古代经典文学范文
古代经典文学范文第1篇
耶稣会于1534年由依纳爵·罗耀拉(IgnaziodiLoyola)应当时基督新教的宗教改革需求在巴黎成立，1540年教皇保罗三世(PapaPaoloIII)批准了其组织形式和会宪。耶稣会士誓愿绝对服从教皇，特别致力于教育使命。耶稣会建立了完整的学校教育体系，并培养了大量具有较高文化素养的耶稣会士，这些耶稣会士们的学术成就对他们在海外，包括中国的传教活动起到了重要作用。“在明清之际中西文化交流的前期历史中，来自于意大利的传教士较之其他国籍的人做出的贡献更为突出。这既包括最早确立和推行适应中国传统文化传教路线的耶稣会士范礼安、罗明坚和利玛窦，也包括利玛窦之后的郭居静、艾儒略、卫匡国、高一志、毕方济、罗雅谷、利类思、潘国光、毕嘉、殷铎泽、龙华民和熊三拔等著名传教士。”②这里要着重介绍和评述的是对中国文化及中国儒家文学经典有一定推介作用的罗明坚、利玛窦和殷铎泽三人。
(一)罗明坚与《四书》
罗明坚(MicheleRuggeri)是最早进入中国内地的耶稣会传教士，也是欧洲第一位汉学家。他1543年出生于意大利那不勒斯王国，获得了民法和圣教法的博士学位。29岁时加入耶稣会，1578年和利玛窦等人一起离开欧洲前往中国，并于1579年到达澳门。罗明坚刻苦学习中国语文，他创建“经言学校”，是中国第一所教授外国人汉语的学校。为了帮助自己及来华传教士学习中国语言，罗明坚编写了《葡华字典》，第一栏是葡萄牙语词项，第二栏是拉丁拼音，第三栏是汉字，第四栏是意大利文词项。1588年，由于在工作中的失误和想要敦促教皇派使节来中国，罗明坚被派遣回到罗马。但因后来一系列变故导致计划无法成行，罗明坚便隐居萨莱诺，再没有回到中国。在萨莱诺，罗明坚完成了将儒家经典《四书》翻译成拉丁文的工作，其中第一部分的《大学》译文刊载于1593年波色威诺的《精选文库》中，这是最早在欧洲出版的介绍中国儒家经典的译著。意大利汉学家、教授、出版总监弗朗西斯科·达莱利(FrancescoD’Arelli)以保存在罗马维托里奥·埃马努埃莱二世国立图书馆中的手稿文献为基础，对罗明坚的《四书》译作做了细致的研究。
(二)利玛窦及其对中国文学的了解
1552年10月6日，利玛窦(MatteoRicci)出生于意大利中部马尔凯大区马切拉塔城的一个贵族家庭。马切拉塔是教廷国的重要城市，宗教气氛浓厚，经济、社会发展也十分活跃。利玛窦9岁便进入当地由耶稣会士开办的学校，读完了小学和初中。16岁时他的父亲将他送到罗马大学法学院读书，在这里他结识了一些耶稣会神父，并最终成为一名皈依天主教的耶稣会修士。利玛窦在罗马期间积累了丰富的人文科学和自然科学知识，与教会上层人士建立了良好关系，为后来的传教事业奠定了坚实的基础。特别是耶稣会视察员范礼安(AlessandroValignano)和耶稣会总会长阿桂委瓦(ClaudioAcquaviva)都曾和利玛窦有着良好的师生关系。1578年3月，利玛窦和罗明坚等14人乘船绕过好望角向东航行，利玛窦在印度停留4年后于1582年8月抵达中国澳门。利玛窦起初作为罗明坚的助手，在罗明坚大体确定的传教策略基础上进一步调适和发展，适应中国传统文化。罗明坚离开中国后，利玛窦抛弃传教士原有的僧人打扮，改换中国儒生的服装，进一步适应占统治地位的儒家思想。1600年5月利玛窦一行到达北京，在北京虽几经波折，但利玛窦的广泛交往使他跨越险阻，继续推动着传教事业的发展。他先后用中文撰写和出版了《天主实义》《二十五言》和《畸人十篇》。1610年，利玛窦在北京去世。利玛窦很早就开始了解中国文学，这也要得益于范礼安的指点，在中国当时特殊的环境中，必须要很好地了解中国文化和经典作品。正如他在文章中写到的那样，他认为:“只知道我们的(指西方的)文学而不知道彼国的文学是没有多大用处的。”③因此，他开始非常努力地学习《四书》，并翻译成拉丁文，使《四书》配有拉丁文的解述，以便刚来中国的同教会教士阅读，并且希望他的同事能更好地理解《四书》的内容。利玛窦还十分了解《五经》，有些人认为他熟记《五经》甚至强过许多中国官员，《四书》《五经》都是选拔政府官员的科举考试的规定书目。对中国文学的关注建立在两大理由上:1．不了解对话者受教育的典籍就无法恰当地与其交流;2．利玛窦找到了有利于传教游说的极为有利的工具，他在展示自己观点的同时也利用中国经典作品的权威性内容，如果没有对中国文学的深厚了解是无法做到这一点的。利玛窦写道:“用我们坚持并严肃探讨过的方法，以他们谦恭有礼的举止，他们自会重视圣贤之名。我希望我们可以坚持用此方法直至最后，因为这里有许多优秀的思想，所有人都是神学家，现在没有人不好好致力于中国之文学，因为只知道我们的文学而不了解中国的是没用的。尊敬的神父，您会看到这一点是多么重要。我认为这一方法比一万基督徒的功用还大，以此安排才能实现整个国家的皈依。”④利玛窦认真研读《四书》《五经》，因此在1595年开始写作《交友论》时，他也借鉴了孔子关于友谊的一些根本思想。例如孔子在《论语》中说:“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”因此，好的朋友能帮助你成就仁德，友谊是仁的结果，而仁是人类的至善至美，在这方面利玛窦认为中国的理论与他熟知的基督教教义惊人地相似。利玛窦在《交友论》中写道:“正友不常，顺友亦不常。逆友有理者顺之，无理者逆之，故直言独为友之责矣。”⑤“平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共矣。”⑥“谀谄友，非友，乃偷者，偷其名而僭之耳。”⑦“永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久为人所厌，惟德弥久，弥感人情也。”⑧这种独特的方法在《天主实义》中也有运用。利玛窦为了阐释上帝的真正含义，借用了很多中国古代经典。他写道:“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼，以事上帝也。’朱(朱熹注)曰:‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎?《周颂》曰‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇’;又曰‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝’。《商颂》云‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗’。《雅》云‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎?《礼》云‘五者备当，上帝其飨’，又云‘天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝’。《汤誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’。《金滕》周公曰‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”⑨尽管利玛窦出于传教策略的需要，对中国古经书有一些误读，他也无法完全理解中国哲学的复杂性和文字概念的多义性，但他的力辩却充分反映了他对中国古代经典著作的广泛而细致的研读，并通过翻译《四书》将中国的文化思想介绍和传播给西方的耶稣会士。
(三)殷铎泽———中国文学的翻译者和传播者
殷铎泽(ProsperoIntorcetta)1625年出生于西西里普拉提亚，16岁起进入卡塔尼亚的耶稣会学校，后来成为一名耶稣会士。1659年他作为传教士到达中国，在江西建昌进行传教活动。殷铎泽热爱中国哲学，对孔子的作品有深刻的理解。1662年他将自己读《四书》所做的笔记以拉丁文刻印出版，题目叫作《中国之智慧》(SapientiaSinica)，包括2页孔子传记、14页《大学》译文和《论语》的部分译文内容。1667年他在广州又出版了《中国的政治道德学》(SinarumScientiaPolitico－moralis)，对《中庸》进行了部分翻译，1669年在果阿(印度)再版时他又添加了对孔子生平的介绍。尽管这部作品的流传范围很有限，但因为1672年被法国作家、旅行家、东方学家戴夫诺(M．Thévenot)收录在他的《各种猎奇之旅之报告》(RelationsdeDi-versVoyagesCurieux)中，因此在欧洲获得了一定的关注。目前该作品在世界上仅存8本，被保存在最重要的图书馆中。他所译的《中庸》又与耶稣会传教士柏应理(PhilippeCouplet)、郭纳爵(IgnacedaCosta)的译作一起合编为《中国哲学家孔子》(Con-fucioSinarumPhilosophusSiveScientiaSinensis)，于1687年在巴黎出版。殷铎泽是一个多产的作家和翻译者，他用拉丁文翻译了许多中国文学经典作品。1696年10月，他在杭州去世。殷铎泽将孔子及其作品介绍到西方，产生了重大影响，莱布尼茨(G．W．Leibniz)和坦普尔(Wil-liamTemple)在读过《中国哲学家孔子》一书后都对孔子及其思想大加赞誉，孔子在欧洲因此被称为道德与政治哲学上最伟大的学者与预言家。自由派人士欢呼这位被拉丁化了的孔子是人类最伟大的英雄人物之一，是中国的苏格拉底。
二、法国汉学的后来居上及近代意大利学者对中国文学的译介
从17世纪中叶起，欧洲汉学的牛耳从意大利人那里落入到法国人手中，有几方面原因:1．1658年法国从罗马教廷取得在中国、越南建立主教区的权利，这为在这些教区征招法国传教士提供了方便。法国传教士开始与清朝廷有了深入的接触，在对中国研究的过程中，他们编写出版了一些大型出版物。2．法国学者将对汉学的研究科学化、专门化，特别是在法国本土，改变了之前意大利人零散、非学术化的风格。3．在鸦片战争和一系列中法条约签订以后，法国人对中国的研究更加直接。4．法国几大汉学家、翻译家，如儒莲(StanislasAignanJulien)等人的贡献突出。到19世纪，除了古文经书和科学著作之外，法国学者更注重对中国民间文学作品的翻译，如元杂剧、诗歌、爱情小说等。因此，近代意大利学者对中国文学的译介常常受到法国学者的启发，或从法语译本中转译过来。皮埃特罗·安东尼奥·麦塔斯塔西奥(PietroAntonioMetastasio，1698～1782)是意大利诗人、歌剧剧本作家、剧作家、音乐剧改革家，长期为奥地利宫廷创作和演出。他秉性平和，却崇尚英雄壮举。1752年，他将歌颂忠诚正义、舍己为人的中国元杂剧《赵氏孤儿》改写成意大利文歌剧，题为《中国英雄》(L’eroeCinese)，于1752年春天在维也纳美泉宫皇家花园剧院上演，产生了一定的影响。麦塔斯塔西奥对《赵氏孤儿》的翻译和改编参照的就是收录在杜赫德(DuHalde)1935年出版的《中华帝国全志》(DescriptiondelaChine)中由耶稣会神父马若瑟(JosephdePremare)翻译的法语版。阿尔丰索·安德莱奥奇(AlfonsoAndreozzi)是最早对近代中国进行研究的意大利学者之一。他1821年出生于佛罗伦萨，早年学习法律，他向往民主，同情烧炭党人的革命活动，作为律师他曾为多梅尼科·圭拉齐(DomenicoGuerrazzi)进行辩护，因此屡遭迫害。在他流亡法国巴黎期间，他结识了法国汉学家儒莲并在他的指导下学习汉语和中国文化，从此一生致力于汉学研究。他在佛罗伦萨的语史学界教授汉语，尤其致力于阅读和翻译中国作品。1883年，他以《佛牙舍利》(IldentediBudda)为题目翻译出版了中国著名古典小说《水浒传》的一小部分，并于1885年再版。他对中国的法典有很深的研究，写有《论古中国人的刑法》(LeLeggiPenaliDegliAntichiCinesi)。他的翻译在字面上忠于原文意思，有时会标注音标，但也不乏缺陷和瑕疵。图罗·马萨拉尼(TulloMassarani)所编写的《玉书:远东的回声》(IlLibrodiGiada:EchiDell’Es-tremoOriente)收录、翻译了中国古代多个朝代诗人的百余首诗作。全书共176页，1882年由SuccessoriLeMonnier出版社出版，分为25个主题:“柳枝”(Ramoscellodisalice)、“渔父”(Pescatore)、“湖畔”(Inrivaallaghetto)、“镜中女人”(Unadonnaallospecchio)、“秋沙鸭”(Losmergo)、“秋思”(Pensierid’autunno)、“流放者”(L’esule)、“七夕”(Pensieridelsettimomese)等。图罗·马萨拉尼1826年出生于曼托瓦，是意大利文学家和政治家，也是意大利王国第一位犹太议员。他精通艺术，文学创作风格灵活优雅，著述颇丰。他让意大利人了解了德国浪漫派诗人海涅，推广了欧洲一些不为人知的作家的作品，特别是他对于意大利文学家卡洛·谭卡(CarloTenca)的研究最为著名。
三、明清时期意大利人对中国古代文学经典译介的动机及特点
古代经典文学范文第2篇
汉代大儒扬雄也表达出同样宗经、征圣的主张。他高度推崇儒家圣人的言论和著述，认为其是道及是非标准的体现。其云:“舍舟航而济乎渎者，末矣。舍《五经》而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜其识味也?委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也?”［2］(p．67)，又云:“玉不雕，玙璠不作器;言不文，典谟不作经。”［2］(p．221)可见，在大儒扬雄看来，儒家经典除了思想上的权威性和典范意义之外，在文辞方面也是后世学习的楷模，这种推崇经书文辞的思想对后世产生了深远的影响。然而，在主流推崇古代经典的文化风气之下，也出现了一些反对的声音，最有代表性的是东汉的王充，他对世俗崇古抑今的观念进行猛烈抨击。王充在《论衡·案书》中言:“夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也……盖才有浅深，无有古今;文有伪真，无有故新。”［3］(p．1173－1174)当然，王充是从思想的角度进行论说的，他所重视的是直接服务于政事的应用文及学术著作，所以，其所说的书并非是指文学作品。可以看出，在先秦两汉时期，经典主要是儒家典范著作，还没有独立的文学经典的概念，思想性是人们判断著作价值高低的最高标准。即使偶尔谈到儒家经典的文学性，也是以其思想上的典范性作为基础。
二
魏晋南北朝时期是“文学的自觉时代”［4］(p．526)，不仅文学创作丰富，而且文学批评繁荣，文学逐渐摆脱功利的束缚，不再仅仅强调文学服务于政教，而是开始慢慢重视文学的审美功能，并通过具体作家作品的评述逐渐摆脱儒家经典的束缚，形成独立的文学经典观。魏晋时期，思想活跃，儒学式微，道家、佛学等各派宗教盛行，这样宽松的思想环境为文学观念的解放提供了肥沃的土壤，也为文学摆脱经学的束缚提供了有利的条件。此时对于经典的观念，也出现了巨大的转变。刘勰的《文心雕龙》是此时期文学理论最高成就的体现，其对于经典的看法也最系统和深入。《文心雕龙》在前人基础之上，将原道、征圣和宗经的思想进行了全面总结和发挥，在中国古代经典问题的讨论中具有里程碑式的意义。和前人一样，刘勰依然是首先从思想上肯定儒家经典的思想价值，他认为，文章是道的表现，而道是文的本源，古代圣人创作文章是为了表现道，其最终目的是为了用于教化、治理国家。其在《文心雕龙·原道》中云:爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训;莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化;然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道;旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。［5］(pp．2－3)同时，刘勰又认为，经典不但是后世文章的渊源，而且还在思想及艺术上为后世文学作品提供了标准，是后世文学作品的典范，将经典的文学意义提到了比较高的位置。其在《宗经》中云:“故论说辞序，则《易》统其首;诏策章奏，则《书》发其源;赋颂歌赞，则《诗》立其本;铭诔箴祝，则《礼》总其端;纪传盟檄，则《春秋》为根:并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”［5］(pp．22－23)又云:“故文能宗经，体有六义:一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”［5］(p．23)可以看出，刘勰不仅详细地剖析了后世各体文章与经书渊源，而且还明确地提出了文学创作审美角度的六标准，即其所谓的“六义”之美:感情深诚而不虚假，风格清朗而不繁杂，记事信实而不荒诞，思想正直而不回曲，体制要约而不芜秽，文采美丽而不淫滥。因此，可以说文学意义上的经典及明确的艺术标准始于《文心雕龙》。钟嵘《诗品》为南朝文论又一力作。此书是中国文论史第一部诗学专论，总共评述了汉魏至齐梁的122位诗人，且将这些诗人分为上中下三品，其目的就是为了通过对诗人的品评，树立良好的准则，对当时的诗歌创作起指导作用。钟嵘对所评诗人进行品第的区分本身便体现了一种文学经典意识，被其列为上品的诗人如曹植、陆机、谢灵运等，都是钟嵘心中经典诗人的代表。钟嵘秉持的是文质兼备的文学经典原则，因此，在推崇他心目中经典诗人的同时，依据这一原则，对他们表现出的艺术风格进行了总结和评价，无形中也就树立了他的文学经典标准。如他赞曹植“骨气奇高，词采华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢今古，卓尔不群”［6］(p．20)，真正做到了思想和文辞的完美统一，是经典诗人的最高成就代表。另外，《诗品》还突破了儒家经典的束缚，站在文学发展的历史高度正视并高度评价五言诗的成就，其云:“夫四言，文约意广，取效《风》《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者邪?”［6］(p．2)这无疑是对以往论诗以《诗经》为标准、重四言的传统诗学观的修正和挑战。可以说《诗品》是第一部以文学经典的视角分析诗歌的著作，在古代文学经典及经典观的形成与独立中意义非凡。魏晋六朝时期崇尚古代经典虽然是主流，但也同样有别调。代表性人物是东晋葛洪，葛洪继王充之后，又对崇古抑今的风气进行强烈批判。其《抱朴子·尚博》云:又世俗率神贵古昔而黩贱同时……虽有超群之人，犹谓之不及竹帛之所载也;虽有益世之书，犹谓之不及前代之遗文也。是以仲尼不见重于当时，《太玄》见蚩薄于比肩也。俗士多云:今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗。何肯许今之才士不减古之枯骨?重所闻，轻所见，非一世所患矣。［7］(pp．118－120)他甚至认为今胜于古，其《抱朴子·钧世》云:“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文、诏策、军书、奏议之清富赡丽也。《毛诗》者，华彩之辞也，然不及《上林》《羽猎》《二京》《三都》之汪濊博富也。”［7］(pp．69－70)他觉得《尚书》、《诗经》等儒家经典在文辞方面逊于两汉魏晋时期辞赋。一方面抨击了贵古贱今的传统，对古代经典提出质疑;另一方面，也突出了对文辞的重视，从文学的角度对著作进行评判，颇具进步色彩。
三
隋唐至宋，经历了三次比较大规模的文学复古运动，其焦点就是如何对待以往经典的问题。在这几次文学复古运动中，人们对文学经典的认识更加深入，自觉性也更强，而传统儒家经典的文学经典地位，也得以凸现和巩固。第一次大规模的复古运动发生在诗歌领域。经历六朝诗风和文风的浮华之后，初唐陈子昂首先举起复古大旗，其在《与东方左史虬修竹篇序》中言:“文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。窃思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”［8］(p．55)这里，陈子昂表达了对晋宋以来，尤其是齐梁颓靡不振诗风的不满，大力提倡风雅、风骨与兴寄，要求保持《诗经》的风雅传统，学习汉魏诗歌刚健、质朴的风格。很明显，他是将《诗经》、汉魏诗歌当成诗歌创作的楷模，即他心目中不可动摇的文学经典。他的矛头是对准初唐盛行的片面强调文采的浮靡诗风，因此，经典不仅成为文学创作的典范和法则，同时也成为一种革新的手段。陈子昂大力提倡复古对唐诗的风格走向产生了深远影响，从此以后，复古与革新便交织在一起，对唐诗创作高峰的到来产生了积极影响，很多盛唐名家都主动从传统中寻求汲取创作营养，如李白就是陈子昂复古论的直接继承者，他一生钟情古风，而且也是其诗歌创作中最具影响力的部分。其他诗人也是从传统中找到了创作的突破口，由此一来，诗坛为之一振，尽扫齐梁余风，这不得不说是复古运动带来的积极影响。第二次复古浪潮在中唐开始席卷，这一次是在散文领域展开，矛头指向了六朝以来产生的一种新文体———骈文。先秦两汉的散文语言质朴，内容充实，而且极富思想性，为后世的散文创作打下了很好的基础，并且提供了很好的榜样。然而，六朝时期，随着骈文这种片面追求语言形式美的新文体的产生和兴盛，先秦两汉的散文传统丧失殆尽，这种不良文风一直延续到中唐。面对社会的矛盾、文风的凋敝，韩愈、柳宗元发起了声势浩大的古文运动，反对浮华艳丽的骈文，提倡学习先秦两汉的古文。韩愈首先吹向复古号角，他在《答李秀才书》明确表达了他的主张:“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”［9］(p．5589)又说:“愈之为古文岂独取其句读不类于今者耶?思古人而不得见，学古道则其辞;通其辞，本志乎古道者也。”［10］(p．5741)很明显，韩愈提倡古文，不仅仅是学习古文的文辞和表达方式，更要学习古文之道，即里面所承载的思想内容，尤其是指儒家思想。韩愈十分推崇先秦两汉古文，在《答李翊书》中提到自己开始学习文章时，“非先秦两汉之书不敢观”［11］(p．5588)，同时他还在《进学解》中，对他认为的前代经典有更为具体的说明:“沈浸醲郁，含英咀华。作为文章，其书满家。上规姚姒。浑浑无涯，《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”［12］(p．5646)很显然，韩愈主张的学习面很广，不仅限于儒家的《五经》，还提倡学习《庄子》、楚辞、《史记》、扬雄等作家作品。以先秦两汉经典古文为标准，对文学思想性和艺术规范双重要求是古文运动的一个显著特点，同时，此次文学复古运动开创了一种新的雄奇瑰丽的艺术风格，为后世散文创作提供了新的典范。第三次大规模复古运动是发生在宋代的诗新运动。此次运动贯穿整个北宋，经历了三个阶段，前期代表人物是柳开、王禹偁、穆修、石介、姚铉、孙复等人，中期以欧阳修为领袖，响应者有范仲淹、李觏、尹洙、石延年、苏舜钦、梅尧臣、宋祁、欧阳修及王安石、曾巩等人，是此次运动的高潮。后期是诗新运动的完成阶段，以王安石、曾巩、苏轼、苏辙，以及黄庭坚、秦观等人为代表。此次运动以复古为旗号，以革新为目的，他们最初反对的目标就是盛行于宋初诗坛的西昆体和晚唐五代延续下来的颓靡文风。为了达到革新目的，他们主张学习古代经典:散文领域提倡学习先秦两汉及韩柳古文，诗歌方面则以《诗经》、《离骚》、两汉乐府、建安诗歌及李白、杜甫等杰出诗人诗作为标杆，主张以复兴古道改革文风与世风。从这个角度来看，其动机和背景与韩柳的古文运动颇为相似。以欧阳修为例，他非常重视文与道的关系，提倡从前代经典中追寻古道，《答吴充秀才书》云:“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者，文不难而自至也。”［13］(p．1177)很显然，对文学思想性的强调与韩愈是一致。因此，欧阳修对韩愈古文极为推崇，他在《记旧本韩文后》中叙述自己读韩文的经历和感受:“予亦方举进士，以礼部诗赋为事。年十有七，试于州，为有司所黜。因取所藏韩氏之文，复阅之，则喟然叹曰:‘学者当至于是而止尔!’”［13］(p．1927)诗新运动的领袖都如此，其他人对道与古文的重视可想而知，因此诗新运动可以说是韩柳古文运动精神的延续。
四
古代经典文学范文第3篇
一、古代文学课程中人文精神的开掘与转化
要避免当前中国的人文精神危机，促使当代大学生精神成人，作为人文课程之一的古代文学课程无疑具有先天性的优势。因为文学是人学，古代知识分子无不深受儒释道思想浸染。其中儒学作为中国传统文化的典型代表，蕴藏着无限丰富的富有中国民族特色的人文精神。譬如先秦儒学先义后利的价值观，“仁者爱人”的人伦关系，“内圣外王”的道德理想，为我们展示了崇高的人生境界；此外如《左传》的民本思想，老庄的逍遥自由，司马迁的发愤著书，苏轼的旷达超逸，等等，都是往哲先贤们提供给我们的人文精神的无尽宝藏。故“中国传统文化的人文精神”是20世纪初提出，于今讨论得更为热切的一个命题。然而值得注意的是，这一命题往往视人文主义为古已有之的固有特性，从而遮蔽了现代性的阐释学背景。以人文修养为导向的中国古代文学、文化传统，需要在现代批判中重建。这是古代文学课程建设中需要重视也是其与现代接轨的途径。
二、古代文学课程人文精神的培育
在当代大学教育中，人文专业不“人文”已不是个别现象。长期以来，古代文学课程甚至整个人文课程受“科学”思潮的影响，注重知识体系的构建而忽略了价值体系的因素，在对知识点的授受过程中，其最重要的体验生命价值的一面被逐渐淡化了。这种情况的改变首先要从古代文学课程目标的再认识着手，然后积极开发与并培育古代文学课程中的人文精神。
（一）重新审视与设计古代文学课程目标
首先，大学古代文学课程应该既是知识、技能的传授，更是情感的交流、生命的对话。因而古代文学课程首先是鉴赏课程，在鉴赏中感悟生活、体验精神世界的广袤和丰富，体悟人的智慧和力量。因为“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史”。在古代文学史、作品、文论中，无不渗透着古人的精神与灵魂。对中国古代文学的传习可以促进我们把握并进而学习古人的生存方式与生存智慧。对精神生活丰富性的追求是人的基本追求，因而古代文学课程的目标应当是：让古代文学课程内蕴的人文精神“走进”大学生的生命，使其理解和感受到人之为人最重要的价值所在，启迪、触动并指引大家的生命去追求并趋近人生的真、善、美的境界。其次，培养创新素质人才也是古代文学课程目标需要考虑的问题之一。古代文学课程应把大学生的个体主体的确立、个体主体意识的成熟和主体精神的积极培育作为目标之一，充分地发掘和创造性转化古代文学课程中潜在的自由、创新素质，如老庄的自由逍遥，古代文学的创新诉求与规律，等等，促使大学生个人主体意识由零散走向凝聚，进而推动民族创新能力的发展。
（二）古代文学课程人文精神内容的开发与培育
随着科学知识论的解构与知识性质的现代转向，重新反思与选择古代文学课程内容也就变得十分必要了。审视传统的古代文学课程内容与体系，则会发现其多为“知识继承型”，往往存在一些普遍的失误。因此，新型古代文学课程体系与内容的改革需要注意到学生的兴趣、好奇心与爱好。在“浩如烟海的知识中寻求那些最基本的，能够以不变应万变的，具有广泛迁移价值的基础知识、基本技能和基本原理”，再加上基本方法“并使之结构化”的基础，目的在于促进具有广泛而持久的迁移价值的思维方式、思维能力的培养，使之与学生的潜能和悟性相结合，内化为学生的文化与创新素养。当前，最迫切也最可行的是开发特色课程、品牌课程。一方面挖掘地道的本土丰富的古代人文知识体系，使之进入大学课堂，另一方面更重要的是开掘并转化古代文学课程中的人文传统，开掘出其与现代相适应、促进现代社会发展的潜在资源，形成自己的品牌课程，弘扬个性以求创新。
1.儒家道德伦理系统价值的开掘与转化
正如中西方思想界所意识到的：道德的力量始终是人类历史中最为深刻的力量。人性中道德力量的扩展，亦渐为博弈论者所洞察：“生物演化发明利他行为，创造出善之后，接着便由第二种强大的演化力量，文化演化接手，其中就蕴含着扩张善的希望。”古代文学与文论中内蕴的儒家道德体系，强调道德对个人具有安身立命的价值，对社会具有和谐、稳定和文明进步的价值。在孔子的礼学中，蕴含了“公正”、“公理”与一种非自觉的敬畏感。它让人们通过理性活动，认识到自身生命活动及其范围，从而对他人的活动与权利表示敬重。在这样一个普遍缺乏敬畏感的时代，将古代文学课程中将孔子的仁内礼外的真正意蕴通过授受渗透进大学生的心田无疑是有意义的。
对儒家来说，和谐乃是世界的基态和终极境界，而冲突则不过是一种暂时的不自然的失序或失衡。整部《易经》表达了这种思想，其实现代新学科弈论所揭示的“非零和”状态，同样表达了这种思想。儒家人文学说集大成者的朱子更创造了更为完备而自然的调和世界观体系。他将自然法则与道德法则合一化，使其在“常”与“变”的思想透视中，看到国家与个人都是合理的存在，然而人要以自己的理性去完成一切合理调和的发展，融入整体的和谐。儒家一直把人文道德作为历史演进的核心力量。新儒家代表人物之一的钱穆明确提出以道德为核心的“人文演进观”，认为：“中国传统文化，其主要长处，在求自然与人文之融和协调，在使人文演进之不背自然而能绵延悠久。”［钱氏晚年的最后一刻，更彻悟到天人合一乃中国文化对世界的最大贡献。古代文学、哲学中的天人合一观提醒我们无论科技伦理、生态伦理，都要顺乎人性的真、善、美法则来着力建构。这对现代可持续发展的科学思想的启示无疑是巨大的。
古代文人如孔孟，尤其是苏轼、朱熹等人的诗词书画也掩抑不住其德性思维的光芒。古代文学课程中内蕴的这些人文精神及其理性追求，是值得我们好好探索与开掘的；尤其是朱熹等文人所取得的时代价值转化的巨大成功，更是值得我们深思与借鉴的。所以，从古代文学的教与学中重视发掘儒家道德价值思想，可以为今人的道德追求和价值观重建提供历史借鉴。
2.儒家人文教育观的开掘与借鉴
在人文价值取向上，儒家教育观最鲜明的特征是德智兼重，在此基础上达到“兴于诗，立于礼，成于乐”的审美境界。有研究者认为，儒家兼顾体、艺、内、外的完整教育模式，其“基本构成性内容包括：以‘仁、义、礼、智、信’为基本道德政治原理的‘传道’；以传授‘礼、乐、射、御（驭）、书、数’之‘六艺’为基本知识技艺科目的‘授业’；以辨明‘学’与‘道’、‘志’与‘仁’、‘工’与‘事’、‘智’与‘德’、‘人伦’与‘事理’问题为主要课题的‘解惑’”。这一概括是对孔子人文主义教育体系的真善美内涵及其逻辑关联的较好说明。在教育方法上，孔子“循循善诱”的启发式方法，“因材施教”的教育方法更是针对人性的根本特点，使教学过程渐趋“学”与“思”的统一，“礼”与“乐”的统一，“文”与“质”的统一。其中书院对话式教学更显示了其思维方式的人文价值取向，显示出孔子对人性的深刻了解。对这些丰厚的教育资源如何批判地继承、创造性地转化，值得当今大学人文教育尤其是古代文学教学的深思与探索。
三、古代文学课程人文精神内容实施
古代文学课程忌说教而重享受，享受课程应当成为该课程教学的不懈追求，不管面对的是人文专业的学生还是非人文专业的学生，古代文学课程永远要贯彻的教学原则是愉快而不断升华精神享受。确立了合理的课程实施观念，接下来就需要选择有效的方法。在常规的讲授法、小组讨论法等方法以外，以下方法更值得我们借鉴。
（一）古代书院教育“对话”式教学
儒家书院教育有一个十分重要的内在精神即“对话”。它首先得力于孔子的张扬，此后被宋代朱熹发扬光大。在朱子的讲学生涯中，他十分注重与弟子及友人的对话，且注重形式的多样性，或对答式，或会讲式，或轮讲式，或挑讲式，甚至还常有评论式，讨论式。通过多种方式的讲学，发挥对话的人文优势，使学生深通义理，以修其身，然后推己及人。从方法到目的，教学过程极其自然。朱子自身也常从这种种对话中吸取新的灵感，发现新的问题，得出新的思路。因而对话学风的形成，是知识与实践统一的最佳途径。它最根本的人文精神即体现在对每一个体的充分尊重，并在此基础上，充分调动其内在潜力。正是通过对话这种生动而有活力的形式的过程，教育的陶冶力量才自然而然地生发出来并渗透到心灵深处，从而最大限度地调动了人的潜在特质，使完善人格的形成成为可能。这一形式是愉悦轻松而富于人情味的，以致它对人格的塑造几乎是在潜移默化和不知不觉的过程中实现的。站在今天教育学的角度看，中国古代的书院对话式教育，实质上就是一种陶冶式教育。它所产生的心灵共鸣，形成的水乳交融，以及受教育者内心得到的极大的愉悦，从而达到的高峰体验，都是其他教育方式无可比拟的。其极佳的教学效果，值得现代人深思。它也是我们古代文学课程实施中最值得借鉴的教学方式之一。
（二）古代文学经典导读法
古代经典文学范文第4篇
张新科的文学文化研究还涉及社会文化，如在《中国古典传记的民族心理》《中国古典传记道德生命的张扬》等文章中，他指出，中国古典传记的发展，既受社会政治、经济、文化等因素影响，同时也与我们的民族心理有密切关系，如注重现实心理、祖先崇拜心理、英雄崇拜心理、留名不朽心理等。这些民族心理，对古典传记的人物选择、材料选择、事实呈现以及价值取向等都产生了一定的影响。中国古典传记中优秀传主的生命具有不朽的价值，传主的自然生命结束了，但他们的道德生命会在后代复活，并产生影响。这说明张新科的文学文化研究不仅仅只是对具体可感的文化现象的研究，更为重要的是也涉及精神文化层面的研究。就文学的人文性研究而言，张新科主要着力于古典传记的生命价值和古代文学的入世进取主题研究。在《活力释放：中国古典传记的生命内涵》一文中，他认为，中国古典传记里，围绕生命的问题，体现出多种思想和行为：或建功立业，或珍惜生命，或牺牲生命，或尊重他人生命，或预设生命的结束等。生命活动实际上是人的自身活力的释放，在释放过程中由生命激扬出灼热的力量，这种力量往往是最动人心魄、最具审美意义的。社会条件对活力的释放总会起到或促进或束缚或压抑等作用，而活力的释放是由于充沛的内在激情，这种激情主要来源于时代使命、信仰力量、前代楷模、家庭教育、个人修养等诸多方面。《唐前传记文学的生命价值》一文则从阐释唐前传记文学作品中传主本身的生命价值入手，对传主个体生命融入民族生命以及其对民族精神塑造所产生的重要作用进行了论析。在《入世进取：生命活力的展现》一文中，他提出“中国古代文学中的入世进取主题，是人的生命活力的展现”的观点。入世进取主题的产生与发展，还与中国人自强不息的哲学心态以及重人生、重现实的民族心理有关。在《古代文学入世进取主题的忧患意识与悲剧色彩》一文中，他提出：“中国古代文学入世进取主题中充满着忧患意识乃至于悲剧色彩。忧患意识是人的生命意志的体现，甚至形成一种积极的时代风尚。”《昂扬奋进的主旋律：古代文学入世进取主题论略》一文认为：“入世进取主题是中国古代文学中最富生命力的主题之一。这个主题，有其昂扬奋进的主旋律，那种不达目的誓不罢休的坚韧不拔的毅力，勇于反抗强暴、勇于革新以及为理想而献身的精神，永远给人以鼓舞的力量。”
需要进一步指出的是，2012年人民出版社出版的《中国古典传记文学的生命价值》乃是张新科古典传记生命价值全面系统的研究成果。论著以传记“是人类生命的一种特殊载体”为基点[3]62，以“生命价值”为切入点，在梳理中国古典传记源远流长的发展历程的基础上认为：中国古典传记具有“连续性”“系统性”“功利性”“丰富性”“多样性”“形象性”等特点；中国古典传记的生命内涵在于“活力释放”，也就是要转动生命时针，焕发内在激情；古典传记的生命价值体现为追求不朽，其主旋律是“昂扬进取”，并表现为“多音符”和“变奏曲”；中国古典传记的忧患意识表现出“深厚苍劲”的特征，是集体性焦虑与个体焦虑的集合；中国古典传记的悲剧实践主体是在为实现自身的人生价值而进行力的创造，他们具有顽强的意志和坚忍不拔的毅力，具有正义感和高尚情操；中国古典传记体现了天人关系、人生观念、人性展现的哲学意蕴；表现了注重现实、祖先崇拜、英雄崇拜和留名后世的民族心理；中国古典传记中道德生命的张扬乃是生命的复活，是道德的净化；其审美价值在于力的象征，这种力量分别是艺术力量、情感力量、感染力量。同时，论著还探讨了古典传记终极目标的实现、民族精神及其当代意义。可以说，该论著从古典传记的生命内涵、生命价值的体现、忧患意识、悲剧精神、哲学意蕴、民族心理、审美价值等方面开创性地建构了中国古典传记的生命理论。总之，张新科从文化学的视角对古代文学给予观照，从文学的角度理解文化，从文化的视野阐释文学。这样的研究能够把文学现象置于特定的时代氛围和特有的历史语境中，从广阔的文化视野中对文学现象进行多角度、多层面、多向度的考察和透视，探寻文学活动中的文化要素及其对文学的影响，从而更好地把握文学的发展规律。张新科古代文学的人文研究，旨在通过探究历史人物的生命价值和中国古代文人在文学作品中对生命意义的张扬，发现人的生命活力、生命内涵、生命价值、生命意志对于历史和人生的意义。这不仅仅是对中国古代文学文化研究的新开拓，更为重要的是，这种“强调引进生命意识和生命活动视角，将文学置于生命美学的图景中进行审视和阐释，将对生命意识的考察上升到美学的层次，建构文学的生命观或生命文学观。理论和实践的共振共鸣，将文学活动引向深入，使文学的生命意识和生命美学观念犹如一道行走的风景，在开放、多元的发展变化中昭示着文学的行进和存在”[4]。如果要寻找更为深刻的现实意义的话，这样的研究能够让人们透过历史的记述，在对入世进取主题文学作品的体味中，感受历史人物、文人志士那火热的生命活力及其闪耀出的光辉，从而把自我生命融入民族生命之中。这也启示人们，在现实生活中要释放生命活力，燃烧生命激情，绽放生命之花，从而“具有富于丰饶的生命力与创造力”[5]19，使自己成为幸福的人。
二、创新论
“历史告诉我们，一个民族要发展，要充满活力，就必须有创新精神。”[6]张新科的古代文学研究有着突出的创新性。这种创新主要体现为善于发现问题，强调创造，努力探究文学现象之间的关联性，发现作家作品的创新精神。在《〈史记〉研究应走出误区》一文中，张新科在对新中国成立以来《史记》研究成果进行分析的基础上指出，近年来在《史记》研究过程中，仍存在一些误区，应引起我们的注意。他认为，在《史记》研究史上，20世纪50年代曾出现过美化、拔高司马迁的倾向，有些研究者回护司马迁，不能正视司马迁思想的矛盾及局限性。除此之外，对《史记》材料不加考察分析，一律视为司马迁的思想；研究课题的重复、老化等，都是《史记》研究中存在的问题。探寻文学现象之间的关联性，也是张新科学术创新的体现。在《六朝新文学理论的先声——司马迁对魏晋南北朝文论影响三题》一文中，他发现了司马迁的文化学术观念与魏晋南北朝文论之间的关联，认为司马迁对学术性的“文学”与文学性的“文章”的区分及对文学家、文学作品的重视，影响了六朝人对文学不朽价值的认识和对文学规律的探讨；司马迁提出的“发愤著书”理论影响了六朝文论中的“蓄愤说”和“怨愤说”；司马迁的“通古今之变”的历史观影响了六朝文论中的“通变”思想。在《〈水浒传〉与中国古代传记》一文中，他对《水浒传》与中国古代传记之间的关联作了较为详细的探讨，认为《水浒传》的批判现实主义精神、反抗精神、侠义精神、英雄主义精神等内在精神对古代传记有许多继承与发展之处；《水浒传》在个性化的人物、戏剧化的场面、叙述方法等艺术上对传记文学有许多继承与发展。在《历史与小说的不解之缘》一文中，他认为小说从史乘分化出来以后，并没有脱净干系，仍带有史的特征。而史传著作也不是一块“纯洁”的地方，其中不乏小说的地盘，小说中有史，史中有小说，小说与史传有着不解之缘。张新科还善于发现古代文学作家作品的创新精神，这是其古代文学研究创新的又一体现。在《〈史记〉所体现的创新精神》一文中，他总结了《史记》多方面的创新精神：一是《史记》记载了许多有作为的政治家在治理国家方面的创新精神；二是记载了许多思想家的重要活动，表现了思想家强烈的历史责任感和创新精神；三是表现了文学家、史学家的创造精神；四是司马迁自身的创新精神。另外，张新科还发现了司马迁的创造意识。在《毅力胜挫折心血铸长城——从挫折心理学角度看司马迁的创造意识》一文中，他运用美国临床心理学家艾里斯的“挫折的ABC理论”，深入分析了司马迁在创作《史记》时所体现出的创造性及其产生过程。他认为，司马迁在创作《史记》的创造性活动中遭遇挫折后，能够主动调整自己对诱发性事件的看法和态度，调整自己的情绪，最大程度地减少挫折带给人的不良反应以及苦恼、郁闷等情绪困扰所带来的不良影响，在挫折中奋进，保证了创造性活动的持续进行。任何科学研究都需要创新，中国古代文学研究也不例外，而如何在理论体系、观点方法、考察视界等方面有所开拓和创新，是学界普遍关注的问题。张新科对研究误区的纠偏，对文学现象关联性的探究，以及对古代作家作品所体现出创造精神的发现，都可以说是创新古代文学研究的有益探索。
三、学科论
学科是学术的分类，指在整个科学体系中学术相对独立、理论相对完整的科学分支，或者说就是科学的部门。“由于人类知识是不断增加的，于是各个科学部门（各学科）的内容就会随着历史的前进、社会的进步越来越丰富。不仅如此，科学各部门的划分也就越来越细，科学所包含的学科就会越来越多。”[7]因此，随着人类知识的不断积累，新的学科会不断涌现。在自己的研究过程中，张新科非常注重新学科的建立，他通过学科学术史的梳理、学科体系的建立及意义探究、学科的未来展望等方面的研究，建立了“史记学”。首先，他对“史记学”学科学术史作了梳理，在《20世纪史记学的发展道路》一文中，他认为20世纪的《史记》研究分为承前启后、初见成效、逐步深入、停顿沉寂和全面丰收五个时期；新中国成立和改革开放成为20世纪《史记》研究的两个重要转折点；各个时期的《史记》研究，既有对前人研究的继承和深化，又能拓宽研究领域，出现新变的因素，都有其鲜明的特点。同时，张新科对“史记学”学科的未来发展进行展望，在《史记学：21世纪研究之展望》一文中，他认为“21世纪的史记学仍将是研究的热点领域”，并从综合化、理论化、多样化、立体化、世界化、生产化六个方面对21世纪史记学的发展作了初步构想。之后，他对建立“史记学”学科的可能性及其意义进行论说，在《“史记学”体系的建立及其意义》一文中，他提出，《史记》研究之所以能成为一门学科——“史记学”，并且建立自己的体系，是由于《史记》本身的价值、研究的历史和现状以及学科发展的需要等多种因素决定的；“史记学”的体系是一个开放型的体系，包括基础部分、理论部分和相关部分三大类；建立“史记学”的学科体系，具有重要的理论意义和现实意义；为了建立这个体系，文史工作者应采取相应的措施和步骤。2003年商务印书馆出版的《史记学概论》是张新科建立“史记学”学科体系研究的标志性成果。这部著作分“范畴论”“价值论”“源流论”“本质论”“方法论”“生存论”“主体论”等7论17章，第一次建构起“史记学”的框架体系，奠定了“史记学”的理论基础。该论著系统阐述了有关“史记学”的基础性研究、理论研究、体系构成、建立基础、意义价值、形成与发展、兴盛与繁荣等学理性问题，总结概括了“史记学”的特点及其与其他学科的关系。更为重要的是，张新科在“方法论”部分提出，“史记学”应当以唯物史观作为其理论支柱，运用史学、哲学、文学、美学、心理学、军事、经济学、法学、政治学、伦理学、校勘学、文字学、考古学等理论以及自然科学理论展开研究；在“史记学”研究中，可采用考据、比较、微观与宏观相结合等多元化的研究方法，还应借鉴西方先进的研究方法。此外，他还在“生存论”中，就“史记学”与社会现实、“史记学”的学术组织、“史记学”成果的产生及批评等具有现实意义的问题作了探讨。最后，该论著还从才学识结合、继承与创新结合、求实与求美结合、逻辑思维与形象思维结合、智力因素与非智力因素结合等方面对“史记学”研究者应具有的素养和对“史记学”研究应采取的方法作了分析。通过论证分析，他最终建构了由基础研究、理论研究和相关研究构成，以史学、哲学、文学为支柱学科，以政治学、地理学、军事学、医学、天文学、经济学、心理学、档案学、民族学为相关学科的“史记学”学科体系。
四、嬗变规律论
科学研究是人们探索未知事实或未完全了解事实的本质和规律，以及对已有知识分析整理、验证并发现有关事实的本质及其规律的实践活动。因此，科学“是用于探索的一套规则和形式，由那些寻找可靠答案的人们创造”。自然科学是这样，人文社会科学也是这样，正如宇文所安所说：“在人文科学领域，我们需要某种类似从牛顿物理学到量子物理学的飞跃……我们以前一直觉得十分明确和稳定的‘时代’、‘作品’、‘作者’原来都可能只是一些复杂的变化过程……对于书写文学史的人来说，最大的挑战就是像在量子物理学里一样，描述文学和文化的变化实际上是怎样发生的。”古代文学研究也应当注重把握其变化的规律。张新科在古代文学研究实践中，主要从发现演变轨迹、梳理发展过程两方面入手，探寻古代文学的发展规律。就古代文学的演变轨迹研究而言，张新科主要致力于唐前史传文学的相关研究。在《先秦两汉时期史传文学的嬗变轨迹》一文中，他指出先秦两汉时期史传文学的嬗变，呈现四个演变轨迹：一是由简单的记事向复杂的写人发展；二是人物类型由上层逐步向下层扩展；三是作者感情由隐而显；四是风格由简朴、单一向纵恣和多样发展。《魏晋南北朝时期史传文学的嬗变轨迹》一文则以魏晋南北朝时期正史中的《三国志》《后汉书》《宋书》《南齐书》《魏书》为例，在对魏晋南北朝时期史传文学作了深入探讨后认为，这一时期的史传文学，呈现出了人物范围逐步缩小、由性格化向叙事化转变、思想感情由浓而淡、语言向骈俪发展的嬗变轨迹《。从〈左传〉到〈史记〉史传文学的嬗变过程》一文梳理了从《左传》到《史记》“藉事传人”的编年体到“以人明史”的纪传体的变化过程。《唐前史传文学研究》一书的出版是张新科对唐前史传文学及其嬗变轨迹研究的全面总结。该著作对唐前史传文学的发展过程、嬗变轨迹作了详尽的梳理和研究。首先，论著对唐前史传文学中人物形象的嬗变做了研究。其次，他把唐前史传文学的发展分为三个阶段，即先秦萌芽成长期、两汉成熟高峰期、魏晋南北朝逐步衰微期，认为唐前史传文学发展有连续性、系统性、功利性、模式化等明显特征。再次，该著作还注重研究唐前史传文学发展的规律，探讨了唐前史传文学与辞赋、小说等文体的关系。正像他自己在总结该书的特点时所言：该研究“一是不对单部著作作孤立研究，而是把唐前史传作为一个整体来研究；二是不再详细勾勒发展的线索，而把重点放在规律的探寻上。”张新科还善于通过综合研究，探索文学现象的嬗变规律。如在《从唐前史传论赞看骈文的演变轨迹》一文中，他以唐前史传的论赞变化为例，探讨了汉魏六朝时期骈文的演变轨迹及其与史传文体的关系，认为：《史记》论赞是典型的散文体；《汉书》论赞语言大都变单为双，整齐划一，四字句增多；《三国志》的论赞文字不仅句法整齐，而且词义也整齐，排句也有增多；《后汉书》的论赞，形式更趋完美，有部分论赞已是成熟的骈文；沈约《宋书》、萧子显《南齐书》的论赞，不仅句式整齐，而且讲究韵律，骈化倾向日益明显。史传论赞的这种演变，与骈文本身的历史发展相一致，体现了散文与骈文之间的密切关系。可见，张新科是一个“能够将错综复杂的原因、现象等结合、整理，发现理论和规律”的研究者。除了嬗变轨迹研究之外，对古代文学现象发生发展过程的研究也是张新科嬗变规律论的一个重要方面。《古代文学入世进取主题的发展过程》一文，针对入世进取、建功立业这一中国古代文学中充满生命活力的主题，分析了古代文学在不同时期的发展变化过程，指出入世进取主题的产生与发展，是与社会的变化密切相关的。
五、经典化论
古代经典文学范文第5篇
关键词：中医学教学；中医经典
中医学博大精深，是中华民族的瑰宝，为中华民族繁荣昌盛、防病治病发挥了不可替代的作用。中医学的发展经过了漫长的演变，在这个过程中由各大医家不断完善，不断修正，从而慢慢造就了中医学这个民族的瑰宝。中医学历史悠久，博大精深，而经典正是我们了解、认识中医学的重要途径。通常提到的经典，主要是指《黄帝内经》、《伤寒学》、《金匮要略》、《温病学》四门中医学科。不读经典，难为大医，然而现在中医院校的经典教育正面临着被忽视的尴尬境地。
1经典教学的重要性
本次调查显示90％以上的学生认为经典学习在中医学习中具有不可替代的重要性，几乎所有的专家有认为经典学习在中医学习中有非常重要的作用。教材在编纂的过程中，基于各种考虑，必然经过了很大的修改，中基、中诊、方剂都是便于入门的教材，而经典才是了解中医理论以及临床的重要途径。
2中医经典教学的现状
中医经典课程在中医药高等院校教学工作中的地位正在快速下滑，经常有医生提到现在学生的经典功底太差，课程设置也不如当年。回收的问卷中，60％的同学都认为现在的经典教学不够满意，几乎所有的专家也都对中医经典的教学现状提出了质疑。（1）大量的西医课程冲淡了中医学习。现在的高等中医院校普遍大量开展西医课程，甚至到了本末倒置的地步。有些院校大力宣扬西医学科目的重要性，导致中医院校学生毕业后更加崇尚西医，用西医方式思考。据调查显示，同样在5年的时间内，西医院校学生只需要用1/60的时间学习中医（约60课时），而中医院校学生却需要用1/3的时间学习西医（约1200学时）。[1]（2）对传统知识的掌握不足。中医经典课程从本质上来说是古代文学，由于撰写年代的资源限制，大多简短精要，语言显得有些晦涩难懂。一些对中国古代文学了解不够深的同学，学起来可能有一定的难度，开展国学类课程势在必行。（3）中医经典类课程的课时分布不合理。自中医药高等院校开办以来，中医经典类课程的课时一直在变动。刚刚建校时中医经典学习的课时非常的多。甚至《内经》一门课就有414个学时，四门课程加起来一共最多有859课时。[2]同样也有很多学生报告经典课程时间太短，现在，大多数学校的经典课程单门课时都不超过80课时。甚至沦落成为选修课。有些院校的《黄帝内经》课时竟然只有短短36学时。（4）考核方式单一。现代中医院校对经典科目的忽视，导致现在对于经典科目的考核不够严格。考试是对学生学习态度的检验与督促的重要方式。现在的经典考试大多采用期末突击的方法，不在意背诵与理解。很多学生真正掌握的经典知识都很少。朗读与背诵是学习经典的最好方法，目前学校的教育体系并没有保证学生基本的读背。[3]
3对当前经典教学方式的改进
现在的中医经典教学显然存在一系列的问题，为了解决中医经典学习的问题，研究者特意向学生与参与调查的专家请教，博采众长。通过与学生的现场访谈法，问卷调法，和针对专家的德尔菲法，我们将学生与专家的意见整合如下。
3.1西医课程与中医课程的平衡（1）浓缩西医课程。在现代医学的背景下，西医是中医医患沟通的一种重要方式，中医学生掌握西医是十分必要的。然而目前中医院校的西医课程杂而多却不精。专家认为西医课程的开设是必要的，西医基础学科的学习必须要进行，重要的西医基础课程应该重点学习，而部分西医临床课程可以选修，为中医学的课程让出时间。（2）拓展中医课程。中医类的课程被西医学占了很大一部分空间，为了找到中医药院校培养中医人才的平衡点，在浓缩西医课程的基础上，应当拓展中医课程。包括拓展经典学科的学时，开设大量中医学类的临床训练课程，使中医学的学习更加贴近临床。甚至可以开设中医各家学说、古籍学习、国学的选修课，拓展中医学子的中医思维。（3）开设选修课。除必要的西医课程和大量中医必修课程以外，学校可以开设中医和西医学科的选修课，让学生自主选择学习与发展的方向。对西医学感兴趣的学生可以选修西医类的学科，而一心钻研中医的学生可以选择中医类的学科。
3.2加强对传统知识的学习在中医学习过程中，不论是中医经典课程，还是古籍文献查阅，都离不开扎实的古代文学功底。中医学在很大程度上脱胎于中国古代哲学，所以对“国学”的了解对于中医学生而言，是中医学习的一个重要工具。古语有云“秀才学医，笼中捉鸡”，所以开设中国古代哲学、古代文学的课程，其重要性不言而喻。西医院校入校的第一学期，不会学习医学类的学科，首先会学习基础学科。这一点上可以效仿西医院校，在入校的第一学期，先开设中国古代哲学、古代文学等课程，为中医思维与文献学习打下坚实的基础。
3.3增长经典学科的课时比较黄帝内经与中医基础理论的重要性，大部分专家都选择了黄帝内经。内经是中医学理论体系的重要体现，与其花大量的时间学习由现代人编撰的中医基础理论，不如用大量的时间学内经。所以经典学科的课时增长到100学时以上是十分必要的。
3.4考核方式的改进据调查显示有的学校通过频繁的考试来保证学生对于经典的掌握程度。[4]这虽然可能会引起学生的逆反心理，但确实不失为一个好办法。中医院校可以每学期开学时根据各个年级对经典掌握状况的不同，进行经典考试，甚至可以举行中医知识月考。
4结语
对于中医学来说，经典学习的重要性不言而喻，加强中医药人才的培养，就是在发现问题中解决问题。中医经典课程改革是一个长期的大工程，需要一代一代人的优化和努力，希望这次调查能为中医经典的学习提供一些帮助，促进中医药优秀人才的培养，为祖国培养中医的栋梁之才，为祖国医学的发展添砖加瓦。
参考文献
[1]莫春梅,史伟,荣震.加强中医经典教学，培养中医临床思维模式[J].湖南中医杂志,2011.27(5):92.
[2]董正华,赵天才.杨轶.强化经典课程教学提高中医人才培养质量[J].西北医学教育,2009.17(1):9.
[3]杨文喆,项乐源.对中医经典课堂有效教学的几点思考[J].江苏中医药,2018.50(1):61.
古代经典文学范文第6篇
一
在传统社会中,人类精神总是呈现为意识形态与乌托邦的二重变奏。意识形态是为社会既定秩序提供合法性依据的观念体系,它以各种方式来证明当下现存的社会秩序具有永恒性,即使还存在着这样或那样的不足,也是可以通过自我调节来克服的。意识形态的主要功能是使人们认同自己的社会地位与境遇,承认社会制度的合理性,从而使现存社会系统尽可能地不发生根本性变化。与之相反,乌托邦则是以否定或者怀疑现存社会为前提的,它总是指向某个超越于现实存在的境界或领域,并且对当下的社会存在具有某种批判性。乌托邦的功能是促使社会系统发生变化,尽管并不一定是按照它所给出的方向来变化的。
一般说来,那些堪称经典的文学作品都是人类乌托邦精神的显现。正是因为不满足于不合理的社会秩序或者平庸的日常生活,人们才会通过文学创作来实现精神的超越;也正是因为文学作品呈现出某种超越的境界或意义,可以满足人们超越现实的心理需求,人们才会将其奉为经典。席勒认为文学艺术具有弥合被不合理的现实分裂了的人性的重要功能;马尔库塞坚持文学的审美价值在于在异化的社会中保留人的自由本性,从而为生活艺术化的社会之到来做预演……这些观点都是基于同样的理论预设,即文学艺术按其本性而言天然地具有乌托邦精神。因此,所谓文学经典也就是那些最能够充分展示特定时期人类乌托邦精神的作品。如果说乌托邦乃是人类精神之梦,那么,文学经典也就是人类之梦的话语显现。
但是,人类社会、意识形态、乌托邦、人类精神之梦等等无一例外地都是历史性范畴,因此,对它们的理解及其内涵的界定不能离开具体的社会文化语境。这样一来,乌托邦与意识形态之间就常常呈现出相互转换的关系。例如,自由、平等、博爱、民主等曾经是资产阶级乌托邦精神的核心话语,曾经激励资产阶级联合广大被压迫阶级起来推翻封建贵族阶级的统治。但是当资产阶级成为统治阶级以后,这些概念便转化为为资产阶级统治提供合法性的国家意识形态了。同样,作为人类精神之梦的话语表征,文学经典自然也具有历史性,绝对不是超越历史的永恒之物。随着文化历史语境的变化,昔日的文学经典迟早会受到冷落直至被弃置不顾。
二
如前所述,随着文化历史语境的变迁,文学经典的地位迟早会受到挑战,而且,社会文化变化程度越大,这种挑战也就越严重。就中国而言,“五四”时期,唐诗、宋词这些经过千百年考验的文学经典被视为“贵族文学”、“隐逸文学”、“山林文学”而受到贬斥。相反,倒是杂剧元曲、《西厢记》、《红楼梦》之类以往被主流文化所压制排挤的文学作品渐渐被奉为圭臬,成为新的文学经典。随着社会文化剧烈变革时期的结束,旧经典又在一定程度上恢复了昔日的魅力,新经典也继续受到人们推崇——这种现象说明,尽管在文学经典的谱系中会常常出现新成员,但原有经典却很难被完全遗忘。
但是,今日文学经典所面临的挑战却较之“五四”时期更为严峻。“五四”时期文学经典所面对的挑战主要是来自西方现代价值观念与中国传统价值观念的冲突,随着这两种价值观被重新整合为一种新的价值观念,文学经典面临的挑战也就自然而然地被减小到最低程度,而今日之文学经典,无论是中国古代的旧经典,还是现代以来形成的新经典,抑或是外来的洋经典,都面临着一个空前强大的对手的挑战,这就是大众文化。大众文化对于文学经典的冲击是史无前例的,这主要表现在以下几个方面。
首先,大众文化以其无可比拟的娱乐性功能将文学经典挤出了人们的业余时间。在图像文化远不如书写文化发达的时代,诗歌、小说等文学作品曾经长期承担着知识阶层业余消遣的功能。然而在今天,电视呈现给人们的图像作品层出不穷,举凡古今中外曾经有过的艺术类型或风格,无论是雄浑豪迈的,还是淡远飘逸的;无论是清新自然的,还是华丽绮靡的;无论是含蓄蕴藉的,还是古朴直白的;无论是金戈铁马的,还是晓风残月的;无论是哀婉凄迷的,还是诙谐滑稽的……简直是应有尽有,足堪选择。在这样的情况下,电视机占领了人们大部分的业余时间,阅读文学经典的时间就所剩无几了。更有甚者,即使还有一些时间留给了阅读,却又冒出了许多侦探的、武侠的、科幻的、个人隐私的等等文字书写来与文学经典展开竞争。毫无疑问,对于绝大多数青少年读者而言,此类作品的吸引力是远远超过那些经典的。于是文学经典就成了某类特殊人群(文学研究者、中文专业的大学生等)不得不读的“专业”书籍了。
其次,大众文化以其巨大的解构功能摧毁了文学经典的神圣性。大众文化的一个重要特征是蔑视权威,蔑视经典,善于用一种插科打诨的态度轻轻松松地将某种神圣的东西置于被嘲笑的境地。例如,在周星驰的“无厘头”电影和冯小刚的贺岁片系列中,古今中外,无论是神佛的庄严宝相还是圣贤的醒世箴言;无论是客观无伪的科学知识,还是神圣严肃的道德信条,一律可以作为笑料而用之。诸如反讽、戏拟、隐喻、夸张等修辞手法,在这里都变成了解构经典的有效手段。在大众文化面前,文学经典就像一个自尊自贵的书生面对一群泼皮无赖的顽童一样束手无策。
另外,大众文化的可怕之处还在于,它并不像以往文化变革时期所发生的情形那样,通过改变价值观念来贬低旧经典,确立新经典,而是并不树立敌人,毫无竞争的姿态,甚至还公然将文学经典作为自己的资源来肆无忌惮地疯狂吸取。古代的文学名著早已改编殆尽了,略有些奇闻轶事的历史人物也相继被搬上了荧屏。大众文化就像一个巨大的黑洞一样吞噬着一切可资利用的东西,在它面前文学经典显得是那样弱不禁风。
当然,事情总是有两面性的,大众文化在摧毁文学经典神圣地位的同时,也无形中扩大着文学经典的影响面。以往只有受过较高程度教育的知识分子才能掌握的有关历史的、文学的、哲学的、审美的知识,也会通过大众文化而为广大百姓所了解。这表明,大众文化的社会文化功能是十分复杂的,不能简单轻率地予以评判。要真正弄清楚文学经典与大众文化的复杂关系,还应该深入到对文学经典是如何形成的追问之中。
三
如前所述,文学经典是一种历史性的文化现象,它必然与特定的社会结构相关联。同时,作为一种精神产品的生产与传播现象,文学经典的形成必然与知识阶层的整体状况直接相关,因此,从知识阶层的身份或社会角色角度考察文学经典的形成轨迹不仅是适宜的,而且是必要的。如果从客观效应而不是主观动机角度看,我们完全有理由认为,以往的一切文学经典都可以看做是获得文化领导权的那个特定知识阶层或精英集团价值观念的显现,因此,也可以看做是他们具有特权地位的社会角色与文化身份的自我确证方式。
让我们来看看《诗经》是如何成为经典的。首先,这部古代诗歌总集被儒家士人推崇为“道”的载体,而“道”正是古代士人阶层所奉行的价值观念的共名,因此,也是士人阶层社会身份合法性的最终依据,即“道”实际上是文化领导权的象征性符号。孔子以降,以儒家为代表的士人阶层把为天下制定价值规范,即充当天下的“立法者”作为自身社会角色的基本定位。《诗经》既然是“道”的文本形式,当然就在整个士人文化的语境中成为不容置疑的经典。反过来说,《诗经》成为经典也就意味着士人阶层拥有了文化领导权。
如果说从先秦至两汉文学经典的形成主要与士人阶层政治身份和意识形态的自我建构直接相关,那么,魏晋六朝以降,随着文学渐渐成为具有独立性的精神活动,情况就发生了变化。这一时期,中国古代精神文化的各个门类都呈现出独立化、成熟化的趋势,这意味着在政治经济等方面业已获得稳固地位的士人阶层,因为各种内在与外在的原因开始向着纯精神空间拓展了。对精神空间的拓展在客观上使这个已然获得文化领导权的知识阶层进一步确立和巩固了其领导者身份。如果说玄学是在形而上领域确立他们的话语权,清谈是在交往方式与时尚方面强化他们的特殊社会地位,那么,诗文书画等文学艺术活动则是在审美层面上凸现他们的精神贵族品位。这些精神活动的共同效应是使知识阶层与社会其他阶层,也包括靠武力获得政权的统治集团区别开来,从而彰显其对于精神文化领域不容置疑的绝对领导地位。诗文书画的“雅化”追求与玄学的探赜索隐一样都是这个阶层自尊自贵的有效手段。实际上,只要某个社会存在着一个知识精英阶层,文学就自然而然地成为这个阶层的身份性标志。
虽然六朝时期掌握文化领导权的士族文人是贵族化了的士人,与汉代以及隋唐以后的士人阶层有所不同,但是,他们拓展出来的精神空间却为后世士人所接受,而且,他们也同样把文学艺术作为自身特殊社会身份的标志。在这种情况下,文学经典也必然是那些最能够体现士人阶层身份特征的作品。由于两千多年中士人阶层的社会角色与文化身份有着明显的一致性,因此,在这一漫长的历史时期中,文学经典也具有某种稳定性。这就很容易给人一种错觉,似乎经典是由文学作品自身的因素决定的,可以超越于历史之上。然而,只要认真看一看“五四”以来近百年间不断出现的对经典的重新选择与确认,我们就不难看出经典与文化历史语境的密切关联,也不难看出经典与言说者社会角色与文化身份之间的紧密关系了。
但是,事情依然有更复杂的一面,文学经典本身难道没有某种可以超越历史性限制而为人们普遍认同的因素吗?例如唐诗宋词,过去曾经是古代知识阶层的身份性标志,可是现在依然为人们所欣赏。对于这种现象可以这样来理解:从具体的社会逻辑来看,文学经典的确具有确证获得文化领导权的知识阶层社会身份的客观效应;但从文化逻辑角度看,文学经典又是人类探索并展现精神世界的产物。正是后者使之具有某种超越历史语境的可能性——只要人类精神上还存在某种相通性,那些深刻而巧妙地展示了精神世界的文学作品就会具有存在的合法性,这也许就是马克思所惊叹的古希腊神话与史诗“永久魅力”的奥秘之所在。随着生活方式的不断变化,今人与古人之间的那种“相通性”会越来越小,与之相应,以往文学经典的艺术魅力也必然会越来越小。从理论上讲,任何审美趣味与评价标准都具有历史性,就其产生并获得主导地位而言,必然与某个社会阶层的身份认同息息相关,但由于它们同时关涉复杂的精神世界与意义空间,故而其影响力往往并不随着其赖以产生的社会阶层的消失而消失。我们知道,无论中国还是西方,贵族阶级在文化史上都曾经发挥过极为重要的作用,他们大大拓展了人类精神世界的广度与深度,他们创造的精神文化曾经为他们所垄断并成为其身份的确证方式,后来贵族阶级消失了,但他们创造的许多精神文化成果却长期为人类所共享。文学经典也同样如此,它们无疑与身份、权力相关,但并不与之共进退。
四
从前面的分析中,我们知道了文学经典产生的社会的与文化的逻辑,也看到了大众文化对文学经典造成的冲击,那么,我们应如何面对文学经典的问题呢?
首先,我们应该善待经典。我们当然有充分的理由以知识社会学的眼光来解剖经典产生的社会原因,揭示其暗含的权力关系,从而揭去蒙在经典之上的神秘面纱,这是学术研究的题中应有之义。但是,我们却不能因此而否定经典之于今日的价值。经典生成的深层逻辑及其暗含的权力关系与它们拥有的精神价值是两个完全不同的问题。李后主那些脍炙人口的词作,无疑是出于身世的巨变而发出的哀怨与叹息,完全是个人的情感表现,但这并不妨碍它们牵动后世无数多情之人的心弦。文学经典所蕴含的价值是远远大于它们生成的原因的。对于古今中外一切文学经典,我们都应该抱有充分的敬意,因为它们的确都从各自的角度开拓了人类精神空间,提供了无法取代的意义之维。
古代经典文学范文第7篇
一、在传统社会中，人类精神总是呈现为意识形态与乌托邦的二重变奏
意识形态是为社会既定秩序提供合法性依据的观念体系，它以各种方式来证明当下现存的社会秩序具有永恒性，即使还存在着这样或那样的不足，也是可以通过自我调节来克服的。意识形态的主要功能是使人们认同自己的社会地位与境遇，承认社会制度的合理性，从而使现存社会系统尽可能地不发生根本性变化。与之相反，乌托邦则是以否定或者怀疑现存社会为前提的，它总是指向某个超越于现实存在的境界或领域，并且对当下的社会存在具有某种批判性。乌托邦的功能是促使社会系统发生变化，尽管并不一定是按照它所给出的方向来变化的。
一般说来，那些堪称经典的文学作品都是人类乌托邦精神的显现。正是因为不满足于不合理的社会秩序或者平庸的日常生活，人们才会通过文学创作来实现精神的超越;也正是因为文学作品呈现出某种超越的境界或意义，可以满足人们超越现实的心理需求，人们才会将其奉为经典。席勒认为文学艺术具有弥合被不合理的现实分裂了的人性的重要功能;马尔库塞坚持文学的审美价值在于在异化的社会中保留人的自由本性，从而为生活艺术化的社会之到来做预演……这些观点都是基于同样的理论预设，即文学艺术按其本性而言天然地具有乌托邦精神。因此，所谓文学经典也就是那些最能够充分展示特定时期人类乌托邦精神的作品。如果说乌托邦乃是人类精神之梦，那么，文学经典也就是人类之梦的话语显现。
但是，人类社会、意识形态、乌托邦、人类精神之梦等等无一例外地都是历史性范畴，因此，对它们的理解及其内涵的界定不能离开具体的社会文化语境。这样一来，乌托邦与意识形态之间就常常呈现出相互转换的关系。例如，自由、平等、博爱、民主等曾经是资产阶级乌托邦精神的核心话语，曾经激励资产阶级联合广大被压迫阶级起来推翻封建贵族阶级的统治。但是当资产阶级成为统治阶级以后，这些概念便转化为为资产阶级统治提供合法性的国家意识形态了。同样，作为人类精神之梦的话语表征，文学经典自然也具有历史性，绝对不是超越历史的永恒之物。随着文化历史语境的变化，昔日的文学经典迟早会受到冷落直至被弃置不顾。
二、如前所述，随着文化历史语境的变迁，文学经典的地位迟早会受到挑战，而且，社会文化变化程度越大，这种挑战也就越严重
就中国而言，“五四”时期，唐诗、宋词这些经过千百年考验的文学经典被视为“贵族文学”、“隐逸文学”、“山林文学”而受到贬斥。相反，倒是杂剧元曲、《西厢记》、《红楼梦》之类以往被主流文化所压制排挤的文学作品渐渐被奉为圭臬，成为新的文学经典。随着社会文化剧烈变革时期的结束，旧经典又在一定程度上恢复了昔日的魅力，新经典也继续受到人们推崇——这种现象说明，尽管在文学经典的谱系中会常常出现新成员，但原有经典却很难被完全遗忘。
但是，今日文学经典所面临的挑战却较之“五四”时期更为严峻。“五四”时期文学经典所面对的挑战主要是来自西方现代价值观念与中国传统价值观念的冲突，随着这两种价值观被重新整合为一种新的价值观念，文学经典面临的挑战也就自然而然地被减小到最低程度，而今日之文学经典，无论是中国古代的旧经典，还是现代以来形成的新经典，抑或是外来的洋经典，都面临着一个空前强大的对手的挑战，这就是大众文化。大众文化对于文学经典的冲击是史无前例的，这主要表现在以下几个方面。
首先，大众文化以其无可比拟的娱乐性功能将文学经典挤出了人们的业余时间。在图像文化远不如书写文化发达的时代，诗歌、小说等文学作品曾经长期承担着知识阶层业余消遣的功能。然而在今天，电视呈现给人们的图像作品层出不穷，举凡古今中外曾经有过的艺术类型或风格，无论是雄浑豪迈的，还是淡远飘逸的;无论是清新自然的，还是华丽绮靡的;无论是含蓄蕴藉的，还是古朴直白的;无论是金戈铁马的，还是晓风残月的;无论是哀婉凄迷的，还是诙谐滑稽的……简直是应有尽有，足堪选择。在这样的情况下，电视机占领了人们大部分的业余时间，阅读文学经典的时间就所剩无几了。更有甚者，即使还有一些时间留给了阅读，却又冒出了许多侦探的、武侠的、科幻的、个人隐私的等等文字书写来与文学经典展开竞争。毫无疑问，对于绝大多数青少年读者而言，此类作品的吸引力是远远超过那些经典的。于是文学经典就成了某类特殊人群(文学研究者、中文专业的大学生等)不得不读的“专业”书籍了。
其次，大众文化以其巨大的解构功能摧毁了文学经典的神圣性。大众文化的一个重要特征是蔑视权威，蔑视经典，善于用一种插科打诨的态度轻轻松松地将某种神圣的东西置于被嘲笑的境地。例如，在周星驰的“无厘头”电影和冯小刚的贺岁片系列中，古今中外，无论是神佛的庄严宝相还是圣贤的醒世箴言;无论是客观无伪的科学知识，还是神圣严肃的道德信条，一律可以作为笑料而用之。诸如反讽、戏拟、隐喻、夸张等修辞手法，在这里都变成了解构经典的有效手段。在大众文化面前，文学经典就像一个自尊自贵的书生面对一群泼皮无赖的顽童一样束手无策。
另外，大众文化的可怕之处还在于，它并不像以往文化变革时期所发生的情形那样，通过改变价值观念来贬低旧经典，确立新经典，而是并不树立敌人，毫无竞争的姿态，甚至还公然将文学经典作为自己的资源来肆无忌惮地疯狂吸取。古代的文学名著早已改编殆尽了，略有些奇闻轶事的历史人物也相继被搬上了荧屏。大众文化就像一个巨大的黑洞一样吞噬着一切可资利用的东西，在它面前文学经典显得是那样弱不禁风。
当然，事情总是有两面性的，大众文化在摧毁文学经典神圣地位的同时，也无形中扩大着文学经典的影响面。以往只有受过较高程度教育的知识分子才能掌握的有关历史的、文学的、哲学的、审美的知识，也会通过大众文化而为广大百姓所了解。这表明，大众文化的社会文化功能是十分复杂的，不能简单轻率地予以评判。要真正弄清楚文学经典与大众文化的复杂关系，还应该深入到对文学经典是如何形成的追问之中。
三、如前所述，文学经典是一种历史性的文化现象，它必然与特定的社会结构相关联
同时，作为一种精神产品的生产与传播现象，文学经典的形成必然与知识阶层的整体状况直接相关，因此，从知识阶层的身份或社会角色角度考察文学经典的形成轨迹不仅是适宜的，而且是必要的。如果从客观效应而不是主观动机角度看，我们完全有理由认为，以往的一切文学经典都可以看做是获得文化领导权的那个特定知识阶层或精英集团价值观念的显现，因此，也可以看做是他们具有特权地位的社会角色与文化身份的自我确证方式。
让我们来看看《诗经》是如何成为经典的。首先，这部古代诗歌总集被儒家士人推崇为“道”的载体，而“道”正是古代士人阶层所奉行的价值观念的共名，因此，也是士人阶层社会身份合法性的最终依据，即“道”实际上是文化领导权的象征性符号。孔子以降，以儒家为代表的士人阶层把为天下制定价值规范，即充当天下的“立法者”作为自身社会角色的基本定位。《诗经》既然是“道”的文本形式，当然就在整个士人文化的语境中成为不容置疑的经典。反过来说，《诗经》成为经典也就意味着士人阶层拥有了文化领导权。
如果说从先秦至两汉文学经典的形成主要与士人阶层政治身份和意识形态的自我建构直接相关，那么，魏晋六朝以降，随着文学渐渐成为具有独立性的精神活动，情况就发生了变化。这一时期，中国古代精神文化的各个门类都呈现出独立化、成熟化的趋势，这意味着在政治经济等方面业已获得稳固地位的士人阶层，因为各种内在与外在的原因开始向着纯精神空间拓展了。对精神空间的拓展在客观上使这个已然获得文化领导权的知识阶层进一步确立和巩固了其领导者身份。如果说玄学是在形而上领域确立他们的话语权，清谈是在交往方式与时尚方面强化他们的特殊社会地位，那么，诗文书画等文学艺术活动则是在审美层面上凸现他们的精神贵族品位。这些精神活动的共同效应是使知识阶层与社会其他阶层，也包括靠武力获得政权的统治集团区别开来，从而彰显其对于精神文化领域不容置疑的绝对领导地位。诗文书画的“雅化”追求与玄学的探赜索隐一样都是这个阶层自尊自贵的有效手段。实际上，只要某个社会存在着一个知识精英阶层，文学就自然而然地成为这个阶层的身份性标志。
虽然六朝时期掌握文化领导权的士族文人是贵族化了的士人，与汉代以及隋唐以后的士人阶层有所不同，但是，他们拓展出来的精神空间却为后世士人所接受，而且，他们也同样把文学艺术作为自身特殊社会身份的标志。在这种情况下，文学经典也必然是那些最能够体现士人阶层身份特征的作品。由于两千多年中士人阶层的社会角色与文化身份有着明显的一致性，因此，在这一漫长的历史时期中，文学经典也具有某种稳定性。这就很容易给人一种错觉，似乎经典是由文学作品自身的因素决定的，可以超越于历史之上。然而，只要认真看一看“五四”以来近百年间不断出现的对经典的重新选择与确认，我们就不难看出经典与文化历史语境的密切关联，也不难看出经典与言说者社会角色与文化身份之间的紧密关系了。
但是，事情依然有更复杂的一面，文学经典本身难道没有某种可以超越历史性限制而为人们普遍认同的因素吗?例如唐诗宋词，过去曾经是古代知识阶层的身份性标志，可是现在依然为人们所欣赏。对于这种现象可以这样来理解:从具体的社会逻辑来看，文学经典的确具有确证获得文化领导权的知识阶层社会身份的客观效应;但从文化逻辑角度看，文学经典又是人类探索并展现精神世界的产物。正是后者使之具有某种超越历史语境的可能性——只要人类精神上还存在某种相通性，那些深刻而巧妙地展示了精神世界的文学作品就会具有存在的合法性，这也许就是马克思所惊叹的古希腊神话与史诗“永久魅力”的奥秘之所在。随着生活方式的不断变化，今人与古人之间的那种“相通性”会越来越小，与之相应，以往文学经典的艺术魅力也必然会越来越小。从理论上讲，任何审美趣味与评价标准都具有历史性，就其产生并获得主导地位而言，必然与某个社会阶层的身份认同息息相关，但由于它们同时关涉复杂的精神世界与意义空间，故而其影响力往往并不随着其赖以产生的社会阶层的消失而消失。我们知道，无论中国还是西方，贵族阶级在文化史上都曾经发挥过极为重要的作用，他们大大拓展了人类精神世界的广度与深度，他们创造的精神文化曾经为他们所垄断并成为其身份的确证方式，后来贵族阶级消失了，但他们创造的许多精神文化成果却长期为人类所共享。文学经典也同样如此，它们无疑与身份、权力相关，但并不与之共进退。
四、从前面的分析中，我们知道了文学经典产生的社会的与文化的逻辑，也看到了大众文化对文学经典造成的冲击
那么，我们应如何面对文学经典的问题呢?
首先，我们应该善待经典。我们当然有充分的理由以知识社会学的眼光来解剖经典产生的社会原因，揭示其暗含的权力关系，从而揭去蒙在经典之上的神秘面纱，这是学术研究的题中应有之义。但是，我们却不能因此而否定经典之于今日的价值。经典生成的深层逻辑及其暗含的权力关系与它们拥有的精神价值是两个完全不同的问题。李后主那些脍炙人口的词作，无疑是出于身世的巨变而发出的哀怨与叹息，完全是个人的情感表现，但这并不妨碍它们牵动后世无数多情之人的心弦。文学经典所蕴含的价值是远远大于它们生成的原因的。对于古今中外一切文学经典，我们都应该抱有充分的敬意，因为它们的确都从各自的角度开拓了人类精神空间，提供了无法取代的意义之维。新晨
古代经典文学范文第8篇
2014年9月10日在北师大教师节上的讲话中强调：“传道”是第一位的。古人云：“经师易求，人师难得。”一个优秀的老师，应该是“经师”和“人师”的统一，既要精于“授业”“解惑”，更要以“传道”为责任和使命。对人文学科“中国古代文学”课程教学来说，“道”即是中国历久弥新的经典背后的思想价值。随着中小学校新型语文课堂的建构，国学素养——主要指国学思想价值的挖掘与国学经典的传授能力——成为语文教师素养的要素之一。新型语文课堂教学应以给学生全面发展和终身发展打好基础为目标，所以学界提出，语文既是科学工具呈现课程内容，又是人文工具传递人类优秀文化，即“道”。高校古代文学课程内容涵盖各类经典，是汉语言文学师范教育专业主干课程，正是未来中小学语文教师国学素养形成的重要教育平台之一。凸显古代文学课程在国学素养培养方面的作用，正是中小学语文课程的改革步履对高校汉语言文学师范专业人才培养目标提出新需求。
一、师范生国学素养培养的意义
从高校汉语言文学专业师范生培养的目标和质量的矛盾看，提升汉语言文学专业师范生国学素养，可以凸显高校语文教育人才培养的特色和效力。一般高校《汉语言文学专业（师范类）人才培养方案》中培养目标为：培养德、智、体全面发展，具有汉语言文学听、说、读、写等基本素质，具有汉语言文学基本理论及相关人文学科知识，初步具备汉语言文学研究能力及教学技能，能够从事语文教学研究工作的应用型人才。这一目标囊括了作为语文教学工作者的基本素养，却也因为太全面而缺乏特色和社会适应性。作为培养应用型人才的地方高等院校，提升汉语言文学专业师范生“国学素养”，是凸显高校语文教育人才培养的特色和效力的途径之一。尤其在当前，大学生就业问题往往表现在学校教育与社会需求之间的错位。所以，突出国学素养不仅适应了社会教育改革大趋势，而且能为汉语言文学师范生就业增添一定的市场竞争力。从中小学语文教育现状与趋势看，提升汉语言文学专业师范生国学素养，有利于凸显高校古代文学课程的当代价值，促进高校教学与社会需要的融合。以武汉市中小学校为例，国学入校已成趋势，依托传统语文课程出现了多种版本的国学经典节选读本。这一新教学内容带来了对中小学语文教师队伍的新要求，中小学语文教师面对《易》《论语》等国学读本，对典籍中的字句、篇章旨意的理解出现了不少疑惑。高校汉语言文学师范专业教学如果抓住这一问题，将“国学思想价值的挖掘与国学经典的传授能力”作为课程教学重点，无疑可以解决中小学国学师资缺乏的现实问题。综上所述，中小学语文教学后备力量的国学素养的培养，将是高校古代文学学科教学服务地方经济文化教育的重要举措。
二、师范生国学素养培养的现状
多则国学新闻报道显示出高校课改的新征程，但国学教育现状不容乐观。《深圳商报》2008年5月7日有《记者探营高价“国学班”》，武汉大学新闻网2012年11月7日有《人民大学国学院、武汉大学国学院联合主办首届全国高校国学院院长论坛》，2012年11月21日有《我校发起全国本科生国学论坛》，《安徽日报》2013年3月6日有《国学隐士培养出的总理》，《长江日报》2013年3月26日有《武大诞生国内首位国学博士》，武汉大学新闻网2013年3月14日有《短讯：新洲区领导到访武汉大学国学院》……上述新闻内容从三个侧面反映了国学教育的现状：其一，国学由一般学术用语成为高校的一门新兴的学科专业名称。本世纪初以来，人民大学、武汉大学、厦门大学等二十多所学校相继成立国学院，国学挂靠哲学等一级学科，呈现快速发展趋势。其二，国学已经不是“象牙塔”学问，随着社会经济文化的发展，学国学成为一种新的精神生活方式。企业的董事长、总经理，主动“花钱”品读《易经》、《道德经》、《论语》、《韩非子》、《孙子兵法》等国学宝典。这便显示，高校应承担起国学培养的重要职责，其预期目标就是：培养人才，促进国学进课堂、进社区、进企业。其三，师范生的国学素养培养与常规课程结合性研究，还需要认真探讨。以武汉市现有高校为例，目前有三所大学开办了国学院，培养目标各有特色，总体而言是“高端”路线。如武汉大学国学班，旨在培养一批对我国传统经学、史学、文学、小学的基本知识、基础典籍和治学门径有深刻理解，能熟练阅读中国古典文献和外文，且熟悉当今世界人文科学走向，并掌握计算机、互联网等现代化手段的复合型人才。华中师范大学国学院集中于道家道教与中国佛教文化、中国社会文化、中国文学文献、中国古代教育研究及国学资源的开发与利用。华中科技大学国学院开设国学教学技能培训班课程、国学与行政能力培训班。培训内容有：《弟子规》教学技能培训、《论语》教学技能培训、正确引导青少年的心理成长，以及围绕当前我省公务员队伍存在的一些共性的问题和各行业面临的特性问题的行政培训。可见，相关实践的定位目标与中小学语文教师国学素养的常规培养存在一定距离。三大现状表明国学春天来临了。值得注意的是国学热背后基础性教学还未成体系。突出体现在国学至今还没有成为独立的一级学科，国学尚未进入国务院学位办制定的《学位授予和人才培养学科目录》。体制内的国学教育缺失，无疑对学术研究、人才培养、学科建设带来一定的阻碍，也因此产生了与中小学语文课改提出的教师国学素养新要求之间的“空当”和新的教改空间。所以，地方师范院校国学教育的基础性、普及性，与常规课程结合性的研究，仍是大有作为的。
三、高校古代文学课程培养师范生国学素养的途径
与时俱进，充分发挥古代文学资源丰富的优势，把丰富的国学资源融入常规课程教学环节，以专题形式实践探讨师范生“国学思想价值的挖掘与国学经典的传授能力”的培养，是高校“古代文学”课程为培养未来高素质的中小学语文教师服务的有效途径。可以从以下几个方面尝试：
1.MOOC化教学，变教师“坐而论道”为学生“互动参与”，从单纯的知识传授者变为导学者、助学者、促学者、评学者。让师生互动会话的基础更接近，培养国学思想价值的挖掘能力。21世纪以来国外兴起了一种开放教育资源运动，为“古代文学”课程教学改革输入了新理念、新资源、新操作空间与手段。2001年麻省理工学院开放课件运动，2012年世界MOOC元年的到来，2013年MOOC登陆中国大陆。2011年教育部颁布文件《教育部关于国家精品开放课程建设的实施意见》（教高[2011]8号），规定精品开放课程包括精品视频公开课与精品资源共享课两类，是以普及共享优质课程资源为目的、体现现代教育思想和教育教学规律、展示教师先进教学理念和方法、服务学习者自主学习、通过网络传播的开放课程。同时，教育部计划2011年建设首批100门精品视频公开课，2012—2015年建设900门。国内外大批大学优质课程资源开放共享，为古代文学MOOC化教学提供了实践利用的可能性。通过MOOC化教学——即教师设计学习主题，学生先验组织“在线”学习——基本把握古代文学的基本知识、观念、概念、范畴和命题。在此基础上，教师组织课堂启发式、讨论式、感知式、延伸式教学，这既充分利用了网络在线学习资源，又强化了面对面课堂互动，实现了“探究、思辨、互动、实践”全新教学模式。课内课外结合紧密，可以让师生互动会话基础更接近，提升课堂效率，提升学生国学素养背景知识和国学思想价值的挖掘能力。因为“多位名师教学”比传统“一言堂式”教学，更有利于学生知识面、能力面的提升。正如杜甫所言“转益多师是吾师”（《戏为六绝句》）。现有与“古代文学”各门子课程密切相关，包含大量国学素养的优质课程资源有：东南大学公开课“唐宋诗词鉴赏”（“唐诗鉴赏”“唐宋词鉴赏”“诗词格律与写作”），西北大学公开课“中国传统文化”，安徽大学公开课“儒学•人生•社会”等，这些短小精悍的公开课，课时安排紧凑，内容涉及儒释道文化、中国文学文献、中国古代教育研究等，是高效学习国学的优质资源。
2.以专题形式实践探讨古代文学国学经典教学，制定“古代文学”德育纲要，分类分步骤指导师范生的国学经典阅读，培养国学经典的传授能力。第一，可以利用本校人文社科师资资源，组织博士教授进行国学经典专题讲座，与教师素质训练中心，学生社团联合，以古代文学学科各门子课程教学为媒介，充分利用网络电子及图书馆现有古代文学教学资源，以专题形式实践探讨古代文学国学经典教学。初步拟订六大专题：中小学新课标与中小学语文教师国学素养、网络教学资源与中小学语文教师国学素养、古代文学经典阅读与中小学语文教师国学素养、古代文学传统诗词创作及教学比赛与中小学语文教师国学素养、古代文学经典研读及科研创新资助与中小学语文教师国学素养、古代文学师生学术沙龙与中小学语文教师国学素养。第二，制定“古代文学”德育纲要，分类分步骤指导师范生的国学经典阅读。经典作为文化精华的传世之作，思考和表达了人类生存与发展的根本问题，其思想价值跨越时空，历久弥新，在中国古代优秀文学作品中涉及到人与自然、人与人、人与社会、个人身心修养方面的内容丰富而深刻，有很大的传播价值。因此，分类分步骤指导师范生的国学经典阅读是提升师范生国学素养的重中之重的教学任务。需要高效的课堂指导和持之以恒的课外阅读监督，以实践感悟、理论总结等环节，严格训练，培养师范生的国学经典的传授能力。现将“古代文学”内容按照人与自然篇、人际交往篇、人与社会篇、个人修养篇论述如下：（1）人与自然篇中国古代文学作品里记载了人和自然在3000多年的历史中如何彼此相处。今天挖掘中国古代和谐人与自然关系的作品，具有极大的现实意义。如面对自然灾害，人们以自然规律去疏导。《山海经》中“鲧禹治水”，《淮南子》中“女娲补天”“后羿射日”等神话反映了中华民族祖先对自然的态度，改造自然而不破坏它，所以大禹治水采用疏导方法成功了，女娲补天用自然界本身的材料，后羿射九日而留一日。又如，面对自然界的春花秋月冬冰雪，人们歌唱祖国山河、抒写友情、爱情、闲情，乃至排解苦闷、失意、落魄。《诗经•周南•关雎》《诗经•周南•桃夭》《秦风•蒹葭》等表现美好的爱情，均以自然美景比兴抒情，不仅含蓄、形象，而且体现人与自然情感相通。刘勰说：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”（《文心雕龙•神思》）魏晋陶渊明、谢灵运的山水田园诗歌，唐代王孟山水田园诗派，李白的山水诗歌，宋代苏轼、辛弃疾笔下的山水田园词、杨万里的山水诗歌，唐宋、明清近代的山水游记散文，如柳宗元《小石潭记》、范仲淹《岳阳楼记》、欧阳修《醉翁亭记》、苏轼《赤壁赋》、苏辙《黄州快哉亭记》、张岱《西湖七月半》等等，都通过山水田园题材抒发文人士大夫的个人的、社会的情感。虽然“人生自是有情痴，此恨不关风与月”（欧阳修），但诗人们却仍然“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《伤春》），“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”（欧阳修《蝶恋花》），并感叹“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”（苏轼《水调歌头》），“月色入户，欣然起行，……何夜无月，何处无竹柏，但少闲人如吾两人者耳”（苏轼《记承天寺夜游》）。中国古代文学中，自然界的云山风月，如此通人性、懂人情，实质就是人类经过帝国建设后，感受到自然的可贵。“久在樊笼里，复得返自然”（陶渊明《归园田居》），人们在自然的启迪中更好地认识自己。（2）人际交往篇现代医学对“健康”的标准除了生理健康之外，还有同等比重的心理健康，而心理健康中起决定作用的就是如何处理人与人之间的关系《。孟子》言：“天时不如地利，地利不如人和。”人和，即人与人之间和谐共处。古人对“人和”的探讨十分重视，反映到中国古代文学作品中，流传下来对我们今天建设和谐社会也有不少启发。人和人之间应相互尊重，诚实守信、注重个人自身修养。“己所不欲，勿施于人。”“敬事而信，节用而爱人”，“夫子温、良、恭、俭、让以得之”，“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“人不知而不愠”（《论语》），人和人交往中，个体应谦虚好学。“三人行，必有我师”，“知之为知之，不知为不知，是知也”，“见贤思齐焉，见不贤而内省也”（《论语》）。人还应自爱。所谓“自爱”即自守贞操气节、保持正直之心，是先秦以来从政者治国者首先必备的道德心。尧舜时期，尧考察舜能否作为禅让的“接班人”时，一项重要素质考察就是观察他对家人的态度，当看到舜孝亲悌弟友妻时，便十分放心地将帝位传于舜。春秋战国时期已经形成了一套士阶层修身自爱的哲学理论。《孟子•离娄章句下》：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”《荀子•子道》：“仁者自爱。”《大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学》：“尧舜帅天下以仁，而民从之。”由此可知，儒家所言的“仁者”是自爱而爱人的，“自爱”是“爱人”“治国”的前提。只有先修好身，才有“齐家、治国、平天下”的事功。《大学》中总结儒家修养之道为，格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这种强调格物、致知、诚意、正心、修身的自爱哲学一直延续，被后世政治家和哲学家不断阐发。如汉代扬雄说：“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者。”（《法言•君子》）一个人只有自爱自敬，自尊自励，才有人爱他敬他。民国时期孙中山先生评价这一修身自爱的哲学理论时，曾感叹：“像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝。”
注重个人品行修养的考核标准，已融入中华文化的血里。（3）人与社会篇有的时侯人与人的关系会上升到一个形而上的哲学层面，那就是一个人将不仅是和人们之间的具体交往，而是社会——大到世界、国家，小到单位、集体和家庭——影响着一个人的情感、思维、行为。人在面对唇亡齿寒的国家危亡时期，应保家卫国、不辱国格、敬业奉献：“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇。”（《诗经•秦风•无衣》）“使于四方，不辱使命。”（班固《汉书•苏武传》）“后值倾覆，受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣！先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。受命以来，夙夜忧叹，恐托付不效，以伤先帝之明。故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，兵甲已足，当将率三军，北定中原，庶竭驽钝，攮除奸凶，兴复汉室，还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也。”（诸葛亮《出师表》）“黄沙百战穿金甲，不斩楼兰终不还。”（王昌龄《从军行》）“忠为百世荣，义使令名彰，垂声谢后世，气节故常有。”（阮籍《咏怀诗》）“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。”（杜甫《闻官军收河南河北》）“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”（陆游八十五岁作《示儿》）。心存“仁爱”，关怀大众。“仁者，爱人。”（《论语》）“老吾老以及人之老，幼如幼以及人之幼。”（《孟子》）“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”（范仲淹《岳阳楼记》）从中国古代文学史长河来看，爱国主题处于与时俱进的变化之中：乡土故国意识、国家统一意识和中华民族意识依次推进。从生成空间来看，爱国诗歌表现的爱国情感处于不变之中。（4）个人修养篇每个人的身心健康，源于身体的锻炼和学养的积累。孔子提出“六艺”教学内容：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”（《周礼•保氏》）要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数。古人还有许多勤奋好学、强调修养的故事。“苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。”“玉不琢，不成器。人不学，不知义。”“如囊萤，如映雪。家虽贫，学不辍。”（《三字经》）儒家强调：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）“修身齐家治国平天下”，将“修身”放于首位，可见中国传统文化中对个人身心健康的重视。道家也强调人生的修养：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子•逍遥游》）自我修养强调内省、慎独、慎微。“子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
