近代政治哲学范文

近代政治哲学范文第1篇

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。

当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

在中国古代思想政治哲学中，德治、法治以及民本等思想观念都是政治哲学的基本观点。“德治”是古代政治哲学家们所一致推崇的重要政治思想，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》），以德治国不仅是对统治阶级自身施政方式的阐述，也是对社会和谐关系的期盼，这种德治需要统治者以自身的道德素质来感化社会大众，反之，社会被统治者才会推崇、拥护施政者。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语•为政》）。而“法治”思想则是始终便随着政治统治而执行的，在中国古代社会中，法治虽然并未占据社会的主流政治思想，但是，其在政治哲学领域却具有长期且深刻的影响。无论是社会法律还是政权组织形式，都必须按照一定的规范来制定，在战国时期，以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远，但是受阶级的局限性，我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具，而难以达到“公平”、“公正”。除此之外，在古代政治哲学中，“民本”思想也是一种重要的思想观念。“以民为本”要求统治者在施政过程中要尽量将人民的利益放在首位，是德治理念的具象化。这些政治哲学思想始终贯穿着我国古代各个朝代的政治施政之中，它们的兴起并不是偶然的，在长期的封建社会之中，农业始终占据社会政治与经济的主要地位，而农本思想的特点也直接决定了农民与地主之间的矛盾，为缓和社会阶级矛盾，统治者必定以缓和的政治思想来作为执政的基础，这也是我国两千余年封建政治制度得以延续的主要原因。

2.2我国近代思想政治哲学

二十世纪以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方社会掀起了政治哲学的研究热潮，而受此影响，我国学者也开始注重对近代的思想政治哲学的研究，并将其当作一门显学进行论证。在近代思想政治哲学兴起的时代，世界正经历一系列的残酷演变，人类从农业社会开始向工业化社会转变，而伴随着工业化的到来，资本主义开始迅猛发展，自由、民主、解放思想也开始大范围传播。社会思想是社会现实的真实反映，而思想的提出也是为了解决现实问题的。在近代，我国社会遭遇了巨大的危机，同样也伴随着巨大的机遇，抓住机遇则能迅速摆脱危机成为时代的新兴强国。然而，封建政府仍然沿用传统的政治治国套路，致使国家败亡，饱经凌辱，而这一时期政治哲学也开始发生明显的转变，由社会稳定逐步向独立、自主转向。这时期，政治救亡以及民主独立自由已成为政治哲学思想的主流，其中有三大最为著名的政治哲学思想：其一为资产阶级改良思想；其二为资产阶级建国思想；其三为马克思主义社会主义思想。围绕着这三种政治哲学思想，我国近代社会也不断经历着剧烈的政治变化，最终历史证明，马克思主义才能适应中国的社会现实，才能让中国摆脱殖民、亡国的危机。马克思主义政治哲学思想是以科学唯物论为基础的，它以社会规律为主要研究对象，将人类的历史划分为几个独立且承前启后的历史阶段，而科学社会主义则是近代政治哲学的主要观点，它注重社会实践，希冀建立一个由最广大阶级所统治的社会，最终逐步消除阶级矛盾，实现共同富裕。马克思主义政治哲学所要解决的政治问题包括政权组织形式问题、社会主要矛盾等问题，它的兴起是中国近代最伟大的政治奇迹，也是中国社会历史的转折。

2.3我国现代思想政治哲学

从马克思主义政治哲学观看来，立足时代和现实才是解决社会政治问题的正确途径，现代社会对于政治哲学的认知早已摆脱了传统的认知论和唯心论，同样也继承和发展了马克思主义基本原理，它所考虑的便是对当今社会的政治生活以及政治事物进行思想哲学层面上的反思。在当前时代中，我国在社会主义建设过程中正面临一系列的全球化问题，经济的发展与人们不断增长的物质文化需求已成为我国社会的主要矛盾，而在解决这个矛盾中又产生了新的矛盾，许多重大社会问题越发突出，如环境污染、能源危机、政治腐败、社会贫富差距持续扩大等，在这种背景之下，我国政治哲学界也纷纷转向对现代政治以及社会现实问题的研究与反思，从而导致我国现代思想政治哲学的兴起。当代中国正处于社会转型的敏感时期，各种社会矛盾相互交织，致使社会政治局面更加复杂多变，国家经济建设处在时代的关键节点，改革开放政策、经济体制改革以及政府职能转变等必须依靠政府来主导执行，简而言之，当代中国出现的主要问题几乎都与政治领域息息相关，而政治领域的问题，又大多涉及权力分配以及政府职能转变等问题。因此，平衡中国的权力结构已成为当代中国政治哲学所要研究的主要观点。

近代政治哲学范文第2篇

一、伊壁鸠鲁派政治哲学中的自然与礼法之争

伊壁鸠鲁政治哲学的基础是德谟克利特的原子论思想。他的自然哲学奠定在唯物论的基础上，存在由物体和虚空构成，物体的存在处处都可以得到感觉的证明。在自然世界中，原子是不可分割的，虚空将原子分割开来，原子无法抵制这种分割，世界就是由孤立的原子和虚空构成。在伊壁鸠鲁看来，观察宇宙和认识自然不再具有神性的目的，而是为了摆脱身体的痛苦和灵魂的烦恼，这就是人的生活追求的最高目的。①与先前的自然哲人不同，伊壁鸠鲁赋予自然以纯粹物质的根基，他反对任何希腊神话以及希腊人对命运和偶然性的看法，他对自然现象的研究是为了解构神话的力量。伊壁鸠鲁尤其告诫弟子不要畏惧死亡:要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺……当死亡来临的时候，我们已经不在了。所以死亡既与活着的人无关，又与死去的人无关;因为，对于生者，死还不存在;至于死者，他们本身已经不存在了。①由此，我们可以说，伊壁鸠鲁的唯物论开启了通向现代自然科学和无神论的道路。卢克莱修以天才般的诗句赞美伊壁鸠鲁的冒险:是一个希腊人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖;没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的吓人的雷霆能使他畏惧;相反地它更激起他勇敢的心，以愤怒的热情第一个去劈开那古老的自然之门的横木。②以唯物论的自然哲学为基础，伊壁鸠鲁建立了他的快乐伦理学。人生的目的是免除身体的痛苦和灵魂的烦恼。快乐本身是自然的好，也是人的幸福的最高目的。伊壁鸠鲁相信人的感觉判断，但并非无条件地肯定人的快乐与欲望的满足成正比。伊壁鸠鲁派并非后世的享乐主义者和纵欲主义者，在他们看来，自足是重大的好，如果可以以简单的饮食带来健康，人就没必要无止境地宴饮狂欢。对快乐进行选择，是一个明智的人应当具有的判断力。为了获得更大的快乐必须放弃某些快乐，为了避免更大的痛苦必须忍受某些痛苦。伊壁鸠鲁派的生活严肃自制，甚至过着苦行禁欲的生活。③尽管伊壁鸠鲁并没有对人的快乐分等级，但毫无疑问，他否定人能从沉溺于感官享乐和纵欲无度中获取快乐，而是将最高的快乐诉诸于哲人求知的快乐，即“运用清醒的理性研究和发现所有选择和规避的原因，把导致灵魂最大恐惧的观念驱赶出去”④。可想而知，伊壁鸠鲁派类似于最有敬业精神的现代科学家和最坚定的唯物论者，他们与享乐主义无关，而是沉浸在钻研探索的知性快乐中。伊壁鸠鲁本人并非无神论者，他相信神的幸福乃在于无忧无惧，于是寄希望于人通过自己的探索像神一样生活，即过一种灵魂平静而没有恐惧的快乐生活。在此意义上，伊壁鸠鲁的哲人快乐论仍然延续了希腊哲人理性求知的理想，尤其是亚里士多德所说的“哲人的生活是最高的幸福”⑤，尽管两种哲人在根本气质上完全不同。然而，当我们考察伊壁鸠鲁的政治哲学，就会感叹其与古典政治哲学的精神实在相距甚远。伊壁鸠鲁以人的感官快乐为始基，其余所有德性都从中衍生，而且德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正义并非因为本身值得欲求，而是能在交往中给彼此带来益处，正义是基于理性的计算。友爱之可贵也并非因为本身，而是友爱最有助于增强安全感。既然伊壁鸠鲁将人的自然理解为个人的快乐，宣扬感觉至上和个体本位，他对政治的看法也就不再有古典政治哲学对城邦精神的赞美。在他看来，政治产生于人们的约定，“自然正义是人们就行为后果所作的一种相互承诺———不伤害别人，也不受别人的伤害”，“对那些无法就彼此互不相害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义”。⑥对于寻求个体最快乐的人而言，最担心的是个人的安全，这不是自然万物和死亡对自身的威胁，而是来自人。“任何能够帮助达到获得免除他人威胁的安全感的目的的手段，都被看作是自然的好”，在实现基本安全后，他才“可以获得远离人群而宁静独处的真正安全感”。⑦因此，在伊壁鸠鲁看来，政治不过是对个人基本安全的最低保障而已。正义建立在人们对法律惩罚的畏惧基础上，“任何人都不可能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次。因为他直到临终时都不能确定是否不会被人发觉”⑧。伊壁鸠鲁的政治约定论我们并不陌生，柏拉图在《理想国》中曾通过格劳孔之口提出了这样一种契约论，诸多智者都持此说。正如施特劳斯所指出，这种契约论不过是庸俗习俗主义的哲学版本。它从习俗和礼法的有用性来判定正义，无疑抹杀了正义的城邦与人的灵魂的德性，将德性工具化。柏拉图的政治哲学所批判的正是伊壁鸠鲁式的庸俗习俗主义。⑨在伊壁鸠鲁之前的古希腊政治哲学中，自然与礼法之争呈现出各种不同的形式，从而构成不同的政治秩序，但共同的特点在于人与城邦共同法天(神)。品达“礼法是万物之王”赞美的是模仿神法的世间法，柏拉图以立法哲人的身份制礼作乐，将神性的自然融入人间的礼法，亚里士多德“人是城邦的动物”赋予人的政治生活以高贵的神性，因此“城邦是追求善的最高共同体”。①但在伊壁鸠鲁这里，再也看不到自然与礼法之争体现出的高贵的神性。当他将自然诉诸于个人的快乐，而非城邦或更高的天(神)的德性，天空也就无需被仰望，自然的神性被无神的唯物性所替代。而没有自然的神性，人看待自身事务的眼光也随之下降。正如同奴仆的眼里没有英雄，人间的礼法也被看做理性计算的结果。礼法只需要维系某种最低层面的交往，不至于造成对他人的伤害，威胁他人的安全。也难怪这样的礼法只能诉诸刑罚，因为它根本缺乏德性的基础，又从何衍生出使人内心自愿守法的德性?当伊壁鸠鲁得意洋洋地向他的弟子宣扬不要畏惧自然和死亡时，曾嘲笑柏拉图的“地狱神话”之幼稚，殊不知柏拉图的“地狱神话”恰恰提供了使民众守法的政治宗教。伊壁鸠鲁对人性肤浅的理解，使他根本不曾考虑过政治宗教的问题，人除了畏惧外在的法律的刑罚，还应该有内心中对更高的东西的敬畏。

伊壁鸠鲁派的政治哲学根本上是要反对政治，从而瓦解古典政治哲学的高贵精神。古典政治哲学的捍卫者西塞罗早已嗅到伊壁鸠鲁派政治哲学对公共精神的腐蚀，对其进行了猛烈的抨击。西塞罗首先质疑伊壁鸠鲁派的快乐学说，人生的最高价值是否能够等同于无痛苦的“快乐”，如果“快乐”是最高目的，那么我们的人文教育和文化机制难道不是为了培养更高尚的德性，而是为了实现“快乐”?英雄的勇敢虔敬，公民的信守承诺都是为了寻求消极无痛苦的“快乐”?②西塞罗揭示出伊壁鸠鲁的“快乐论”与古典政治哲学的“德性论”的根本差异在于其出发点———“快乐论”的出发点是私性的个人，“德性论”的出发点是生活在公共空间中的人。在此基础上，西塞罗更进一步从自然法的视角批评伊壁鸠鲁的正义论，“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公平和不公平的标准”。③西塞罗称自然理性构成人与动物的区别，遵循自然法乃有德之士的选择。西塞罗和柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学站在一起，维护法律和正义的神圣起源，否认正义源于人们之间由于畏惧而订立约定。针对伊壁鸠鲁的功利论和约定论，西塞罗指出:“如果不存在自然，便不可能存在任何正义;任何被视为有利而确立的东西都会因为对他人有利而被废弃……事实上，哪里还可能存在慷慨、爱国、虔敬和服务他人与感激他人?所有这一切的产生都是由于我们按本性乐于敬爱他人，而这正是法的基础。”④如果按照伊壁鸠鲁的正义论，正义仅仅靠法律惩罚来维持，那么一个人在无人知晓时，又会犯下什么样的可怕罪行呢?西塞罗指出伊壁鸠鲁派的致命弱点———将德性和政治全部工具化。人们并非出于德性本身的美好而热爱正义和友爱，而是为了从中获利。如果以“心性哲学”立足的伊壁鸠鲁派不能够立足于自身的“慎独”，而诉诸于外在的惩罚，那么他的内在心性的境界也就足以让人产生疑问了。古典共和主义者普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的抨击则没有西塞罗的温和有礼，完全是一篇篇言辞犀利、辛辣无比的讨伐檄文。在《伊壁鸠鲁实际上使幸福生活不可能》和《“隐秘无闻的生活”是一个好准则吗?》中，普鲁塔克引经据典，使伊壁鸠鲁在古典大师的面前黯然失色。

普鲁塔克对伊壁鸠鲁的挖苦在某种程度上将其歪曲成纵欲享乐主义者，这引起马克思的不满，认为普鲁塔克完全是陈词滥调和道德偏见。⑤但普鲁塔克的立场非常鲜明，他揭示了远远比个体的快乐痛苦更丰富的古典世界，希腊悲剧中呈现的神、英雄和人的世界是对个人快乐痛苦的净化，而非停留在伊壁鸠鲁所说的趋乐避苦上。普鲁塔克的立场最接近希腊罗马共和政治的精神，在他看来，人一旦进入存在，就意味着被知晓，“因为产生并不是创造被产生的东西，而是显现它们，正如毁灭并不是从存在转变到不存在，而是使分崩瓦解的东西从我们眼前消失”，这正是希腊人对“荣耀”(timē)和“光”(phōs)为何如此热爱的因。“人的品格在昏暗无为之中积攒起来厚厚一层类似于霉菌的东西”，就如同没有流动的水会腐坏，人的安逸和慵懒也会消磨人的最佳精力。对古典共和政治中的公民而言，最大的惩罚就是“永远不为人知，完全被抹去。这使他们被从忘川带到无乐河，被抛入一个无底深渊，这一深渊把所有未对社会做贡献的人，所有无所事事的人，所有可耻的人和默默无闻的人都吸入一个无底洞中”。①伊壁鸠鲁派的政治哲学容易让人联想到中国道家的思想，两者都崇尚自然，不忧不惧，淡泊名利，轻视礼法，但这种相似仅仅是表面上的。与伊壁鸠鲁派个体快乐的自然不同，道家主张的“自然”乃是“无我”，容我与天地万物于一体，以至于“吾丧我”。在政治上，道家崇尚无为，与民休息，与人无争，而不像伊壁鸠鲁派那样主张政治是为了寻求个人的安全和自保而订立的约定。伊壁鸠鲁派的思想与道家相比，其境界高低截然分明。正如西塞罗所言，尽管这些“花园哲人”擅长高超的哲学思辨，但也最好不要参加政治生活的讨论，“即使他们说的是真理(我们在这里也无需争论)，让我们建议他们在他们自己的小花园里发议论吧，并请他们暂时不要参与他们一无所知，甚至也不想知道的任何国家事务”。②

二、伊壁鸠鲁派与现代性问题

伊壁鸠鲁派的思想虽然在古罗马受到西塞罗和普鲁塔克等共和主义者的抵制，但在古罗马社会已经开始广为传播。基督教成为罗马国教后，伊壁鸠鲁派并没有受到抵制，一直到公元4世纪，它才由于与某些基督教义相左遭到禁止。经历漫长的中世纪，伊壁鸠鲁派伴随着文艺复兴开始兴起，17、18世纪伊壁鸠鲁和卢克莱修的著作被广泛阅读，并在许多方面成为哲学－科学事业灵感的源泉。新的哲学与伊壁鸠鲁主义所拥有的共同基础是广泛而根本的。③由此可以看出，近代哲学与古代哲学之间并非截然断裂，近代哲学的兴起表现为强烈地反对柏拉图主义和亚里士多德主义的正统，它所汲取的古代思想资源恰恰是古典哲学的反对者———智者派和伊壁鸠鲁派的思想。以下我们通过考察伊壁鸠鲁派与霍布斯、马克思和后现代政治哲学之间的传承关系，阐明伊壁鸠鲁派与现代性之间的谱系学渊源。施特劳斯尖锐地指出，霍布斯从来不提普罗泰戈拉或伊壁鸠鲁，他担心他的《利维坦》会让读者想起柏拉图的《理想国》，但没人会想到把《利维坦》比作卢克莱修的《物性论》。霍布斯的哲学基础是机械唯物论和怀疑论。在他看来，人类只能理解自己创造的事物，自然科学建立在此基础上。因为人类无法理解宇宙，自然神秘莫测，所有关于自然的知识都无法确定。正由于人类对自然的控制不需要理解自然，他对自然的征服也就不存在可知与不可知的界限，人完全可以成为自然的主宰者。再加上人的自然状态无比悲惨，人不可能依靠所谓上帝之城，而只能依靠世俗的法律和权威。④霍布斯消解了自然目的论，古典传统的自然法不再神圣，取而代之的自然权利是个人寻求安全和自保以及对死亡的畏惧。

霍布斯继承了伊壁鸠鲁将善等同于快乐，政治德性变成了人追求虚荣的好名，由此确立了近代政治哲学的出发点乃在于个体的激情和欲望。伊壁鸠鲁对人的欲望有诸多划分，摒弃纯粹享乐的生活，追求禁欲式的哲学生活。卢克莱修不相信人类政治社会能摆脱争权夺利，只有诉诸于哲人自身的平静生活。但经历过文艺复兴世俗化洗礼的霍布斯对于所谓哲人隐居式的平静生活已无所好，而恰恰走向伊壁鸠鲁派的另一端———既然人们无法过苦行禁欲的幸福生活，不如彻底打碎所有对人的欲望和激情的限制。当然这样做的限度就是大家相互约定不能侵犯他人的自然权利，但公民社会的建构只是为了让大家寻求便利的生活，而不是成为有德性的人。⑤尽管霍布斯比伊壁鸠鲁派对政治的态度更加乐观积极，但在政治的出发点和目的上几乎与其无甚差异。霍布斯开启的近代政治哲学的立足点在于安全和自保，这几乎成为霍布斯之后所有思想家共同遵守的提，也成为自由主义政治所信奉的“不成文法”。青年马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)中曾提到人们对希腊哲学的一般看法———希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了。但从青年黑格尔派哲学的视角来看，马克思认为伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义属于具有“自我意识”的哲学思想，它们是罗马精神的原型。①马克思的眼光如此犀利，敏锐地捕捉到希腊化哲学与现代启蒙哲学之间的联系。马克思在大学读书时受处于黑格尔左派的青年黑格尔派的影响，该派哲学认为，希腊化哲学所体现的自我意识和反宗教的精神，可被视为18世纪启蒙运动的先声，也是反对基督教可以仰赖的思想武器。马克思之所以选择伊壁鸠鲁，正是因为他身上的启蒙气质。马克思视伊壁鸠鲁为普罗米修斯的再现，他在其哲学中发现个体从最后的限制中被释放出来，而马克思自己的痛苦也在伊壁鸠鲁的著作中找到了被释放的推动力。马克思的博士论文通过伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论比较，从伊壁鸠鲁的原子偏斜理论中引申出独立个体打破一切束缚的自由。②马克思的解释在今天看来似乎不那么可信，但他将希腊原子论哲学看作对自由的追求，这却完全符合希腊哲学的伦理精神。原子论不是今天的物理学，而是伦理学和人学的体现。伊壁鸠鲁派对马克思最重要的影响是其对宗教的批判，这种影响体现为近代哲人以哲学质疑和反对宗教。从霍布斯开始，经斯宾诺莎、休谟、霍尔巴赫、费尔巴哈、鲍威尔一直到马克思，构成了哲人批判宗教的近代启蒙传统。他们不同于伊壁鸠鲁追求个体心灵平静，而更多出于政治和社会的目的，将人从宗教的束缚中解放出来，诉诸于人自身的理性。③正如马克思宣称伊壁鸠鲁是希腊最伟大的启蒙思想家，马克思作为“现代的普罗米修斯”，无疑比伊壁鸠鲁更加伟大，因为伊壁鸠鲁的启蒙仅限于学园和朋友之间，马克思的启蒙则化理论为行动，影响遍及整个世界。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思阐明了他对希腊哲学史的理解。在他看来，希腊最早的哲人是皮托女神，她说出的只是一般的简单戒律，但在某种程度上却是政治生活的积极创造者和立法者。伊奥尼亚派和埃利亚派哲学虽然具备哲学的特征，却远离民众，到了阿那克萨戈拉那里，哲学才开始亲近民众，真理开始公开，一直到苏格拉底，他完成了哲学“走向主观化”的哲学意识的内在性，这一切在他的守护神中达到顶峰，“守护神即主体本身”，马克思称苏格拉底是“进入实际运动的哲人”:在希腊哲学意识的作坊里，最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下，出现在我们面前的还是充满生命力，在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象。正是那个形象，他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看到了神，正是那个形象，他饮进一杯毒酒，并且像亚里士多德的神一样，享受着最高的幸福———理论。④马克思刻画的希腊哲人谱系由启蒙哲人构成，伊壁鸠鲁则是启蒙哲人的集大成者。从伊壁鸠鲁那里，马克思看到了精神的独立和精神的自由。

近代政治哲学范文第3篇

［关键词］郭嵩焘;哲学思想;影响

郭嵩焘(1818－1891)作为近代史上湖湘人物中比较有代表性的一位，他的经历也反映出了近代中国在被迫走向世界的过程中所遭受的一系列挫折。郭嵩焘在清朝后期的巨大变动之下，担任了近代中国第一位派驻外国的使臣，这使得他对西方有了更多的了解。郭嵩焘的洋务、外交思想为人所重视，而其哲学思想则研究较少，本文试图从郭嵩焘的哲学思想内容和影响方面加以分析，进一步厘清郭嵩焘哲学思想与其洋务、外交思想之间的关系。

一、郭嵩焘哲学思想的内容

(一)知幾、审幾、明乎理势

从郭嵩焘哲学思想中可以看出他把中国传统哲学的某些范畴作为观察问题和处理问题的方法论。其中，最为突出的是他对于“幾”和“理势”等范畴的运用。郭嵩焘认为所谓的“识”是处理天下之事的根本，他曾说:“处天下事，以识为本”①，而“知幾”、“审幾”、“明乎理势”是人们增强自身能力，尤其是“识”力的重要手段和工具。在这样的情况下，对于“幾”的把握就十分重要了。

1．对“幾”内涵的界定“幾”作为中国哲学史上的一个十分重要的范畴，历史上不同时代的思想家们都对其内涵有不同的界定。郭嵩焘深受历史上周敦颐和王夫之这两位思想家的影响，对“幾”的分析，既有继承传统的方面，又有创新的一面。首先，是对“幾者动之微”的分析。这出自《周易•系辞下》:“幾者动之微，吉之先见者也。”《周易》中的这一观点，目的就是要人们注意观察事物的变化，找出事物出现前的征兆，以此达到趋吉避凶的目的。因此，《周易》中特别强调所谓的“君子见幾而作，不俟终日”，也就是要人们抓住机会，在合适的时机采取行动。又说“知幾其神也!”郭嵩焘对于“幾”理解，正是对《易传》上述论断的发挥。他指出:“一动之幾，而忻然以起。”②但是同时，他又对《易传》中所说的“幾”有所发展，明确指出“幾”是“理势之自然者也”。其中的“理势之自然”就是说“幾”的出现是事物的客观必然趋势所造成的;并且作为这种必然趋势所造成的“幾”是可以通过“知微之显，知远之近，知风之自”等具体物质运动的发展趋势而加以把握的。正是基于这种认识，郭嵩焘不认为“幾”是“术”。他指出:“幾者，动之微，圣人知之以神其用，贤人审之以妙其施者也，事与理所不能越也。幾岂可以术论哉!”①“术”在中国古代是帝王用来维护自己统治的手段和策略，所以又称为“权术”。权术的运用根据的是统治者自身的政治利益和需要，所以郭嵩焘说“术者，非事与理之所宜，而假术以运之。”①“幾”则不同，它的出现与存在是由客观的理势所决定的，所以郭嵩焘说它是“事与理所不能越”的。“幾”的出现和存在虽然是客观的，但人们能否认识和把握它，在实践的效果上却又是大不一样的。所以郭嵩焘说“圣人”知之便可以“神其用”，“贤人”审之则可以“妙其施”。一个“神”字，一个“妙”字，把知幾、审幾对人们的指导作用说的恰到好处。在郭嵩焘之前，王夫之认为“幾”是历史运动中必然之理。郭嵩焘继承并做了进一步的发挥，将“幾”说成是“理势之自然者也”。其次，郭嵩焘对“诚、神、幾”三者关系有着深刻理解。在他之前，周敦颐和王夫之对于“诚、神、幾”都有一些论述，他们的论述偏重于个人的自我修养，是从道德修养方法上立论的，而郭嵩焘一方面把“诚、神、幾”的关系作为一种普遍的方法论原则，另一方面，他用中国传统哲学关于体用关系的理论分析了“诚、神、幾”之间的关系。郭嵩焘指出“诚者，本也;神者，用也;幾者，介乎动静之间。”③也就是说世界的本体是“诚”，即“实有”，其作用是诚的运动变化条理。在此基础上，他还研究了“介乎动静之间”的“幾”，使其思想和行动具有了唯物主义的基础。

2．知“幾”的重要性郭嵩焘对知幾、审幾重要性的论述之中，最根本的就是可以帮助人们在实践中发挥主动性和能动性。他说:“幾一滞而百端为之壅塞。周子屡言幾，诚哉其知天人之变而妙理势之通者也。”③他认为，具体来说，知幾的好处有以下几点:第一，有助于增强人的预见性。郭嵩焘指出:朱子(熹)谓天理人欲之分只争些子，故周子(敦颐)言幾。争辨之不可不早也，故横渠(张载)言豫。圣人之治天下，幾而已矣。黎民于变时雍，幾也。俾予从欲以治，四方风动，幾也。……圣人研幾以成天下之务;豪杰审幾以赴事机之会。④“豫”通预，对于天下之事，预见性是关键，无论是圣人还是豪杰，只有真正“研幾”、“审幾”才能增强人的预见性，从而更好的处理事务。而在这其中，“幾”又是关键因素，人们必须要关注，也就是郭嵩焘所说的“争辨之不可不早”。第二，对于个人的进退、身心修养有好处。郭嵩焘曾奉旨于山东检查税务，很有成效，但是受到了官僚们的“群起而挠之”，他指出:于是观化审时，以有悟于盈虚消息之理，而慨然奉身以退。周子知道之用者，曰诚曰幾。天下有大幾焉，一事有一事之幾焉。愚者昧之，相与持其成毁得失之迹，以议其后，君子弗尚也。此兄之志也。④在郭嵩焘看来，所谓的愚昧者只能“持成毁得失之迹”，也就是说只会做事后诸葛亮，而不能够做到进退有度。“君子”则不然，他们善于“观化审时”。所谓的“有悟于盈虚消息之理”，即善于观察和分析形势，及时把握天下之“大幾”，在政治上做到能进则进，不能进则“慨然奉身以退”。第三，有利于增强人们处理问题的能力。郭嵩焘的“大局之远识，周子之谓幾也”，其中所讲的正是这个道理。郭嵩焘反复论证“知幾”、“审幾”的宗旨是希望“幾一转而全局皆活”，也就是说对于清末的混乱时局的感慨，渴望出现更多的像曾国藩、李鸿章那样的“知幾”的人才，来挽救清末的危局。

3．理势观在郭嵩焘那里，“知幾”、“审幾”固然重要，但是要想准确的把握“幾”，是离不开理和势的。所谓理，郭嵩焘说过:“理者，条理节文之谓。”⑤这样来看，理与道可以互通。他指出:“宜于己，弗宜于人，非道也。”⑥在他看来，理或者道，是一种通行于人或事物之间的普遍法则或规律。只有掌握了这个理或道，才能合理应对各种不断变化的局势。而在中国哲学史上，“势”是表现历史发展必然趋势的范畴。也就是说，势是一种客观的不以人们意志为转移的过程，并且表现为一种强大的势力。郭嵩焘指出:“势，轻重也”，明确地把势描述为一种客观的可以量度其轻重的势力。他在论述势的过程中，谈到了“地势”、“事势”、“国势”乃至“权势”等，但其中更多地是指“时势”，这是因为势既然是一种客观的必然趋势，它必然随着时间的变化而不断变化。关于理势关系，首先他认为一切事物都离不开理、势，超越理、势的事物是不存在的。其次呢，势是随着时间的推移而不断变化的，而理则是相对稳定的，即“一时不能违者，势也。万世不能越者，理也。”⑥因此从长远来看，人们更应该注意把握事物的理。这样一来，人们不管遇到任何情况，都能以理来判断是非。第三，当形势有利于自己的时候固然要讲理，当形势不利于自己的时候更要通过理来战胜对手。这些观点表明郭嵩焘在理势关系上更为重视的还是理，认为只有在把握理的基础上才能因时度势去争取主动，克服各种困难。

(二)提倡实学，讲实效

郭嵩焘的哲学思想中，突出强调务实，反对虚骄之气，强调实学、实用和实行。

1．批评虚骄之气郭嵩焘不满于当时吏治的粉饰，他认为，从乾隆中期开始，社会矛盾便逐渐尖锐，不仅人多田少的矛盾更加突出，而且农民起义和少数民族起义也连绵不断;而以和珅为代表的贵族集团及各级官吏却贪污腐化，吏治废弛。他在论及时事时说:“朝廷多取浮言，不求实济，决非天下之福。”⑥郭嵩焘对于清谈家们的“以议论相胜”是极为反感的。

2．务实行，讲实效郭嵩焘十分重视实行和实效。他在上朝廷的奏疏中曾提出:“求实效而不为虚语，务力行而不责近功。”④可见，他对于知行统一是十分重视的。郭嵩焘继承了王夫之对王阳明“知行合一”学说批判的基本精神，其中有两点内容:第一，他肯定“知者，以行为程者也”。所谓的知“以行为程”包含有实践行动是检验真理标准的意思在内。他强调“忠孝之谊”和“中庸之道”都要通过“行”才能具体反映出来。因此，郭嵩焘的论学论治历来都比较注重实行。第二，郭嵩焘指出要取得“真知”并不容易。因为人的认识有感性与理性之分，所谓“一端之闻见”正是属于感性认识的范畴。感性认识只能解决现象问题，理性认识则能深入到事物的本质。宋代哲学家张载曾提出“闻见之知”与“德性之知”(真知)的区分，实际上也是看到人们的认识有感性与理性的不同层次区别。郭嵩焘继承了这一思想，在他的著作中多处提到“闻见之知”和“真知”，他肯定“闻见之知”在人的认识过程中的作用，但是他不赞成停留在闻见之知的阶段，因为这样会使人“未达”事理。

3．对中国传统实学与西方古代、近代哲学的统一理解郭嵩焘作为近代中国第一任驻外公使，在出使英、法期间，对于西方古代及近代哲学均有所接触，并且在日记中做了比较详细的记录。郭嵩焘指出，在哲学上，“言性理之言尤莫多于希腊。”同时记述了古希腊一些著名哲学家及其主要哲学观点。他指出:有退夫子(泰利斯)论人伦、治术、文章、算术、天文、地理，亦言天地万物从水火出来。有毕夫子(毕达哥拉斯)尤精音乐、天文，论行星转动远近、大小、快慢，有一定声音节奏。有琐夫子名琐格底(苏格拉底)，爱真实、恶虚妄，言学问是教人有聪明、德行、福气，作有用之事，教别人得益处。有巴夫子(柏拉图)言凡物有不得自由之势，论神有三位:头一位是自有的，称为“一”者，亦称为善者;第二位从“一”出来，称为“道”，是创造世界的;第三位天地万物之精气，是从“道”出来的。皆在耶苏四五百年前。巴夫子有一学生，为亚历山太(亚里士多德)先生，名亚夫子，言学分里学、外学，里学是奥妙的道理，外学是伦常、治术、文章。言天地万物原来的动机就是神，这个动机不能自立，有一个自然之势，教他不得不然。⑦这段话是对于西方古代哲学尤其是古希腊一些哲学思想家的简单介绍，包括了泰勒斯、毕达哥拉斯以及古希腊哲学史上最伟大的三位思想家苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。在这段话之后，郭嵩焘还介绍了西夫子(色诺芬尼)、安夫子(安提西尼)、杜知尼(第欧根尼)等人。这些记载，是近代先进的中国人最早接触古希腊哲学的记录。而且，郭嵩焘在出使英、法期间，不仅接触了古希腊、罗马哲学，还接触了英、法近代哲学。在他的日记中还谈及孔德哲学。

郭嵩焘在探讨西方哲学时，其特点如下:第一，在探讨过程中注意思考西方学术的源流。在之前那段记述古希腊著名思想家的文字的最后，郭嵩焘指出:“近世格致家言，希腊皆前有之。希腊学问从亚力克山太(亚里士多德)以后传播天下，泰西学问皆根源于此。”⑦他在探讨西方近代哲学和实证科学之源时，则认为于培根。郭嵩焘认为欧洲各国富强源于以培根为代表的经验主义哲学的兴起，即“相去二百三四十年间，欧洲各国日趋于富强，推求其源，皆学问考核之功也。”⑦这里的“考核之功”值得就是从牛顿以来的经验主义哲学的兴起。第二，郭嵩焘力图把握中西哲学的共通之处。在这一点上，他一方面用中国传统哲学中的一些概念如“性理之学”、“心性”、“理势”、“实学”等来描述西方哲学，另一方面郭嵩焘试图在比较中把握中西哲学的共同思想。他在日记中曾记载过一位英国学者“论孔孟佛老及耶稣异同之旨”，这位学者认为:“推而言之，希腊、罗马各种学问，皆归本于心。心即天也，此天下各国心理之同然者也。”郭嵩焘认为这位学者的话是有道理的，他颇为认同。第三，郭嵩焘还力图探讨中西文化的历史渊源。他在中西文化交往的初期便提出这一问题，体现出其思想的深刻性。郭嵩焘出使英、法，标志着他对中国传统实学的认识发生了飞跃。这种飞跃，不仅在于他将中国传统的经世致用和格物致知思想与近代西方科学技术统一起来加以认识，而且在于他高度赞扬西方近代科学技术，认为只有它们才堪称实学。首先，郭嵩焘出使英、法过程中，感受到西方民众务实的态度。到了英、法两国之后，郭嵩焘经常应邀参观各种工厂，赴许多学会参观或听讲演。通过较长时期与英、法人民的接触，他深感西方国家的一个突出特点就是务实，这也是他实学思想转变的阶段。其次，郭嵩焘对西方实学的内容作了明确的界定。他这时所讲的“实学”，就是指的西方近代科学技术。郭嵩焘认为这些学科“大抵皆务实之学也。”⑦第三，郭嵩焘认为西方科学发达的原因，在哲学上是突出强调实事求是的作用。郭嵩焘将“实事求是”作为一个哲学命题加以运用，即通过对实际事物的研究，以掌握其规律。

二、郭嵩焘哲学思想的影响

郭嵩焘将他的哲学思想运用到了实际事务中，指导其政治实践，同时，也成为他洋务等思想的理论基础。

(一)对其政治实践的指导作用

郭嵩焘的一生中，最为重要的政治实践有两件事，一是跟随曾国藩镇压太平天国运动，打击太平军;二是奉旨出使西方，任第一任驻外公使。在这两次实践中，都能看出其哲学思想的影响。

1．用哲学思想处理军事问题在镇压太平天国运动中，郭嵩焘担任湘军中的幕僚。他在处理军事问题的过程中，深刻领会了知幾、审幾与明乎理势的作用，提出兵政“同源而异用”⑦的策略，把军事问题放在国家全局之下进行分析。第一，就政教与军事的关系来说，政教为本，军事为末;就练兵与军事人才培养的关系来说，则人才为本，练兵为末。郭嵩焘强调政教为本、军事为末，是从整个国家自强的轻重缓急次序立论的，而绝不意味着他不重视军事建设。郭嵩焘的这种“后先次第”论表明，他一方面深刻地认识到政治是根本，另一方面又清醒地认识到，当农民起义危机统治者的地位之时，就必须运用军事上的手段来处理。在人才为本、练兵为末这一点上，郭嵩焘指出为将者必须志气过人、具备“廉耻”的品格和不忌功、不妒能。第二，郭嵩焘对于八旗兵、绿营的弊处作了分析，他认为晚清原有的军队之所以缺乏战斗力，是因为缺少训练和临战的实践经验，指出军队要以务实为重，实行严格的军纪和进行有效的训练。因为军队是国家政权的柱石，军队注重务实，认真训练，就可以有备无患，使政权巩固;而通过有效的训练，军事人才自然就会养成。第三，审幾在战略战术上，更要懂得“幾”之内涵，做到知己知彼才能获胜。郭嵩焘战略战术思想的根本出发点就是“行军之法，因敌而胜”，他指出战略战术的制定一切都应从实际出发，不能有固定不变的模式。

2．将哲学思想与外交实践结合一方面，在出使英、法过程中，郭嵩焘怀着一种会通的精神和务实的态度，多方面接触西方先进的思想、科技、教育等等，并且加以记录，在他的日记、奏稿中，对于西方的政治、经济、思想文化都有比较详细的记录，是了解西方的先行者之一。另一方面，郭嵩焘作为第一位驻外公使，其对于外交工作的论述中也透漏着哲学意味。第一，郭嵩焘对于外交工作的时机十分重视，认为在外交工作上掌握时机，就是要“知幾”，也可以说是“知时审幾”，对“幾”的把握不仅关系工作的成败，甚至会影响到事件的性质。例如，在外交工作中，如果不能见“幾”而作，就可能丧失时机，变主动为被动，变成功为妥协失败。他认为要做到知时审幾，就要克服好名好利之心。第二，郭嵩焘提出“以理制胜”，对外交工作中的“理”十分重视，认为能否据理而行，是外交成败得失的关键。

(二)奠定了其洋务思想的理论基础

郭嵩焘对西方的认识大大超越了当时一般洋务派官僚，他的洋务(自强)思想是以其全新的中西文化观为基础的。要分析郭嵩焘的中西文化观，必须要以他的哲学思想为基础。首先，他提出“知己知彼，评断中西”。郭嵩焘对中国朝纲之失和吏治腐败的情形有着深刻的认识，因而对自强有着更加迫切的要求，从鸦片战争开始，就潜心研究“洋情”。他对于西方的认识，不仅经历了一个从间接了解到亲身考察的过程，而且经历了一个从现象到本质不断深入的过程。因此，他对于中西文化不同特点的认识是比较深刻的。首先，他痛斥朝臣和士大夫的虚骄自大，指出他们不了解西洋的情况而一意诋毁，郭嵩焘认为像洋务这样的新事物，如果不了解“洋情”，又何谈办理?他还进一步指出，士大夫之所以拒绝了解“洋情”，是因为害怕知道西洋的“长处”，从而打破他们的妄自尊大的虚骄心理;第二，认为西方国家的人来到中国是中国历史上的一大变局，也是世界历史发展的必然。对此，人们不仅要看到这一大变局，而且要尽力去把握这个历史的必然，促使中国走上富强之路。其次，在学习西方的过程中，郭嵩焘提出“以通商为本”、“以政教为本”、“以人心风俗为本”，这也是中国向西方学习的三个阶段。他指出“以通商为本”，这个问题，实质上是涉及到对西方社会制度，特别是其经济制度的认识问题。郭嵩焘不仅要求朝廷效法西方各国实行资本主义经济制度，而且主张让商人参政。至于“以政教为本”，郭嵩焘在长期的洋务实践中懂得，资本主义商业的发展，离不开政治上的改革，否则要发展商业是很困难的。郭嵩焘提出“以人心风俗为本”，则是明确的指出了道德、人心、风俗的重要性，预见了中国必须有一个从思想意识层面学习西方的阶段，这正体现了其对时局以及大势的思考。最后，他认为东西文化各有所长，中国学习西方要从自己国家的实际出发，分清轻重缓急，循序渐进，以求实效。

三、结语

近代政治哲学范文第4篇

中华文化没有内生原创性的“人权”概念，近代中国人权思想的产生发展受到西方的个人主义的人权，集体主义的民族权和阶级权等观念的影响，又由于近代中国救亡图存的历史背景，受到同样源自西方的国家主权观念的制约。中国传统哲学土壤和近代历史实践，使中国人权哲学拥有独具特色的中国式的人权价值观。近代中国人权哲学开辟了中国哲学的新方向，人权实现的中国之路建立在科学、民主和社会主义的哲学观之上。

关键词:

人权哲学;近代中国哲学;中国特色

引言

权利，这个词在中国古代汉语中，被解释为“权势及货财”。延续几千年的中国封建传统思想，宣扬的是君权、父权、夫权，而汉字的“人”或“民”未和汉字的“权”相搭配使用，也没有什么儿童权、女权、少数人的权利等概念。“权利”和“人权”的概念，是从西方传入的外来词汇本文主要分析1840年以后，受到西方哲学的重大影响，具有历史传承和开疆拓荒双重任务的近代中国哲学思想之中的人权思想的内容和逻辑，探究中国人权哲学，在世界历史意义上的存在和价值，目的在于探讨中国人权哲学对世界人权哲学理论的应有贡献。

1“三千年未有之变局”———中国人权概念的肇始

1840年鸦片战争以后，中国开始被瓜分肢解，逐渐沦为半殖民地半封建社会，面临着亡国灭种的民族危机。中华“老大帝国”被迫再次向西方文明(这一次是欧美，而非印度)，敞开怀抱。“权利”一词最早作为一个法律概念在中国正式出现，源自于1860年代的美国传教士丁韪良翻译美国人惠顿的著作《万国公法》，这个中文译本是东亚世界的第一本国际法学书籍［1］。丁韪良还翻译了《公法便览》《公法会通》等大批国际法书籍，其中使用了“邦国之权利出于义理”，“各国之通例，既由其本有之权利而推……”，“均有不可夺之权利”，“论定邦国本有之权利”等有关现代意义上的权利的说法①。可以说，在19世纪中后期，对于“权利”，中国人是从认识国家权利而非个人权利开始的，在中国，“权利”概念是伴随西方的国际法概念引入并传播的。早期介绍西方思想影响最大的学者当属翻译家严复，1896年严复在翻译《天演论》时，曾用“权利”一词表达英文中的rights。达尔文进化论震惊中国知识界，民族竞争、优胜劣汰的救亡意识觉醒了。严复还翻译大量西方启蒙思想家的经典，如孟德斯鸠《法意》、亚当•斯密的《原富》、约翰•密尔的《群己权界论》(OnLiberty)等，意欲向西方寻找救国救民的真理。但严复不是哲学家，介绍的哲学著作不多。1896年，清末重臣洋务派领袖李鸿章访问美国，接受《纽约时报》专访时抨击美国1892年排华法案。李鸿章自诩“一名国际主义者”，抱怨清国侨民未能获得美国宪法赋予他们的权利，排华法案是世界上最不公平的法案。他说:“竞争促使全世界的市场迸发活力，而竞争既适用于商品也适用于劳动力。”对于当时的美国，他质问道:“你们的国家代表着世界上最高的现代文明，你们因你们的民主和自由而自豪，但你们的排华法案对华人来说是自由的吗?这不是自由!”［2］维新派领袖康有为承袭前朝大儒董仲舒、朱熹手法，托孔孟经典，阐发自己学说，大力鼓吹进化主义、民权主义，主张实行君主立宪制。思想更新的维新派领袖梁启超还看到了欧洲在第一次世界大战后的衰落，对于西方政治哲学，接受其个人主义，而反对刚兴起的国家主义，他说:“即以今日论，而国家之基础，岂不在个人?……故今日中国，凡百事业，与其望诸国家，不如望诸社会;与其望诸社会，不如望诸个人，不独教育为然。”［3］1919年到1920年，美国的杜威和英国的罗素两位哲学家相继访问中国，这是中国人第一次听到西方哲学的第一手介绍。不过对西方哲学，当时中国人能听懂者少，能做深刻批评者则更少。所谓“中国近代哲学”，主要是西学东渐的引进哲学，哲学家冯友兰总结说，这只是“西方哲学在中国”，没有形成象禅学那样的外国哲学中国化，因而，并没有真正融入中国人的思想［4］。从历史发展的实践看，接纳和消化外来思想，无疑是需要时间的。也就是说，中国人对来自西方的“权利”和“人权”概念的接受，要经过不断的鉴别、挑选、斗争和反复的过程，才能吸收其有益的营养成分，做到融会贯通，提炼精华，最终成功形成本土化的人权概念。

2“亚洲第一个民主共和国”———人权与国权的变奏

孙中山是中国民主革命的先行者。他领导辛亥革命，推翻了中国延续两千年的封建帝制。1911年成立中华民国，这是亚洲第一个民主共和国。孙中山在《中华民国之意义》一文中，指出“权利为人类同具之观念，仆不能自外于人类，何能独忘乎权利?”他在《三民主义精意》中说:“美国前总统林肯的主义，也有与兄弟的三民主义符合的地方……他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。由是可知，美国有今日的富强，都是先哲的主义所赐。”但是，民国经过两次君主制的复辟，和随后国民党政权的专制独裁，在这个形式上统一而新旧军阀长期割据混战的社会中，“民国”只剩一块空招牌。1931年到1945年，中国人在反抗日本帝国主义侵略的民族解放战争中，形成了新的民族思想，认识到中国抗战是世界反法西斯统一战线的一部分，民族独立是正义战争，中华民族的自由解放是中国的集体人权。林语堂在1939年说:“中国过去是一种文明，而不仅仅是一个民族”，“他们(中国人)只是一群试图终生享乐以尽天年的芸芸众生，没有人可以对他们这种权利表示怀疑”［5］。然而，日本的入侵却唤醒了中国人原本淡薄的民族国家意识，中华民族的心灵对于日本的残暴政策是无法理解和完全排斥的。胡适在1942年声言:与信奉“个人为国家而存在”和“极权黩武”的日本正相反，中国是爱好自由民主和平的国家［6］。冯友兰在1946的文章中更是感叹:“中国哲学不适于救中国，因为它是为了世界组织而有的哲学。”中国哲学教人“中庸勿过”，是“一个完全为了和平的哲学”。自古以来，中国人考虑问题本是从家庭和天下出发，而不是从民族或者国家出发的［7］。但以国破家亡的切身之痛，中国的学生在1919年的历史时刻，急切地喊出“外争国权，内惩国贼”的口号，反映出中国人的国家民族意识的觉醒。1948年12月10日，联合国大会通过了《世界人权宣言》，这是人类人权事业发展中的里程碑。中华民国政府在去台湾的几个月之前，签署了这个宣言。中国代表张彭春，出任《世界人权宣言》起草委员会副主席，对宣言的最终完成作出了突出贡献。“他将具有更为普遍性而非纯粹西方的思想注入于世界人权宣言之中。”［8］例如，《宣言》的第一条是整个文件的基石和出发点，其表述是:“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”其中的“良心”一词，就是张彭春提出加上的。他解释说，“宣言应该既反映出托马斯•阿奎那的思想也反映出孔子的思想”。基于儒家传统哲学的“民本”或“人本”的思想，张彭春说:“儒家的‘人’是全人类全部价值的基础……它要求我们对他人表现出关心和尊重。”正如启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中所说的那样，“政治结合的目的是为了什么?就是为了它的成员的生存和繁荣”。近代转型的中国，封建王朝崩溃瓦解，新国家以“民国”命名，至少从形式上看，是人权观念的胜利，历史地证明了现代国家创立的目的在于民族保存、民权自由、民生幸福。历史的规律，顺之则昌，逆之则亡，中国不仅不是例外，甚至还是曾经的引领者!

3科学与人权———人权是历史的逻辑

陈独秀是“新文化运动”的旗手，“的总司令”［9］。1915年他创办《新青年》杂志，是“新文化运动”发起的标志。在创刊号致辞中，陈独秀写道:“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”陈独秀是孔子和儒教的致命颠覆者，他说中国封建社会是“以人类不平等为原则之时代”，国故、孔教、帝制本是三位一体，儒家伦理是奴隶主义的旧道德，取而代之的新道德应是现代西方的个人主义和自由主义。新文化运动是中国的思想启蒙运动，影响深远。受到1917年俄国十月革命和1919年“”的启发和鼓舞，陈独秀的思想在自由主义上并未停留很久，便转向了社会主义。他在1920年批判马尔萨斯的文章中说:“在财产权私有社会里，似乎不可因为有许多穷人生活资料不足，便马上断定是人口过剩，便马上断定人口常有在生活资料以上增加的倾向，因为若将全社会合拢起来平均分配，不见得生活资料真是不足，恐怕是一班强盗大有余了，别人便当然不足呵。”1921年，在苏俄的帮助下，陈独秀和一起创建了以马克思主义哲学为指导，誓言作“无产阶级的先锋队”的中国共产党。可是，究竟什么是真正的社会主义呢?陈独秀转向马克思主义后，在探索“自由”的道路上却又历尽曲折。1929年11月，因承担大革命失败领导责任以及反对共产国际对中国革命的错误干预，在苏联的授意下，他被自己创办的党开除了。他反对专制集权独裁的斯大林特色的社会主义，断言“斯大林的官僚政权……，决不能创造社会主义”。“至于现在的苏俄，不但它的生产力不能胜任领导国，它自身早已离开社会主义了。”“若要硬说他是社会主义，便未免糟蹋了社会主义。”关心“人类自由之命运”的陈独秀，认定正确的社会主义在理论上和实践上都必须是尊重人权自由的社会主义。20世纪40年代初，陈独秀在他晚年的最后政治意见中指出:“民主主义是从人类发生政治组织以至政治消灭之间，各时代(希腊、罗马、近代以至将来)多数阶级的人民反抗少数特权之旗帜。”“政治上民主主义和经济上社会主义，是相成而非相反的东西。”中国革命的胜利实践，符合人权发展的历史逻辑，自由解放的正义目的终将达到，而不论道路有多漫长、曲折。

4集体人权———社会主义人权哲学

4．1民族自决权之民族独立

1949年9月，为了筹建新中国，中国人民政治协商会议第一届全体会议在北平举行。在会议上自豪地宣布:“我们的民族将从此列入爱好和平自由的世界各民族的大家庭，……创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平与自由。我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了，我们已经站起来了。”［10］20世纪初叶，国际上出现了民族自决权的概念，是和西方传统的个人人权相对应的集体人权。民族自决权是指民族，作为一个集体，有权决定自己的命运，自主选择自己的国家政治、经济制度等。中国人民在中国共产党的领导下，经过艰苦斗争获得了民族独立，把半封建半殖民地中国变成了独立自主的社会主义国家。中国历史进入新纪元，中国哲学也进入了新阶段，即“马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践”相结合而形成的思想。早在1940年的《新民主主义论》中，提出要建立“新中国”，就要有“新文化”，“民族的，科学的，大众的文化，就是人民大众反帝反封建的文化，就是新民主主义的文化，就是中华民族的新文化”。1949年新中国成立前夕，“新民主主义的文化”被确立为中国的教育方针，写入具有临时宪法地位的《中国人民政治协商会议共同纲领》。

4．2民族自决权之人民民主

1949年6月30日，为纪念中国共产党成立二十八周年，写下《论人民民主专政》一文。在该文中，清楚的解释了“人民”的概念:人民是什么?在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。这些阶级在工人阶级和共产党的领导之下，团结起来，组成自己的国家，选举自己的政府，向着帝国主义的走狗即地主阶级和官僚资产阶级以及代表这些阶级的国民党反动派及其帮凶们实行专政，实行独裁，压迫这些人，只许他们规规矩矩，不许他们乱说乱动。如要乱说乱动，立即取缔，予以制裁。对于人民内部，则实行民主制度，人民有言论集会结社等项的自由权。选举权，只给人民，不给反动派。这两方面，对人民内部的民主方面和对反动派的专政方面，互相结合起来，就是人民民主专政。人民相信\拥护\选择了中国共产党对国家的领导，是因为她让人民生活幸福的承诺，和实现这一承诺的实际行动。人民认为这个党是真正代表大多数人利益的。而共产党从不，也不屑于掩盖其阶级性。以马克思主义为指导的中国人权哲学，为实现共产主义终极目标的应有之义，就是:解放全人类。阶级是阶级社会对人的分类，而人权是人类永远的追求。以为阶级概念和人权概念是对立的观念，完全是一种似是而非的误解。

5普世人权与近代中国人权哲学的价值———一种比较分析

5．1人权的适用范围———所有的人都是人与西方启蒙思想中“天赋人权”观念不同，人仅仅基于生为人②，就享有人权的观念，在近代中国没有牢固地树立起来。1948《世界人权宣言》规定了“人权”主体的无差别和非歧视原则:“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”但是，中国长达两千年的封建等级社会中，“权利”观念不发达，虽然有“人命关天”“王子犯法与庶民同罪”的社会共识，但封建旧法律基本上是以不平等和残酷镇压为特征的。近现代中国人权概念从西方引入，但是，“倾巢之下，安有完卵”，处在亡国灭种的危急存亡之秋，争取作为集体人权的民族权，自然而然地成为比争取个人权利更为优先的选项。1949年，中华人民共和国成立。中国人民付出巨大牺牲才争取到国家主权独立，可惜在反封建争人权的历史道路上却走了弯路。在如何保存来之不易的革命成果的问题上，出现了思想上的左倾的错误，再加上法律虚无主义思想，国家观念中缺乏对个人人权和基本自由的保护的重视，过分强调阶级的概念，有心无意地淡化国民的概念。新国家的名字中写入“人民”二字，但是把谁归入“人民”，却是个严重的立场问题。人权的适用范围，是应当包括所有的人。国家法律保护的范围，是所有国民的人权。

5．2人权的法律性质———基本权利对于“人权”中的“权”，东西方理解也有差异。在西方人权一般观念中，由于人权固有的基础性，所以认为人权是权利，不是义务，也不是责任。人的出生是被动行为，如果人权在性质上不首先是享有权利，就根本谈不上什么承担义务和履行责任。人类的正义观和人类的内在需要紧密相连。每个人发自内心地追求安全、富裕、自由、平等的幸福生活的渴望被认为是“享有自明的(primafa-cie)和假定的不可侵犯性”［10］。对这种需要的唯一限制是不得侵害别人的这些需要和包括了所有人利益在内的公共利益的需要。1948年《世界人权宣言》第29条第2款规定:人人在行使他的权利和自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的确在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要。而这一条，是整个宣言唯一的一条义务性规定。但是，中国两千年以来，封建旧法律的形式特征都是“礼法合一”，“德主刑辅”，义务本位。在中国封建时代，“法律的唯一使命就是保障道德［12］，而不是保护权利!清晚期以降西风东渐背景下形成的近代中国人权哲学，没有获得社会主流哲学地位。人权，不仅是应被尊重和保障的“权利”，而且是应由宪法规定的权利。宪法，是现代国家的根本大法，规定和保障国民基本权利。而人权在性质上，是高于一般权利的基本权利。但是，在近代的中国，从《临时约法》开始的众多所谓宪法，没有任何一部被认真对待，没有任何一部能承担起保护基本人权的责任。

5．3人权作为一切价值的基础———社会主义核心价值观

总结“人权”概念的两个基本涵意是:一，人权是基于人的权利，二，人权是人的基本权利。而要实现人权，也至少应当回答两个问题:一，人生活在什么样的社会里，才能获得幸福?二，这种人类幸福社会怎样才能够持久?西方人权哲学，建立在自由市场经济基础上，更关注个人的尊严和现实的权利、自由和幸福;建立在国家体制为特色的经济基础上的中国人权哲学则更关注集体人权的整体的(而非个人的)，将来持久的(而非现在当下的)幸福———即国家利益和社会公共利益［11］。但是，既然1945年通过的《联合国宪章》和1949年通过的《世界人权宣言》，为世界上绝大多数国家同意并参加，认可其所载明的“人权和基本自由”所规定的内容，是主权国家应当遵守的法律义务和道德原则，那么其实并不存在所谓的西方战胜东方，或者东方战胜西方的伪问题。因为，如果认识到保障“人权”作为价值基础，是一切价值的价值，是近代并现代精神的最强音之一，那么，在实现“所有人的所有人权”的道路上，只会是开放的战胜封闭的，科学的战胜愚昧的，民主的战胜独裁的，进步的战胜落后的。2012年，中国共产党十八大对中国社会主义核心价值观进行了最新概括，即“富强、民主、文明、和谐;自由、平等、公正、法治;爱国、敬业、诚信、友善”。这是中国特色社会主义的“制度自信，理论自信，道路自信”，也正是中国共产党所领导的人权实现的中国之路的价值基础。近代中国人权哲学开辟了中国哲学的新方向，历史价值不容否认。继往开来，汲取历史教训和不断总结实践，建立在科学、民主和社会主义的哲学观之上的中国人权哲学，理应也能够对世界人权哲学理论作出贡献。

参考文献:

［1］林学忠．从万国公法到公法外交［M］．上海:上海古籍出版社，2009:53．

［2］人民网．李鸿章曾接受《纽约时报》专访抨击排华法案［DB/OL］．(2014-07-10)［2016-03-19］．

［3］梁启超．儒家哲学［M］．上海:世纪出版集团，上海人民出版社，2009:322．

［4］冯友兰．中国哲学简史［M］．赵复兰，译．北京:新世界出版社，2004:287．

［5］林语堂．中国人［M］．杭州:浙江人民出版社，1988:314．

［6］胡适．中国的文艺复兴［M］．北京:外语教学与研究出版社，2001:360-361．

［7］冯友兰．哲学的精神［M］．西安:陕西师范大学出版社，2010:81-82．

［8］公民月刊网．人权之光《世界人权宣言》的中国元素［DB/OL］．(2008-12-17)［2016-03-19］．

［9］．文集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1993:403-403．

［10］．选集:第5卷［M］．北京:人民出版社，1977:3．

［11］L．亨金，当代中国人权观念的比较考察［M］//公法．张志铭，译．北京:法律出版社，1999:82．

近代政治哲学范文第5篇

一、普遍法理

17世纪的欧洲处于混乱之中，中世纪的神权统治遭到了宗教改革和世俗君主的严峻挑战，业已日薄西山。天主教和新教的尖锐对立使得欧洲处于严重的冲突之中。1618一1648年的30年战争更使德国几乎成为一片瓦砾。而路易十四统治下的法国虎视眈眈，随时可以置一盘散沙的德国于灾难的深渊之中。更糟糕的是，貌合神离的欧洲正遭受着奥斯曼土耳其帝国的强大的军事威胁，历史名城维也纳一度面临着被攻陷的危险。面临着种种时代的危机，莱布尼茨自青年起就与他所崇敬的政治哲学家格老修斯一样，具有一个坚定的信念，即只有在天主教与新教的和解及统一的基础上欧洲才能真正实现和平和繁盛，因而在欧洲恢复基督教政治统一体就成了他毕生的努力目标(无论是政治活动上还是学术思想上)。这就使得莱布尼茨的政治哲学与霍布斯、洛克以及普冯道夫等人的强调世俗的独立主权国家的政治理念大异其趣。莱布尼茨并非没有意识到世俗主权国家的兴起已是不争的事实，但他坚信只有在欧洲重建中世纪般的宗教政治统一体才能避免欧洲陷入无尽的混乱和纷争。这颇类似于孔子、孟子于春秋战国诸侯争霸之际顽强地捍卫着周代的典章制度。在近代早期的大哲学家当中，莱布尼茨恐怕是唯一一个对古代哲学表示敬意的人，这一点在其政治哲学中表现尤为显著。他对近代政治哲学中的背离传统的做法非常不满，他用“普遍法理”的古典政治哲学的自然法理念对近代政治哲学中盛行的意志主义和个人主义进行了批判。传统的政治哲学认为，政治、道德原则(即自然法)内在于事物的本质和秩序之中，并最终源于上帝的理性。而新兴的政治哲学家们(霍布斯、洛克等)则反对中世纪的政治秩序的神圣性与合法性，他们从经验主义的感觉论立场出发，否定任何天赋原则的存在，从而传统自然法的神圣性和先验的普遍性就被消解了，自然法被归结为人的感官欲望和意志的产物。新兴的政治哲学家们(霍布斯、普冯道夫等)在为其自然法思想寻找神学依据时，付诸神学意志主义(1heologicalvolunt耐sm)，强调上帝意志的绝对性，认为自然法是上帝的不受任何约束的意志的体现，与事物的普遍本性毫无关系，而是反映在当权者的意志之中。莱布尼茨站在传统的神学理性主义(the010爵calin．tellectualism)自然法的立场上，对近代的意志主义哲学进行了批判。在《对正义的通常概念的沉思》(1702—1703年)一文中，莱布尼茨首先批判了近代政治哲学中的神学意志主义倾向：“人们都同意凡是上帝意欲的都是善的和正义的。但仍存在着一个问题，即是因为上帝意欲它，它才是善的和正义的，还是因为它是善的和正义的，上帝才意欲它。换言之，正义和善究竟是偶然的还是像数字与比例一样，属于关于事物本性的必然的和永恒的真理?”…(附’他指出，霍布斯与普冯道夫等人所持的上帝的意志高于其理性的观点“破坏了上帝的正义”，因为如果上帝的正义仅仅是其毫无约束的意志的体现，那么就活像是暴君的举止了。因而，这种只强调上帝的力量和意志的观点“不能充分地将上帝与恶魔区分开来”…(P4引，是错误而危险的。莱布尼茨接着指出，将这种意志主义的思想运用到政治哲学上会很自然地导致柏拉图《理想国》中所提到的智者卟rasmachus的那种“强权即正义”的观点。“(霍布斯)认为正义是任何使最有权力者满意的东西，也就是认为没有任何确定不变的正义能阻止人去做任何他想做、且能不受惩罚去做的事，无论这有多邪恶。”…(P47’这种意志主义的政治哲学否定了客观的价值，使正义沦为当权者的意志，只会造成人们思想和社会秩序的混乱。在莱布尼茨看来，政治与道德价值是客观的、普遍的，源于人的先验的理性本质，“根本就不依赖于经验与事实，而是为事实提供理由并预先规范它们……那些使正义依赖于权力的人的错误部分在于混淆了正当与法律”…t聊J。经验的实证法可以是错误的，但先验的自然法却是永恒的。霍布斯等人对自然法的意志主义、经验主义的解释实际上是取消了自然法的先验的客观来源，将自然法与实证法混为一谈。莱氏进一步认为，如果自然法只停留于人性层面，还是不完善的，“在法的科学中，最好能从神的正义引出人的正义，就像从源头流出一样，以使其完备。确实，正义的观念与真、善的观念一样，都与上帝相关，并且与上帝最为相关，因为他是万物的尺度。那些普遍适用于神的正义与人的正义的原则确实应该被纳入到自然法的科学之中，在普遍法理中被考彭…㈣引。政治哲学只有在神学(如上帝的惩恶扬善，灵魂不朽等)的基础上才能真正做到合理与完善。也就是说，政治哲学的自然法不仅是适用于人的，也同样适用于神，是普遍的法理。值得注意的是，莱氏一方面反对近代政治哲学的世俗化倾向，另一方面也表现出了近代鲜明的理性精神，即他所说的神学主要指的是能为理性所把握的自然神学，并不强调启示神学的信仰。实际上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行为的准则本身，以及正义的本质都不依赖于他(上帝)的自由决定，而是依赖于作为上帝的理智的对象的永恒真理，这构成了神自身的本质。”【l“肌，可见，莱布尼茨的神学思想带有浓厚的柏拉图理念论的色彩，即使是上帝也服从于先验的理念。从而，他以赞赏的口吻说道：“格老秀斯正确地观察到，即使上帝不存在，这当然是不可能的，仍然存在着自然的义务。”…(P71’海因里希•罗门对此评论道：“从那时起，上帝看起来只是道德和法律的终极渊源而已(在莱布尼茨和神学家手里延续了那个传统)。”【21(P70，罗门正确地看到了莱布尼茨神学中的近性精神，却简单地将其与自然神论(deism)等同起来。众所周知，新兴的政治哲学的主要特征是个人主义精神。霍布斯、洛克等反对人是社会性的动物这一传统的政治哲学思想，认为在本原的自然状态中，每个人都是为感官欲望所主导的孤零零的自我，为了更好地实现其欲望，这些原子自我才通过契约组成文明社会和国家。莱布尼茨对这种孤立自我的抽象非常不满，他指出：“我们不是生来就只为自己的，我们的一部分为我们的邻人所有，而我们整个都属于上帝。”…(聊’非社会的自然状态是不存在的，离开了社会也就无所谓自然法了。在《论自然法》的短文中，莱布尼茨明确指出：“正义是一种社会责任……自然法是为了维持和发展自然社会。”…∽7，与近代政治哲学将自然与社会对立起来截然不同，他认为只有社会才是自然的，合理的社会即自然社会。莱布尼茨接下来把自然社会从低到高分成了六种：其一是丈夫和妻子；其二是父母和儿童；其三是主人和仆从(有些人缺乏必要的理解力，不得不依附于主人)；其四是家族；其五是市民社会，包括城市、省和国家，其目的是尘世的福祉；最后是上帝的教会，即上帝之城。值得注意的是，莱布尼茨所说的作为最高的自然社会的上帝之城，不是指与世俗社会相区别的基督教会，而是“所有心灵的全体(即有理性者)构成了上帝之城——最完美的君主统治之下的最完美的国度”…t嘲们，“其目的是永恒的幸福。用不着奇怪我为什么称之为自然的社会，因为在我们之中都存在着自然宗教和对不朽的渴望。这个圣贤的社会是普遍的，将所有的人类都联在一起。如果附加上启示，这一联系不是被破坏了，而是被增强”…(mJ。在此，莱布尼茨神学的理性精神充分地表现出来，即理性而非信仰才是上帝之城的本质所在。这种上帝之城的理念使莱布尼茨得以突破霍布斯、洛克等近代政治哲学家的主权国家至高无上的狭隘的国家主义，提出了人类大同的理想。莱布尼茨一生都在努力恢复神圣罗马帝国，以实现欧洲的和平与繁盛，是与这种超国家的人类共同体的政治哲学思想密切相关的。他晚年所设想的欧洲与中国的联合，也源于此。

二、正义作为智慧者的博爱

莱布尼茨对作为普遍法理核心内容的正义做出了独特的规定：“正义就是智慧者的博爱(thech耐tyoflhe试se)，也就是说符合智慧的对他人的善”…("4’；“正义就是服从智慧与善的统一：善的目的是最大的善，但要认识它需要智慧，即善的知识。善简而言之就是对所有人行善的倾向，并在一种恶不是为更大的善和阻止更大的恶所必须时阻止它。因此智慧在于理智而善在于意志。而正义作为结果则在于(理智与意志)这两者。”…㈣们莱布尼茨的正义观表现出他对柏拉图传统(正义即智慧)和保罗的基督教传统(正义即博爱)的综合，正如帕特里克•瑞利所指出的：“莱布尼茨是最后一位伟大的基督教柏拉图主义者，他身后的世界为休谟、卢梭和康德所改变和世俗化了。”…(H’作为智慧者的博爱、理智与意志的完美统一，正义对于全智、全善的上帝自然是毫无疑问的，但作为有限的人如何可能做到博爱呢?霍布斯、洛克等近代哲学家更是纷纷把人的正义建立在利己主义的欲望(自我保存、占有财产等)之上。有鉴于此，莱布尼茨指出：“爱意味着为他人的幸福而欢欣，或者，实际上是一回事，把他人的幸福转化成自己的。这样就解决了一个困难的问题，这在神学上也很有意义，即不依赖于希望、恐惧和对任何对利益问题的关注的无利害的爱如何可能?实际上令我们愉悦的他人的幸福转化成了我们自己的幸福，因为使我们愉悦之事因其自身而被我们欲求。”…(P1"’这样，莱布尼茨通过“通感”作用把利己主义与利他主义统一起来，为他的正义观提供了心理学基础。尽管莱布尼茨证明了无利害的博爱是可能的，但不可否认日常生活中人们很少表现出这种高尚的美德。为了使他的正义论不至于陷入空谈，莱布尼茨在1693年的《<国际法典汇编>序言》中参照罗马法的基本原则区分了三种不同等级的正义：最低一级的是“互换的正义”(commutativeiustice)，即不伤害他人，其目的是避免苦难和保持和平；其次是“分配的正义”(dist曲utiveju8．tice)，即给予他人所应得，其目的是追求尘世的幸福；最高一级的是“普遍的正义”(unive鹞aljustice)，即对一切有理性者的智慧的爱，其目的是永恒的幸福。莱布尼茨的这三种正义大体上可以说是分别对应于法律、道德和宗教。值得注意的是，莱布尼茨尽管把正义分成三种，但正如帕特里克•瑞利所指出的：“正义对莱布尼茨而言是个连续体，正如他哲学中其他的东西一样：在最低级的实体与上帝之间，在生与死、动与静之间，存在着不间断的连续，没有缺口，在不伤害(第一种正义)与行善(第三种正义)之间也是连续的。”…㈣’正是因此，莱布尼茨认为霍布斯、洛克等人对正义的理解是片面的，只停留予较低级的正义。而没有认识到更高级的正义。在政治秩序上，莱布尼茨继承了柏拉图、亚里斯多德以来的德性政治的传统，认为只有最有德性、最有智慧的人当政的社会才是正义的。他对霍布斯一洛克式的平等主义的自然权利理论进行了批评：“只有在所有人都具有相同的【自然的】优点的情况下，这种平等才是确实的，但事实完全不是这样，看来亚里斯多德比霍布斯先生更正确。如果一些人发现自己沦落在宽阔海域的孤船之上，假如那些对航海一窍不通的人试图充当领航者，这无论是对于理性还是对于自然而言，都是非常令人担忧的；因而，依据自然的理性，统治权属于最有智慧的人。”…伸㈣在莱布尼茨看来，统治者的德性和智慧具有着首要的重要性：“君主们必须在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律赋予他们高于其臣民的权威以进行统治一样。”…(蹦’如果君主们庸碌无为，那么其统治的合理性就值得怀疑了，因为统治的权威是建立在其出众的德性与才干的基础之上。只有真正具有正义的美德的人(即博爱的智慧者)当政，才能极大地提高所有社会成员的福利和幸福，才可能实现正义的社会。莱布尼茨的理想的政治制度与传统的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲学的要素，提倡一种混合的政体。他说道：“君主制的目的在于使一个具有卓越智慧和德性的英雄来统治……贵族制的目的在于把政府交给最有智慧和最内行的人们。民主制的目的在于使民众自身来选择对他们好的东西。如果我们能同时获得所有这三者：一个伟大的英雄，非常智慧的议员和非常理性的市民，就会形成这三种制度的混合。”…(P1”’看起来，莱布尼茨是赞同某种形式的开明君主制的。与近代政治哲学正义观强调个人权利不同，莱布尼茨非常注重整体的社会福利的提高。他主张成立科学院来促进科学和普及教育，以减少贫困和痛苦，建立政治共同体来避免战争。所有这些他都寄望于开明君主的有智慧的博爱。

三、对中国文化的推崇

莱布尼茨终其一生都对中国文化保持着浓厚的兴趣，他一直憧憬着中西文化交流的宏大前景。在1697年《<中国近事>前言》中，莱布尼茨指出：“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲’的中国。我认为，这是命运之神独一无二的决定。也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。”…(P”在此，莱布尼茨关于人类共同体的政治构想已从欧洲内部扩大到欧洲与中国之间。他认为欧洲文化的长处在于理论上的抽象思维，而中国文化的长处则在于实践哲学的道德与政治。他甚至提出：“鉴于我们目前面对的空前的道德没落状况，似乎有必要请中国的传教士到欧洲给我们传授如何应用和实践自然神学，就像我们的传教士向他们传授启示神学一样。”…㈣’很显然，莱布尼茨在中国文化中看到了与他的“普遍法理”的政治哲学类似的东西。1716年的《论中国人的自然神学》是莱布尼茨解读中国思想(尤其是理学)最系统的著作。该文旨在批判当时欧洲流行的认为中国思想是无神论的观点。主张中国思想与基督教不相容的人的一个重要理由是，“理”产生万物，并不出于意志或计划，而是表现为自然规律，万物依照这自然规律而产生、运动，无需外在的干预。例如培尔(Bayle)和马勒布朗士等深受笛卡尔哲学影响的神学意志主义者认为，如果自然规律是由神的理性所规定的，那么自然就有了某种独立的规律，神的万能意志也就受到损害。因此，崇尚客观秩序的中国理学思想被培尔、马勒布朗士、龙华民等神学意志主义者视为是斯宾诺莎主义，即无神论的典型。如前所说，莱布尼茨的神学理性主义是与神学意志主义正相对立的。他很自然地把主张“理”以自然规律产生、统御万物的理学思想引为同道，认为“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。莱布尼茨通过确认中国具有自然神学为他所构想的欧洲一中国联合体提供了思想上的基础。虽然政治哲学不是《论中国人的自然神学》的重点，但在该文的第3l节，莱布尼茨提出了一个重要的比较政治哲学的观念：“我们称作人的理性之光的东西，他们称为上天的命令和律法。我们所说的遵从正义的内在满足和违背正义的畏惧，都被中国人(实际上我们也这样)视为是上帝(即真正的神)所赐予的灵感。冒犯上天即是违背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真诚地复归于服从理性的律法的指导。就我而言，我认为所有这些都很美好，完全符合于自然神学……就其复活了铭刻在我们内心的自然法而言，这是纯正的基督教，除了启示与神恩所附加的提升我们本性的东西之外。”【61(ms，很显然，莱布尼茨在中国思想中发现了他的自然法思想，即源于理性的上帝的先验的道德～政治原则。他大概是第一个提出巾国文化具有自然法思想的人。莱布尼茨对中国的道德与政治谈得较集中的是在《<中国近事>前言》中。他认为中国人之所以在国家治理上取得比欧洲人和其他民族更好的成就，是因为中国社会是建立在某种宗教性的道德之上，“他们在众多的黎民百姓中所取得的成绩几乎超过了我们一些宗教修会的创始人在很小的范围内取得的成绩。他们如此服从上级，尊敬长者，以至于孩子对父母的关系就像具有某种宗教性一样。”…∽，如前所说，莱布尼茨本人的政治哲学反对将国家纯粹地建立在法律的基础之上，认为法律与道德和宗教是不能截然分开的，而且只有宗教性的正义才是真正意义上的正义。他无疑在中国社会中找到了其政治哲学的佐证。中国社会中的礼制给莱布尼茨留下了深刻的印象，他指出：“(中国人)在同辈人之间甚或路人之间也都彼此尊重，彼此恪守一定的礼制。在我们不习惯受规矩约束的欧洲人看来，这些似乎有点低三下四的样子，然而对中国人来说却是通过经常实践而形成的天性，他们乐于遵守。……可是在我们欧洲，人们之间客气而诚恳的交谈很少会长久。随着人们的互相熟识，遵规守礼的言行和谨慎的客气就会搁置一旁而变得随意起来，随之很快就会引起蔑视、诽谤、愤慨以致敌视。在中国则恰恰相反，在邻里甚至家庭成员之间，人们都恪守一定的外在规范习俗，所以他们能一直保持着一种长久的谦恭礼貌。”…(P3’在他看来，这种礼制虽然不能完全等同于真正的道德，但已极大地减少了社会的痛苦和罪恶。莱布尼茨认为，这很可能是西方传统政治哲学所忽视和应该加以借鉴的。如前所说，按照莱布尼茨的政治哲学，只有真正的博爱的智慧者成为统治者，社会才能实现正义。在他眼中，当时的中国皇帝康熙正是这样的“哲学王”，“他的伟大几乎超越了人的可能，他被视为人间的上帝，人们对他的旨意奉行无违。尽管如此，他却习惯于如此培养自身的道德和智慧；位居人极，却认为在遵纪守法、礼贤下士方面超过臣民才是自己的本职。”【5】{川莱布尼茨把康熙作为真正的正义者、开明君主的典范介绍给欧洲，希望欧洲也能出现这样的明君。帕特里克•瑞利在《<中国近事>体现的莱布尼茨的政治和道德哲学》一文中认为：莱布尼茨只不过在借中国话题来表达自己的政治哲学而已，“他当然可以通过将中国人理想化并且用这一乌托邦式的理想来批判当时欧洲人的道德，就好像卢梭在《论科学与艺术的进步是否有助于敦风化俗》中以斯巴达人为榜样，痛斥当时的欧洲人一样。孟德斯鸠曾在《波斯通讯》中以波斯人为例达到了类似的目的。”【7】(P216。217’确实，由于当时所能接触到的中国资料很有限，莱布尼茨难免过分美化了中国传统社会以及康熙，他的解读也存在着将中国思想套人他的体系的嫌疑(主要在于他将天理与上帝几乎完全等同起来)。但不可否认的是，中国传统社会的确如莱布尼茨所说的，是建立在宗教性的道德之上，礼制发挥着根本的协调作用，道德和法律没有被截然分开，“内圣外王”也一直是中国传统文化所追求的理想和价值。尤其值得注意的是，正如莱布尼茨所指出的，中国文化尤其是宋明理学中的“天理”，即普遍的、先验的道德秩序，与西方传统政治哲学中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中国对于莱布尼茨而言，绝非像帕特里克•瑞利所说的那样，仅是一个托辞而已，而是真正意义上的对话者和交流的伙伴。

近代政治哲学范文第6篇

在辛亥革命时期新旧交替的总体格局之下，学术文化领域也呈现出一种新陈代谢的活跃场面。如果说洋务运动和时期近代学术新潮还处于萌芽状态，那么，20世纪初期的10余年间则破土而出，初步勾画出了近代学术文化的风貌，为后来的学术发展奠定了基础。其间最突出的表现：一是许多学者已经不是仅仅停留在对西方学术文化的一般宣传和介绍，而是身体力行，以近代的新型学术理念去重新审视中国传统的学术文化，并试图融合中西文化；二是在中国传统学科不断创新的基础上，产生了“史学革命”、“文学改良”，同时创立了一批社会学、哲学、政治学等新的学科，在学科分类上逐步和西方接轨；三是进一步发挥了鸦片战争以来经世致用的学术传统，热衷于解决辛亥革命时期的实际问题，使学术研究涂上了很强的功利色彩；四是涌现出像梁启超、章太炎、严复和王国维这样的学术大家，提升了辛亥革命时期的学术水准。这四个方面的交织运作，使辛亥革命时期的学术多变、多元、求新，而较少传世的经典佳作。

晚清的学者多具有较强的反传统意识，对固有的研究理念和研究方法常持批判态度，而注重吸收和应用从西方传入的近代新学去从事学术研究。上海《广益从报》的一篇文章明确指出：中国传统的学术“无一真切实用”，尤其是宋明理学，“空谈心性”，“塞民之智，弱民之力，使天下之士，悉出于空疏无用之一途”。“西儒之言曰：非正义无以谋利，非明道无以计功，此天下之公理也。而董仲舒则曰：正其义不谋其利，明其道不计其功。……后世泥其说者，至薄事功而不言，浸淫既久，遂开宋学空谈之先声”。所以，要振兴学术，首先要学习西方，抛弃空谈，“倡明实用之学”。[1]（第68号）严复则利用他在学术界的影响，一面大力翻译西方的学术著作，介绍西方的研究方法，一面批驳旧式的学术传统，呼吁改革研究理念和研究方法。在严复看来，无论是讲义理的宋学还是重考据的汉学，都缺少科学性，于事无补。他尖锐地批评中国学术“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”，“其为祸也，始于学术，终于国家”。他认为，“西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明”。[2]（第1册，P45）为了传播西方学术研究的理论和方法，严复在辛亥革命时期翻译了8部欧美学术名著。流亡日本的梁启超则利用各种有利条件，努力更新自己的研究理念和研究方法。他讲他在日本所汲取的新知，如临山荫道上，“应接不暇”，甚至不得不“以今日之我去攻昨日之我”。1902年后，梁启超在思想和学术方面发生了很大的变化，已经开始以近代学术大家的姿态驰骋于中国学术界了。章太炎和王国维同样深受西学的影响，而且善于创造性地将西方的理论和方法中国化，并实际运用到自己的学术研究中去。总之，历史推进到20世纪初年，有头脑的学者都在学习西方的过程中更新自己的学理。鸦片战争后60年间那种关于是否应引进西学的激烈论争已经销声匿迹了，代之而起的是怎样引进西学以及如何在融合中西学术的过程当中创造新的学术。对此，王国维在1911年《国学丛刊》的发刊词中有十分精辟的论述，他说：

“学之义不明于天下久矣，今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争，余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也，凡立此言者，均不学之徒，即学焉未尝知学者也。……中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。……余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动，且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学，所谓西学，非今日学校所讲授之西学也”。[3](P72-73)

王国维在这时强调的是，中西、新旧之争已经毫无意义，中国学术只有在中西贯通和融合中才能有新的发展。这表明，在辛亥革命以后的学术界，只有学贯中西的学者才可能是时代的弄潮儿。王国维等人正是看到了这一不可抗拒的潮流，在努力提高自己的西学素养的同时充分发挥其深厚的中国古典学术文化的优势，以西方新理论和新方法诠释中国古典文化，从而使中国传统学术具备了近代气息，焕发出新的生机。梁启超关于中国学术变迁大趋势的思考以及对先秦诸子和古代学术的研究，成为20世纪初年学术界中一大亮点。章太炎以近念重新研究古代经学，对《春秋》、《左传》、《易经》、先秦诸子学以及汉学、玄学、宋明理学都提出了许多新的见解。他在日本办国学讲习班，新论迭出，使鲁迅等一批热血青年为之倾倒。王国维接受叔本华等西方学人的哲学观点和新的治学方法后，在哲学、红楼梦、教育学、古代诗词等领域的研究中成果卓著。严复虽然较少有关于古典文化的学术专著，但他在翻译西方学术经典时所写的许多按语中，提出了不少新观点。辛亥革命时期出现的这种以新观点、新方法重新考察中国古典学术文化的新动向，不仅使当时的学术研究面貌一新，而且影响久远。五四时期胡适等人的学术研究以及30年代的新儒家等，基本是沿袭着这个套路走过来的。

中国传统的学科分类是经、史、子、集，基本服务于传统的文史研究。1840年鸦片战争后，不仅单纯的历史和文学研究受到了西方文化的冲击，文史子集的分类也遇到了挑战。随着洋务运动和时期一批新学堂的涌现，一些新的课程如物理、化学、西医、外语等首先出现在教学当中。到了20世纪初年，在废除科举制度和扩建新学堂的情况下，传统的文史研究发生了巨大变化，产生了“史学革命”和“文学改良”，也涌现出不少近代的新学科，从面改变了传统的学术研究格局。洋务时期的“格致学”逐渐演进为自然科学，在学界的地位不断提升；西方社会学也传入中国，为人侧目；西方哲学被引入，逐渐成为一门新的学科；经济学也问鼎中华，被学者看好；其他如政治学、法学、军事学、地理、天文学等也渐渐萌发了。辛亥革命催生出一批近代新型学科，这不仅为后来的学科发展奠定了根基，而且对中国传统的学术起了较大的分解作用。这应该是辛亥革命时期学术文化变迁的一个不应忽略的重要方面。

辛亥革命时期的学术研究基本是为了“匡国济世”，服务于社会变革的大局。上海的《新世界学报》鲜明地提出学术要为政治服务，为国家尽“匹夫之责”的观点。其《序例》明确指出：“世界之立，文化之成，榷而论之，大要有二：曰政曰学。学者，所以学政也，虽然吾不敢言政。顾亭林曰：天下兴亡，匹夫有责。学，其尽匹夫之责欤！”[4]（1902年第1期）这样的认识，在清末民初带有普遍性，反映到学术领域就是主张从学术中寻求救国救民的真理。那时的史学、文学、政治学等，无一不是以解决当时的实际问题为出发点，即使像章太炎、邓实等人关于“国粹”的研究，也是为了“激动种性”，服务于“反清革命”的政治斗争。辛亥革命时期的许多小说，如《老残游记》、《孽海花》等，都是当时社会生活的直观写照，甚至连小说中的人物都可以从现实中对应地找到，个别人物的名字还使用了谐音。这种立竿见影式的学术创作，确实对改革现实、发动革命具有促进作用，但却限制了学术研究的深入发展，使学术研究在较低的水准上徘徊，难以产生传世精品。这是鸦片战争以来学术界的一种普遍现象。从道咸时期的“经世致用”，到办洋务，再到变法维新，基本都是“急用先学”，将学术研究变成了向西方“寻求救国救民的真理”式的政治任务，也就是将学术和政治等同起来。所以，近代以来的学术大家，多数是政治家或思想家。辛亥革命时期的学术泰斗，除了王国维是真正的学者之外，梁启超、章太炎、严复基本都是政治家或思想家。这就使学术上的功利倾向无法逆转了。事实上，只有独立的学术研究达到了较高的水平，由精深的学术文化转化成服务社会的应用性的学术研究才会水涨船高，功效显著。近代学术忽视高深的纯学术研究，总是在功利的左右下在浅层次上重复，这不仅影响了学术研究的提高，也使中国向西方文化的学习问题百出，难以摆脱困境。

梁启超、章太炎、严复和王国维作为辛亥革命时期学术界的领袖，其学术理念和研究方法以及学术个性，自然影响巨大。从总的倾向来看，梁启超善于宏观研究，具有很好的整体把握和提炼能力，而且观点新颖、宣传有力、情感丰富，能够将高深的学术问题以大众易于接受的形式表达出来，加上他主办的《新民丛报》的市场效应，其在知识界的影响力是无法估量的。相对来讲，章太炎的学术风格则古典厚重，善于以典雅的文字论述古代学术，在深奥中体现近代精神和时代意义，其治学精神主要影响于上层知识界。他很自信，乃至目空一切，曾扬言：“吾死以后，中夏文化亦亡矣！”[5](P474)不过，平心而论，在中国古典文化的近代转型方面，章太炎的贡献是不可磨灭的。严复虽然是公认的翻译家，但于辛亥革命时期的学术发展功不可没。他在翻译西方经典名著过程中不仅介绍了新的哲学、政治学、社会学、经济学和伦理等，而且传播了近代的研究方法，如大胆的怀疑精神和归纳法，严复称之为“内籀之术”，[2]（第5册，P1250）也就是西方十分流行的实证主义的研究方法。这种科学的实证方法，从辛亥革命时期起步，后逐步发扬光大，一直影响了几代人。王国维热衷于纯学术研究，尤其是武昌起义后前往日本京都留学，完全醉心于学术殿堂而不可自拔。他政治上虽然日渐后退，但做学问总是运用新理论和新方法。他总是“由疑而得信”，“由博以反约”，在大量的证据基础上提出精辟的论点。[3](P38)对于做学问时的境界，王国维更视之为成败与否的生命线。他写道：

“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路，此第一境也。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，此第二境也。众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑栅处，此第三境也”。[3](P67)

王国维虽然是在评论古诗时以词人的名句讲这段话的，但他强调的是学术创作时境界的极端重要性。这既包括心境、意境，也涉及及个人的学术素养和研究方法。诚然，这里着重讲的是高屋建瓴的新角度、精力集中的刻苦精神和经过深思熟虑后所得出的新结论。王国维认为，只有有大境界，才会成大学问家。

总而言之，王国维等四大名家各具特色、各有千秋，从不同角度和不同侧面推进了辛亥革命时期的学术更新。他们虽然切入点不同，学术风格存异，但在突破旧传统的束缚、传播近代学术研究理念、推广实证主义的科学研究方法上是完全一致的。辛亥革命时期学术文化的更新，也集中反映在这里。

二

“史学革命”和“文学改良”是辛亥革命时期学术更新的两朵金花。“史学革命”对传统的旧史学加以揭露和批判，用进化的理念、综合和演绎的实证的科学方法，从历史的叙述中获取新意义，求得新观念。“文学改良”充分肯定了小说的社会地位和文学价值，使小说成了时代的“宠儿”，堂而皇之地登上了中国文坛；与之相配合，对文言文的批评以及白话杂志的崛起，昭示着文学的语言工具必将有一场变革；而话剧、西方音乐、绘画等的输入和传统戏曲的更新，则有力地促进了文学艺术的近代化。“史学革命”和“文学改良”，标志着中国传统学术在新时期的变异和新生。

扛起“史学革命”大旗的是梁启超和章太炎，其中尤以梁影响最大。1902年梁启超发表《新史学》，揭开了《史学革命》的序幕。梁批评中国传统的史学陈陈相因，缺少生机，至少有四大问题：一是知有朝廷不知有国家，二十四史实际变成了24姓的家谱，国家的命运和前途被置之不理；二是知有个人不知有群体，历史成了少数英雄活动的大舞台，变成了个别人物的兴衰史，百姓和群体完全被排除在外；三是知有陈迹不知有今务，所有的史书只是为死人作“纪念碑”，不能察古而知今；四是知有事实不知有理想，旧史书只注重于单纯的叙事，不能从史实中总结出规律，上升到理性，然后开民智，益国民。这四大问题又引申出两大弊端，即写史“能叙述而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。[6](P1)于是，中国古代的史书难懂、难选择、无启发、少情感，不能起到开启民智、教育国民、服务国家的目的。中国传统的史学已经落后于时代，不能适应近代社会发展变革的需求，必须改革。梁启超具体提出三项革新：第一，历史学必须叙述进化之现象；第二，历史学必须叙述人群进化之现象；第三，历史学必须叙述人群进化之现象而研究其“公理公例”。总而言之，梁启超是以进化论为理论指导，试图对传统史学进行彻底改革。

章太炎对“史学革命”的看法几乎和梁启超如出一辙。在《qiú＠①书》所收录的《哀清史》、《哀焚书》、《征七略》、《别录甲》、《别录乙》、《尊史》和《杂志》等论文中，比较系统地论述了他的史学观点。他认为传统的旧史学，一是缺乏思想性和理论性，一般记事有余，深入分析不足，更缺少对典章制度的理论概括和演绎，至于史学批评，则基本没有涉及；二是内容单一，缺乏对科技、物质生产、文化变迁的叙述和评论，不能够反映人类文化史的演进过程；三是官修史学为主，无端歌颂太过分，浮夸习气盛而不衰，历史的真实性可疑。为此，必须对旧史学进行全方位的改造。章太炎提出的具体办法是：

一、加强理性思考和理论抽象，增加史学著作的思想性和理论色彩，“熔冶哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沈，以振墨守之惑”。[7]（第35期）

二、将历史研究和现实沟通，古为今用，既讲明社会政治“进化衰微之原理”，又“鼓舞民气”，面向未来。[8]（1902年第13号）

三、扩大史学研究领域和研究视野，讲清楚人类文明史的全貌，应把科技、风俗、宗教、文字、心理等等都加以叙述和研究。

四、要适应史学发展的需要，变革传统的史学体例，增强现实感和方便性，同时吸收西方史学的表现手法，“鉴古知来”。概而观之，章太炎的主观愿望是要扭转旧史学死气沉沉的局面，增加新内容，改革旧写法，使历史和现实结合，让人们在“朝后看”的过程中“朝前看”，察古而知今。

在梁启超和章太炎的影响下，学界出现了批判旧史、呼吁史学革新的潮流。当时的许多杂志，都发表专文，讨论“史学革命”。《新世界学报》发表数篇文章，揭露旧史学的问题，呼吁写人民的历史，讲社会的变化，学西方的史学方法，提高“史官”的社会地位和参政机会。马叙伦在《史学总论》一文中批评旧史学“实一家一姓之谱牒也”。要将这种个人“谱牒”的历史学变为国家和人民的历史学，就要像西方史学那样“莫不以保国伸民为宗旨，简册所垂，动关全族，故其史为全国之史，非一姓一家所得据为私有，此文化之所以日进也”。[4]（1902年第1期）有人还提出广修方志，以实现“史者民之史也”，因为“方志者，纯乎其为民史也”。[4]（1902年第7期）陈天华还著有《中国革命史论》，以新的革命史观解析中国历史的演变，大胆提出革命是历史发展的动力的观点，颇有新意。不过，平心而论，这些观点难免有偏激和不完善的地方。即使如梁启超、章太炎的言论，也并非绝对正确。这里只是从总的倾向来看问题，着重肯定的是他们对旧史学的批判和对新史学的向往。因为，清末民初的中国史学已经到了危机和新生的转折关头，不除旧布新就难以前进，梁启超、章太炎为代表的革新派，恰好充当了催生的“产婆”，使传统的中国史学发生了新的飞跃。

在批判旧史学的过程中，梁启超和章太炎互致信函，商讨按照新的理念写一部新的《中国通史》。章太炎的具体设想大致为：通史必须通，要上下千古，浑然一体，从中提炼新理论、新思想，不要一朝一代地罗列；将典章制度的研究作为重心，“心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之”；帝王和人物不作为中心，要有所选择，只讲其中最重要者；要阐明社会的进化和政治变迁的原因及其走向；通史体裁要创新，要自成体系，特色鲜明；“全书拟为百卷，志居其半，表记、记传亦居其半”。[5](P139-140)梁启超基本赞同章太炎的看法，立刻身体力行，在办《新民丛报》之余给青年才俊讲授中国历史，并将讲稿草写为《国史稿》（即中国通史），到1904年已达20余万言。遗憾的是，梁、章因政治活动频繁，社会交往太多，兴趣太广，撰写一部中国通史的构想终未实现。但是，夏曾佑从1904年开始，经过三年的努力，终于编写了全新的《中国古代史》。该书原名《最新中学中国历史教科书》，仅完成从上古到隋朝的写作，但由于理论新、内容新、体裁新，被看作“史学革命”的标志性成果。该书突破了传统旧史的束缚，以进化的观念、社会变迁的理论，系统论述了中国历史的演变过程。它将中国历史分为传说到周初的上古之世、秦汉至隋唐的中古之世、宋至清末的近古之世等几个时期，同时特别注重社会转变时期的研究，对战国时期、秦汉时期用墨甚多，见解也新颖独特。该书还注重典章制度的分析、社会生活的考察以及民族的形成、思想的递进、风俗习惯的变异等的评说，在内容上令人耳目一新。在体例上，该书首次使用篇、章、节来编排，前后连贯，又相对独立。即使在文字叙述上，也革新求变，和旧史书大相迥异，创造了一种新的史书文体。总之，《中国古代史》是近代新史学的拓荒之作，昭示着中国新史学的开始。令人遗憾的是，像这样的扛鼎之作，在辛亥革命时期寥寥无几。实事求是地讲，辛亥时期的史学界是学理的解放和革新的时期，而不是高水平的史学繁荣期。

“文学改良”和“史学革命”大体相近，只是涉及的面更广泛一些。1902年，梁启超在他创办的《新小说》杂志发表《论小说与群治之关系》，标志着“文学改良”的开始。梁启超一反中国传统将小说归为文学的“末流”及认为小说“诲淫诲盗”、于世“有百害而无一利”的不正确看法，高度评价了小说的社会功能。文章一开头就明确指出：

“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说。欲新宗教，必新小说。欲新政治，必新小说。欲新风俗，必新小说。欲新学艺，必新小说。乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议支配人道故”。[9]（1902年第1期）

梁启超此论在社会上引起了强烈反响，一批有影响的学界名流纷纷著文赞同和发挥梁的论点。夏曾佑在李伯元主编的《绣像小说》杂志上发表了《小说原理》，把欧美、日本的强盛都归之为小说的发达。其中说：

“欧美化民，多由小说；扶桑崛起，推波助澜。其从事于此者，率皆名公巨卿，魁儒硕颜。察天下之势，洞人类之颐理，潜推往古，豫揣将来，然后抒一己之见，著而为书，以醒齐民之耳目。或对人群积弊之下砭，或为国家之危险而立鉴。揆其立意，无一非裨国利民。支那建国最古，作者如林，然非怪谬荒诞之言，即记污秽邪淫之事。求其稍裨于国，稍利于民者，几乎百不获一。夫今乐忘倦，人情皆同。说书唱歌，感化尤易。本馆有鉴于此，于是纠合同志，首辑此编”。[10]（1903年第3期）

正是认识到了小说如此强大社会功能，学界许多有识之士才开始大办小说杂志，全力投身小说创作，同时大量翻译欧美和日本的小说作品，一时间出现了史无前例的小说大繁荣。那时有影响的小说杂志就有近20种，而且涌现了公认的《新小说》、《小说林》、《月月小说》和《绣像小说》四大权威杂志。小说的种类也层出不穷，什么政治小说、社会小说、科幻小说、历史小说、公案小说、侦探小说、军事小说、言情小说等应有尽有。1908年后鸳鸯蝴蝶派的出现，进一步将言情小说推向了高潮。据权威人士统计，辛亥革命时期的单行本小说“至少在两千种以上”。[11](P197)在小说潮的带动下，产生了公认的《老残游记》、《二十年目睹之怪现状》、《官场现形记》和《孽海花》四大谴责小说，这标志着那时的小说创作达到了新的高度，并显示出新的特点：

一、在创作思想上坚持批判现实主义，贴近社会现实，反映社会问题，揭露官场及生活中的各种丑恶现象，提倡社会改革，向往美好生活；

二、在创作手法上，多吸收《儒林外史》的表现手法，以短篇凑长篇，用许多相对独立但内容相近的故事合为一本大书；

三、在艺术成就上显现出急就章的倾向，多数作品艺术性不高。急速变化的动荡社会，反映在小说创作上也是十分浮躁，求快而欠磨炼，难以产生学术精品。但是，从中国小说历史长河去观察问题，辛亥革命时期是最关键的一个转折时期，由此才进入了新小说的腾飞期。

与小说繁荣互为表里的是诗歌、戏曲、音乐的新飞跃。戊戌维新时期突起的“诗界革命”，在辛亥时期又进一步发展，诗歌的爱国倾向和现实主义精神更加昂扬。黄遵宪、丘逢甲为代表的“新学诗”十分流行。设立于苏州的南社兴旺发达，还在各地设立了越社、辽社、淮南社等分社，聚集了一批才华横溢的新知识分子，所创作的诗歌在内容和形式上都有新的突破。而戏剧的繁荣，又促进了诗歌及文艺创作的发展。1904年出现了近代第一个戏剧专业杂志——《二十世纪大舞台》，以此为阵地，努力宣传戏曲的社会功能，大力呼吁组织“梨园革命军”。陈独秀著文指出：戏曲是“社会改良的不二法门”，“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”。[9]（1905年第14期）在陈去病、汪笑侬、李叔同等一批戏曲改革者的积极推进下，不仅传统的京剧和地方戏在清末民初有较大发展，而且在1907年，随着“春柳社”、“春阳社”、“进化团”等话剧社团的涌现，话剧被从日本引入了中国，给中国戏剧的发展注入了新的生机。与此同时，西洋音乐、绘画等也涌入中国。尤其是1907年音乐课正式进入新式学堂之后，伴随着学堂歌曲的发展，音乐也出现了前所未有的繁荣。虽然那时的学术界还来不及对这些新生事物加以深刻的学理上的探讨，有学术价值的论著并没有出现，但这毕竟给文艺界注入了新鲜血液，是值得庆祝的一件幸事。

值得一提的是，在“文学改良”新潮的冲击下，中国最早的文学史也应运而生了。1904年，20多岁的北大教授林传甲经过3个多月的努力，编写出了《中国文学史》，观点和方法虽然没有太大的突破，但却是中国文学史的开山之作。几乎与此同时，黄人用了7年的时间，在1910年完成了内容新颖的《中国文学史》，被学界视作研究文学史的奠基之作。该书受西方文化和“文学改良”思潮的影响，以进化论为指导，比较系统地评述了中国文学的发展历程，改变了不少传统的观点，给小说以一定的地位，同时吸收了西方的美学理论，提出文学的真谤就是追求真、善、美，文学创作的过程就是“求真明善”。[12]五四以后的文学史论著都程度不同地受到了这部文学史的影响。比黄人取得更显著成果的是王国维。他应用西洋哲学重新研究《红楼梦》，于1904年发表了《红楼梦评论》，认为该书的主旨是“写人生男女之欲”，“及如何解脱之道”，“其中人物，多为此欲所困苦，贾宝玉初亦备尝男女之欲的苦痛，其后弃家为僧，否认生活之欲，是为解脱”。[3](P33)在王国维看来，人生即欲望；欲望即生活；人的欢乐痛苦皆由于欲望所致。而一切欲望之中，男女之欲压倒一切。《红楼梦》的高人之处就在于将此高深的哲理表现得淋漓尽致。此论一出，开辟了研究《红楼梦》的新视角，为许多人所赞许。1910年，王国维又完成了他的不朽名著《人间词话》，以其独特的美学思维，按照“意境”的基本思路，从“自然境”、“心境”、“心物境”等多个侧面轻松自如地评说了中国诗词的演变历程。1913年，王国维写就了《宋元戏曲史》，由商务印书馆出版。此书在追述了宋以前的戏曲渊源之后，对宋代的滑稽戏、小说杂戏、乐曲以及元杂剧、元剧的结构等作了全方位的阐述，提出了许多新颖的见解，成为学术界公认的经典之作。时人评论此书是前无古人，“虽不敢云后无来者”，但想超越极为困难。[13]（第1卷第3期）平心而论，王国维这些学术成就，不仅初步奠定了他崇高的学术地位，也为辛亥革命时期的学术界增加了新的亮点。

三

中国近代许多新学科是在辛亥革命时期初步确立的，例如社会学、哲学、教育学、军事学、政治学和经济学等。即使像自然科学领域的物理、化学、数学、生物学、医学、天文学和地理学等，虽然出现较早，但比较规范的学术研究，也是在辛亥革命时期才起步的。这些新学科，不仅对中国传统文化起了意想不到的分解作用，也为中国学术的发展增加了新内容，推进了中国学术的近代化进程。

1.社会学。早在时期，一些维新志士已经注意到了西方的社会学，并零星地有所介绍。严复1898年翻译了斯宾塞的《社会学研究》，取名《群学肄言》，发表在天津的《国闻报》上，被认为是西方社会学传入中国的标志。但此书1903年才由文明编译局出版。而章太炎所译的日本人岸本能武太的《社会学》一书则在1902年由广智书局出版，较严复将社会学译为“群学”来讲，章氏的社会学影响面要广得多，并最后被全社会所接受。章太炎对社会学情有独钟，认为找到了一个研究社会的新的途径，他和梁启超讨论编中国通史时，曾主张广泛吸收社会学的研究方法。他在《社会学自序》中称：

“社会学萌芽，皆以物理证明，而排拒超自然说。……其说以社会拟有机，而曰非一切如有机，知人类乐群，亦言有非社会性，相与借动，卒其祈向，以庶事进化，人得分职为侯度，可谓发挥通情知微知章者也”。[5](P138)

这种将社会视为一个有机整体来加以研究的新理论和新方法，的确打开了人们的新思路。所以，社会学在清末民初迅速传播。就在1902年，上海广智书局出版了有贺长雄的《族制进化论》，1903年又出版了市川源三易的《社会学提纲》，1911年还有一本《社会学》问世。与此同时，不少报刊经常出现介绍和研究社会学的论文。1906年的奏定学堂章程中，明确规定学堂要设立社会学的课程，1908年在上海圣约翰大设立了社会课程，聘请一位美国教授讲授。1910年，京师大学堂开设社会学课程，1916年章太炎的学生康心孚被聘为北大社会学教授，进一步提高了社会学的学术地位。清华学堂在1917年也设立了社会学课程。个别的留学生如朱友渔在美国的哥伦比亚大学攻读社会学，于1911年获得博士学位，他所写的博士论文《中国的慈善事业》，颇有见地。留学英国伦敦经济学院的陶孟和，师从著名社会学家霍布浩斯和韦斯托马克，著有《中国的乡村与城市生活》，归国后任教北京大学，成为中国社会学的重要领头人。到30年代前后，中国的社会学研究得到了长足的发展，而其发源点则是辛亥革命时期。

2.哲学。传统的中国学术研究虽然早已包含了哲学的内容，但并没有明确提出一个系统的哲学研究门类。哲学真正作为近代的新型学科，起源于清末民初。这是西方哲学逐步传入的结果。据现在所掌握的较为可靠的资料来看，西方哲学最早传入中国，始于1595年利玛窦在《天学实义》里将欧洲哲学翻译为理学。1623年，艾儒略在《西学凡》一书中，同样将英文的philosophy翻译成理学。此后的三百余年间，虽然也有一些书籍把西方哲学译为“性学”（超性之学）、“爱知学”、“智学”等，但理学最为流行。最早将哲学一词介绍到中国来的是黄遵宪。他在1885年初刻本的《日本国志·学术志》里，讲到日本东京大学的学科分类时，使用了“哲学”一词。[14]（第32卷，P10）1898年康有为在上奏光绪皇帝的《请开学校折》中也使用了“哲学”一词。1899年6月出版的《清议报》第23期，报道了梁启超在东京参加日本哲学会的消息，梁还在会上介绍了康有为在广州万木草堂讲“泰西哲学”的情况。后来在梁启超的论著中，“哲学”一词的使用就习以为常了。到1905年前后，许多中文报刊都较多地采用“哲学”这一术语了。

“哲学”一词，本为日本人西周助所创。1870年，他在给学生讲解西方哲学时指出：“哲学是诸学的统辖，诸学皆一致归哲学统辖”，哲学是“诸学之上学”。[15]（第4卷，P145）由于这个概括比较合理，迅速为日本学界所采用。赴日的中国外交官、学者和留学生也受到了影响，把“哲学”一词介绍到了中国，很快为社会所接受。清政府甚至把哲学看作传播自由、民权的有害之学，在1903年制订的《学务纲要》中公然删掉了哲学这门课程，禁止在大学堂开设。为此，王国维著文反对，指出哲学的意义和社会价值，宣布“哲学非有害之学”。[16]（第3卷，P47）与此同时，王国维、蔡元培等努力钻研哲学，为中国哲学的勃兴奠定了基础。王国维早在1899年就开始研究西方哲学，尤其注意研究德国哲学，深受叔本华的影响。1902年翻译了日本人桑木严翼的《哲学概论》，同时译有《哲学小辞典》。1903年后，他陆续写出了《叔本华之哲学及教育学说》、《叔本华与尼采》、《论哲学家及美术家之天职》、《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》等论著。他深深为哲学的深奥所吸引，称哲学为“伟大之形而上学”，又常常为哲学的艰深所困惑，称哲学“可爱者不可信，可信者不可爱”。[3](P38)1905年后，他虽然将研究的重点转移到文学方面，但其对中国哲学发展的奠基之功是显而易见的。蔡元培较王国维早一两年钻研哲学，自称“丁戊之间(1897-1898)，乃治哲学”。[17]（第1卷，P126）他也对西方哲学尤其是德国哲学研究有素。他在1901年就，把哲学视为所有学科的“统合之学”。1903年又写出了专著《哲学要领》，对哲学的源起、定义、总念、类别、方法、系统等作了全面的论述。他认为哲学是“形而上学”或“太极之学”：

“自科学观之，则哲学者，科学原理之原理也，故为科学之科学，亦谓太极之科学。其所以太极者，有三证焉：

一、关于形。形者，自人间之知识比较而得之，而哲学则包举一切之知识也。

二、关于质。质者，即万有之现象而归之原质之所表示，然而此原质者，又不过一本质之所表示，哲学者之所以发明此本质者也。

三、关于知识之主体。对于客体而为主体，此对待世界之言也，准于哲学之原理，则此主体者，亦其本质所表示之机关而已。是故哲学为太极之科学”。[17]（第1卷，P179-180）

在20世纪初年，这是对哲学最清晰而完整的概括。它标志着哲学这门新型学科已经为先进的中国学者所掌握，民国初年在此基础上的进一步发展，就顺理成章了。

3.教育学。教育学在20世纪初年也是学界关注的热点之一。随着科举制的废除和大量新学堂的涌现，研究教育的杂志和图书、论文逐渐增多。教育学作为一门新兴学科，引起了许多学者的兴趣。1901年，王国维主编了我国第一份教育专业杂志《教育世界》，对教育的基本理念、教育学研究的范畴、教育宗旨、教育体制、教育改革、课程设置、教师素质、学校管理等都进行了研究，还就当时人们普遍关注的是先大量办小学、还是努力建大学展开了讨论。此后又涌现了《教育研究》、《教育》等有影响的杂志，使教育学的研究进一步深化。《教育研究》由江苏教育会创办，他们一边定期开教育研究的学术讨论会，一边在该杂志刊发学术论文，讨论的问题不仅广泛，且有较高的学术水平。在黄炎培等著名教育家的影响下，将理论的研究和教学实际较好地结合起来。《教育》是留日学生在东京创办的专业杂志，重点介绍日本和西方的教育理论，同时对中国的教育改革提出建议，有不少新的创意。民国初年，教育学的研究又有较大的进展。

4.军事学。近代军事学的真正确立也在辛亥革命时期，洋务运动和戊戌维新时期虽然介绍了一些西方的军事理论，也有一定的军事实践，但并没有对近代军事学展开研究。清末民初，大批留日学生学习军事，蔡锷、蒋方震等于军事学颇有造诣；黄兴等近代军事家的涌现，为军事学的崛起奠定了基础。《武备杂志》、《武学》、《军华》等专业研究杂志的涌现，直接推进了学术上的研究。《武备杂志》是北洋武备研究所所创办的一个学术刊物，专门研究军事理论、部队编制、武器装备、部队演练、军事教育等深层次的问题，尤其注意介绍日本、德国的军事理论和军事训练情况，直接服务于北洋新军的编练。《军华》创刊于1911年，为北京的军国学社所办，专门研究军事战略和军事技术，所刊《对于西北边防之研究》、《统计与军事之关系》等学术论文，至今都有一定的参考价值。《武学》创办于日本东京，集中反映了弥漫于留学界的军国民教育思潮。该刊除大力宣传“以军强国”、“人人皆兵”的政治观念外，还着力进行具体的军事教育、军事技术、军事武器和战略战术的研究。如《骑兵战术论》、《步兵教育之绪论》、《海军战术论》、《炮兵使用之原则》、《说宪兵》、《军舰之类别及性能概论》、《战时给养说》等，都有很高的学术价值。这表明，那时的军事学研究已经达到了一定的水平。

5.政治学。政治学在近代起步较早，从一定意义上讲，早期改良主义以及戊戌维新派的政治改革都涉及到了政治学的许多问题，包括孙中山的一系列政治主张，也属于政治学研究的范畴。但从学术研究的角度去认真探讨政治学的基本原理，还是起源于20世纪初年。1900年后，大批留日学生对政治和法政的研究以及立宪运动的具体推动，使政治学的研究有了一定的学术深度。从《政法学报》和《法政杂志》两份学术刊物来观察，其研究范围，一是对西方和日本的法政理论加以介绍和评论；二是对政治体制、宪法、三权分立、基本法律等加以具体地探究；三是结合中国的实际，研究适合中国国情的政治游戏规则和一些法规。其中强调最多的是三权分立和以法治国。《政治学报》的一篇文章讲：

“有宪法则统治者与被统治者各有应享之权力、当尽之义务，两不相侵，而国本斯固矣；有行政法则官不能滥用职权以自私，民亦不能违反命令以自便，朝政乡治，互相联络，而机关斯灵矣；有刑法则犯罪者知所儆惩，被犯者得以昭雪，社会无破坏现象，而秩序斯立矣；有民法则民间事事物物，各有当循之规则，无论智愚强弱，皆不能有所异同，则人权斯平矣；有商法则交易一准信用，不能有虚伪之迹，而实业斯兴矣；有诉讼法则原、被告得各尽其情，不能有隐蔽之患，而刑法斯中矣”。[18]（1903年第1期）

这样的研究具有现实感和学术深度，为政治学的发展奠定了基础。

6.自然科学。相对于人文社会科学来讲，自然科学在辛亥革命时期的普及面要更广一些，刊发的学术文章也更多一些。这和近代中国人关注西方自然科学较早有一定的关系。洋务运动时期新设的20多所洋务学堂都开设了自然科学的课程，也创办有《格致汇编》等杂志，虽然没有形成气候，构建为一个新的学科，但打开了“格致学”扎根中国的通道。辛亥革命时期，一些有见识的学者如蔡元培、王国维等都一致同意把格致学改称理学，这相对科学，更易为社会所接受，客观上促进了自然科学的传播。同时，在各类新学堂中普遍开设有理学方面的各门功课，大大推进了自然科学的学习。一批自然科学杂志的涌现，将学术研究和科学普及向前推进了一步。

从表中不难看出，这些杂志涉及数学、医学、天文地理、铁路工程、气象学等许多方面，那些综合性杂志则包括了数理化、生物、医学、工程等各个领域。其中涌现了《科学世界》、《理学杂志》、《中华工程师学会会报》、《科学》、《清华学报》等较有影响的权威杂志。尤其是《科学》杂志，一直坚持到了今天（1949年后改名《中国科学》，是理工方面最具权威的杂志），对中国自然科学的发展作出了巨大贡献。透过这些杂志，可以发现清末民初在理工方面已经突破19世纪末单纯介绍国外科技的局面，开始向学术研究迈进。这标志着中国自然科学已变成一个相对独立的新学科。不过，当时的不少论文，还是较多地关注科学救国，致力于人文关怀，传播科学精神和科学的社会理念。《科学世界》的一篇文章明确指出：

“通世界万国，有急剧的战争，有平和的战争，或战以工，或战以农，莫不待助于理科。是故，理科者，实无形之军队，安全之爆弹也。凡国于斯土者，能战胜于斯，则其国强，其民富；不能战胜于斯，则其国弱，其民贫。生存竞争将于斯卜之，优胜劣败将于斯观之”。[19]（1903年第1期）

《亚泉杂志》的一篇论文讲得更具体：

“航海之术兴，而内治、外交一变；军械之学兴，而兵政一变；蒸气、电力之机兴，而工商之政一变；铅字、石印之法兴、士风日辟，而学政亦不得不变。”[20]（1900年第1期）

近代政治哲学范文第7篇

法理学在建国初期基本上照搬苏联的“国家与法的理论”。这一理论受到政治意识形态的主导，在体系上既包含国家理论、社会主义国家理论，也包含法律理论、社会主义法律理论。从政治统治和阶级斗争的视角看待历史与现实中国家与法律的本质，是这一理论的基本特征。“国家与法的理论”因此表现出很强的政治性。改革开放之后，法理学逐步从“国家与法的理论”转变为“法学基础理论”。在教科书体系上，“法学基础理论”剔除了“国家与法的理论”中专门的国家理论，保留并加强了其中法的一般理论和社会主义法的一般理论，它因此具有更强的专门性和科学性。在“法学基础理论”发展的后期，出现了将权利与义务作为法学核心范畴的理论倾向，法学从而也被视为“权利义务之学”或“权利之学”。“冷战”结束后，“法学基础理论”不仅在名称上日渐为“法理学”所取代，而且在体系上最终演变出“学+法理”的结构。如同“法学基础理论”不再专论国家理论一样，21世纪以“法理学”命名的教科书也大多不再专列社会主义法的一般理论，而是将其更为普遍化地放在法的一般理论之中。从“国家与法的理论”到“法学基础理论”再到“法理学”，这是法理学自建国以来更新发展的大致过程。在此过程中，法理学总体上在朝更专门、更科学、更一般的方向前进。诸如法学、法系、法制、法治，法的概念、起源、分类、作用、本质、价值、渊源、效力、发展、体系、制定、执行、适用，法律关系、主体、权利、义务、行为、事实、责任、程序、职业、解释、推理、文化，以及法律与政治、经济、社会、道德之间的关系等内容，都不断充实到法理学之中。历史地看，这些内容其实也是20世纪上半叶中国近代法理学、“法律学”、“法学概论”，特别是“法学通论”之总论的基本方面。改革开放之后法理学在内容和方法上重又发展出近代法学的某些特点，表明了中国现代化进程的某种历史延续性。就教科书体系而言，经历“国家与法的理论”和“法学基础理论”两个历史阶段之后发展起来的“法理学”，涵括了与法律规范紧密相关的基本法律知识，显得相对纯粹和专门，更像是奥斯丁所倡导的“法理学”(jurisprudence)以及凯尔森所注重的“法律理论”(legaltheory)。而无论是从法理学在世界范围的实际构成，还是从近三十多年法理学在中国的现实运用状况来看，教科书中这些基本的现代法律知识显然还不足以包含法理学的全部。换言之，法理学是什么，并不适合通过列举现有法理学教科书的全部内容来回答。

事实上，法理学研究的整幅画面通常还要添加关于人权、权利、民主、法治、立法、司法、习惯法等的专门研究，以及比较法学、法律思想史、西方法理学或法哲学、法社会学等内容。近三十多年，这些内容在中国都曾以专论或专著的形式得到较为系统的介绍，也有一些被直接应用于学术实践。例如，尽管在运用上尚不能说已至炉火纯青，但法理学界在近二十多年里一直存在运用社会学的调查方法和数据统计分析方法来做法律实证研究的理论尝试。作为社会科学的法理学，看上去正在成为中国法理学发展的一个重要方向。此外，受西方“法律与经济学”、“批判法律研究运动”、“法律与文学”等的影响，一些经济学、文学、“后现代”的观念和方法在中国法理学研究中也有一定反映。还有一些学者呈现出立足中国的历史文化和社会现实来推动中国法理学发展、提升中国法理学自主性的学术努力。与法理学教科书的相对统一相比，法理学者基于各自志趣开展的研究显得更加多元和芜杂。虽然法理学并不完全脱离法律，但它时常超出法学范围，以致法哲学往往被视为哲学的分支，与“社会学法学”(sociologicaljurisprudence)略有区分的“法律社会学”(sociologyoflaw)也往往被视为社会学的分支。当从哲学、伦理学、社会学、人类学、经济学、文学分别引申出法哲学、自然法学、法社会学、法人类学、“法律与经济学”、“法律与文学”，或者，当法理学不再固定于基本法律知识而向哲学、伦理学、社会学、人类学、经济学、文学等领域扩展时，法理学似乎又是无所不能包的。即使是自然科学，也可能以其纯粹的科学方法而与法理学建立某种联系，这从关于“法学是否是一门科学”的争论中不难看到。尽管如此，因为法律这一基本研究对象，作为一门学科的法理学与其他学科之间的分界仍是不容否认的。虽然法律和政治、经济、道德等一样都可达于整个社会，但法学以及法理学并不因此就与政治学、经济学、伦理学等完全重合，其间的区别还是明显存在的。那么，如果以基本法律知识为内核，法理学的半径和范围究竟应取多大?法理学究竟研究什么，不研究什么?法理学究竟是什么，不是什么?现代法理学究竟有着怎样的历史特征和知识处境，是否仍存在一些需要调整或拓展的领域?这些问题，从现有教科书以及学者纷繁而具个性的众多研究，看上去还难以找到完备的答案。理清解答这些问题的思路，或许得回到更为广阔的“古今中外”历史大背景中去细心考量和斟酌。历史地看，中国法理学的知识体系在源起上主要来自近代西方。尽管中国法理学于21世纪试图表现更强的学术主体性，但在近代产生之初，它的本土文化渊源其实是相当淡薄的。横向来看，法理学在西方通常被认为大体经历了从自然法(naturallaw)学，到实证法(positivelaw)学，再到社会法(sociallaw)学的发展过程。纵向来看，受欧洲在“文艺复兴”和“启蒙运动”时期发生古今之变的影响，西方法学在近代经历了从神学自然法学向法律哲学和法律科学的转向。孔德对人类认识历程所作的神学的、形而上学的和实证的三个阶段划分［1］(P.1－35)，也基本适用于西方法理学的演进史。这较为明显地体现在自然法学的变迁上。近代以前，神学和形而上学是自然法学寓居的主要知识形式，而法教义学或法解释学于神学背景下也在古罗马得以产生和长期发展。经历“启蒙”后，基于抽象理性的古典自然法学在17、18世纪占居优势地位，法教义学或法解释学因此受到自然理性、普遍权利、私权保护、契约自由、个人责任等近代自然法观念的影响。到19世纪，自然法学让位于法律实证主义［2］(P.113－114)［3］(P.113)，注重经验认知、概念分析和逻辑推理的近代法学或法律科学发育成熟，而与之形成一定张力和反动的法社会学也在19世纪后期随即兴起。20世纪中叶以后，自然法学因为战乱而呈现一定复兴态势，实证法学在发展空间上受到自然法学和社会法学的适当限制，但在现代语境下，科学和实证主义最终成为法学以及法理学的主色调。

从西方法理学的发展历程，可大致发现法学研究的三种知识类型。一是立足于神性和超验认知的自然法学或法律神学，二是立足于理智和形而上学的法律哲学，三是立足于经验和实证主义的法律科学。①其中，作为西方法理学的开始形态，自然法学原本表现于神学和形而上学两个领域;后来，随着科学和现代性的兴起，人的认知固定和局限于经验和理性基础之上，神学和形而上学的认识论被判定为不合理的或虚妄的，自然法学因而日渐呈现出世俗化、相对化和科学化趋向。自然法学的这一演化过程显示出法理学在西方发展的古今之变。亦即，在现代化进程中，法理学逐渐丧失其神学或超验的认知维度，而主要成为只以经验和理性为权衡标准的法律哲学和法律科学。而且，在现代条件下，尽管法律哲学仍有可能以其价值论而别于法律科学，但由于只有基于人的经验和理性获得的知识才被认为是真实可靠的，它也受到科学思维的强势影响，表现出较明显的经验、科学和实证特征，难以再从知识论上触及一度被认为是先验的和客观的那些天法、自然法或自然理性。近代以来出现的历史法学、概念法学、利益法学、纯粹法学、自由法运动、现实主义法学、批判法学等，都可谓经历古今之变后的法理学形态，无不具有经验、理性或科学特点。在此大背景下，法理学于20世纪初主要是以一种现代知识形态，特别是较为成熟的法律科学形态进入中国的。其时以“科学”为主要旗帜的“新文化”运动，亦通过对传统道德和学术体系的批判和破坏，疏通了法理学在中国向科学发展的渠道，同时抑制乃至堵塞了与超验认知相联系的自然法的生发空间。而且，由于西方智识和思辨意义上的“哲学”(philosophy)在传统社会未得充分展开，②中国学术在近代又总体处于引入和学习外国文化的境地，法理学在20世纪的中国更多地流于可介绍的、可照搬的甚至可教条化的法律知识，而在哲学思考和自主开拓上相对显得不足。就此而言，西方历史上所呈现出的法理学三种主要知识形态———法律科学、法律哲学以及以超验认知为前提的自然法学，在中国的实际表现并非是一体均衡的，而是有着深浅、有无之别。学术的科学发展适应了现代潮流，这无可厚非，值得注意的是将科学认知形式无限扩展适用于几乎所有领域，直至取代乃至隔断其他可能的认知形式。

实际上，人对世界的认知存在多种方式，人的生存领域因此也有着不同层面。基于现代的经验认知、理性认知以及传统的道德认知等形式，会平行地生发出不同的知识和存在领域;以某一种认知抑制和阻塞其他认知渠道，将直接弱化甚至消灭另外一些知识和存在领域，这是现代化进程所当慎重的。现代性的合理表现，不在于认识和社会的一元化单极发展，而在于不同认知领域得以共同开通、平行发展、彼此交流并相互影响。大体而言，人的认知可据其基础分为经验之知、理性之知和“德性之知”。经验之知是基于感官的物理认知，理性之知是立足智力的理性认知，“德性之知”则是通向心思的道德认知。法理学在西方历炼出法律神学、法律哲学和法律科学三种形态，在学理上与这三种认知形式不无关联。就中国而言，传统社会并未经历欧洲那样的长期宗教神学统治，其文化所显现的独特性格在于对道德认知的始终坚守以及由此所形成的理学体系。理学，尽管在20世纪的文化运动中飘摇破败，但随着现代性在中国发展得更为成熟和合理，其所承载的具有普适性的道德系统未必就此永久成为历史遗迹。在经历百年动荡和文化断裂后，作为中国文化传统根基的道德系统，其实日渐显露出跨越新旧文化对立、穿透古今历史时空的新的生机。将中国文化传统与近代西学系统综合起来看，可以说，在“古今中外”背景下，中国法理学既可成为关于法律及其运行和历史的法律科学，也可成为关于政道法理的法律哲学和法律理学。法律科学、法律哲学与法律理学，分别体现着法理学中与人的物理认知、理性认知和道德认知相联系的事实向度、逻辑向度和道德向度。在21世纪形成健全而圆融的中国法理学，需要同时开通并维护法律科学、法律哲学和法律理学向前生发的认知渠道，使之得以共同推进、开拓和提升。鉴于认知和学理所蕴涵的独特普遍性，法律科学、法律哲学和法律理学这三种法理学形态适合并行不悖地各自展开，以其中任何一种形态去抑制其他形态，都是需要尽力避免的。

二、法律科学

尽管人们在“法学是不是科学”、“法学是否可能成为一门科学”等问题上至今仍有争论，但科学思维和实证方法在法律研究中的普遍运用确是明显的现代趋势。科学思维和实证方法至少有这样两个特点。一是以观察和经验为基础。由此所建立的知识体系不同于古代的宗教和传统知识体系。无论是以神、先知先觉以及基于其言行而形成的经典为渊源的宗教知识体系，还是因为世代相传而被接受和维护的传统知识体系，在科学话语主导下都不再被认为是天经地义的。按照科学思维，一切知识都需要接受实验证明，无法观察、不可经验、难以证实的知识将被认为是不合理的、不科学的而丧失合法性。“科学主要是经验性的，它归根到底不得不诉诸观察和实验……科学也要运用理性……但是，观察和实验既是研究的起点，也是最后的裁判者。”［4］(P.10)这一特点在法理学上的反映，就是将研究对象只限定于人定实在法，而将难以感知的抽象自然法剥离出去［5］(P.2、13)［6］。分析法学和纯粹法学，都可谓作为规范科学的法理学，它们“全然与哲学及伦理学分离……认为法律科学是完全自足的……只是就法律条规研究法律条规……就实际存在的法律制度予以分析，并从这样的途径去获得一般法律科学的材料。”［7］(P.186)二是坚持客观立场，价值无涉地揭示可见现象的存在和变化规律。科学着意于描述事实，说明事物或现象是什么、怎样发生、如何变化，而不基于善恶或主观情感作价值建构。尽管科学不同于道德说教和意识形态，但通过明确事物或现象之间稳固的因果联系，科学亦可被用来作为人们行动的指导或参照，甚至决定人们的思维和行为方式。在法理学上，这一客观立场既表现于对法律规范及体系的实证分析，也表现于使用社会科学方法描述、分析和研究作为社会事实的法律。法社会学或社会法学，可谓作为社会科学的法理学，它“以法律为对象，且仅限于描述它”。［8］(P.23、24)［9］(P.172)与分析法学、纯粹法学不同的是，法社会学侧重法律的外部社会结构并描述作为社会事实的法律，分析或纯粹法学则侧重法律的内部规范结构并分析作为文本规范的法律。法社会学与分析、规范法学关于法律的外延的界定存在不同，但它们对于法律的实证分析态度却是一致的。此外，法社会学还可能发现或得出一些在适用条件下可被反复验证的、可用来预测的定律或结论。法社会学与分析法学、纯粹法学一起，构成两种类型的法律科学或法律实证主义，它们在方法论上与诉诸神学或形而上学的自然法学形成鲜明反差。法律科学的最终形成，既与欧洲法律实践和教育相对独立而专门的发展相关，也与现代性崛兴的历史潮流直接联系。古罗马法学家群体积累的法律技艺、中世纪形成的经典解释和法学注疏方法以及长期的专门司法实践，为法律科学，特别是分析法学和纯粹法学的确立奠定了概念、语言和知识基础。不过，在此历史过程中获得持续发展的相对专门而独立的法学或法教义学，与法律科学还不是一回事。①一个重要不同在于，法学或法教义学旨在为法律案件提供解决办法或法律建议，而法律科学的“唯一目的在于认识法律而不在于形成法律”［6］。从内容和方法看，分析或纯粹法学并不像法教义学那样提供法律问题的答案，而是着意于客观分析法律的一般概念，描述法律规范的结构和体系，并力图将非法律的、不可经验的内容逐出法律研究领域。尽管分析法学、纯粹法学与法教义学都表现出专门分析的特点，但“专业知识并不一定意味着科学性”［3］(P.34)。“法律科学进行描述，而法教义学则提出建议”，“法教义学不能自认为一门科学，因为它建立在评价的基础之上，得到的结果是规定，而不是陈述性命题”［8］(P.52、53)。人们之所以在“法学是不是科学”问题上发生争议，主要原因正在于法教义学中的解释和评判因素。部门法学与作为法律科学的法理学的不同也在于此。这从法律科学内容通常作为“总论”、“一般理论”而与具体的刑法学、民法学、宪法学等区别放入“法学概论”、“法学通论”中，亦可大致看出。总体而言，法律科学虽然与专门而独立的法学或法教义学存在一定知识联系，但并未局限或停滞于法学之中，它实际受到了自然科学和社会科学的更大影响。“启蒙运动”以来对宗教统治的摧毁、对不可经验世界的认知隔断、对事实判断与价值判断的严格区分，都廓清了法律科学的生发空间。事实上，科学化的近代潮流也在一定程度上波及法教义学。如果抛开价值无涉这一点，而从思考和研究的经验、理性和科学基础来看，与古代诉诸超验认知的自然法学比较起来，现代法教义学或法学与很多现代学科一样，其实也带有很浓的科学色彩，只是看上去没有法律科学那样彻底。法律研究的科学化，不仅是现代学术兴起的一种表现，而且是对现代社会客观发展和分化趋势的理论适应。在法律科学的形成与社会客观发展之间，有着一种内在的逻辑和历史联系。这首先表现在，法学以及现代学术摆脱神学或意识形态的控制而获得独立、专门的发展，与法律以及现代社会摆脱宗教或道德统治而成为独立、分化的系统，为近代化进程中两个相关的历史现象［10］(P.29、45)。“启蒙”之后的近代世界，不再是一个笼统的宗教或道德世界，而是日益变成按照人的经验和理性而被认知和构建的物理世界，这一世界也逐渐分化出经济、政治、法律、宗教、道德、家庭等多元功能系统。使世界确定、光明、合理而有序，成为可认知的、可经验的、可测量的、可计算的、可理性操控的，这是现代社会与古代宗教或道德社会相区别的一个特质。法律科学与经济科学、政治科学、社会科学等一起，正适应了现代社会的此种发展或变化要求，对于在现代社会特别是城市社会构建起现代经济、政治、社会和法律体制具有重要意义。它使法律研究的基础确定无疑，使法律理论如同自然科学知识一样，成为建立在人的经验和理性基础上难以推翻的可靠知识。它也使剔除形而上学以及非法律知识，专门立足可观察的经验法律材料而作历史归纳和理论概括显得必要和可能［11］(P.37)［12］(P.86)。法学因此得以朝更一般化的方向发展，法律科学也因此表现出比侧重实务操作的法教义学更强的理论性和一般性。尽管法律科学秉持价值无涉立场，但其所形成的客观法理知识，从历史看并未只停留于知识层面而完全与社会现实脱离。

实际上，在法理的科学化与社会的法律化之间，在法学知识、法治原则与法理社会之间，呈现出高度的一致性。“科学从一开始就被两种互相矛盾的形象包裹着:一种是科学是真理、是普适性知识;一种是科学是解放力量，是致力于解放的社会活动。”［13］(P.227)同样，法律科学也以其立足经验的科学性、可靠性和合法性，对社会现实构成张力，乃至成为变革社会的一种知识力量。一套关于法律是什么、不是什么，权利是什么、不是什么等的科学体系，会消除法律、权利等与行政命令、社会习俗、道德义务等之间的混淆，由此使得法律在社会中获得更为专门的扩展渠道，形成相对封闭而独立的法律系统和司法体系。一套关于立法、司法与执法的权力分工，法律规范的效力等级，法律规范、法律部门与法律体系等的客观知识，也会为法律实践提供更加科学的法治原则。一套基于法律理论的法律原则或程式，还会对司法和执法活动中考虑政治、社会或道德等因素而做出决定，权力主体越权制定规则等，形成批判力［14］(P.173)。而且，法社会学关于法律在社会中究竟如何运行、可能受到何种因素影响等的客观描述和分析，也可用作实施法律变革以增进法律实效的知识参照。凡此都可洞察法律科学与现代社会中分化、独立的法律系统和法治体系之间的紧密联系。①对于寻求向民主法治转型的近现代中国来说，法律科学的这种现代意义是明显的。从中国传统学术看，尽管法家理论体系以及古代律学，也建立在一定经验基础之上，但它们并不具备法律科学特征。关于法律的观点和主张，在古中国要么像法家法治理论那样直接与国家功利相联系，要么受制于儒家的道德教义，而基本缺乏对法律规范及其内在结构的价值无涉的专门概念分析、客观事实描述和理论概括兴趣，也未表现出通过记录、调查和统计数据作定量分析的学术研究趋向。在儒学主导的传统社会，法律理论和实践基本统合在道德体系之中，法律与道德、司法与行政之间远未形成分明的界限。而现代性，在一些学者那里，正表现为摆脱宗教或道德束缚的专门法律知识、法律专家群体以及独立法律体系的形成。②就此而言，近代进入中国的西方法律科学知识，尽管也有基于经验的一定片面性，但对于中国传统学术和社会的现代转型，特别是促成相对独立的法律学术体系和法律系统，不乏积极意义。传统道德体系的主导，一方面使得相对独立于“德性之学”、“通人之学”的“知识之学”、“专门之学”难以获得独立发展，也难以受到尊重;另一方面也使得社会养成一种始终从“内圣”开“外王”的顽固性格，社会的客观而开放的发展以及对治大规模公共社会生活的客观规则体系和治理体制，因此受到一定程度的抑制。而法律科学，所体现的恰是一种现代立场，其意义不在于提出建议，而在于为社会变革和发展提供一套具有经验根基的专门而可靠的法律知识体系。这套客观知识体系，对于法律系统分化为独立的社会系统，并遵从经验规律、以科学方式构建和运行而言，要么是知识先导，要么是事实描述和科学支撑。如果说，传统中国的“外王”主要表现为君主政制下一种自上而下的行政治理体系，那么，这样一套相对摆脱宗教和道德束缚的法律科学知识体系，则为基于人的经验和理性来构筑适于“大社会”公共生活的规则治理体系或“新外王”指出了方向，提供了可能。在现代社会日益成为可知可控、可通过数量予以考量和测算的经济体系、法律体系和社会体系等的发展趋势下，侧重经验调查和数据分析的法社会学也越发具有生存空间和生命力。法律科学的此种现代意义，显现于中国近代以来构建法治国家和法理社会的历史实践。在从“国家与法的理论”向“法学基础理论”更新过程中，科学性一度成为法理学发展的鲜明要求。不过，尽管专门法律理论在中国日渐形成体系和规模，科学方法的应用以及科学要求的水准在法理学研究中仍有待进一步提升。在近代中国的社会转型过程中，科学立场实际受到了诸如意识形态、价值理论、道德哲学、地方知识、民间习俗等的挤压。这既与科学的自身特性和适用领域有关，也与中国的历史传统和社会现实相联系。对现代法律理论和知识的直接搬用，由于省略了以科学方法消除非科学因素的长期探索过程以及对知识和理论的反复科学查证过程，在一定程度上影响了科学方法的自觉运用，甚至使得法理知识表现为未经审慎考察的教条体系。此外，应用社会科学方法分析和研究法律问题还显得不够普遍和熟练，意识形态在较长时间被用来作为一些教科书的理论前提，个人的观念和感想也时常夹杂在法理学研究之中乃至替代法律科学研究。这些，从法律科学的角度看恰是应当避免的。尽管法律科学并不适合作为法理学研究的唯一形态，但形成并提升更为科学可靠、逻辑严密的法律知识和概念体系，进而打造更符合经验世界存续规律的法律体系和法治机制，无疑是中国法律学术向前发展的一个重要方向和现代要求。这构成了现代中国开“新外王”的一个理论条件。

三、法律哲学

由于以经验主义和实证主义作支撑，科学有时也被视为一种哲学。法律科学亦标示出一种以经验和实证为基础、排斥形而上学的哲学立场，以致奥斯丁将法理学称为“实在法哲学”。尽管如此，科学与哲学仍有明显分别，而且，关于法律的研究最终需要上升到哲学高度。一如近代学者所言，“学问知识，可分为两段考察之。第一段即所谓科学知识，第二段即所谓哲学知识……就现象之经验，加以综合分析、类汇组织，以抽出其现象之通性，属于学问之第一段，称之为‘科学’;就其经验之结果，加以思考，以认识其现象之根本原理，确定其在万有现象中之位置，属于学问之第二段，称之为‘哲学’……哲学又可谓现象之‘普遍的根本的知识’焉。至各项科学之总和，尚非吾人知识之全部，必更加以由哲学得来之普遍的、根本的原理，而后学问始得完成。”［15］(P.19－20)事实上，法律哲学远比法律科学古老，在法律科学崛兴后也继续存在。法律科学与法律哲学，构成了现代法理学的两翼。虽然法理学如同哲学一样在现代受到科学普遍而深入的影响，法律实践也依赖于得到科学支持的事实确认、证据鉴定和物理过程，但从学理看，法律科学终究不能替代法律哲学。法律实践有其社会功用目标，旨在找到有效的社会治理方法或合适的问题解决方案，因此，法学很早就被视为“正义之学”，具有很强的实践性。法律科学有助于发现科学有效的社会治理方法和问题解决方案，然而，由于科学侧重经验认知而且无涉价值，采用法律形式的治理以及通过法律获得的解决方案，在根本上仍可能面临正当性或合理性追问。也就是说，即使法律科学将正义限定于法律之内并由此使之看上去更为确定，法律之内的正义以及作为此种正义之根基的法律仍存在正当合理与否的问题，甚至，法律之内的正义或通过法律获得的正义，从法律之外的眼光看可能被认为是不对的、不善的、不正当的、不合理的。质言之，法律科学只可能从形式上而不能从根本和实质上解决法律的正义问题。一如有学者所指出的，“法的概念除了规范性、最低程度的社会实效性两项要求外，尚须包含伦理上最低程度的可正当化之性质”;“假使法规范得以主张其具有规范性效力，那么不可避免要提出此效力主张的根据及界限何在的问题。对于这个问题，法学本身不能回答，因为法学总是由现存的法秩序及其情状中取得立足点。它是法哲学，更确切地说，是伦理学应该处理的问题。与此密切相关的问题有:法规范本身的‘意义’为何、实现法规范之间行为的意义为何、法的‘存在方式’(其‘效力’)的问题，以及赋予意义的原则(大家名之为‘正义’或‘法律思想’)为何的问题。大家尽可以认为，以人类的认识能力而言，不可能对这些问题提出终局的答复;但并不因此就可以单纯地驳回这些问题。

法哲学———有时以‘自然法’的名义———研究这些问题已超过两千五百年，这些问题的思考及论证方式只能是哲学性的。”［16］(P.11、74)也因此，与以法律规范为核心的法律科学不同，法律哲学一直以法律正义为核心，从而与价值论紧密相联。不仅于此，在对象和方法上，法律哲学与法律科学亦显出差异。“科学所关注的是经验性的、可观察的事实与事件，而哲学所关注的则是某些终极性的结构问题”［17］(P.16)，“哲学和法哲学……的对象是存在的整体和法的整体”［9］(P.7)。对于“法的整体”的终极认识，必定需要从经验层面上升到形而上的抽象概念和理性思考层面，所以，法律哲学“不是基于对大量具体的法律体系的观察，而是借助于抽象的推理。”［8］如同“白马非马”、“离坚白”之辨一样，在“法是什么”这一基本问题上，法律哲学的对象不在于具体规范、可感知的经验世界，而在于法的理念、有赖思维的概念世界，它要力图提供或呈现具有一般和普遍意义的法概念。而且，人认知外在世界过程中特别是司法过程中的语言形式、逻辑思维、主客体关系、解释或构建环节等，这些通常容易被忽视或被作为常识看待的方面，也是法律哲学尤为关注的。此外，与法律科学的一个重要不同还在于，“法哲学，作为哲学之一部分……不应脱离法理学中以及社会和政治科学中连在一起的实证和历史研究”①，换言之，法律哲学未必与道德教义、政治哲学、社会理论等截然分开［18］(P.1)［8］(P.10－11)。尽管法社会学并不像分析法学和纯粹法学那样专门集中于对法律规范及其体系的分析，而是侧重对社会法的描述，从而看上去亦具有跨越国家法和社会两个领域的特点，但就其对社会法所持的实证立场而言，法社会学仍具有独立而封闭的特性，不容主观意见的介入。而法律哲学不仅触及以感官难以经验的自然法，甚至会基于人性和事物的本性而透显出对理性价值、道德责任和政治观念等的有意维护和张扬。就认知而言，法律科学侧重经验认知，法律哲学则侧重理性认知。如果说法律科学开出的是一个独立封闭、更趋平面化的经验法律世界，那么，法律哲学开出的则是一个相对开放、具立体结构的复合法律世界，其中不仅有实在法，也包含自然法，不仅有法律内容，也包含政治、伦理等内容。而且，相比法律科学，法律哲学具有更强的理论建构意味。法律科学的崛兴正在于剔除法律研究中不可经验的、非法律的内容，而法律哲学的立体复合结构，亦可能对现实的法律体系以及法律科学形成张力，引致对法律科学的经验基础和价值无涉立场之片面性的深刻反思。尽管法律哲学与法律科学在认知基点上有所不同，但就经历古今之变的近现代学术状况而言，现代法律哲学与法律科学其实也有着相似的认知处境，亦即，以人为中心，以人的经验或理性为权衡。超出人的经验和理性认知范围的，或者，不能通过经验和理性被认知的，要么被认为是不存在的，要么被确定为是不合理的。法律科学秉持经验主义立场而呈现出鲜明的科学化特征，近代法律哲学亦主要以其理性主义而呈现出显著的理性化特征。由于以人的理性为认知基础，近代法律哲学囿于人的理性认知范围，并由此如同法律科学一样将古代自然法学中难以被经验或理性认知的神学和形而上学内容剔除出去，对于古代所谓的亘古不变的自然法不以为然或无法把握。对于现代法律哲学的这种认知处境，有学者提到，“理性不仅是正确的法之认识工具，也是其源泉。理性，人的理性!赋予人以自然律法。不存在所谓逻各斯，自在存在的观念，永恒法，没有经院哲学中的所谓预设真理(但人们不仅仅针对经院哲学)，人完全是受自身的认识能力引导。不再是权威和传统决定什么当是‘正确的法’，相反，仅应涉及什么在理性上是理智的，‘合乎理性的’(‘理性法’)。法哲学挣脱了神学，自然法世俗化了。”［9］(P.78－79)理性与科学一道，被作为改造社会的进步力量。如果说，现代性在法律科学层面主要表现为法律体系和法律学术的专门化和系统化，那么，其在法律哲学层面则主要表现为法律体系和法律学术的理性化或合理化。

近代进入中国的法理学也具有较为明显的科学和理性特征。现代学术和社会的这种理性化发展趋势，也引起了一些西方学者对理性过度扩展的担忧以及对现代性的批判性审视。②基于人的理性认知，法律哲学在着眼点上经历了从“自然正当”(naturalright)向“自然权利”(natu-ralrights)的近代转型，现代法律哲学因此主要表现为一种权利哲学［19］(P.118、186－190)［20］(P.35)。因为人与“物自体”世界之间的认知间隔被认为是不可逾越的，自然正当或自然法的根据不再诉诸难以经验的超验领域，而是实在地落脚于可被经验和理性认知的人的生理本性。以身体和生命保全为核心的自然权利，由此成为现代政治及其国家和法律哲学的新基点，古典自然法体系以及现代政治制度和法律体系亦皆由自然权利推导而成。通过自然权利，现代法律哲学解决了为法律科学所搁置的现代法律体制和形式治理的价值根基问题。在摆脱宗教和道德的束缚后，“新外王”或现代政治、经济、法律和社会体制从自然权利那里获得了其理性基础，政治因之从传统的伦理政治、宗教统治转向现代的权利政治、民主政治。一方面，自然权利促成了民主政治、自由国家、法律治理和市民社会的形成，另一方面，现代国家亦从权利和法律那里获得其合法性来源，由此成就了公民权利与政治国家在现代社会并生共荣的形势。“国家和法律哲学曾经是普通哲学的源头”［3］(P.46)，到近现代，在主要由法学家研究的法律哲学中，国家、法律与权利看上去具有一种紧密的内在逻辑联系，权利哲学、国家哲学也因此成为法律哲学的组成部分或相关内容。此外，有别于法律科学，道德亦是现代法律哲学不回避的重要内容。只是，受理性认知的主导，现代法律哲学中的道德主要表现为一种“以理性为基础的道德”，或者，“以权利为基础的道德”。此种道德适应了现代“大社会”公共生活的客观需要，不同于古代以圣贤为典型的仁义道德。同样由于理性认知的主导，现代法律哲学在发展过程中也出现了对自身、现代社会和现代哲学的哲学内省，以及从语言学、生物学、伦理学、文学、哲学特别是解释学、社会理论等领域拓展自身深度和广度的理论尝试和努力。在中国，近代以“法律哲学”命名的书据统计不足十种，其中主要是译著，本土著作多为思想介绍或专题研究，总体缺乏立足根本学理展开而形成庞大思想体系的法律哲学专著［21］(P.129－130;166－171)。建国以来特别是改革开放以来，学界浮现出诸如实用主义、实证主义、多元主义、自由主义等多种理论倾向，从中可看出法律研究中哲学观念或话语的明显变化。这首先表现在法治话语和权利话语在20世纪80年代的兴起。尽管起初关于法治的认识存在诸多分歧，但作为与“人治”对立的法治观念基本成为一种共识，以致在90年展出一种法治主义。权利话语则沿着关于法学核心范畴的争论以及继续对传统的文化批判，逐渐在法律实践和法律研究中确立其基础地位，正义观从此亦开始出现从阶级正义或部分正义向普遍人权或全体正义的转变。此外，在国家理论方面，呈现出一个从致力于国家批判的“国家与法的理论”，到将国家理论从法学研究中剔除出去的“法学基础理论”，再到重启国家理论以立足权利、理性和自由构建法治国家、民主国家的历史变迁过程［22］［23］。严格而言，这些发展变化，更多地表现于观念和主张层面，而据以支撑这些观念和主张的系统严密的哲学尚不能说已然建立或相当充实。尽管在从传统到现代的历史转型中，西方学术容易对中国形成强势影响，致使现代中国学术大多流于对西学的引入介绍，但古今中外的历史时空，也为中国哲学以及中国法律哲学统合古今中西智慧造就了前所未有的历史条件。而且，鉴于现代潮流的西学背景，发展一种将惟西为是、惟中为非，惟新为是、惟旧为非诸如此类的近代观念扭转过来的历史哲学，在现时代也是亟需的，以改变法律哲学研究流于介绍西方文化或总体受制于外来文化的局面。历史地看，哲学在中国古代的发展不是很充分，现代中国欲融会古今中西、重开“内圣外王”，在学术上也需要从对具体事物的经验分析提升到对理念世界的概念思考，缩减语词与客观事物之间的间距，摆正科学认知与道德认知之间的关系，辨清不同观察视角和学术立场的适用领域和局限，使认知和表述更为真切，使思考和建构更为理性，由此对政治、经济、社会和法律等的发展作更为合理的总体把握和调适，巩固政治法律实践的学理基础和理性价值。哲学的根基在一般、普遍、根本而抽象的学理，在中国最终形成建立在兼济古今中西或不分古今中西的普遍学理基础上的法律哲学，是中国法理学面临的一项现代使命，其间也蕴藏着中国法理学开拓创新的历史机遇。

四、法律理学

现代法律哲学，可用以校正法律科学的客观立场所带来的价值缺失，使现代政治、经济、法律和社会体制更加合乎理性，然而，由于受到理性认知方式的制约，它与以经验认知为基础的法律科学一样，终究难以进入“不萌于见闻”的道德认知领域。一如学者所言，现代哲学“重点更多地放在语言和逻辑的结构上，而非求索某种超越于经验事实境域、终极性的形而上学本体”。［17］(P.16)诸如古代自然法之类的超验领域，在经验和认知理性的主导下，通常不被认知和认可，甚至可能以经验和理性的形式遭受人为建构和扭曲。这种以人的经验和理性为最终判断和权衡标准的现代性，也消解了作为道德知识载体的传统和礼俗的合法性，因此，从西方和中国的近代史上都不难看到一种基于经验和理性的认知兴起后对传统的批判，以及由此给社会和文化带来的断裂。总体而言，现代认知形式在为社会和文化打造经验和理性基础的同时，亦在很大程度上削弱了社会和文化的道德基础。与社会和文化为宗教或道德所总领的传统状况不同，道德或宗教在现代社会分化为社会的一个子系统，丧失了其在传统社会的那种统合地位和功能。这不仅体现在现代政治、经济、法律和社会体制上，亦体现在现代学术上。作为西方学术分科之一的法学以及法理学，如同政治学、经济学、社会学等一样，显然不是一门受到道德理论主导的学科，它于传统文化和道德系统衰败之时进入中国，因而在近一百多年里基本上也未再受到中国传统学术和道德理论的深入影响。如果将理学作为中国传统的道德系统和学术系统的基本理论形式，那么，可以说，从近现代中国法理学中大体可发现源于西学的法律科学和法律哲学两种形态，而很难找到受中国道德学问影响的法律理学这种形态。立足中国学术系统所蕴涵的普遍道理和学理看，法律理学是现代中国重开“内圣外王”、彰显其文化主体性和普适性所需要拓展的法理学基本形态。“法律理学”一词，始见于1902年梁启超撰写的《法理学大家孟德斯鸠之学说》一文。该文引述后世关于孟德斯鸠学说的评论，认为“其论道德法律也，能知其主义，不能知主义中之主义，能语其本原，不能语本原之本原，故可谓之法律史学，而未可谓之法律理学”［24］(P.29)。尽管“法律理学”一词有很广阔的语义生发空间，但从文义和语境看，梁启超这里提及的“法律理学”，主要指的还是西学背景中的法哲学(philosophyoflaw)或法理学(jurisprudence)。近代学者时常以“理学”对译英文“philosophy”(哲学)，而实际上，西方哲学与中国理学并不能等同。一个重要区别在于，理学以人的道德认知以及一套被认为具有实在功效的道德系统为前提，而哲学未必如此，尤其是现代哲学，哲学甚至可以成为完全脱离这一套道德体系的抽象知识和思辨之学。换言之，理学主要立足于人的道德理性，哲学则主要立足于人的认知理性。在这一点上，理学不仅有别于哲学，也有别于坚持经验认知的科学。西方古代自然法学以及神学自然法学，看上去有着与中国理学相似的立体知识结构和道德学问态度，但在文化特性上，中西仍显出差异。例如，中国文化具有很大程度的非宗教特点，其对道德系统的把握主要不是通过对外在的信仰而是通过道德认知进入的，而且，此种道德系统并不被认为外在于人本身，这不同于西方文化中的天人两分观念和智力认知渠道。因此，就文化特性而论，中国理学可谓一个独特而又具普适性的学术系统，并不能为西学系统所完全囊括。历史地看，近代虽有《中国法理学发达史论》(1904)、《中国古代法理学》(1925)之类试图挖掘清理中国本土法理学的著作，但它们基本上停留于对古代法家、儒家、道家、墨家法律思想的学术梳理，尚不能说立足普遍道理和学理创建出了具有体系的中国法律哲学或法律理学。事实上，以理学为典型的中国传统学术和道德系统，自晚清以来不断遭受来自文化、政治、经济、社会等各方面的冲击，以致对自身文化传统的生疏、隔阂、误解乃至批判，迄今仍在相当程度上显现于中国的法理学研究中，从而影响到中国法理学在古今和中外维度的知识交流和扩展。在中西文化近一个半世纪的持续交磨过程中，横向层面的中国文化与外来特别是西方文化的关系，以及纵向层面的百年新文化与千年文化传统的关系，其实一直未得妥当安置。在横向层面，要么将中外文化确定为旧与新、落后与先进的关系，以外来文化批判或否定中国文化传统，直至几度发生照搬国外的现象;要么过于强调中西文化的不相容性，以历史、民族和本土特点抵制现代西方文明，削弱中国吸纳古今中外经验和智慧的后发优势的发挥。在纵向层面，新文化与传统文化长期被人为地置于对立地位，由此抑制乃至阻塞了同时立足于作为新文化和千年文化传统之基点的认知理性和道德理性，来拓展中国文化的历史可能性。这些倾向妨碍了传统学术和道德系统所蕴涵的具有普适性的道德人文维度在现代的充分展开。

21世纪的中国法理学当具有兼容并包、重为“百谷王”的姿态和气度，承接古今中外的普遍道理和学理来发展自身。这意味着，在借鉴西方法律科学和法律哲学的同时，中国法理学也有必要沿着中国文化理路和学术传统来生发法律理学。中国传统学术主要表现为与“知识之学”、“专门之学”相区分的“德性之学”和“通人之学”，它与道德系统形成紧密的表与里的关系，旨在“明明德”、“致良知”。而在现代沿此德性路径发展法律理学，并非是要如传统社会那样以道德伦理统合政治和社会体制，乃是要存留道德的作用空间，在“内圣”与“新外王”之间达致新的衔接。从认知上看，现代社会是为人的经验和认知理性所主导的社会，现代政治、经济、法律和社会体制或“新外王”，显然并非建立在人的道德理性基础上。认知理性主要涉及理智思考、利害判断、逻辑推理、得失计算等认知能力［25］(P.42)，受此支配而形成的精于计较的“理性人”未必是道德的，他们不同于那种立足道德善性、不计利害得失的圣贤、君子或道德人。尽管现代体制在经验和认知理性基础上可收到诸如物质富足、身体健康、智力发达之类的外在人道功效，但这并不足以保证这一体制以及其中的主体是道德的。理性与道德在此并非总是一致的。基于道德认知，传统社会开出了一个承认道德律虽不可见但确实存在的道德世界，而“启蒙”以来基于经验和认知理性开出的则是一个可见可闻、可计算测量、可科学表述的物理世界。这虽是一个万事万物看上去都很“光明的”世界，但“启蒙”之下光明与阴影并非不可相伴而生，一些不以经验感知为转移的客观领域实际上因此被遮蔽。无论是政治、经济、法律和社会活动，还是学术活动，并不以道德或道德动机为必需，这是现代体制不同于传统体制的重要特征，而关于现代性的一个反思，正集中于现代体制下的这种集体的“道德盲视”或“道德冷漠”［26］(P.18、36)。第二次世界大战后，德国法院通过重启实在法之外的自然法原则来惩罚恶法执行者，《世界人权宣言》并列写入“思想自由”、“良心(conscience)自由”和“宗教自由”，看上去具有将自然法、道德责任与实在法、自然权利重新衔接起来的意图，至少表明现代社会客观上需要这种衔接。如果说古今伦理观念经历了一个从“善”到“正当”［27］(P.127－128)、从道德意义浓厚的古代自然法到经验色彩明显的近代自然权利的转变过程，而现代法律哲学和法律科学在很大程度上促成了这样一种转变，那么，法律理学则旨在回到“善”这一主题，重启现代社会的道德价值，由此弥合“新外王”与“内圣”之间，或者，包括法律学术在内的现代体制与道德系统之间的缝隙，实现自然法与自然权利，仁义道德与民主法治、市场经济、公民社会乃至科学研究在现代条件下的新的统合或衔接。鉴于古今认知基点的差异，沿着中国道德学问生发、旨在张扬道德价值的法律理学，要想与立足经验和理性建立起来的法律科学、法律哲学以及现代体制并行不悖，需要特别注意其在现代的展开方式。理学，由于在历史上被奉为官方意识形态，并且看上去与帝制以及抑制人的个性和生理本性的礼制相联系，时常被视为一种寄生于传统体制、与帝制和礼制同生共死的历史形态。其实，就作为其根本的道德系统而言，理学更适合作为一种普遍的理论形态看待。这一形态既可存在于传统体制之下，也可存在于现代体制之下。只是，在社会分化的现代条件下，理学不宜也不大可能再沿着统一的政治体制和意识形态路径生发，而是需要回到通过作为道德主体的人起作用这一基本方式上来。理学，又称道学，是以一套道德系统为前提，力图发明人之本心、成就道德主体的道德学问。这套道德系统可谓中国文化传统的核心，源远流长。据称，“三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党庠术序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。……千有余载，至宋中叶……乃得圣贤不传之学……于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴”(《宋史》卷四百二十七“道学一”)。在此流传过程中，使作为个体的人“明明德”、“致良知”、觉察这一道德系统，是中国传统学问的基本目标，也是其对人起作用的基本方式。即使在帝制与礼制下，也不能说理学完全脱离了此基本方式。这一立足于个体由内而外生发的基本道德方式与现代体制并不明显冲突，正所谓“果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学?学何二于治生?”［28］(P.1171)换言之，构建现代体制、发展法律科学和法律哲学与培育道德主体、延续道德系统、开拓法律理学在现时代齐头并进是存在历史可能的。传承中国文化所包藏的道德人文系统，使现代政治、经济、法律、社会乃至学术活动中的人同时成为道德主体，从而实现道德系统与现代政治、经济、法律、社会和学术体制的融通，这是法律理学的基本生发方式，也是现代中国重开“内圣外王”的可能途径。

在现代拓展法律理学，承接道德系统，首先需要开通“德性之知”。“德性之知”是中国理学中与经验认知、理性认知并不完全相同的独特认知形式。孟子提到，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子•告子上》)。这里所讲的“心之官则思”，也就是所谓“德性之知”。此种“心……思”，有别于“蔽于物”的经验感知。宋明理学家所说的“见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻”［29］(P.24)、“闻见之知，非德性之知。……德性之知，不假闻见”［30］(P.317)都强调了这一点。此种“心……思”，也不全是理性认知，而是人与生俱来的道德认知，无关计算、考量和推理，正如孟子所言，“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”(《孟子•尽心上》)。通过“心……思”、“良知”“良能”或“德性之知”，人得以达致对道德系统的觉察和认知，正所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子•尽心上》);“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”［29］(P.24)此种“德性之知”，在理学中并不只表现为一种观念或信念，而是有着切实的途径。荀子所讲的“虚一而静”(《荀子•解蔽篇》)。以及宋明理学家所所讲的“诚明所知”［29］(P.20)、“默识心通”［30］(P.178)，都可谓“德性之知”的具体渠道。正是在“德性之知”的基础上，形成了独具特点的中国道德人文传统。在道德本性上，这一传统不否认人的生理本性，但认定人生而俱有善性。在道德能力上，这一传统认定“天命在我”［31］(P.280)，“圣人可学而至”［30］(P.577)，认为人可以“自求多福”(《诗•大雅•文王》)，“自作元命”(《尚书•吕刑》)。在道德责任上，这一传统认定“天地万物为一体”［30］(P.15)［28］(P.54)，“民吾同胞，物吾与也”［29］(P.62)，突显出所有人在道德上的相关性。道德本性、道德能力、道德责任和道德认知一起，铸就了中国文化传统独特而又不失普遍性的道德人文精神，与近代西方文化的理性人文特征适成对照。沿着中国文化传统开拓法律理学，一个关键在于，明确“德性之知”是不同于经验认知和理性认知而且可以普适的道德认知形式，由此消除经验和认知理性对道德理性的抑制和蒙蔽，疏通人对道德系统的认知路径以及道德人文精神的生发路径。

近代政治哲学范文第8篇

摘要:

伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。

关键词:

伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境

在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。

一、伦理学学科范式的生成及其基本问题

“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。

伦理学作为一个学科出现在人类思想史上，无疑是以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为重要标志的。今天，翻看亚里士多德的著作总会有这样的感受:《尼各马科伦理学》似乎比当代书店的里的各式各样的以伦理学、道德哲学命名的那些研究伦理道德的书籍更为亲切、更接地气、更为好懂。这是为何呢?亚里士多德自己在这本著作的第一卷开篇不久就说，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终……柏拉图提出了一个很好的问题，并且探索路径到底是来自始点或本原，还是回到始点或本原?……最好是从所知道的东西开始，……对我们来说，研究还是从我们所知道的东西开始为好。所以那些想学习高尚和公正的人……最好从习性或品德开始。”③在此，亚氏为我们指出了伦理学研究与其他学科研究的差别，并且使得伦理学研究从柏拉图本原性的哲学研究中走出来，面对真正的“生活世界”。伦理学是关于生活世界的学问，是在生活世界中追问我们生活的意义和方向，是从“习性或品德开始的”。离开生活世界，我们是无法去理解亚氏伦理学的。亚氏创立伦理学的现实土壤是真实的“生活世界”，没有生活世界就没有亚氏伦理学。所谓“生活世界”，意旨“唯一实在的，通过知觉实际地给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。生活世界”可以说是伦理道德产生的共同源头，圣经、古兰经等用讲故事方式所隐含的逻辑恰恰就是对生活世界的本真关注，中国儒家经典《论语》中许多伦理道德概念之所以今天争论不断，正是因为孔子是对于当时生活的不同现状而言的，使用了一些类似的话语，在无法还原生活世界的今天当然是争议不断。在确立了“生活世界”作为伦理学学科诞生的“共性图式”基础之后，我们还需要说明的是这种范式是否获得“一定共同体”内部的共识?亚里士多德虽然创立了伦理学，但亚氏却不是第一个提出伦理道德问题的人。代表着伦理道德第一次在世界史上出现的思想家是苏格拉底⑥，苏格拉底所发现的第一个问题就是:“什么样的人生值得一过?”这个“道德与生活”的关系问题(这个问题后来成了伦理学基本问题:道德和利益的关系问题，中国古典中叫义利关系)。“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。”⑦当道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了:我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”①苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”(某种意义上说是放弃人生最大的利益:生命)。正是苏格拉底对美德的义无反顾使得柏拉图、亚里士多德走上了追问美德的不归路。虽然，柏拉图的《理想国》被人们认为是一个不切实际的理念幻想，然后其背后的生活事实恰是柏拉图的生活追问:我的老师苏格拉底一个如此具有美德的人何以会被城邦、被生活所抛弃?道德与利益的关系问题一直贯穿着柏拉图对话集中的伦理道德篇章。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德在提出了幸福的目的论之后，接着就是探讨什么样的生活是幸福，将幸福与快乐相联系(快乐恰恰是体现美德与利益之间的现实悖论:道德不一定快乐，快乐不一定道德)，“主要的生活有三种选择，第一种是享乐生活，另一种是政治生活，第三种则是思辨、静观的生活。”②而接下来的讨论中，亚氏通过“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”③这一定义来说服人们值得一过的生活是在德性的指导下，在享乐生活、政治生活和思辨生活之间寻找中道。由此可知，生活世界在古希腊哲人那里、在伦理道德之中是一个共同的理论出发点。

通过对于“伦理学”第一次出现的相关文献与思想史的梳理，就不难发现“反映”伦理学学科诞生的“一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领”即是:在生活世界之中，以道德与利益(道德与生活、义利)关系为基本问题，追问“什么样的生活值得一过”的伦理道德学科范式。在这一研究纲领中，苏格拉底提出了问题，柏拉图揭示了问题，而亚里士多德系统地回答了这一问题，进而为后来研究的人们“提供了”研究伦理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲学的近代凸显和理论范式

从西方话语的语言体系来说，古罗马哲学家西塞罗用拉丁语moralis(道德)来翻译希腊语ethics(伦理)本身只是一种语言转换，没有太多的理论旨趣。但是，道德(moralis)被广泛使用应该是近代以来的事情④，特别是到“休谟问题”的发现，使得道德哲学开始成为一门独立的学科范式。康德提出的道德哲学，实质上并没有回答休谟问题，而是回避了休谟问题，它不是要回答“是与应当”的关系问题，而只是确定了“应当”产生的主体性条件。在这个过程中，原来建立在“生活世界”之“是”基础之上的“什么样的生活值得一过”的伦理学问题，被康德转换为要在主体性的“精神世界”里确立“我应当干什么”的道德哲学问题。让生活世界归于生活世界，精神世界归于精神世界，二者就如两条平行线一样永远没有交点，这就是康德无法走出的二律背反。黑格尔发现了这个问题，黑格尔明确地意识到，近代哲学的问题是各种对立，所要研究的内容为:一是神的理念与存在的对立;二是善与恶的对立;三是人的自由与必然性的对立;四是灵魂与肉体的交感。①休谟问题被黑格尔化解在一个更为广泛的思维与存在的对立之中，而要解决这一问题，实现“和解”。黑格尔认为，生活世界与精神世界之间“和解”的基点是哲学，方式是概念，“概念”既包含着客观生活世界的经验，又篆刻着主体精神世界的印记。近代道德哲学是建立在语言世界(或者说概念世界、精神世界)基础之上，以“是与应该”(或者说事实与应该、事实与价值)为基本问题，追问“我应当干什么”的伦理道德学科范式。不同于伦理学立足于生活世界，为人寻求价值方向的“目的论”意识，道德哲学立足于语言世界、概念世界、精神世界，试图确立人之为人的主体性根据，为人的道德行为需求确定不移的“义务论”色彩的绝对准则。不同于立足于生活世界对于人的情感、快乐、幸福与德福一致等经验性问题的研究，而是注重人的理性、义务、责任等道德律令的纯粹性研究。

三、实践哲学的实践使命与伦理道德范式转型

在学术界一般认为，亚里士多德是实践哲学的奠基人。这样的“实践”内涵揭示了几个重要内涵:一是实践是主体的自觉行动，没有自觉就没有行为、没有实践;二是实践主要可以分为面向自然的实践(生产劳动)、面向人际的实践(伦理实践、政治实践);三是面向人际的实践(伦理实践、政治实践)因为其是以自身为目标的过程和实现活动，因而是最高的实践;四是伦理实践与政治实践因为建立在人际之上，因而是人自身的实现活动，这个实现活动本身构成了人生活的现实世界，这个现实世界“通过人的生存实践形成和产生了人类社会的基本价值概念和意义”，因而“是一切人的活动的基本特征与条件。”⑤可以说，行为、实践、现实世界几乎是三位一体的。亚里士多德的实践及其实践哲学思想是隐含在他的伦理学与政治学的理论阐释中的，不像伦理学、政治学那样是显在的。实践哲学的真正确立应该是20世纪中叶西方哲学界兴起的回归古希腊实践传统的所谓“实践哲学复兴”，这样的实践哲学复兴使得实践哲学成为现当代哲学的显在话语，以至于列维纳斯甚至把伦理学成为“第一哲学”。⑥一个颇为奇怪的学术现象是“实践/行为”⑦在近代哲学的认识论转向中几乎被遗忘了。笔者以为，在亚里士多德那里，具有“有意做任何事情”这种“实践能力”的行动主体还没有觉醒，或者说觉醒的主体还不具有普遍性。亚里士多德是要通过实践概念传达对生活世界的追问，提出自己主宰的、以自身为目的的至善幸福是值得一过的生活，是古希腊极少数的哲人和公民们追求的生活。因而这种实践还不具有普遍性，在某种意识上实践是伦理学学科范式得以实现的理性工具，还不是实践本身。而近代道德哲学通过语言和概念在精神世界所要确立的恰恰是“一个超历史、无时间、自主的和单一的理性主体”①，根本无关实践本身。这样的主体通过黑格尔的道德哲学转换成现代人的教养:从一个个特殊的个体上升为普遍的个体。②在亚里士多德那里实践哲学不具备的“有意做任何事情”的主体，经过近代道德哲学的教化已经普遍存在，因而实践哲学也就有了“复兴”的可能。一般来说，实践哲学主要包含两层含义:一是指狭义的伦理学或道德哲学、政治哲学等;二是从实践视角对哲学基本问题的理论审视。后一种实践哲学实质上已经是一种关于实践的哲学思考，脱离了实践的本义。本文主要讨论的是作为关注伦理道德的实践哲学与伦理学和道德哲学学科范式的差异，因而主要侧重于前者。由此而来的问题是，原先单一的关于伦理学、道德哲学学科范式在当代学界人们为何要以一种包含伦理学、道德哲学、政治哲学等多种意味的实践哲学来加以取代?如前所述，实践哲学兴起的前提是主体性的觉醒，而主体性觉醒之后，实践哲学面临着双重研究范畴:一是研究主体的行为，一是研究主体间的行为。前者就是我们传统所说的伦理学或道德哲学，后者就是政治学。因为一个个主体自视自身为具有实体性的“普遍的个体”，而忽视自身实践的先在性，不同主体之间呈现出价值多元，乃至麦金太尔发出感慨:谁之正义，何种合理性?③平等、正义理论受到关注，自由主义、社群主义纷争不断。伦理道德不再是追问人生何义的幸福主义的伦理德性，也不再是追问主体何为的道德应当，而是要在现实世界里接受实践的检验，在不同理性主体之间追问“我们如何在一起”、个体至善还是社会至善成为实践，哲学讨论伦理道德的基本主题。在亚里士多德那里含糊不清的政治学似伦理学、伦理学似政治学，在现当代的实践哲学中实现了彻底的融合，伦理学指向政治哲学、政治哲学指向伦理学。正说明这个世界在走向一种去道德的时代，因为实践哲学所关注的不是道德的哲学，而是哲学视野下的道德;关注不再是坚定的伦理道德价值观念，而是在实践视野下的伦理道德何为。

四、伦理道德的基本问题及其当代困境

20世纪八九十年代，曾经有一场持续多年的关于伦理学基本问题的讨论，当时讨论的主要观点有:一是道德与利益的关系问题，二是道德与社会历史条件关系问题，三是什么是善、善何以可能等基本问题。④最终以罗国杰先生在《伦理学》(人民出版社，1989)一书中将道德与利益关系确定为伦理学基本问题而告一段落。21世纪初，肖群忠先生又旧话重提，发表《伦理学基本问题新论》，提出“道与德、义与利、群与己”的关系作为伦理学基本问题的三要素。⑤需要注意的是，前者的讨论几乎是在马克思主义立场对伦理学基本问题的讨论，后者是在中国传统伦理语境中对伦理学基本问题的讨论。似乎在这个问题的讨论中，作为伦理学发源地与学科范式明显的西方哲学传统被遮蔽了。何谓伦理道德基本问题?就是使得伦理学或道德哲学成为一门学科的问题，就是贯穿整个伦理道德思想史的问题，就是研究伦理道德必须回答的问题，就是所有伦理学研究学术共同体必须面对的问题。由此，伦理道德的基本问题在马克思主义者、中国传统伦理、西方伦理传统那里应该是一样的，在不同时代也应该是一样的，在不同的历史境遇中也应该是一样的，这样的问题才能够成为伦理道德的基本问题。

结合前面对伦理学、道德哲学和实践哲学学科范式的历史梳理以及中国学界关于伦理学基本问题讨论的现状，伦理道德的基本问题应该是:道德与利益、事实与应该、个体至善与社会至善三个基本问题。这三个问题的表述应该说是面向当下语境的，它在西方传统中的表述是道德与生活、是与应当、个人还是社会，在中国传统中的表述是义利、名实、群己①，在马克思主义立场那里即是道德与利益、历史与道德、善恶矛盾等。同时，这三个问题一直以来都是思想家追问伦理道德时不可回避的主题。之所以这三者能够作为一个整体成为伦理道德的基本问题，从知识论的视角来说，道德与利益的关系问题是一个价值论的人之为人的问题，是与应当的关系问题是一个探讨道德本真的认识论问题，而个体至善与社会至善的关系问题则是一个面向现实世界的实践论问题，价值论、认识论、实践论的三位一体构成了伦理道德的本质，解决了伦理道德的本体论问题。

在这样的伦理道德基本问题与主题视角下，结合前面的讨论，可以将伦理学、道德哲学与实践哲学作更为明晰的一个表述如下:学科范式共性图式伦理道德主题基本问题知识范畴伦理学生活世界道德与利益我(们)要过什么样的生活?价值论道德哲学语言世界(精神世界、概念世界)是与应当我应当干什么?认识论实践哲学现实世界个体至善与社会至善我们如何在一起?实践论需要进一步指出的是，虽然将伦理学的主题界定为道德与利益，但并不是说是与应当、个体至善与社会至善等问题就不是伦理学研究的主题。事实上，道德与利益、是与应当、个体至善与社会至善都是伦理学、道德哲学与实践哲学的主题。在伦理学诞生的古典时代，在什么样的生活值得一过的生活世界追问中首要解决的主题就是道德与生活(道德与利益)的关系，解决的路径是要过美德的生活，接下来的问题就是“美德是否可教”，这个问题一直困惑着希腊哲人，《尼格马科伦理学》某种意义上就是对这一问题的回应。这个问题显然就是一个是与应当的关系问题。而苏格拉底的悲剧正是个人至善与社会至善的“道德冲突”的悲剧。同样，在道德哲学中，还有美德伦理(道德与利益)、规范伦理(个体至善与社会至善)和元伦理学(是与应当)的分类。通过伦理学、道德哲学和实践哲学的学科范式辨析，是要说明伦理道德基本问题在逻辑上是同构存在的，在时间序列上它们的出现与完善又是有主次之分的(古典时代是美德的义利之辨是主要矛盾、近代是与应当是认识论主线、现当代是平等正义的群己争论是时代热点)。在学科范式上正是这种逻辑的同构存在造成了我们认识上的相互混淆，正是时间序列的主次之分使得我们能够走出伦理学、道德哲学、实践哲学之间混沌不清的思维混乱。