琴小区遗址等。这些遗址的科学发掘为我们展现了从原始社会末期至春秋战国时期成都地区人类活动的整体发展轨迹。将这些考古资料与文献资料结合起来看，可以证明至迟在4500多年前，就有数量较为庞大的人群在成都平原过着定居生活，并利用成都平原土地肥沃、气候温和湿润、水源充足等有利条件来从事农业生产。商周时期成都的手工业已比较发达，形成了铸铜业、制陶业、玉石加工业、酿酒业、漆器业等若干手工业生产部门，各部门内部又分成了若干专业，有的甚至在工序上也有了分工并形成了专门技术，三星堆遗址和金沙遗址出土的青铜器、金器的制作技术更是达到了当时的世界一流水平。春秋战国时期，成都造产品已经远销长江中下游和中原地区。

成都人开拓创新的文化气韵表现在很多方面，其中之一就是突破封闭的地理环境，走向更广阔的外部世界。成都位于四川盆地西部，四川盆地西依青藏高原和横断山脉，北近秦岭，与黄土高原相望，东接湘鄂西山地，南连云贵高原，盆地北缘米仓山，南缘大娄山，东缘巫山，西缘邛崃山，西北边缘龙门山，东北边缘大巴山，西南边缘大凉山，东南边缘武陵山，故而古代蜀地是有名的“四塞之国”，对外交通极为不便。唐代大诗人李白所写“蜀道之难，难于上青天”，成为古蜀对外交通的形象写照。四川盆地封闭的地形对古蜀与外部的经济、文化联系带来了很大的影响，但古蜀先民具有顽强的开拓精神，越是艰难越向前，在非常艰苦的条件下，开辟了多条蜀地对外通道。远古时期就开辟有自三峡溯江而上的水道，由云南入蜀的樊道，自甘肃入蜀的阴平道，由关中通往汉中的褒斜道、子午道、故道、傥骆道（堂光道），以及由汉中通往四川的金牛道、米仓道等，汉代则开辟了通向南中的五尺道；到近代又修建川陕公路、川湘公路、宝成铁路、成昆铁路、川黔铁路，当代则逐渐形成了以成都为中心的立体交通网络体系，包括32条高速公路和10条铁路（已建、在建和计划修建）在内的出川通道和出海通道⑨以及密布的航空线路，反映出蜀人以顽强的精神、不懈的努力走向外部、走向世界的坚定决心和开拓精神。

成都人的开拓创新精神还集中表现在大规模治水上面。成都平原是一个冲积平原，在远古时期经常发生水患，洪水横流，沼泽遍地。为了生存与发展，一代又一代的成都先民不懈地与洪水作斗争。据文献记载，中华民族的治水英雄大禹就出生在岷山，由此形成了蜀地的治水传统。古蜀人的领袖杜宇、鳖灵，蜀太守李冰等先后带领成都人引水导河，兴修都江堰及成都平原系列水利灌溉工程，疏通了岷江水流，并把湔堰分为内外江两大支流，使得“穿二江（检江、郫江）成都之中，引渠皆可行舟，有余，则有溉浸，百姓飨其利”⑩。水是生命的源泉，任何一个大城市都必须靠近水源丰富的江河，世界上多数大城市都是建立在江河湖泊之旁，水文条件不仅是城市选址的重要条件，也是城市赖以生存和发展的重要条件。“穿二江成都之中”，改变了成都城市之侧没有大江河的状况，对成都的发展产生了重要的影响，使成都这座城市有了充足的水源，生活用水和生产用水都得到了最大限度的满足。由于不断的治理和改造，成都平原的水利系统日臻完善，农业生产条件随之改变，农业经济出现了较大发展，从而成为中国最著名的农业生产区，水旱不饥，号称“天府之国”。

从古蜀时代开始，开拓创新的文化精神就一直贯穿于成都历史文化的发展之中。三星堆文化的世界性影响，不仅在于它灿烂的青铜文明，还在于它所蕴含的具有世界文明特点的丰富内涵以及由它首开先河的巴蜀文化的开放精神和走向世界的开拓意识，从而打破了长期以来流行的所谓巴蜀文化自来就故步自封的“盆地意识”偏见，展现了蜀人敢为天下先的博怀和豪迈气势。例如，三星堆遗址最引人注目的纵目人面像造型，都是突眼、阔嘴、宽耳。古蜀先民塑造这样的形象，除宗教含义之外，主要就是为了突出表现人物的视听等功能：突眼代表传说中的“千里眼”，宽耳表示“顺风耳”，而阔嘴就是渴望言谈、善于交流的象征。这样的造型，充分表达了古蜀先民虽处于四川盆地闭塞的自然环境中，却希望看得远、听得远，渴望走出盆地、走向世界，与外部世界交流的强烈愿望。三星堆文化还创造了诸多“世界之最”，如世界上最早、树株最高的青铜神树（高384公分，三簇树枝，每簇三枝、共九枝，上有27只鸟，树侧有一龙缘树逶迤而下），世界上最早的金杖（长142公分，直径2．3公分，重700多克，上有刻画的人头、鱼鸟纹饰），世界上最大、最完整的青铜大立人像（通高262公分，重逾180公斤，被称为铜像之王），世界上最大的青铜纵目人像（高64．5公分，两耳间相距138．5公分），世界上一次性出土最多的青铜人头像和面具（达50多件）。

几千年来，成都人开拓进取、务实创新的文化个性令世界惊叹。成都人创造了多个世界第一和中国第一，如成都在世界上最早大规模开采井盐和最早开采并使用天然气，发明了世界上最早的丝织品——蜀锦，铸造了世界上最早的年号钱——汉兴钱，印制并发行了世界上最早的纸币——交子，设立了世界上最早的官办银行——交子务；创作了迄今尚未解读的最神秘的“天书”——巴蜀图语，创办了中国最早的官办地方学校——文翁石室，撰写了中国最早的地方志——《华阳国志》，创办了中国最早的皇家画院——翰林图画院，编译了中国最早有注文的石经——孟蜀石经，都江堰水利工程更是世界领先，扬名海内外。此外汉代的漆器、蜀锦，唐代的“西川印子”、宋代的“蜀藏”等，都展现了成都文化的创造性。几千年来，聪慧的成都人善于学习，善于创新，正是由于他们的拼搏努力，才使成都在多次遭到破坏后不断再生，始终充满活力。从汉代的“五都”，到唐代的“扬一益二”，再到今天的西南大都会，成都一直保持着区域政治、经济、文化中心的地位，这正是成都人不断学习、进步、创新的结果。

新中国成立以来，尤其是改革开放以来，成都人不断解放思想，突破盆地意识，坚持全方位推进改革开放，以大开放促大发展，超越盆地，走向世界。成都开拓创新的文化品质不断引起世人瞩目，改革开放以来，又出现了许多“全国第一”：1979年，打出全国第一个商业广告；1980年，发行了全国第一张股票——蜀都股票；1986年，全国第一家股份制合作银行——成都市汇通城市合作银行成立；1987年，新中国第一家典当商行——华茂典当服务商行在成都开业；1994年，西南地区首家金融租赁公司——四川金融租赁有限公司在成都开业；1996年，全国第一个部级生态示范区——温江郫县都江堰生态示范区正式启动。可以说，在中国改革开放这个大舞台上，成都经常是站在时代的风口浪尖之上，成为时代的弄潮儿。近年来，成都分别被联合国世界旅游组织和教科文组织授予“中国最佳旅游城市”和“世界美食之都”称号。在盖洛普咨询公司进行的中国城市国际形象主观调查中，成都排名第三，被世界银行评为中国内陆投资环境标杆城市，2011年又被《财富》杂志评为15座全球最佳新兴商务城市之一。

三、崇文重教的文化传统

“天府之国”的地域环境使农业时代的蜀人长期享受农耕社会温饱安逸的舒适生活，也由此滋生出蜀人崇文重教的文化传统和风气，并最终形成一种独特、绮丽的浪漫主义文化。灿烂的文化、发达的教育是贯穿整个成都历史文脉中最典型的文化特征之一。由于成都城市魅力独特，所以强烈吸引着历代众多的诗人墨客、名士大家来这里求学、生活或交流、游览。他们利用成都优越的自然、人文环境，创造了光辉的历史文化，同时也对成都崇文重教文化传统的发展起到了重要的推动作用。

1．“好文雅”、“颇慕文学”的文化风尚

成都人“好文雅”、“颇慕文学”的文化风尚始于秦代文翁化蜀，所谓“至今巴蜀好文雅，文翁之化也”B11。在此后的2000多年间，成都人文荟萃、名人雅士云集，故在历史上有着“以文辞显于世”、“巴蜀自古出文宗”的美誉。唐人魏颢在《李翰林集序》中说：“自划天地，天地之气艮于西南。剑门上断，横江下绝，岷、峨之曲，别为锦川。蜀之人无闻则已，闻则杰出。是生相如、君平、王褒、扬雄，降有陈子昂、李白，皆五百年矣”。唐代大诗人李白在蜀中度过了20多个春秋，对巴山蜀水可谓一往情深，其《庐山谣寄卢侍御虚舟》云：“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”〔2〕，《峨眉山月歌》云：“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流。夜发清溪向三峡，思君不见下渝州”〔2〕。他的诗歌得自然之助，想象雄奇，诗风飘逸放恣，语言自然流畅，音律和谐多变，余味深远，皆成天趣，极富浪漫主义色彩。

“自古诗人皆入蜀”，“初唐四杰”中的王勃和卢照邻也曾客居蜀中。王勃在四川漫游了两年，离开四川时，他写下了“长江悲已滞，万里念将归。况复高风晚，山山红叶飞”〔3〕的诗句，以此抒发漫游蜀地的心境。祖籍幽州范阳(今北京地区)的卢照邻也在蜀中生活了十多年，曾担任新都县县尉，并留下若干著名诗篇。边塞诗人高适在安史之乱后入蜀出任彭州、蜀州刺史，之后转升成都尹、剑南西川节度使，为蜀中局势的稳定作出了贡献。与高适齐名的边塞诗人岑参，晚年也入蜀出任嘉州(今乐山)刺史，蜀中山水、人物给诗人留下了美好的印象，遂写下了《先主武侯庙》、《扬雄草玄台》、《司马相如琴台》、《万里桥》、《早春陪崔中丞同泛浣花溪宴》等诸多诗词B12。唐代大诗人杜甫避乱入蜀，在成都生活了8年，创作诗词900余首。“万里桥西一草堂，百花潭水即沧浪”，杜甫的故居草堂更成为当今中国文化遗址的圣地之一，也是成都独具魅力的标志性文化遗产。唐代汇聚于蜀地的文人还有很多，诗人元稹于元和十年(815)被贬为通州(今达州)司马，在通州“残灯无焰影憧憧，此夕闻君谪九江。垂死病中惊坐起，暗风吹雨入寒窗”〔4〕。一生中以“二句三年得，一吟双泪流”〔5〕著称的苦吟诗人贾岛，也于唐文宗开成二年（837）来蜀，出任长江县(今蓬溪)主簿，后调任普州(今安岳)司仓参军，并病死于普州。他一生潦倒，但“位卑终蜀土，诗绝占唐朝”。大诗人李商隐也曾两度入蜀，为后人留下了不少描绘巴蜀胜境的诗篇，如《夜雨寄北》：“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”〔6〕。唐代词人韦庄于唐昭宗乾宁四年（897）奉使入蜀，任剑南西川节度使王建的掌书记；唐亡，王建称帝，韦庄为宰相。韦庄在成都生活了近10年，留下了不少描绘锦里风光的佳作，脍炙人口者如：“春晚，风暖，锦城花满，狂杀游人”〔7〕；“锦里，蚕市，满街珠翠，千万红妆”〔8〕。作此二诗时，韦庄已经是花甲老人，但成都的富丽繁华和妙如仙境的娱乐文化，竟惹得他春心大发，宛如青春少年般热情奔放。

“自古蜀中多才女”，唐代成都出现了若干著名才女。如著名女诗人薛涛不仅通音律，擅诗词，多文采，还发明了薛涛笺，被称作古今绝艺，极负盛名，在今天的成都仍有望江楼、吟诗楼、薛涛坟、薛涛井等遗址供人们参观凭吊。后蜀主孟昶之妃花蕊夫人也是才艺双绝的女诗人，幼能文，尤长于宫词，所写《宫词》描绘蜀地宫廷文化，用语以浓艳为主，也有个别词风格清新自然，犹如“清水芙蓉”一般。

宋代，黄庭坚、陆游、范成大等著名文人也曾入蜀，对蜀地文化产生了重要的影响。黄庭坚祖籍洪州分宁（今江西修水县），在北宋新旧党争中，两次被贬，贬后入蜀为涪州(今涪陵)别驾，后又转戌州(今宜宾)安置。他以被“安置”的身份在蜀地生活了6年，深受四川官民的礼遇和崇敬。在成都杜甫草堂的工部祠内，人们将他与陆游并列，一起配飨杜甫，被誉为“异代升堂宋两贤”B13。陆游原籍越州山阴(今浙江绍兴)，宋孝宗乾道五年(1169)被任命为夔州(今奉节)通判，次年入蜀，先后辗转于成都、蜀州、嘉州、荣州等地为官。在蜀中生活了8年，写下了“有花即入门，莫问主人谁”，“曾为梅花醉似泥”，“放翁五十犹豪纵，锦城一觉繁华梦”，“风雨春残杜鹃哭，夜夜寒衾梦还蜀”等大量咏赞巴蜀风光的诗句。

巴山蜀水的秀美风光和丰富多彩的社会生活产生了巨大魅力，吸引无数文化名人入蜀，并留下了许多宝贵的文化财富，令成都这座城市流光溢彩，成为了蜀文化的中心，进而推动了成都文化的繁荣和尚文风气的兴盛，“好文雅”、“颇慕文学”的文化风尚也由此成为成都文化的特质之一。

2．尊崇教育的文化传统

成都尊崇教育的文化传统，始于汉代蜀郡太守——文翁(前156～前101)。汉景帝末年，文翁为蜀郡守时，兴教育、举贤能、修水利，政绩卓著。他在成都兴“石室”，办地方“官学”，招下县子弟入学，入学者免除徭役，以成绩优良者补郡县吏，促进了蜀地文化教育的发展，“其学比于齐鲁”。班固在《汉书》中评论说：“至今巴蜀好文雅，文翁之化也”。宋代李焘《新修四斋记》载：“后之为成都者，于学宫不敢不致力”B14。韩绛也称：“成都之学，郡国莫先焉，士人之众，四方鲜拟者”B15。由此，成都形成了尊崇教育的社会风尚。

唐宋时期，成都先后创设多所学校和书院，成都教育的发展达到了一个新的高峰。明清时期，尽管成都先后遭受了两次空前破坏，城市文化也出现衰落，但是随着成都城市的重建与经济的恢复，成都文化又逐渐显露出繁荣的景象，“文学之士”也开始“彬彬辈出”，如明代有杨廷和、杨慎父子，清代则有李调元等人。清代，成都所创办的各类书院也在省会城市中居于前列，并涌现出一批著名书院，如潜溪书院、锦江书院、墨池书院、芙蓉书院、尊经书院等。

光绪元年（1875），在四川学政张之洞主持下，高悬“石室重开”匾额的尊经书院在成都南校场建成开学。尊经书院在其后28年间成为巴蜀人才的摇篮，对四川社会产生了重要的影响。清季实施教育改革，以成都为中心的四川新式教育体系开始初步形成，成都崇文重教的文化传统随时代的变迁也发生了质的转变，不仅出现了新式的教育机构，也涌现出一大批新式知识分子与文学巨匠，如巴金、李劼人等。抗战军兴，成都的教育得到较大发展，不仅中小学教育十分兴盛，高等教育也居于全国前列，成都成了大学之城，大师云集。陈寅恪、吴宓、李方桂、萧公权、钱穆、顾颉刚、徐中舒等诸位大师先后入蜀，高坛讲学，新旧兼容，中西并举，旧学得承，新学大光，造就了近代成都文化教育事业鼎盛和人才辈出的局面。

新中国建立后，成都在承袭崇文重教文化传统的同时，更增添了现代文化教育的多种新元素，发展成为中国西部重要的教育中心之一。据统计,2007年，成都有普通高等院校40所，在校学生54.1万人，专任教师3.4万人；普通中小学校1026所，在校学生138.88万人，专任教师7.76万人；学龄儿童入学率达99.96％；幼儿园1660所，在园幼儿24.91万人，专任教师1.14万人B16。与此同时，成都的文化事业蒸蒸日上，不仅成功地协办了首届“非物质文化遗产节”，文化产业、文化事业也发展迅猛，8个市属专业表演团体共演出1978场，观众达193.3万人次；至2007年年末，全市有群众艺术馆3个，公办博物馆14个，文化馆17个，公共图书馆21个，馆藏图书达915.1万册B16。

正是由于成都具有“颇慕文学”的风尚，造就了成都“崇文重教”的文化传统，出现了“巴蜀自古出文宗”，“诗人自古例到蜀”，“自古蜀中多才女”的三大文化现象B15。而正是这种崇文重教文化传统的传承与积淀，才使得今日之成都依旧充满了浪漫与文雅的气韵。

四、结语

综上所述，成都历史文化经过几千年的传承与积淀，塑造出了独具特色的文化特质，和谐包容的文化气度、开拓创新的文化精神、崇文重教的文化传统共同构成了成都历史文化的主旋律。

此外，成都历史文化在长期的发展过程中还形成了张弛有道的文化特征。成都是一座开拓创新的城市，同时也是以懂得生活艺术并善于享受生活而著称的城市，正如时人所感叹的那样：“成都人的生活始终是勤劳中伴随着永恒的优哉游哉”B18。成都人所具有的独特生活方式和生活态度，是在长期的历史发展过程中形成的，是天府之国优越的自然环境与和谐包容的人文环境长期协调发展的结果。成都人自古以来就养成了辛勤劳动与闲适游乐可以兼得的文化心理，因而他们一方面努力劳动，创造物质财富，另一方面，也珍惜时光，尽情地享受美好的生活，形成了特有的生活习俗和生活情趣以及张弛有道的文化心理。

当代成都城市生活具有休闲、时尚、包容、大众化等基本特征，这些基本特征的形成，与历史上“天府之国”的自然地理环境、移民社会的历史渊源、长期作为区域政治中心的城市功能、城市市民社会对工作与生活关系的特殊深刻理解等一系列原因是分不开的。正是因为地域因素的作用，成都才形成一些独特的城市生活方式，如茶馆文化兴盛发达，美食文化独步天下，麻将扑克等益智博弈文化流行，这些都充分展现了成都文化的个性特征。成都文化所具有的包容性，使成都人不断地与时俱进，不断地开拓创新，善于吸取国内外其他城市良好的生活方式，并将其纳入到成都生活方式中，与自身的文化相融合，因而成都人的生活既传统又时尚，既地方也世界，而且越来越丰富多彩，越来越讲究品位，越来越多层次、多元化，充满了阳光和智慧。尽管成都人的生活中也存在个别不健康的因素，但并不是主流，因而不应简单地加以指责，不应在整体上对成都人的生活方式予以否定，关键在于引导大众，使其生活方式更加健康，并提供更多的娱乐方式，使其生活更加丰富多彩。

成都文化历经数千年传承与嬗变，在改革开放以后出现了新的发展，尤其是在2008年汶川特大地震灾害发生后，成都文化的优点得到进一步彰显。在巨大灾难面前，成都人众志成城，临危不惧，表现出勇敢坚毅、自强不息、乐观豁达、奋进奉献的精神，这些正是成都人用生命与激情对成都历史文化所做出的最新诠释。

注释：

①见吕不韦《吕氏春秋?贵卒》，收入《四部丛刊初编》七十二，上海书店1989年出版。

②见晋代常璩撰、刘琳校注《华阳国志校注》卷3《蜀志》，巴蜀书社1984年出版。

③见宋代刘时举《续宋编年资治通鉴》卷3，上海商务印书馆1922年印。

④见脱脱《宋史?高宗纪》，中华书局1977年出版。

⑤见《清实录?圣祖仁皇帝实录》（一），中华书局1985年出版。

⑥见清代黄廷贵等修，张晋生等纂雍正《四川通志》，清乾隆元年（1723）补版增刻本。

⑦见成都市房管局“房地产行业信用信息平台”，网址：省略。

⑧见零点集团《中国公众城市宜居指数2006年度报告》，刊于《天府早报》2007年4月25日。

⑨见《四川党的建设》编辑部《西部综合交通枢纽建设迈出重大步伐》，刊于《四川党的建设》（城市版）2008年第2期。

⑩见《史记?河渠志》，中华书局1982年出版。

B11见班固《汉书?循吏传》59《文翁》，中华书局1982年出版。

B12见刘开扬选注《岑参诗选》，四川文艺出版社1986年出版。

B13成都杜甫草堂中对联为：荒江结屋公千古，异代升堂宋两贤。

B14见宋代李焘《新修四斋记》。

B15见宋代韩绛《讲堂箴并序》。

B16见《成都社会发展（2007）》，《中国?成都》，chengdu.省略，2008年3月17日。

B17见谭继和《神奇、神秘、神妙的巴蜀文化》（下），刊于《四川党的建设》（城市版）2007年第9期。

B18见陈锦《市井成都》，刊于2006年11月的《华夏地理》。

参考文献：

〔1〕朱冬梅，张 丹，郭云梅.成都流动人口的文化认同与社会适应性研究〔J〕.西南交通大学学报（社会科学版），2010，（4）：70-75.

〔2〕李 白.李白诗选〔M〕.北京：人民文学出版社，1961：210，9.

〔3〕王 勃.山中〔C〕∥聂文郁.王勃诗解.西宁：青海人民出版社，1980：163.

〔4〕白居易.闻乐天授江州司马〔C〕∥吴大奎，马秀娟.元稹白居易诗选译.成都：巴蜀书社，1992：37.

〔5〕黄 鹏.贾岛诗集笺注〔M〕.成都：巴蜀书社，2002：384.

〔6〕安徽师范大学中文系.李商隐诗选〔M〕.北京：人民文学出版社，1978：145.