逻辑学论文范文

逻辑学论文范文第1篇

1987年，统编中学语文教材修订时，删去了逻辑常识的全部内容。对此，中学语文教学界议论纷纷，语文报刊上也偶有文章评论，主张在中学恢复逻辑常识的教学。笔者在多年的中学语文教学教研中，深切地体会到：中学不仅应恢复逻辑常识的教学，而且应该加强和改革这一教学。

一、恢复和加强逻辑教学是搞好中学语文教学的需要、深化中学语文教改的需要

近几年，笔者在教《常见文言虚词的用法》时，有意识地改变了过去那种按教材顺序讲解、训练的通常做法，运用了分类、比较、假设、分析、归纳等逻辑方法，引导学生对有可比性的文言虚词，特别是容易混淆的文言虚词，如“之”与“其”、“而”与“则”等等，在词性、作用、含义、句中位置等方面进行比较，具体感受在文句中把它们互换位置而产生的不同效果，分析归纳，找同中之异，求异中之同，列出条目，形成规律性的认识。学生普遍反映，这样做，理解得深，记忆得牢，运用得活。另外，我还把这种方法运用到文言文实词的教学，词法句法的教学，标点、翻译的教学，整体阅读的教学和古代文学、文化常识的教学等等方面。在中学语文其它内容的教学中我也作过多次尝试，都收到了比较理想的效果，证明了有意识的运用逻辑方法优于常规做法。

在多年的教学中，我体会到，中学语文的基本内容与逻辑有着极其密切的关系。人们常说，中学语文的基本内容是“字词句篇”、“语修逻文”、“听说读写”。其实，听、说、读、写是中学语文教学的基本形式和基本手段，而字、词、句、篇、语、修、逻、文才是基本内容。词语、句子、句群、段落、篇章本身就是概念、判断、推理。它们之间，是表与里、形式与内容的关系，是一个事物不可分割的两个方面。语法是规范遣词造句的尺度，修辞是把话说得好的手段，而逻辑则是各种文字符号和语言现象的实际内容，是各种语法规则和修辞手法得以成立的内在依据。逻辑的东西，只有用逻辑的方法去学习，才能快速理解、掌握，快速形成能力。各种语文基础知识的掌握和运用，各种语文能力的培养和形成，都不能离开逻辑。譬如现代文阅读吧，捕捉和提取明显信息，领悟和明确隐含信息，离不开概念、判断、推理。段落层次的划分，段意层次以及整篇文章中心的准确把握，离不开分析归纳、比较假设、判断推理。目前，中学生的现代文阅读是个薄弱环节，历年高考中得分率最低，与社会的发展很不适应。产生这种状况的原因很多，其中重要的一条，就是大多数学生缺乏最起码的逻辑常识，思维不上路子，不合最基本的逻辑规则。现代文阅读，所需要具备的最根本能力是理解能力。理解就是思维。正确的理解，要求思维主体对思维客体进行思维的过程、方法、角度符合思维的规律和规则。学生如果没有掌握必要的逻辑常识，没有经过比较严格的逻辑训练，就很难有较强的理解能力，也就很难有比较高的现代文的阅读能力。目前改进现代文阅读教学的一个根本措施就是恢复和加强逻辑教学，加强学生阅读现代文的逻辑思维训练，使学生养成正确地运用逻辑常识和逻辑方法阅读现代文的良好习惯。作文教学更是如此。记叙文与形象思维，议论文与逻辑思维，审题立意与概念判断、分析综合、假设比较，论据论证与判断推理、归纳演绎、同一律、矛盾律、排中律等，谋篇布局层次结构与种种推理和逻辑方法，它们之间的关系都十分密切。十几年来，中学作文教学的改革历程，也有力地说明了这一点。前一时期，不少人很重视写作常识和技能的分项训练，把项目分得很细。现在，中学语文教学界的不少有识之士则越来越重视作文教学中学生的思维训练。为什么呢？因为老师们逐渐认识到，只有这样做，才算抓住了问题的关键。文章写得好不好，最根本的，不是取决于作者记住了多少名词概念，而是取决于作者对事物事理的认识是否深刻、全面、清晰。认识深刻了，才会立意新颖，表述准确，给人以教益；认识全面了，才能表述准确辩证，避免犯片面性绝对化的错误；认识清晰了，才会文脉贯通，条分缕析，章法精巧，并有较强的文势。认识能力的提高只能来自于严格的思维训练，而严格的思维训练的最基本的要求，就是使学生的思维变成符合逻辑的思维，变成符合思维的规律、规则的思维，正确运用逻辑方法的思维。只有这种逻辑思维训练搞好了，我们的中学作文教学才有希望再上新档次。

由此看来，提高中学语文教学效率、深化中学语文教改的一个重要措施，就是恢复和加强逻辑教学，使学生熟悉逻辑常识，运用逻辑常识，学会逻辑思维。这样做，看似旁逸斜出，增加了课业负担，实际正好相反，定会使学生学到并运用科学的学习方法，减轻负担，收到事半功倍的效果。

二、恢复和加强逻辑教学是搞好中学各科教学的需要、深化中学各科教改的需要

政治经济、道德法律、历史地理、外国语言，都不能离开普通逻辑和辩证逻辑；数学物理、化学生物，不能离开普通逻辑和数理逻辑，这是毋庸置疑的。因为这些学科或者是基本内容本身就是一些逻辑常识，或者其框架结构靠逻辑常识和逻辑方法来构建，或者它们与逻辑学有着其它形式的这样或那样的紧密联系。因此，在这些学科的教学中，就应该自觉地运用逻辑常识和方法，进行反复的逻辑训练。这样，才能切实提高教学效率，提高教学质量。否则，就会使各科本来很严密的知识体系变得支离破碎，人为地增加教学难度，降低教学效率和教学质量。

现在，很多教师比较重视教法改革和学法指导，并收到了比较好的效果。教法改革和学法指导的实质是什么？说到底，它是对古今中外教学理论和实践的扬弃，在某种程度上说，也是对教师在教学活动中具体运用逻辑常识和逻辑方法的由不够自觉到比较自觉、由不够熟练到比较熟练的不断优化。坚持这样做，各科教学的指导思想和具体方法具体过程就会越来越科学，越来越符合学生认识事物、接受新知、不断丰富和完善自我的规律。社会的发展对中学各科教学的要求越来越高。为了不断优化教学效果，教师在教学实践中不仅需要积累感性认识，也要形成理性认识，并不断深化，形成系统，不断丰富、发展教学理论，甚至创建更加科学的新教学理论，作为教学实践的指导。为此，就必须反复运用逻辑，进行逻辑思维。总之，教法学法的汰劣择优，教学方案教学理论的弃旧更新，都不能离开逻辑。

在中学多科教学教改中运用逻辑常识和逻辑方法的重要意义不仅仅局限于这些学科的教学本身，还会对其它知识的学习乃至各种领域的活动发生影响，形成“场效应”，养成逻辑思维的习惯，以后再遇到比较困难的问题，就容易冲破不科学的思维习惯，比较自觉地运用逻辑常识和逻辑方法进行逻辑思维，形成科学的思维定势正效应的良性循环，培养不断改进方法，探求获取新知“捷径”的心理机制。这样，中学的各科教学才能适应时代赋予我们的培养跨世纪一代新人的需要。

近年来，很多教师比较重视控制论，系统论，信息论的学习和运用，这确实是好的。这里，需要指出的是，这些理论本身及其运用的过程，都不能不借助于逻辑。否则，也就没有这些理论，更谈不上什么运用了。还有很多教师向心理学求助，这确实也是好的。可是，略作分析，便可知道，心理学主要是解决教学动机问题，启动教学主体的内部心理机制，特别是学生学习动机问题，而内部心理机制的启动，还必须借助于逻辑。

三、恢复和加强逻辑教学是深化中学教育改革的需要、多出人才、快出人才、出好人才的需要

怎样不断深化中学教育改革，多出人才、快出人才、出好人才？首要的，应明确中学教育改革的基本内容。大体来说，主要有两条：一是删去那些脱离实际的陈腐无用的教育内容，增加一些联系实际的有时代气息的有用的教育内容，例如，增加一些适合中学生接受水平的社科理论和科技新成果；二是不断学习、运用、扬弃古今中外教育理论，改进教育方法，提高教育效率，切实提高教育水平。为什么说某些内容是脱离实际的、陈腐无用的而另一些内容是联系实际的、有时代气息的有用的？为什么对它们采取截然相反的两种态度？这个分析、归纳、综合、判断、推理、决策的过程就是运用逻辑常识和逻辑方法进行逻辑思维的过程。古今中外教育理论的不断学习、运用、扬弃，教育方法的不断改进，实质上就是教育主体对自己在教育活动中的思维角度、思维方法以及思维结果等方面所作的不断调整、不断更新和不断优化，使自己在对教育中的许多问题进行思维的时候，能够更正确、更娴熟、更灵活、更有成效地运用逻辑常识和逻辑方法进行逻辑思维。

其实，就是不断深化中学教育改革的根本目的也决定了中学急需恢复和加强逻辑教学。教育必须坚持三个“面向”，培养德、智、体、美、劳五育发展的社会主义劳动者，这早已成为整个教育界的共识。中学教育改革的指归只能是这一点。教育要对学生开发智力、培养能力，不能离开逻辑，已无需赘言，就德育来说，先进思想的教育、优良传统的发扬、优秀品质的培养、美好情操的陶冶等等，也都不能离开逻辑。如果离开了概念、判断、推理，也就无从分辨真、善、美和假、恶、丑。要想优化德育工作，就必须运用正确的理论、先进的思想、崇高的精神教育学生，通过具体活动来训练学生的思维，规范学生的思维，使学生趋优向善，学真学美。其它的，体育，劳动技术教育，不论是目标的确定、内容的选择、活动的实施，还是效果的检测、工作的改进，也都需要高质量的逻辑思维，一刻也不能离开逻辑。我们不能一方面要求学生思维正确、科学、敏捷、创新，一方面却又把学生与专讲思维及其规律的逻辑隔绝起来。

总之，只有恢复和加强逻辑教育，把逻辑常识的教学和运用渗透到各项活动的各个环节、方方面面，不但使教师有逻辑头脑，而且使学生也训练出逻辑头脑，我们的中学教育才能上一个大台阶，适应建设有中国特色的社会主义这一新时期的需要，我们的中学教育及其它各项事业也才能跻身于世界先进行列，领世界先进水平。

四、恢复和加强中学逻辑教学的几点设想

1.提高认识，认清意义，确认位置。逻辑是各科的基础，是搞好各科教学的重要工具。逻辑教学的质量关系着整个中学教育的质量。逻辑课是基础课、工具课，它的实用价值是高的。那种认为逻辑教学在中学可有可无的想法是不足取的，有害的。不能设想只把它列入高校的教学内容。现在高校开设逻辑课的的专业是有限的，况且，我国大多数人进入高校学习的愿望在相当长的时间内还不能得到满足。随着中学教育的发展，绝大多数人进入中学学习则即将变成现实。应该克服浅见，纠正偏见，剔除宿垢，充分认识恢复和加强中学逻辑教学对多出人才、快出人才、出好人才的巨大作用。逻辑不应受冷遇，也不应只把它锁在书斋里，而应该把它渗透到中学的各种教育教学活动中去，成为广大中学生乃至大多数国民探求新知提高学习和劳动效率的工具。多类中等学校和政府有关部门应该把这一工作看作加强学生素质教育乃至提高整个中华民族素质的有力举措。

2.健全机构，充实队伍，制度保证。国家宣明确规定：各级教研和社科研究部门应建立健全专门机构，选派精兵强将，充实和加强逻辑学科的教研力量。中央和省市及高校设所、室，地县设组和专职教研人员。要重视逻辑学科的自身建设，更要研究逻辑常识的普及。还宜明确规定：把熟悉逻辑、熟练进行逻辑思维、解决教育教学问题作为教育工作者和教师任职资格的重要条件；不合这一条件的，应通过进修、培训、自学等形式进行补习，并建立必要的考试考核制度作为保证；把是否认真落实这些规定并取得显著成效作为考核各级教育行政部门、各类学校政绩的一项重要内容。

逻辑学论文范文第2篇

历史正义，以其终极的正义性担保历史与逻辑各自的特性。历史正义逻辑使历史为历史、逻辑为逻辑。在敞明日本历史的正义逻辑中，面对沉沦的终极信仰抹去的逻辑间隔力的逻辑，自然推出天皇与神平等立约的结论。神在日本历史中降格为所承诺对象的对象。终极信仰，不再是永久持有终极性的历史信仰而是在过去富有终极性的“历史的信仰”。终极信仰在过去的终极性，确证现在历史的终极性。终极信仰承诺的普遍性，不是由其终极性来承诺而是由承诺的承受者双方给与自身。它在日本历史中具现为现世的天皇信仰。日本历史的信仰逻辑，典型地体现着历史信仰的亚逻辑境遇。



一、原初天皇信仰中的事实性与价值性

天空中普照大地的太阳，本是人类的而不只是日本人的光源。日本历史在信仰逻辑上，以天皇是天照大神这个太阳神的子孙形式代替太阳本身、代替终极信仰，天皇信仰即日本历史的信仰逻辑。日本历史不同于其他东方国家的地方在于：它在天空中看到太阳而不只是乌云，它发现大地万物的秩序源于太阳的朗照。与西方的差别在于：日本以两性一体的现人神天皇代替太阳神而不是作为神的光芒的承受者谦逊地活动于大地，敬仰太阳的运行承受太阳光芒的天皇成为日本历史光源的中心。现世的非终极性在者的终极化，致使超世的终极信仰的隐退。隐去的终极信仰，以虚拟的天皇信仰承诺日本历史的终极正义性。

最初的天皇，乃是传达神意于人间的巫师。伊势神宫称作天火明命信仰原型的天照，就是指伟大的太阳之巫。他们以人的面目把神的话语转达给世人，自身是一个中间性存在者。他们同现在的天皇一样，对世俗世界没有实权。即使在天照大神被确定为最高神前，日本的民族神话也没有信仰绝对神的传统。诸部族所信仰的神，已经内含继承天照神系统的天皇信仰所有的两性一体本质。约十五万——四万年前，从欧亚大陆渡来的东日流的阿苏边族，信仰自然中只有一个神。它化灵百千万、司掌万物生死，形成生死轮回因果报应。明暗为神眼，空气风为神息，雷电为神怒，地震、海啸、洪水为神罚，喷火是神在活动，寒暖表明神的起居。此族还崇拜日月星火水木土雨兽鸟鱼菌等百多种神。神的事实化、世界化，必然是神的多神化。以事实性在者为神栖居的场所，世界因此神化。多神的事实性取消其绝对价值性。多神为价值性与事实性的统一体。

阿苏边族之后，渡来东日流的津保化族（绳文人），一样信仰多神教。天上的一切为石化神，地上的一切为保野利神，水中的一切为我古神。这三个神生存世界万物。它们不是具体的神像神体，而是森罗万象的象征。世界的逻辑本源，是事实性的多而不是价值性的一，又有抽象的象征性涵义。这是后世日本人选择天皇这个两性一体神为历史信仰的宗教基础。

距今约4800～4600年前，耶靡堆族建成耶靡堆国（耶马台国），把荒霸吐神置于整个王国之上，称为全能的国神。此神在终极意义上给出世间万物，以天地水构成自然界，以生育死构成人类的生存现象。时间在过去、现在、未来中流走。荒霸吐神合并阿苏边族、津保化族族神，改为荒霸吐石化、保野利、我古神。神的世界化，促使荒霸吐人给与天地水这些事实性在者以神性。自然巨石，是神的栖居地。从北海道到本洲，到处留下以石为神的遗迹。神与自然间没有间隔。荒霸吐神社的灵窗上装饰的天神三轮印，指万物轮回；六角星印，象征天上一切。三点三波印，指水的三大力量，它是创造万物的生命体，使气化水、水化冰、冰化雪、雪化雨、雨化云，浸透于天地。没有水就没有生命、四季、冰界。荒霸吐人，赋与事实性的水以价值性的涵义。倭国王九代开化天皇，禁止信仰祖传神的荒霸吐神，把更有神性的天照大神立为最高神。不过，天照大神信仰，继承了多年形成的事实性与价值性合一的信仰传统。



二、两性一体的天皇信仰

荒霸吐族人，以其血肉为自己的族神作证；皇族以肉体生命的生存延续为天照大神的神性作证。天皇是太阳神天照大神的子孙而有神格性，天皇在事实上的终极有限性表明天皇的人格性。皇族通过肉体生命的血缘流传，保证天皇对神格性的永无休止的占有。现世的在事实上有限的人格性与超现世的在价值上无限的神格性，构成天皇的两性。天皇是人格性与神格性的一体、事实性与价值性的一体。不死的天皇的两性一体，即天皇信仰。

两性一体的天皇神格性，起源于天皇万世一系的历史传说。神以虚拟的血缘流传把神性传达给天皇，现在的天皇接续过去的天皇在流俗时间中传承神性。然而，天照大神在日本神话系谱中只是一个中间神格，在历史信仰中的绝对化没有抹去其中间性的神格本质。之前存在创造它的神。也就是说，在终极意义上，天照大神的神格性，是一种受造者非创造者的神格性。这种非终极意义上的神格性本身，内含着非神格的人格性。在血缘上继承了天照大神神格性的天皇，同时继承了它的非神格的人格性。天皇在时间中，以终极有限的事实性在者实践天照大神的神格性。因此，天皇人格性，既不同绝对神的神格相对应，也不是人的精神的人格性。它是天皇神格性的事实性存在方式，天皇实践自己神格性的现世方式。正因为天皇不断超越自己的有限人格性、代表天皇信仰在历史中现世，价值上才有天皇神格的不朽。

天照大神的中间性，决定其子孙天皇的人格性与神格性的中间性。在终极意义上，天皇神格与天皇人格是不完备的。只有绝对永恒无限万能的神本身，才有绝对永恒无限万能的神格性。这种完全的神格性，来自神本身而不是神在流俗时间中的源初血缘授受。它向所有有限相对的事实性在者显现，而不以任何个别的事实性在者为其存在方式。神在此岸世界中没有替身。天皇神格性这种事实性相对有限的不完整神性，不是价值上绝对无限的完全神性。相反，只有没有神化的人才有人的真正本质，只有以绝对永恒无限的神为信仰对象的人，才是本真的人性所有者。如果一个有限相对的事实性在者禀有神性，这不但破坏了神的完备性而且损伤了人的自足性。人格性源于信仰神的神性。天皇人格性，是天皇神格性的在场形式，是对不可言说的神格性的言说。与生俱来的神格性本质，致使天皇人格性在终极意义上的不完全性。这种人格，只可能是一种集体的象征大众存在没有个性的国家人格。两性一体的天皇，即现世的神与非现世的人统一的现人神。

现人神，是日本天皇代代相续的本质。在这个意义上，事实上超越有限个别天皇为日本历史给出终极合理性的两性一体的天皇即天皇信仰。每个天皇为自己生存的历史作出现世的终极承诺，天皇承诺日本历史的终极合理性。作出终极承诺的日本天皇，已经不是在事实上有限的个别事实性在者，而是现世临在的天皇信仰。天皇以天皇信仰为历史信仰，临在于现世的日本历史。天皇以肉体生命生存延续天照大神的神性，明证天皇信仰的现世临在。个人生存的价值在于：它表现诸神神格性的程度。生存延续中的个人与他人相关联。把每个日本人关联一体指向共同的家园。个人要么是公家、要么是武家、要么是商家。个人必须以天皇信仰为自己的家园。以天皇信仰为历史信仰，就是以肉体生命的生存延续为历史信仰。（这就是为什么亚洲人民认为现在的日本人应当承担他们的前辈的行为的责任的原因。）



三、天皇神格化

两性一体的天皇信仰这种信仰逻辑，依然是日本历史逻辑的产物。日本历史在终极意义上取消终极信仰，完成了天皇与神间的自由过渡；它们立约以天皇代替诸神。天皇的现人神本质，出场在这种代替中，天皇的人格性与神格性的终极边界消失了。这不就是一体的人格性与神格性么？

从历史信仰逻辑中产生的天皇的神格化，为日本的历史正义逻辑中天皇与神、皇族史与日本史、日本史与世界史、历史与逻辑间自由替代的正义性给出终极承诺。历史学中倡导历史事实的神化，政治学中主张现世国家的神化，社会学中捍卫现世生活的神化（以事实为本源的世界生成论、血缘流传与肉体生命生存延续的神性），最终是天皇神格化在不同界域中的不同形式。难怪“记纪”作者要把自己祖先的事迹神化，难怪丰臣秀吉有迁都北京的梦想，更难怪日本产生了花道、茶道等把现世生活神化的学问。

天皇的神格化，还暗含有人的神化逻辑。通观日本历史，历代天皇不用说最后是神，而且在各种宗教教派中也不乏教祖神化的文献事实。一个神化的人死去，必然有另一个神化的人生起，因为信徒决不可能生活在没有现人神临照的日子里。天皇这个全民不可超越的神格，是全民的神性依归。在日本全民与神本身之间，由天皇这个中间者间隔着。他们不以绝对神本身为依归而是投奔事实性的世界。任何事实性的家园，都不是终极的依归；非终极的依归就意味着被流放。日本国歌，正是上述历史信仰逻辑最真实的写照。

初代天皇，把从诸神接过来的神性展示在皇族的血缘承续中；肉体生命的生存延续，是天皇占有神格性、实现神格化的方式。随着对天皇神格性的占有，它也将神格化，因为神格化的肉体生命才能达成对天皇的神格性占有。肉体生命生存延续的神化，即血缘传承的神化（对于个人是家的神化，对于全民是日本国的神化）。神化的肉体生命，生存延续组成神化的现世生活。现世生活除了生存延续肉体生命外，再也没有其他目的。现世生活宗教化。

为了肉体生命生存延续的神化，当然离不开经济活动。不，一切经济活动的最高价值指向，一切财富的增长积累的最终价值目的，都是为着生存延续肉体生命。对天皇神格性的信仰，转化为对肉体生命生存延续的神圣性的信仰，对生存延续肉体生命的经济活动的无限价值性的信仰。日本在政商资本主义（明治维新后的日本）中促成的个人的觉醒，最终未怀疑天皇信仰。这是近代日本不同于西方的根本原因，更是日本经济奇迹般成功的终极动因。现代日本人勤奋的工作精神，如同从前的日本人勇敢向天皇信仰献出自己的肉体生命一样，只是改变了献身方式。以生存延续的肉体生命献身肉体生命的生存延续的神性，这就是日本人。四、天皇人格化

日本历史连绵至今，因为有天皇以肉体生命生存延续神格性的努力。自然的肉体生命生存延续，成了日本历史追求的潜在目标。日本历史的普遍价值在于：它昭示出神性的本真价值，这除了天皇的神格性外，还在于日本历史为这种昭示提出了现实的可能性——天皇人格性。天皇在日本历史中的现世临在，正是天皇人格性的临在，是天皇以肉体生命生存延续为方式的临在。天皇人格化为永久在场的事实性在者。皇族在日本历史中的永存，终极承诺天皇的永久在场。天皇的现世临在，又是代表神这个终极信仰本身为日本历史给出终极的合理性，那么，它就是神的现世临在；天皇的人格化，就是神的人格化。神，不再是高高在天空中的太阳而是大地上生起沉落的太阳。神栖居在自然万物中（多神教的逻辑必然性），栖居在现世日常生活中（外来宗教现世化的命运），栖居在历史事实的轮回演变中（事实性历史学的价值根据）。日本国，因为神的栖居而神国化。

天皇的人格化（神的人格化），显示出天皇的事实性本质。天皇人格在终极上的事实有限性，使任何现世物不具有永恒意义。富有永恒性的东西，是能够延传天皇神格性的人格性在者。

日本历史，就是天皇信仰为了保持神格性不断更新人格性事物的过程。无限的天皇神格，要求有限天皇人格的无限现世，由此形成日本文化传统的开放性与日本文化开放的传统性原则。吸收外来文化，是开放性原则的固有需要。它以守护天皇的神格性为目的。日本历史的终极价值原则，是天皇信仰中的两性一体原则。对天皇的信仰就是信仰神，信仰天皇的人格性与神格性。天皇是神的现世在者，天皇的人格化即神的人格化，天皇巡行即神临在。以神本身为主题的宗教的现世化，仅仅是天皇人格化在现世中的对应形式。任何文化到日本的手段性命运，恰是日本文化传统开放性本质所致。天皇是人，天皇的神格化即人的神格化，人的现世生活宗教化，现世生活有绝对的神性意义。它是终极合理正义的宗教生活。现世化后的外来文化，构成日本文化开放的传统。通过文化传统开放性原则，日本历史先在地将世界史纳入自己的文化传统中；通过文化开放的传统性原则，日本历史同化所有的外来文化融合在自己的价值传统中。



五、天皇信仰中的日本人（天皇信仰的历史形式）

两性一体的天皇信仰，是日本历史的终极信仰。其历史形式，为人神同一信仰。首先是现人神天皇对日本全民的象征，其次是日本人的半人半神性本质。日本人所信仰的神，不是唯一神本身而是把自己同神间隔开来的天皇。日本人始终属于人类中的一个亚类，生存在这种历史逻辑中的日本人不再是个体性的存在者。天皇这个日本人的原型，是其虚拟独立性（日本人间在事实上的独立性）的最后给与者。无论流浪到哪里，日本人都没有忘记属于作为太阳神子孙的类。他们在信仰天皇信仰中，由于神性背景的远去而选择自己的日本人共性。天皇这个超越了每个日本人而没有超越人的人，是在终极意义上没有终极性的神的子民。

日本人，是一个半人半神的民族，其人性与神性没有完全展开。人的神化与神的人化，一同形成日本历史逻辑的信仰逻辑。天皇的神格，表明天皇相对于所有人的绝对性、无限性、永恒性、万能性，对天皇的信仰即对自己不是天皇而只是信仰天皇的日本人的信仰。受这种信仰的潜在指使，日本人抛弃了以事实性在者为神的其他东方民族（脱亚论）。天皇信仰的现世性，天皇以肉体生命生存延续神性的人格性，注定天皇的事实性存在。把自己托付给有限事实世界而不是终极信仰世界，日本人信仰了不该信仰的东西。面对西方终极的基督教唯神论，天皇信仰呈现出多神的本质。事实性在者的提升，最终导致被提升者的沉沦。事实的有限性，使对传承天皇神格性的有限事实多样化。日本人的神学，在终极意义上不是超越现世的神学而是以现世为神性的神学。

在人神同一的历史信仰外，天皇信仰逻辑还预设历史与宗教的同一性信仰。日本历史，是神通过天皇实现神性的历史。凡是现世的就是宗教的、终极合理的。日本宗教的现世本质，即日本历史的现世宗教性。这在不同时代体现为祭政一体的政教分离制度，历朝历代的天皇，只为现世历史给出终极的正义性而不参与现世历史的具体进程，现世历史由现世的非神化的人来治理。耶靡台国的几内五王制度、公家社会的太政官制、武家社会的幕府将军制、商家社会的内阁总理制，无不根据祭政一体、政教分离的历史逻辑。祭政一体，指现世历史政制的终极正义性在根源上与日本宗教同一；政教分离，指现世历史以其历史性展开天皇信仰。

六、日本为什么没有形而上学与神学

“日本没有哲学”，这不但是说日本历史中没有像德国观念论那样的一个个哲学思想体系，而且意味着日本历史的信仰逻辑对终极哲学——形而上学诞生的阻止。近代虽有称为哲学家的西田几多郎，但西田哲学具有排除形上间隔逻辑的特征。形上哲学，开始于现象与实在的绝对间隔，是超越现象追问实在的学问，是延搁存在者后关于存在自身的言说。西田哲学把实在限定为知、情、意统一的纯粹经验、直觉意识、纯活动，这背离形而上学所阐明的知、情、意相互间隔的逻辑哲学，只能对实在展开现象性的描述。实在拒绝进入西田哲学，有关于场所的逻辑——对象的物质界、被见的意识界成为有的场所与相对无的场所的内容、绝对无的场所是关于无间隔逻辑的澄明。“无见者而见”。对象、意识在无中的呈现，是对象、意识的自我呈现；事实限定事实自身，个体限定个体自身，现在限定现在自身，世界限定世界自身。以事实为绝对个体、以现在为永远的现在，这是西田场所逻辑的自然推论。因为，无间隔逻辑中事实与绝对个体、现在与永远之间本无间隔。在永远的现在中，你我同时出场，神人相互替代。天皇象征无，因为天皇象征无间隔逻辑。从间隔逻辑产生的本真形而上学所追问的事实的绝对性现在的永恒性母题，在无间隔逻辑中构成无需追问的绝对前提。西田的无间隔逻辑哲学中，没有形而上学的终极对象。

天皇这个非终极的事实性在者的临在，取消了任何信仰天皇的日本人对存在的纯粹信仰。在天皇面前，最多只有关于现象世界的哲学而不可能有关于存在本身的形而上学，最多只有关于天皇的现世宗教而不可能有关于唯神的神学（日本神道教，未建成在逻辑上统一的教义体系的原因）。个人在信仰天皇信仰中，丧失了超越现象的能力。天皇信仰以其人格性的事实性临在，永远抹去了追问一切存在图式的可能性。天皇信仰的神格性，就完美表现于人格性的事实性世界中；绝对抽象纯粹的天皇信仰，任何时候都以象征的方式出现在日本艺术中。日本艺术，既不是绝对精神完化自己的工具，也不再现具象事物，而是在具象中抽象出神的神性，在人格性的具象中表现神格性。日本艺术，象征日本人的历史信仰而不是人类的神性信仰，这使日本艺术步上反艺术——艺术是人类生命情感的象征性形式——的道路。

日本艺术情感的非人类性与日本宗教的非人类性，典型表现出东方文化所倡导的亚人类情怀。现世宗教以信仰天皇的神格性为最高理想，以事实的人格性带出天皇的神格性。两性一体的天皇信仰，即现世宗教的全部教义。不用说提出神皇一体、祭政一致的神道教是现世宗教，连外来佛教、基督教也难逃现世化的命运。宗教精神的现世化，为着现世生活、现世国家的宗教化。天皇人格这种天皇神格的现世形式与天皇这种神的现世形式的日本历史信仰逻辑，创造了以现世人伦为价值取向的日本佛教。现世国家、现世天皇及世俗生活本身是绝对真理的源泉，对个别的绝对者的信仰代替了对普遍的绝对法本身的信仰，以正直为内容的人间伦理道德法度成为衡量人与神的亲和尺度（中村元《东洋人的思维方式》。日本佛教，缺少逻辑思辨能力，强调真俗一贯、即事而真、在家佛教，这与日本宗教所奉行的人神合一、在神圣全体中消没自我的思想依据于相同的“无间隔”逻辑。利己心，是对神最大的不敬，因为由利己心产生的自我在人与神间树起了间隔。

西方的形而上学传统以观念的方式超越现象界，西方神学信仰神本身。绝对精神在观念中的神化与绝对神在信仰中的神化，是形而上学与神学的内在要求。两性一体的天皇信仰，反对绝对精神的神化、绝对神本身的神化。只要日本历史不放弃天皇信仰，只要天皇是现人神，日本人的成就，只可能是事实性的、战争的、经济的、艺术的、宗教的，而不是本真的形而上学与神学。因为，天皇的现世临在，从观念上取消形而上学超越现象追问绝对精神的可能性，这种形象的现世天皇预定日本艺术所象征的情感的现世性。



七、权利的神化

日本历史信仰逻辑，封闭了通向纯粹存在与纯粹神性的道路，那么，折回现世权利使之非现世为形上化、神化的权利，便是它的必然取向。天皇的神化，源于对人的神化的普遍认定。神化后的天皇加上不可能本真神化的人，构成天皇的现人神本质。为了保证神性不沉沦于现世天皇中，日本历史信仰逻辑，承诺以肉体生命的生存延续代替精神生命的生存延续、以血缘流传的虚拟无限性（血缘流传的事实性）代替神的永恒性。神在天空中对历史的临在，转化为在过去对历史的临在。血缘流传，以持续的事实性为本质。事实在时间中的非间断性，使肉体生命在血缘流传中承接下去。事实性的权利，最终以形而上学的方式确证血缘流传的无限性、神的永恒性。权利的事实性，因为事实性为了事实性而神化。

从天皇的神化中有人的神化，从人的神化中有肉体生命生存延续的神化，从肉体生命生存延续的神化中有事实性在者的神化、权利的神化。权利，就是最富有事实性的事实性在者。天皇在流俗时间中延传天皇信仰的权利的普遍性，为一切天皇权利给出明证。普遍终极的权利，指出肉体生命生存延续的普遍终极性。不同时代的历史逻辑，只不过是实践肉体生命生存延续的普遍性历史形式，也是天皇在时间中展开神性的不同方式。天皇根据自己的事实性人格性承诺的终极权利，承诺血缘流传的可能性。最有事实性的人格，即天皇人格。天皇人格事实化的权利，即天皇强权、天皇法权、天皇产权。这些权利的普遍价值指向，使之区别于古代中国皇帝的垄断私权。换言之，天皇的神格性、天皇权利的普遍性，保证天皇人格、天皇权利的公有本质。天皇权利与天皇人格一样，仅仅是实现天皇权利的终极性、天皇神格化的手段。天皇的神格性，在日本历史信仰逻辑中是完成终极神性的手段。相反，皇帝的垄断私权，既无终极性的价值根源又无超越于私权外的普遍价值指向。

权利的神化，是天皇神格性的政治学形式，权利的事实指向是天皇人格性的政治学形式。天皇人格，以肉体生命的生存延续传承天皇神格背后的神的神性。天皇权利，以具体的公有的天皇强权、天皇法权、天皇产权为手段，在现世社会中展开承诺天皇权利的终极性的天皇人格。这些权利的公有本质，植根于日本历史的正义逻辑。在终极意义上，是天皇私有天皇信仰同时是日本全民对这种私有权的公有。因为，天皇象征日本全民（这种象征天皇制，不仅是战后的日本国体，而且是日本历史自古遵循的历史逻辑。战后的象征天皇制，是日本历史逻辑最准确的形式。天皇，在日本绝不同于皇帝在中国。他倒有些罗马教皇的特质。他是现世权利的正义性的终极给与者而不是现世权利的承受者。中国皇帝既给与又承受。立法人同是执法人，法的正义性外在于法本身内在于代表事实性强权的皇帝意志）。

日本历史正义逻辑，在天皇与日本全民间实现的自由化身在所有权形态上，表现为天皇私有制的全民公有本质。它在终极意义上对正义的监护对象间的间隔的取消，取消了作为所有权不同形式的公有权与私有权的间隔。由天皇人格对天皇神格的绝对私有所表达出的全民对肉体生命生存延续的手段性的私有权，恰恰是一种普遍公有权——全民公有对自己的生存延续的私有权。个人对肉体生命手段性的私有权的神圣性，对应于天皇人格对天皇神格的神圣私有权，谁也无权剥夺个人献身日本历史正义逻辑的权利。剥夺者与被剥夺者的权利，只是日本历史正义逻辑显示自己正义性的权利。

日本历史信仰逻辑所带来的天皇现世临在信仰，以肉体生命的生存延续为出场方式，肉体生命生存延续的神性，来自肉体生命对天皇神格的手段性或天皇神格对于肉体生命的献身的神圣向导。这在事实世界中即血缘神性。既然日本历史正义逻辑规定日本历史的所有权形态为全民公有的天皇私有制，既然日本历史信仰逻辑承诺日本历史逻辑的正义性，那么，由历史信仰逻辑所承诺的血缘神性，就必须构成历史正义逻辑在所有权形态上的承诺内容。这种内容的逻辑原则，为血缘神性天皇私有制或血缘神性全民公有制。天皇，由于是天神的子孙而有生存延续诸神神性的私有权，日本全民因为信仰天皇信仰的血缘神性而有对肉体生命生存延续的神圣私有权。在这个意义上，日本历史逻辑可以称作家的逻辑。血缘抹去家人间的间隔，这是世俗社会中的日本历史正义逻辑。日本家族（千根千枝将家族分为西欧近代家族、中国的宗族、日本家族三种形式），以父子继承关系为基础。其延续在社会的最低层面体现出天皇血缘流传诸神神性的信仰方式。家庭的生存延续，是对日本国、日本天皇生存延续神性的最低承诺。日本历史逻辑所内含的家的逻辑内容，为日本选择直系家族的结构给出必然性。家长在家人中的地位，相当于天皇在皇族中的地位。父子间继承权的合法性，源于天皇继承诸神神性的终极正义性。财产继承只是血缘传承的副现象。兄弟间相对于家长共在，相当于日本人间面对天皇共在。按照家的逻辑，家人的个人性，受制于家的存在，家就是那种维系家人感情的场所、力量，使家人具有共同的血缘渊源、血缘神性。在共时性意义上，共同的血缘流传，不再使家人间存在任何间隔，没有间隔的家人呈现出和的哲学，个人追求无心、清明心、诚的内在修养，是家人间背靠的日本历史正义逻辑的当然要求；在历时性意义上，家父长继承制保证血缘流传非间断的神圣性、家长对于家人持存的唯一性。这对应于日本历史以过去为现在之源的时间逻辑。家人与家人之间、小家族与大家族之间、集团与集团之间，无不在各自的界域面对共同的历史信仰共在。

注：

“1890年10月，井上哲次郎结束了大约七年的留学生涯回国，就任东京帝大文科大学教授。他依靠文相芳川显正写成对教育敕语的解说，作为《敕语衍义》（1891年9月）刊行。在这本书里，他教导说：敕语的主旨是“修练孝悌忠信之德行、培养共同爱国之义心”，这“最适合于统一民心”（《增订敕语衍义》被收入《教育敕语相关资料》第一集，页460）。他在正文中，——解释敕语的语句，从中可见的逻辑是所谓的家族国家论。

我日本国自古以来就形成了家族制，国既是家的扩大，家乃是国的缩小。正如在家中家长为家之主一样，在国中国君乃国之主。家长对于家而言、国君对于国而言，其关系没有相异之处。因此，作为未成年人，在家要服从家长，在国要以其服从家长之心来服从国君，即将孝扩充便应当直接构成忠的内容。忠、孝，其名异其实一矣（页513）。

他不但这样类比地把君臣关系理解为家长与子弟的自然关系，而且依据有机体论做了补充。

盖君主譬如人之大脑、臣民如人之四肢百体。若四肢百体中有不随心意而动的时候，这正如人半身不遂、全身也就无法为此而发挥作用（页511）。

逻辑学论文范文第3篇

所谓“驾轻就熟”，就是所例举的教学案例应考虑学生专业背景，这样更能体现“以生为本”的教学理念。比如法学专业的学生所开设的《法律逻辑学》所用案例大多以法庭审理案件为主。对于学文科的学生来说，采用一些成语寓言故事或古典名著片段等穿插在教学过程中来阐述和讲解逻辑知识要点，确实能做到“温故知新”。例如：《公孙龙•迹府》篇：龙与孔穿会赵平原君家。穿曰：“素闻先生高谊，愿为弟子久。但不取先生以白马为非马耳。请去此术，则穿请为弟子。”……“先生修儒术而非仲尼之所取，欲学而使龙去所教，则虽百龙固不能当前矣。”孔穿无以应焉。选取这样一个文言片段，可以在进行分析前让学生先进行白话翻译，随后要求学生做一个换位思考，继而提出问题：假设你是孔穿，面对公孙龙的反驳能够做出怎样的回答或是辩解？接着以公孙龙与孔穿二人的互辩内容提出一系列如下与逻辑相关问题让学生讨论交流：

1.文中“此先教而后师之也；先教而后师之者，悖”，“先教而后师”就一定“悖”吗？“此处的“悖”是什么意义上的“悖”？如果你认为此处“不悖”又作何解释，请给出充足的理由？

2.孔子从仁义的角度把“楚人”与“人”区别而论，实质为概念的概括，即“楚人”可概括为“人”，意思是仁义不应有国界，这就好似墨子所讲的“兼爱”。但是公孙龙的“白马”与“马”二者是从概念的内涵、外延及事物的一般性和特殊性等方面来进行阐述“白马”与“马”的差异，文中公孙龙以此把二者进行类比是否恰当？3.孔子区别“楚人”与“人”，蕴含着“楚人”是“人”，没有得出“楚人非人”的命题。而“白马论”的中心论题就是“白马非马”，公孙龙把二者相提并论是否有偷换命题之嫌?该文言片段的讨论和分析体现了逻辑知识较强的综合运用性，教师在协助学生理清思路的同时，可以让学生运用所学的逻辑知识边思考、边讨论，让学生在分析这些“具体案例”的过程当中，自然而然地运用所学的逻辑知识，在学而思、思而用中达到教学的预定效果。再如，孔子说：“己所不欲，勿施于人”。“己所欲”是“施于人”的什么条件呢？以此名句作为分析“充分条件、必要条件”的案例。寓言故事“郑人买履”所蕴含的“不相容选言命题”可用于分析直言三段论“中项不周延”的逻辑错误，这样的案例不胜枚举。所以，选取案例结合学生专业背景定能让普通逻辑学教学更具亲和力。

二、普通逻辑学教学案例应贴近学生日常生活，遵循“客观生动，浅显易懂”的直观性原则

选取在实际生活当中能听得到、看得见、摸得着，与大学生的生活息息相关的案例更具说服力，毕竟“逻辑来源于生活，生活离不开逻辑”，这种逻辑与生活的关联性体现在生活的方方面面。生活中处处充满了逻辑，能够懂得用严谨的思维和逻辑的眼光观察生活，凸显一种理性的生活态度，会避免自己不犯或少犯逻辑错误，更能拥有一种敏锐的眼光洞察生活中存在的错误和瑕疵。选取生活中一个恰当的案例，把真实生活引入课堂，对逻辑基本原理和概念的理解直观地进行分析和讨论，把真实的生活与知识的运用有机结合起来，从而达到学以致用、用以促学。例如，某品牌牙膏电视广告：“牙好，胃口就好……”，牙好，胃口一定就好吗？“牙好”是“胃口好”的充分条件还是必要条件？再如，集市中一卖桔子摊上摆放着一块写着“大小一个样，越小的越甜”的招牌，某毕业生的就业推荐意见中“是一名优秀的合格大学毕业生”，这些话语显然是存在明显的逻辑错误。以上这些现象所折射出的问题说明人们的思想如果没有“逻辑”这根大梁作为支撑，那么我们的思维就好似朽木支起的“茅草屋”，经不起任何“风雨”的检验和推敲。对于整个社会来说，逻辑思维素质亟待提高也是一个不争的事实。把“逻辑”这一工具植根于我们的头脑当中“用其具”，有助于我们提高工作和学习效率，会给我们的生活带来诸多便利和成效。中国逻辑学泰斗金岳霖先生指出：“正是逻辑能够使我们最容易地生活。……，随着我们探讨未知的未来，逻辑将在生活中起越来越大的作用。”

三、普通逻辑学教学案例应贴近学生兴趣所在，遵循“趣味深刻，简单易学”的可接受原则

“兴趣是最好的老师”，案例具有“趣味性”，是教学取得良好效果的催化剂，所以也有的逻辑学教师提出“趣味逻辑教学法”来提高教学质量。笔者认为结合大学生喜欢浏览网页，喜欢发微博、发微信、QQ签名等兴趣爱好，选取一些所谓的“网络经典语言”作为反面案例，更具吸引力。同时也能一针见血地指出所犯的逻辑错误，起到夯实基础、加深理解的作用。例如“世上有三种人：一是良心被狗吃了的人；二是良心没被狗吃的人；三是良心连狗都不吃的人。”这个例子可以作为一个“划分错误”的典型案例进行分析。不仅违反了“划分标准混乱”的逻辑错误，同时“划分”的“标准混乱”。世界上的人若以“良心有无”作为一个标准划分应为：一是良心被狗吃了的人，二是良心没被狗吃的人。接着又以“良心没被狗吃（良心存在）”再分两种情况：良心好狗不忍心吃，良心坏狗都不吃。当然还有良心不好也不坏的。这个案例还涉及了“划分”这一概念的“逐级划分”、“划分不全”、“统一标准”等知识点。再如“我每天只吃四类食物：早餐、午饭、晚饭和零食。”在这个案例当中，可以运用“概念划分和概括”的知识点进行分析。把“食物”划分为“早餐、午饭、晚饭和零食”是不对的，除了“零食”可以概括为“食物”外，“早餐、午饭及晚饭”不能概括为“食物”，犯了“概括不当”的逻辑错误。我们只能按“进食时间”为标准把“餐类”划分为早餐、中餐和晚餐。通过对简单的两句网言网语进行分析，旨在说明网络语言存在的“逻辑缺失”现象是不可否认的，这种现象的存在不难说明发表类似言论的网络们只图一时之快、一己之乐，没有正视语言运用的规范性，也从一个侧面反映了网络语言失范现象急需“逻辑”这一工具去进行改观。最重要的是通过分析案例和错误解析，使学生拥有一种理性观点看待网络世界，同时起到积极促进规范公共理性环境的重要作用。由此可见，无论是现实生活还是网络世界，“没有逻辑，生活就会十分沉重，以致几乎是不可能的”。

四、普通逻辑学教学案例应贴近学生学习实际，遵循“以提升逻辑素养为主，兼顾提高解题能力为辅”的渐进原则

基于不少应届大学毕业生选择报考部级、省级公务员的事实，同时基于普通逻辑学教学与社会逻辑学考试培训存在异同的事实，在教学过程中适当融入社会逻辑考试题目作为知识点案例让学生进行思考、运用，这对夯实学生基础知识，提高应用能力将起着重要作用。在提升学生逻辑素养、完成教学目标的同时兼顾提高学生的解题技巧，既能让学生有所学，有所得，有所用，又能让学生免于额外的培训，减轻一定的经济负担。

五、总结

逻辑学论文范文第4篇

1．1“意义”与内涵以模型理论(model-theory)为基础的逻辑语义学试图用集合、函项这类纯集合论的概念去解释意义。由此，逻辑上所假定的语言表达式的内涵是否可以和意义等同起来，这一问题在某种意义上决定了逻辑语义学的理论基础是否牢靠。具体讲，语言表达式的意义把它们同世界或世界中的实体相联系，这种联系有时具有复杂的形式。例如，一个谓词和世界中能够被它称谓的实体的集合相联系。如果要在逻辑语义学中避免假定抽象的、不可捉摸的实体，方法之一就是假设“如果一个人是讲表达式的外延，那么就可以避免讲表达式的意义”(Frege1980:134)。然而这样做就意味着必须把具有相同外延的非同义表达式(non-synonymousexpression)如“现任美国总统”和“奥巴马”看作是相同的，这就相当于把表达式的内涵和意义等同起来。事实上，了解一个表达式的外延并不必然地包含着了解它的内涵，因为非同义表达式可能具有相同的外延。

反之，如果一个人知道一个表达式的内涵，也并不意谓着他一定知道这个表达式的外延，例如，我们完全了解表达式“是聪明的”的意义，可是并不确切知道谁是聪明的，谁是不聪明的。换言之，了解一个表达式的外延必须知道两点:表达式的内涵和现实世界中的事实。这可以说是用内涵规定外延的尝试。用外延来解释内涵的概念可以把内涵看作一个“外延决定原则”(extension-determiningprinciple)(Allwood1977:183)。这个原则是一个考察可能世界并找出一个表达式外延的规则。然而，把内涵等同于从可能世界到外延的函项会产生很多困难。例如，模型论语义学(model-theoreticalsemantics)一般不会碰到这样的困难:假定有某些逻辑上可能的世界，在那里司各特(W．Scott)没有写《威弗利》，那么作为两个名词短语‘司各特’和‘《威弗利》的作者’的内涵的函项由于并不是对所有主目都有相同的值，因而彼此不同。然而，假如我们换一个弗雷格(1980:67)的例子:数学表达式“3+1”和“2+2”虽有相同的外延(“Bedeutung”)即“4”这个数，但有不同的内涵(Sinn)。隐藏在这背后意思是，“3+1”和“2+2”表现了获得相同结果的不同方式或程序。可是，如果像算术中对一个真值为真的语句所通常认为的，“2+2=3+1”是一个逻辑真理，那么“2+2”和“3+1”的值在所有逻辑上可能的世界里都是相同的“4”这个数。换句话说，表达式“3+1”和“2+2”相当于从可能世界到数的相同的函项，因此必然具有相同的内涵。概言之，如果我们把内涵理解为从可能世界到实体的函项，那么逻辑上相等的表达式就表现为具有相同的内涵。这一结论显然就不再支持弗雷格内涵是获得外延的途径的观点。学术界为了解决上述问题提出很多方法，比如，Car-nap(1947)认为，语言上的同义(linguisticsynonymy)不应该定义为模型论意义上的内涵同一，而是应该包括他称之为内涵同构(intentionalisomorphism)的某种较强的东西。如果某种“组合表达式”(constituentexpressions)具有相同内涵，并且它们也同样是由具有相同内涵的成分构成的，那么由这种组合表达式构成的语言表达式就具有相同的内涵。可以看出，这一观点接近于弗雷格用Sinn所表示的意思。

1．2“意义”与真值条件在语言学中，把意义转化为“真值条件”遭到很多学者的反对。很多从事语言哲学和逻辑学研究的人对“语句S是真的，当且仅当……”这一观点非常熟悉，然而，很多语言学家一听到“‘Snowiswhite．’当且仅当‘雪是白的’……”，就立即表示反对并指出，“真同语言学研究毫无关系”，并且，“说明哪个语句是真的，哪个语句是假的，不是语言学家的任务”。这种反对事实上混淆了两种完全不同的东西:一个语句的真值和一个语句的真值条件。说明一种语言中哪些语句实际上是真的确实不是语言学研究的任务;然而说明语句为真的条件，即这个语句在何种条件下是真的就须要考察语言的意义问题。如上文所述，假设我们把一个语句的内涵看作一种原则，依据这种原则，我们可以在每个可能世界中赋予这个语句以真值，并且希望我们的理论具有某种“心理实在性”，即语言表达式所描写的成分在某些方面与出现在语言使用者的心灵中的东西相对应。

如果事实如此，就会产生这样的问题:在赋值于一个语句以作为它的解释，以及在了解一个陈述(statement)的实际表述时我们所做的，这二者之间是否具有任何相互关系。以语言表达式具有真值条件为基础，我们可以期望当听到一个陈述句时，就可以观察这个世界并对在这个世界中这个语句是真的还是假的进行考察。我们甚至还须要想象一下，当这个语句是真的时候这个世界应该是什么样子;并且，如果我们认为说话人是值得信赖的，我们可以相应地改变我们所想象的世界的观念。这样，似乎在真值条件语义学(truthconditionalsemantics)中关于语句的解释和语句的了解过程之间并不是十分符合的。虽然如此，逻辑学家对这一点还是做出了相应的研究。其中，这两个观点是值得借鉴的:“把可能的语言或语法作为抽象的语义系统来描写，因而符号是与世界的各个方面相联系的”，以及“关于心理的和社会的事实的描写，因而这类抽象系统中的一个特殊系统是由个人或人群使用的系统”逻辑语义学只讨论第一个问题，而关于语言表达式的运用问题则与它无关。按照Lewis的观点，“混淆”这两个问题“只能引起混乱”。当然也有人反对这一观点并认为，相关研究只有从语言符号使用的研究中进行抽象才有可能实现，因此应该把语言作为联系符号和世界各个方面的一种系统来研究。事实上，逻辑语义学很少或者根本没有明确说明应该怎样对一个简单表达式的意义进行解释;相关研究仍然沿袭了传统逻辑学中的观点，这就使得意义看似很抽象。然而逻辑语义学对传统逻辑的发展就在于，它对语义问题研究的推进使我们更加清楚地看到，从简单表达式的解释获得复杂表达式的解释的方法。这可以说是形式对语言意义研究的最重要贡献。正因如此，“我们不应该希望逻辑语义学确切地告诉我们在什么情况下‘下雨了’这样的语句是真的;但是它能告诉我们在这个语句和它的否定‘没下雨’为真的各自情况下，它们之间的关系”(Allwood1977:188)。

2逻辑与自然语言分析

以对语言意义的形式转化为基础，逻辑学研究构造了形式语言，它是进一步分析自然语言意义的工具。随着谓词逻辑的局限性逐渐暴露，逻辑对于自然语言分析的适用性曾经一度遭到质疑，这直接导致了与形式逻辑相对立的自然语言逻辑研究的兴起与发展。

2．1作为工具的形式语言我们普遍接受的观点是，构造自然语言语句的逻辑具有“隐性特征”。这就意味着，如果要把只关注语句形式的演绎规则加以形式化，就不能用自然语言为这些语句构造这些演绎规则公式，而必须构造一种用以翻译自然语言的“形式语言/理想语言”(李洪儒2006:29)。弗雷格与罗素都曾明确提到，这就是创立形式语言的主要动机之一(Frege1980，Russel1995)。隐性结构的概念在乔姆斯基的转换语法中也很受重视，这是因为在转换语法里表层结构和深层结构之间的区别对于构造转换规则具有重要作用。在乔姆斯基的“标准理论”(standardtheory)(1965)中，一个语句的深层结构是处在底层的语法结构，它决定这个语句的语义解释。标准理论所带来的语义研究热潮导致了生成语义学派的形成。这一学派的主要代表人物有Lakoff，McCaw-ley，Postal，Ross等。这些学者认为，语句的深层结构同它的“语义表现”(semanticrepresentation)(Lakoff1987)是相同的。这种“语义表现”与谓词逻辑中的公式非常相似。进一步讲，Lakoff等人所提出的“语义表现”和“语义解释”具有显著区别。一个语义表现是显示一个语句的意义的方式，而不是意义本身。因此，一个语义表现实际上往往是使用另一种语言的表达式。特别是当我们把谓词逻辑中的公式看作英语或其他人类语言的表达式的语义来表现的时候，这一点是显而易见的:这些表现也是一种具有自己的语法和语义的语言———谓词逻辑语言中的表达式。换言之，同语义表现和表层结构形式有关的规则必须由解释语义表现的规则来补充。由于把语义表现没有歧义看作区别语义表现和表层语法结构的主要特点之一，我们可以说，当我们提供语义表现而不管它们的实际语义到底是什么的时候，一种无歧义的语言就被创造出来了，这种语言不是为一个语句提供语义解释的最后结果，而仅仅是中间的一个必要的步骤。因此，应该遵循的过程是“语法结构———无歧义语言中的表达式———语义解释”。此处可能产生的疑问是，中间步骤是否完全必要，我们为什么不能用“语法结构———语义解释”的简单模式来代替。

事实上，语义解释规则可以不受任何限制而使一个语句具有不同的输出。对于中间步骤这一问题，可以提出几种可能的解释，比如，语言表达式的语义分析要求能够建立形式演绎规则(Carnap1947)。本研究认为，使用一种无歧义语言从根本上是因为，我们在任何情况下都需要某种论及语义解释的方法，从而必须构造一种无歧义的语言来达到这一目的。这是因为“语义表现”或无歧义语言中的表达式仅仅是一种具有辅助作用的工具性设计，它们本身并没有独立地位。在使用这种形式语言时，我们须要注意的是不能把无歧义语言的语法范畴，即“语句”、“谓词”等，和语义解释的范畴，即“命题”、“属性”等概念混为一谈。在后来的逻辑语义学研究中，把形式语言作为赋予英语语句以语义解释过程中的一个中间步骤，这已经被蒙塔古在他的一些论文中所验证并使用。在他的著作中，无歧义的形式语言的辅质，即工具性被十分清楚的展现出来。

2．2谓词逻辑的局限性自然语言研究的不断发展引出这一问题，即由谓词逻辑所构成的形式语言作为辅助自然语言分析的语义模式并不完善。因为一阶谓词逻辑常常被看作一种古典的逻辑系统，所以我们可以尝试对自然语言中的某些区别在谓词逻辑中有无相应的体现作出判断，并且进一步思考这些区别是否具有语言意义上的相关性。相关研究早已发现，只有少数自然语言的“语句联接词”(并列连词)和“量词”(数词、表示量的形容词等)可以直接翻译到谓词逻辑中。并且很多研究已经证明，对“所有女孩子都是漂亮的”这类语句的形式化始终存在着一些疑问。其中主要有，自然语言的主要词汇类别(名词、形容词和动词)之间的区别没有在谓词逻辑中得到确认;专有名词被译为个体名词;普通名词、形容词和动词则合在一起作为谓词。有些逻辑学家和生成语义学的支持者主张，这既是谓词逻辑的一个优点，也是传统语法的一个缺点。然而词汇类型显然是在语义上具有相关性的。怎样才能掌握它们中间的区别，仍然是一个没有解决的问题。此外，普通名词的次类(可数名词和物质名词)在谓词逻辑中也没有对应的部分。一般来说，带有物质名词的语句很难用谓词逻辑的语言加以公式化，例如:①GoldisscarcethesedaysbutIboughtsometoday．还有一些词类在逻辑中甚至完全没有相应的部分，如从属连词、介词以及各种副词等。除了语义相关的词类对应上的空缺，谓词逻辑最严重的局限大概就是它只能讨论直陈句，命令句和疑问句则完全排除在系统之外，因为这些类型的语句在言语活动中具有完全不同的功能———它们不是用来传达关于世界的知识的。

虽然逻辑学领域相关研究已经作出了建立“命令逻辑”和“问题逻辑”(Montague1974)的努力。但是，相关研究在如何正确处理这些语句的类型上产生分歧。有些逻辑学家和语言学家认为，把这类语句作为特殊类型的直陈句是可能的，并且，这种尝试将有可能赋予这些语句以真值条件。一个广为流传的理论与“假说运用”相关。按照这一理论，所有语句都应该有底层结构，在底层结构中最高级别的从句(clause)是说话人说出的关于他正在进行的言语活动的一个陈述;例如，一个命令语句可能具有底层结构“我命令你S”。然而，陈述句的意义就是我们在一般情况下所了解的意义，有些很难解释其真值条件。例如，很难设想这样一种情况，虽然②a里的一个语句可能是真的，同时②b是假的，但是二者还是在意义上有明确的区分。②a．这只玻璃杯是半空的。b．这只玻璃杯是半满的。另外，还有人提出直陈句语义的哪一方面可以看作真值条件也是存在分歧的。我们可以提出③和④这类表示价值判断的语句，而这类语句通常无法判断真假。③没有结婚而发生性关系是不道德的。④弥尔顿是一位伟大的诗人。虽然谓词逻辑具有诸多局限性，但是逻辑学家和语言学家现在仍然力求扩展谓词逻辑，或者建立更加适用于作为自然语言的语义模式的其他系统。当然，对于他们的工作到底能否取得突破性的进展，以及逻辑语义学的基本概念是否适宜于处理自然语言等问题，还有待进一步研究。

2．3自然语言逻辑研究“语言逻辑”一词最早出现在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中。只是前期维特根斯坦所说的语言逻辑主要针对理想语言而言，并不是此处所讨论的“自然语言逻辑”。目前，学术界普遍把诞生于20世纪70年代的蒙太格语法作为自然语言逻辑诞生的标志，这大概是因为蒙太格在范畴语法的基础上，采用模型论方法构造自然语言的语义解释，开创了全面系统运用现代逻辑工具研究自然语言的方向，即自然语言的形式语义学研究方向。也有学者认为(夏年喜2004)，最先明确提出建立自然语言逻辑的是美国当代语言学家Lakoff在Lin-guisticsandnaturalLogic(1989)一文指出，“自然逻辑，一种为自然语言建立的逻辑，其目标是表达所有可以在自然语言中加以表达的概念，说明所有可以用自然语言做出的有效推理，而且结合这些对所有的自然语言进行适当的语言学描述”。然而，无论以哪位学者的研究为开端和标志都不可否认的是，运用现代逻辑工具研究自然语言在逻辑学界、语言学界已成为一种时尚。由于和数学、计算机科学、人工智能都有着密切的联系，形式语义学已经处于逻辑学、语言学、数学、计算机科学、人工智能等研究的交汇点。这使得自然语言逻辑研究不仅具有理论价值，而且具有实用价值。在形式逻辑不断受到质疑的同时，逻辑学界和语言学界共同展开对自然语言逻辑的研究。因此可以说，“自然语言逻辑是逻辑学和语言学相互作用、相互渗透的产物，是介于现代逻辑和形式语言学之间的交叉学科。它既不同于通常意义下的逻辑学，不属于纯逻辑;也不同于通常意义下的语言学，不属于纯语言学。但它蓬勃发展的态势、强劲的生命力，却是逻辑学和语言学的其他分支所不能比拟的”(夏年喜2004:28)。目前，关于自然语言逻辑的研究已经形成了一定成果。就国内学术界而言，首先提出研究自然语言逻辑的是周礼全先生。在他的倡导下，一批学者埋头于相关研究并形成了丰硕的研究成果，如马佩(1987)《语言逻辑基础》、胡泽洪(1991)《语言逻辑与言语交际》和(1995)《语言逻辑与认识论逻辑》、张惠民(1995)《语言逻辑辞典》、周晓林(1999)《自然语言逻辑引论》。邹崇理(1995)《逻辑、语言和蒙太格语法》、(2000)《自然语言逻辑研究》和(2002)《逻辑、语言和信息》不仅全面系统地介绍了国外自然语言逻辑，尤其是逻辑语义学的研究成果，而且还尝试性地对汉语时态范畴做出形式语义学处理。

3结束语

逻辑学论文范文第5篇

关键词：康德维特根斯坦理性批判语言批判

在1931年“杂评”中，维特根斯坦明确谈到了影响他的几位思想家：“我相信我从来没有创造出任何思想，我的思想总是从他人那里获得的。我只不过立即满怀热情地抓住它，把它运用于我的阐释工作。布尔兹曼、赫兹、叔本华、弗雷格、罗素、克劳斯、卢斯（Loos）、魏宁格、斯宾格勒、斯拉法就是这样对我发生影响的。”[①]在这里，令人奇怪的不止是他相信自己从未创造出任何思想，而且是他没有提到康德。不过，这也许会激励我们去探寻维特根斯坦与康德的深层关系。

实际上，康德和维特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人惊讶的相似性或亲和性（affinity）。尤其是维特根斯坦的研究者，他们常常把康德的批判哲学和维特根斯坦的思想加以比较，以期在哲学史和问题史的广阔背景中挖掘后者的思想脉络，为他的哲学定位。这一比较研究既涉及维特根斯坦《逻辑哲学论》时期的思想，也涉及《哲学研究》时期的思想，当然其中不少论题是贯穿始终的。[②]

康德和维特根斯坦思想的全面比较，不是本文的目的；即便《纯粹理性批判》与《逻辑哲学论》的全面比较也非本文所能胜任。本文作为初步的探讨，首先提供若干背景性的传记材料，其次讨论《纯粹理性批判》与《逻辑哲学论》的若干论题的比较研究，包括思想主旨、形而上学、逻辑以及对哲学的理解等方面。

哲学家的比较研究是有趣的思想探索，同时也充满了危险。危险之一来自研究者的偏好，以及由此产生的“误读”；本文的视角是从维特根斯坦出发透视二者的亲和性。危险之二来自研究者的目的，有人求同，则不免把不同的体系和方法嫁接到一起，有人求异，则不免以某个研究对象之是非为是非；本文以求同存异为主，若有牛首而马面之处，或可属于“误差”范围之内。

一、维特根斯坦对康德的理解

按照瑞伊·蒙克（RayMonk）的记述，在维特根斯坦的早期生活中，有两个人对他的人生态度产生了重要影响：魏宁格（Weininger）和克劳斯（Kraus）。魏宁格的著作《性与性格》（SexandCharacter）和自杀行为（1903，23岁）吸引了不少追随者，其中包括维特根斯坦。维特根斯坦承认魏宁格对他的影响超过其他任何人。魏宁格的理论归结为这样一个阴郁而残酷的选择：要么成为天才，要么选择死亡（geniusordeath）。如果一个人只能像“女人”或“犹太人”（即无法让自己摆脱和世俗欲望）那样生活，则他根本没有资格活着。惟一值得过的生活是精神生活。这种爱与的严格区分，这种除了天才的创造之外一切皆无价值、而天才对诚实的要求与势不两立的强硬观点，与维特根斯坦一生中反复表达的态度有一致之处。1903年的时候维特根斯坦也曾有自杀的念头（14岁），同时为他不敢自杀而羞愧。这种自杀想法一直持续了9年之久，直至遇到罗素。

特别重要的是，魏宁格曲解了康德的道德律，按照他的解释，道德律不仅把诚实作为神圣的义务，而且在成为诚实的人的过程中，为所有人发现自己所具有的天才创造了途径。因此，成为天才，不仅是高贵的野心，而且是绝对律令。而1912年罗素对维特根斯坦的天才的肯定，才让他（暂时）打消了自杀的念头，也意味着他接受了这个可怕的绝对律令。

其实早在维特根斯坦8、9岁的时候，他就向自己提出过这样的问题：“如果说谎有利，我们为什么还应当说实话？”后来，在克劳斯的影响下，他对这个问题做了一个康德的绝对律令式的回答：“你应当说真话，仅此而已；而‘为什么’的问题，既不适当，也不可能回答。”而“你要想让这个世界变得更好，惟一能做的就是让自己变得更好”。

上面这些简要的记述，似乎表明维特根斯坦的道德取向与康德伦理学所规定的道德取向有强烈的亲和性，而这种道德取向深刻决定了维特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《逻辑哲学论》中。[③]

除此之外，康德的哲学观对童年的维特根斯坦也有深刻的影响。学生时期的维特根斯坦读过赫兹的《力学原理》（HeinrichHertz’sPrinciplesofMechanics）和布尔兹曼的《通俗读本》（LudwigBoltzmann’sPopuldreSchriften）。这两部著作的兴趣实际上是科学哲学，而且都基本上赞成是对哲学的本性和方法的康德式观点。前者对维特根斯坦的影响在于，哲学思考对他来说始于“痛苦的矛盾”（而不是罗素式的对确定知识的追求），而哲学的目标就在于解决这些矛盾，以清晰取代混乱。后者则体现了一种康德式的科学观，即我们关于实在的模型应当与我们对世界的经验相适应，而不是像经验主义传统所认为的那样来自经验世界。这种看法对维特根斯坦的影响十分牢固，使他始终无法认可经验主义观点。[④]

至此，似乎可以认为，康德式的思想对维特根斯坦的早年思想产生了非常重要的影响。至于实际的影响程度和范围只能通过对文本的比较研究来获得。

当然，叔本华以及叔本华式的康德对维特根斯坦影响也相当重要，[⑤]但维特根斯坦不仅熟悉叔本华的著作，也读过《纯粹理性批判》（的一些部分），[⑥]而且，对康德和维特根斯坦思想的比较研究能够充分说明，维特根斯坦是直接而不是间接地通过叔本华理解康德的。[⑦]实际上，在他晚年（1948）曾和杜里（M.O’C.Drury）讨论过类似的问题。根据杜里的回忆，

维特根斯坦频繁使用的两个词是“深刻”与“肤浅”。我记得他说：“康德和贝克莱对我来说是非常深刻的思想家”；关于叔本华，他说：“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”……“艾耶尔有点可说的，但他难以置信地肤浅，克普莱斯顿牧师（FrCopleston）对讨论根本没有贡献。[⑧]

我们自然不能认为，凡是维特根斯坦所肯定的就是完全正确、毫无疑义的；但不可否认的是，维特根斯坦是诚实的。实际上，维特根斯坦对理解其他思想家的程度是存疑的。根据特兰诺伊的回忆，

有一次，在他去逝前不久，他谈到真正理解另一个人的思想是多么困难。他说，不要以为你能够理解另一个哲学家在说什么（我相信这时他提到斯宾诺莎的例子）。你能够达到的最接近的程度是这样的：“这片景象是我熟悉的。我自己曾经是它的邻居。”[⑨]

维特根斯坦在后期对康德的兴趣似乎在不断增长。杜里在1930年左右曾经问过他：“我认为你最近的演讲直接关注的是康德的问题：先天综合判断如何可能。”维特根斯坦说：“是的，你可以这样说。我关注先天综合问题。当你对你自己的一个问题思考过一段时间，你就会逐渐认识到，它与以前曾经讨论过的问题密切相关，你只是想从不同的方式表现这个问题而已。这些思想对你现在似乎至关重要，但有朝一日也可能会像一袋陈旧生锈的钉子，毫无用处了。”[⑩]

以上的若干传记材料见证了康德对维特根斯坦的潜移默化的作用，有助于我们把握维特根斯坦的思想，也为二者的比较研究提供了实证的基础。[11]

二、经验的界限与语言的界限

在《纯粹理性批判》的第一版序言（1781）中，康德形象地描绘了形而上学这个无休止的争吵的战场；在第二版序言（1787）中，康德的理性法庭对形而上学的问题做出了裁定：理性有能力认识经验界限之内的事物，而没有能力认识经验界限之外的事物。“我们不能凭借这种能力【先天认识能力】超越可能经验的界限”（KRV，Bxix）。[12]康德的策略是：寻找区分理性的合法运用与不合法运用的基础，并在不同的形而上学之间做出原则性的区分。这个基础是由经验确定的：当理性运用到经验提供的材料上时，是合法的；当理性与经验分道扬镳的时候，就会与自身发生冲突，成为不合法的。因此，知识的界限就与经验的界限一致：可知的即可经验的；不可经验者不可知。[13]

一百四十年之后，维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序言（1921）中说：“因此本书是要为思维划一条界限，或者说得更确切些，不是为思维而是为思维的表达划一条界限。因为要为思维划一条界限，我们就必须能思及这个界限的两边（也就是说，我们必须能思不可思者）。因此只能在语言中划界限，而在界限那一边的东西则根本是无意义的。”（TLP，187页）

对康德来说，知性的超验运用导致幻相。之所以如此，也许关键的因素在于，经过“哥白尼式的革命”，康德倒转了认识主体与客体的关系，认识对象不再是现成的被给予的，而是被主体建构的；但主体的建构虽基于先天感性形式和知性范畴，却又必须始于经验。这就是说，人作为认知主体，其有限性决定了不可能通过理智直观本身创造对象，思维行为和对象的呈现分别有两个不同的来源，而经验对象及其知识的形成要求接受性的感性能力（直观）与主动的知性能力（概念）的结合：没有通过客体刺激感官而被给予的杂多和进而由先天感性形式直观到的显象，知性就无用武之地；没有知性概念的综合作用，显象也永远无法成为认识的对象。所以，知性虽然具有产生知识的可能性，但只有与被直观到的显象相结合才能具有产生知识的现实性。因此，如果“因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空”（KRV，A5/B9，37页），即便竭尽全力也不会有所进展，而只会陷入幻相的风洞。

对维特根斯坦来说，“哲学家的问题和命题大多是由于我们不了解我们的语言的逻辑”（TLP，4.003）。这里的“语言”不是日常语言，而是能够摹画世界、符合真正的逻辑形式、具有真值的事实语言或表象语言（representationallanguage）。这就是说，表象语言通过摹画世界的逻辑空间中的事实来表象现实世界，之所以能够如此，是因为表象语言与世界具有相同的逻辑结构，因而能够客观地表象世界。日常语言固然言说着经验世界、经验世界中的事情（derFallsein）、事况（Sachlage）中的事物（Sache），日常语言固然有自己的形式和目的，但不同于表达思想或知识所需的表象语言的形式和目的，因此“语言遮饰着思想”，“人不可能从日常语言中直接获知语言逻辑”（TLP，4.002），“命题的表面的逻辑形式未必是它的真实的逻辑形式”（TLP，4.0031）。可是，如果人们认为可以用非表象语言表达知识或知识之知识，并且这样的知识具有真理性，那就错了。因此，知识的界限就是（表象）语言的界限；能够有意义地言说的语言的界限就是世界和语言共同具有的真正的逻辑形式。

这样，我们看到，康德和维特根斯坦分别试图以经验和语言为知识划定界限，而划界的目的有两个：一是为了保证知识或科学的可能性和现实性（先天综合判断/真命题），一是为了确立形而上学的合法性。如果不划定界限，那么理性超越经验的界限而追求超验知识的冲动，哲学对语言的界限的无视和冲撞，不但只能使试图成为知识的形而上学成为泡影，而且必定损害知识本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不进行划界工作，就无法勘定人类思想能力的地图，划分各种思想能力各自的权限；这项划界工作，对康德来说，就是理性批判，对维特根斯坦来说，就是语言批判。因此，康德说：“我所理解的批判，并不是对某些书或者体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。”（KRV，Axii，5页）维特根斯坦说：“哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且给它们划出明确的界限。”（TLP，4.112）“哲学应当通过可思的东西从内部为不可思的东西划界限。”（TLP，4.114）

三、理性批判和语言批判的双重后果

康德和维特根斯坦的理性批判或语言批判的双重后果，都可以用各自的一句名言来概括——康德：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”（KRV，Bxxx，23页）；维特根斯坦：“时空中的人生之谜是在时空之外解开的”（TLP，6.4312）。

对于康德来说，理性批判导致了消极的和积极的双重后果。前者是“限制思辨理性”，后者则是“排除了限制或者有完全根除理性的实践应用的危险的障碍”（KRV，Bxxv，20页），“道德性的学说就保住了自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘”（KRV，Bxxix，23页）。虽然这双重后果实际上都是积极的，因为知识的普遍必然性和道德的自由自律同时都得到了保证，但与此同时，也造成了知识与道德（信仰）这两个领域之间的鸿沟。更重要的是，为了保证两个领域各自的合法性，显象与物自身的分离造成了人类思想能力及其客体的分离：知与思，或通过人类的感性和知性而被把握的东西以及与感性和知性相分离的东西。这就是说，一方面，从人的立场出发，我们只能把握在感性中被直观到的事物的显象，对象不可能摆脱感性而在时间和空间中被建构和认识，我们的认识对象在先验的意义上是观念性的（transcendentallyideal），虽然它们同时在经验上是实在的（empiricallyreal）；另一方面，从人的立场出发，由于人只有感性直观而不具有理性直观的认识能力，所以无法认识在先验意义上是实在的（transcendentallyreal）非表象性的物自身，即与人类感性无涉的具有自身独立构造的无条件者，而只能把它设想为理性的理念调节和范导我们的知识。但在实践理性的领域，“实践理念在任何时候都是极富成果的，而且就现实行动而言是不可避免地必要的。在它里面，纯粹理性甚至拥有将它的概念所包含的东西现实地产生出来的因果性；因此，对于这种智慧，我们不能仿佛是蔑视地说：它只是一个理念；而正因为它是具有一切可能目的的必然统一性的理念，所以它必须作为源始的、至少是限制性的条件对一切实践的东西充当规则。”（KRV，A328/B385，291页）理性、理念在实践理性、道德形而上学领域为人的自由奠定了条件、动力和目标。实践理性高于理论理性。

套用康德的思路，我们不妨这样解说维特根斯坦。如果人想获得他作为主体所遭遇的经验世界或现实世界的知识（全部真命题），他就只能把世界视为以逻辑形式为基础的世界，逻辑空间的结构（事实－基本事实－对象）决定了现实世界（事情－事况－事物）的所有可能性；我们可以以多种方式言说这个世界，但惟一能够有意义地（进而以真值的形式）描画这个世界的可能性在于必须以世界和思想共同具有的逻辑结构为基础。逻辑结构或逻辑形式是先验的，但同时又是实在的；这里的实在并非超越性的实在，而是世界和（客观）思想在逻辑上共同具有的东西。以逻辑形式为基础的符合逻辑形式的命题只是表达了知识的可能性，只有我们将其与实在（事实）加以比较，才能获得现实性的知识——“先天地真的图像是没有的”（TLP，2.225）。套用康德的思路，逻辑句法的规则类似于知性范畴和原理，其本身可能提供知识的先天可能性，却不提供先天的真，它们必须与经验发生关系（触及维特根斯坦意义上的实在）才能形成现实性的知识。因此，虽然表面上维特根斯坦的世界是独断论的、超验的世界，但实际上仍然是被逻辑地建构起来的世界，某种先天形式或先天法则充当了世界和知识大厦的构造基础和条件，命题的真假仍然要与实在进行经验的比较。

维特根斯坦的特殊之处在于，他试图在严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论之间建立一致性（TLP，5.64），“我是我的世界”（TLP，5.63），这一思考所欲达致的目的之一是“主体不属于世界，但它是世界的一个界限”（TLP，5.632）。就自我/主体和对象/客体而言，维特根斯坦与康德之间的亲和性既饶有趣味，也相当深刻，这里仅做一点初步的阐释。似乎可以说，维特根斯坦的主体与康德的包含着思维主体的绝对统一的第一类先验理念具有可比性。也就是说，经验主体在世界中，而且是世界中的事实，但事实是偶然的，没有必然性，如此这般的事实与如此这般的“应该”无涉，因此人作为经验主体在世界中的种种遭遇不是绝对价值的的来源，时空当中发生的一切事情构成的世界不是形而上学主体的居所。“哲学的自我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分”（TLP，5.641）。同样，先验主体也不是显象世界的一部分，这样一个先验理念也可以视为显象世界永远无法达到的无条件者。维特根斯坦说：“我的语言的界限意谓我的世界的界限。”（TLP，5.6）因此，“我的语言”，也就是表象性、描画性的语言无法言说“我”这样一个形而上学主体。同样，感性形式和知性范畴也无法言说先验主体，先验理念是知识性、表象性语言的界限。但是，世界始终是我所看到的、我所描画的世界，正如“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”一样（KRV，B132，118页）。

实践理性领域的自由是理性批判所欲达致的积极后果，人生之谜在时空之外的解答、人生意义在世界之外的实现却是语言批判的消极后果。正如对康德来说自由问题不是知识问题一样，对维特根斯坦来说价值问题也不是事实问题，不可能用表象性的事实语言有意义地言说。理性批判和语言批判同样开辟了另一个更为广阔的世界，只是维特根斯坦对这个世界保持了彻底的沉默。借用维特根斯坦后期对自己的批判，在《逻辑哲学论》中，他把一种特定的语言游戏当作丰富多彩的语言活动的本质了。

四、逻辑与形而上学

在许多近现代富有原创性的伟大体系中，“逻辑”的地位举足轻重：康德的“先验逻辑”是《纯粹理性批判》的主干，黑格尔的“辩证逻辑”构成了其哲学体系的三个部分之一（逻辑学、自然哲学、精神哲学）；弗雷格的《算术基础》、“概念文字”，胡塞尔的《逻辑研究》，罗素和怀特海的《数学原理》，维特根斯坦的《逻辑哲学论》，卡尔那普的《世界的逻辑结构》，海德格尔也曾借莱布尼茨探讨过《逻辑的形而上学基础》。我们不妨借用海德格尔的观点，把逻辑理解为逻各斯学（thescienceoflogos），即思维之学。[14]逻各斯学不仅涉及思维的形式，而且涉及思维的内容——即思维对象的形成和构造。在这个意义上，逻各斯学不仅仅是普通的逻辑，而且是形而上学，是存在论。逻各斯学才是存在论、辩证法。

康德对先验逻辑的规定似乎是认识论的：“这样一门规定这样一些知识的起源、范围和客观有效性的科学，就会必须叫做先验逻辑……”（KRV，A57/B82，87页）但由于先验逻辑本身既涉及认识对象的形成、经验世界的建构和认识能力的批判，因此实际上是批判的形而上学，是作为科学的形而上学的基础。

维特根斯坦对逻辑的规定也不仅仅是普通意义上的“形式的”，因为真正的逻辑不仅规定了有意义的思想表达的可能性，而且规定了世界和语言的基本结构，并划定了可言说的界限。因此，逻辑不仅仅是命题的逻辑，而是“命题借助一种逻辑构架来构造一个世界”（TLP，4.023）。

由于以先验感性论为基础的先验逻辑，康德的存在论不再涉及关于物自身的思辨，不再是一种先验实在论，而是关于显象的存在论，即先验观念论与经验实在论的统一。而显象是综合作用的产物，用以综合的范畴表是从判断表引出的，因此，康德追问的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我们呈现的，关于显象的知识又是“如何”可能。认识对象的建构不再是独断论的“物”的形而上学，毋宁说是一种“事”的形而上学，它要解决的问题就是先天综合判断如何可能的问题。

后来的实证主义，特别是逻辑实证主义，在他们高举拒斥形而上学大旗的时候，实际上拒斥的是“物”的形而上学，而不是一切形而上学；在拒斥这种形而上学的同时，实证主义者暗地里为科学知识设定了“事实”的存在论基础，不可避免地预设了一种“事”的形而上学，而这种形而上学的建立是由维特根斯坦在《逻辑哲学论》中完成的。

对于维特根斯坦来说，对象、物、实体虽然是世界的“逻辑原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言说性，简言之，有意义的世界，在于它是事情、事实而非物、对象的总和。维特根斯坦的对象似乎与康德的物自身一样，是逻辑意义上的先验的设定。对世界及其事实来说，对象在逻辑上是必要的，却不是充分的；而事实对于世界不仅在逻辑上是充分必要的，而且在经验上也是如此。因此，可认识、可理解的世界是由事实构成的，而不是对象的总和。故曰：“诸基本事态的存在和不存在即是实在”（TLP，2.06）；“全部实在即是世界”（TLP，2.063）。

五、哲学批判的定位

康德的哲学被称为批判哲学。批判哲学通过对认识能力的“批判”，既批判了传统的形而上学，也为科学提供了形而上学基础，更为道德形而上学开辟了广阔的领域。这样，“真正说来惟有形而上学，无论是自然形而上学还是道德形而上学，尤其是以预习的方式（以预科的方式）走在前面的对贸然鼓起自己双翼的理性的批判，才构成我们在真正的意义上能够称之为哲学的东西”（KRV，A850/B878，620页）。

与康德相比，维特根斯坦的“批判哲学”似乎也可以认为由语言批判的预科、自然科学的形而上学和道德形而上学构成。维特根斯坦说：“哲学的目的是对思想的逻辑澄清。哲学不是一种学说，而是一种活动。一部哲学著作本质上是由阐释构成的。哲学的结果不是得到‘哲学的命题’，而是对命题的澄清。哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且给它们划出明确的界限。”（TLP，4.112）“对思想的逻辑澄清”、“对命题的澄清”既确立了表象性语言的逻辑基础，为数学和自然科学的“可说性”奠定了基础（4.116：“凡是可思的东西都可以被清楚地思。凡是可说的东西都可以被清楚地说。”），同时也为意志或价值的世界划定了界限，“哲学通过清楚地表现可说的东西而意谓着不可说的东西”（TLP，4.115）。

维特根斯坦的“不可说”的“神秘之域”是不能用表象性的语言言说的领域，其结果和目的之一是要说明：批判哲学不是认知性的科学，关于经验世界的正确的言说方式完全不是关于价值世界的正确的“言说”方式；哲学批判不提供知识，而是展示知识的界限，确立知识的基础。这似乎也适用于康德：纯粹理性批判是先验哲学的建筑术。在康德看来，“批判是为了促进一门缜密的、作为科学的形而上学所采取的必要的、暂时的措施”（KRV，Bxxxvi，26页），它虽然不是科学体系自身，但是，它“仍然既在这门科学的界限方面、也在它的整个内部构造方面描画了它的整个轮廓”（KRV，Bxxii，19页）。不过，维特根斯坦的批判本身就是哲学本身，并不想成为建筑术，而只是一架梯子：“他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界。”（TLP，6.54

[①]维特根斯坦：《杂评》，载涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》，第11卷，26页，石家庄：河北教育出版社，2003。（人名的译名有改动）

[②]关于康德和维特根斯坦比较研究的英语文献，较全面的导论性著作参见：（1）HansSluga&DavidG.Stem(ed)TheCambridgeCompaniontoWittgenstein,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996；（2）P.M.S.Hacker,InsightandIllusion:ThemesinthePhilosophyofWittgenstein,RevisedEdition,Oxford:ClarendonPress,1986（特别是此书的第一版）。关于后期维特根斯坦与康德的比较文献，参见：（1）MeredithWilliams,Wittgenstein,Mind,andMeaning:towardaSocialConceptionofMind,Routledge,1999；（2）Garver,N.,ThisComplicatedFormofLife:EssaysonWittgenstein.LaSalleandChicago:OpenCourt,1994。

[③]例如，《逻辑哲学论》6.422：“在提出一条具有‘汝应……’形式的伦理准则时，人们首先想到的是：如果我不遵行这条准则，那会如何呢？但是，伦理与通常所谓的赏罚没有关系。因此关于一种行为的后果问题必然是无关紧要的。——至少这些后果不应该成为什么事件。因为这个问题的提出必含有某种正确的东西。诚然必须有某一种类的伦理的赏和伦理的罚，但是这些赏罚必然就在行为自身之内。”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》，载涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》，第1卷，261页，石家庄：河北教育出版社，2003。以下凡引《逻辑哲学论》处，只注序号或中译本页码。）

[④]上述材料引自：RayMonk,“TheLaboratoryforSelf-Destruction”,PortraitsofWittgenstein,Volume1,EditedandIntroducedbyF.A.FlowersIII,ThoemmesPress,1999,p.78-99.（布尔兹曼虽然对康德有一定的敌意，但在科学观上却是如出一辙的。参见Hans-JohannGlock,“TheDevelopmentofWittgenstein’sPhilosophy”,inHans-JohannGlocked.Wittgenstein:ACriticalReader,BlackwellPublishers,2001,p.3.）

[⑤]参见麦琪（BryanMagee）《叔本华的哲学》（ThePhilosophyofSchopenhauer，OxfordUniversityPress,1983）附录3“叔本华对维特根斯坦的影响”。

[⑥]HansSluga&DavidG.Stem(ed)TheCambridgeCompaniontoWittgenstein,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996,p.327.

[⑦]HenryLeroyFinch,Wittgenstein,TheEarlyPhilosophy:AnExpositionofthe“Tractatus”,AtlanticHighlands,N.J.:HumanitiesPress,1971,p.265.

[⑧]M.O’C.Drury,“SomeNotesonConversationswithWittgenstein”,PortraitsofWittgenstein,Volume3,p.174。参见JohnHayes,“Wittgenstein,Religion,FreudandIreland”,PortraitsofWittgenstein,Volume4,p.76。

[⑨]KnutE.Tranoy,“WittgensteininCambridge1949-1951:SomePersonalRecollections”,PortraitsofWittgenstein,Volume4,p.127。

[⑩]M.O’C.Drury,“ConversationswithWittgenstein”,PortraitsofWittgenstein,Volume3,p.206。

[11]康德的《实践理性批判》对托尔斯泰的影响，以及托尔斯泰的伦理和宗教思想对维特根斯坦的影响，在此就不赘述了。

[12]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004，17页。以下随正文标A、B版及此中译本页码。

逻辑学论文范文第6篇

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一。如儒家经典《周易》中所讲的变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念了整个哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

逻辑学论文范文第7篇

[2]在2006年10月，第二届两岸逻辑教学学术会议于南京大学举行，由南京大学哲学系、中国逻辑学会、江苏省逻辑学会主办，南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办，由南京大学张建军教授负责，参与学者百数十余人，规模盛大。会后并将论文与大陆顶尖至学术刊物《哲学研究》专刊发表，是非常成功的一次会议。2006年10月28-30日,“第二届两岸逻辑教学学术会议”在南京大学隆重举行。本次会议由南京大学哲学系与中国逻辑学会及江苏省逻辑学会联合主办、南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办、浙江大学语言与认知研究中心与西南大学逻辑与智能研究中心协办。这是继2002年6月在台湾大学召开“首届两岸逻辑教学学术会议”后第二次逻辑学盛会,来自大陆、台湾和香港60余所高等院校和科研单位的130余位老中青逻辑学者出席会议。在大会开幕式上,南京大学副校长张异宾、中国逻辑学会会长张家龙、江苏省逻辑学会会长张桂岳、台湾哲学会创会会长林正弘、南京大学逻辑所所长张建军先后发表讲话,充分肯定了逻辑学者开展学术交流的重要意义和本次会议的历史地位。与会学者围绕如下主题展开了热烈、融洽而富有成效的讨论。

第三届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2006年10月在南京大学召开“第二届两岸逻辑教学学术会议”后第三次逻辑学盛会，来自祖国大陆、台湾地区和香港28所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。台湾哲学会创会会长林正弘教授、阳明大学心智哲学研究所所长洪裕宏教授、中国逻辑学会会长张家龙教授、南开大学崔清田教授分别在开幕式上发表了热情洋溢的讲话，希望两岸逻辑学者进一步加强交流与合作，共同振兴中华逻辑事业。中国逻辑思想史的考察和研究在我国学界具有特殊的意义。在本次会议上，中国逻辑思想史研究的元理论与方法论问题得到了特别的关注。南开大学崔清田教授在题为“关于张东荪的‘逻辑与文化’”的主题演讲中，揭示了张东荪“逻辑与文化”思想的核心：“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑”，探讨了张东荪围绕这一核心思想所阐发的四个问题：研究和说明包括中国逻辑思想在内的中国思想特性的方法、制约逻辑发展的基本要素、逻辑的唯一性和特殊性以及中西逻辑的差异。

第四届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2009年7月30日，“第四届两岸逻辑教学与研究学术会议”在香港浸会大学和香港科技大学举行。本次会议由香港浸会大学宗教及哲学系通识科及伦理学文学硕士课程和香港科技大学人文社会科学学院联合承办、中国社会科学院哲学研究所逻辑室和中国逻辑学会协办。来自中国大陆、台湾和香港30余所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。

第五届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

逻辑学论文范文第8篇

关键词： Peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

harles Sanders Peirce（1839-1914），其一生曾作为“一个美国人的悲剧”，现在已经越来越多地被认为是他那个时代、也是美国至今产生的最有创造性、最具多才多艺的伟大思想家。论文百事通他广博的研究涉及非常不同的知识领域：天文学、物理学、度量衡学、测地学、数学、逻辑学、哲学、科学理论和科学史、指号学、语言学、经济计量学和实验心理学等等。而且这里的许多领域，Peirce在不同程度上被视为倡导者、先驱甚至是“鼻祖”。Russell早就做出评价：“毫无疑问，他是十九世纪末叶最有创见的伟人之一，当然是美国前所未有的最伟大的思想家。”而当代在世哲学家H.Putnam称他为“所有美国哲学家中高耸的巨人”。

虽然Peirce的思想具有极为广阔的视野，但当今学者所公认、Peirce本人也承认的他的两个主要研究领域却是科学和逻辑学。科学和逻辑学是Peirce毕生付出精力最多的两个领域，也是他在大学毕业后决定他一生将做什么时曾犹豫不决的两种选择。但在其学术兴趣上它们是他的孪生子，二者在理论联系上常常是融为一体，成为Peirce最倾心关注的焦点。而且，作为科学家和逻辑学家的经验是Peirce整个哲学系统构建的基础与出发点，是贯穿他一生思想发展变化的重要影响因素。实际上，科学和逻辑学的共同追求正是Peirce为自己所界定的生活目标。把握他的这一显著特征，我们可考察作为科学家的Peirce与作为逻辑学家的Peirce之间的某些联系。

一、科学家职业、逻辑学家志向

从实际从事职业来看，Peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

成为一名科学家，Peirce具有非常优越的条件；同时这也是他的亲戚朋友尤其是父亲所期望的。Peirce出生于具有良好科学氛围的家庭，特别是其父亲Benjamin Peirce是哈佛大学天文学和数学Perkins教授，也是当时美国最有影响的数学家。Peirce从小由其父亲教授数学、物理学和天文学等学科；其聪颖智慧深得父亲欣赏。而Peirce本人也深受父亲影响，尤其是在父亲1880年去世之后，他极想遵照父亲遗愿而继承父亲的事业，从此专注于科学研究。

在Peirce十几岁时，他已经在家中建立了私人化学实验室，并写出了《化学史》；其叔叔去世后，他又继承了他叔叔的化学和医学图书馆。1859年从哈佛大学毕业后，他父亲安排他在美国海岸测量局（后来改名为海岸和地质测量局）野地考察队作为临时助手学习锻炼了一年；而同时他私下跟随哈佛动物学家Louis Agassiz学习分类学方法。1862年进入哈佛的Lawrence科学研究所，并于1863年毕业获得化学理学士。其间于1861年他再次进入海岸测量局，但这次是作为长期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡办公室；1867年父亲成为海岸地质测量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提为副手（Assistant），职位仅次于主管；他的这一职位上一直持续到1891年12月31日，时间达24年半之久。从1872年11月开始，他又负责钟摆实验；在1873—1886年间他在欧洲、美国以及其他地方的站点进行钟摆实验。晚年（1896年直到1902年）主要为圣劳伦斯能量公司做顾问化学工程师。

同时，Peirce在1867年被安排在气象台从事观测工作，并于1869年被任命为副手。他曾是一次日环食和两次日全食现象的观测者，还负责使用气象台新获得的天体光度计。1871年其父亲获得国会授权进行横跨大陆的地质测量，Peirce由此又成了职业的大地测量员和度量衡学家。

Peirce 生前虽只出版过一本科学方面的书（《光测研究》(1878)），为《the Nation》杂志撰写的短评、书评现多收集在由Ketner和Cook编辑出版的《Contributions to the Nation》中；但他在海岸地测局和哈佛气象台的诸多贡献已经为他（也为这两机构）在很年轻时就赢得了国际（特别是在欧洲）声誉（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受测量局任务到欧洲考察，同欧洲的许多科学家建立了联系，并极力主张扩大科学界的国际联系）。Peirce于1867年成为美国文理学院的常驻会员，1877被选为国家科学院的成员，1880年被选为伦敦数学学会成员，1881年被选进入美国科学进步协会。而且值得一提的是，现在Peirce已被认为是采用光波长来测定米制长的先驱。

然而，尽管他原本可以很好地专职于科学职业，并有广阔的前景；并且事实上，他也是由化学进入了各种各样的科学部门，并投入了极大的兴趣和精力，成为美国当时杰出的科学家。但与逻辑学相比，它们只是他生命的第二焦点。

从理想志向来看，Peirce视逻辑学为其天职。早年在父亲指导下学习《纯粹理性批判》时就认为康德的失败主要在于其“平庸的逻辑”，要超越康德体系，必须发展一种崭新的逻辑。他声称在12岁时已经除了逻辑别无其他追求；甚至在生活潦倒、疾病缠身的困境中他依然坚持这一工作。他建有自己的私人逻辑史图书馆，他是近代以来少有的精通古代和中世纪逻辑的一位逻辑学家。他自己说，他是自中世纪以来唯一全身心贡献于逻辑学的人，并声称他是终生的逻辑推理学习者。1906年他在美国《WHO’S WHO》中把自己命名为一名逻辑学家，这在当时是绝无仅有的现象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己为田园逻辑学家、逻辑学隐士。与具有美好前程的科学职业相比，Peirce之所以热中于当时不可能成为谋生手段的逻辑学，更多的是出于对自己既定学术目标的追求：要发展一种有前途的逻辑。他对于逻辑的执著和热情，使得他在逻辑学上的贡献并不亚于科学。

年仅二十几岁时，Peirce就开始在哈佛和Lowell学院作关于逻辑学的演讲；从1879年直到1884年，在保持海岸地质测量局职位的同时，他作为Johns Hopkins大学（美国历史上第一所研究生学院）的兼职逻辑学讲师（这是他一生唯一一次获得的大学职位），并在这期间出版了他第二本书（也是最后一本）《逻辑研究》(1883年，Peirce主编)。这本书在当时的美国乃至整个欧洲都有较大影响。在1901年，他为Baldwin的《哲学心理学辞典》撰写了大部分的逻辑学词条。

虽然Peirce只有短暂的学院生活来传播他的逻辑理论，但在他那个时代，Peirce已经是一位国际性人物。在五次访问欧洲期间，虽然他是作为科学家去考察，但不仅碰到了许多著名科学家，也会见了当时知名的数学家与逻辑学家，包括De Morgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，还与Cantor、 Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持着通信关系。1877年英国数学家和哲学家W. K. Clifford评价“Charles Peirce. . .是最伟大的在世逻辑学家，是自Aristotle以来已经为这一学科增加实质内容的第二个人，那另一个是George Boole，《思维规律》的作者。”

而在今天，Peirce学者不断发掘出的Peirce的逻辑尤其是现代逻辑贡献更是值得重视。一般认为，他早期主要是作为一名布尔主义者（Boolean）从事代数逻辑方面的研究，而晚年他的贡献主要集中于图表逻辑方面，主要包括存在图表系统和价分析法。1870年Peirce的“描述一种关系逻辑记法，源于对Boole逻辑演算的扩充”是现代逻辑史上最重要的著作之一，因为它第一次试图把Boole逻辑代数扩充到关系逻辑，并在历史上第一次引入（比Frege的 Begriffschrift 早两年）多元关系逻辑的句法。在1883年之前他已经发展了量化逻辑的完全的句法，与直到1910年才出现的标准的Russell-Whitehed句法仅仅在特殊符号上有点不同。

在对于数理逻辑贡献的广泛性和独创性方面，Peirce 几乎是无与伦比。与逻辑主义学派的Frege相比，Peirce的特殊贡献不在定理证明方面上，而更多的是在新颖的逻辑句法系统和基本逻辑概念的精制化发展上。他创造了十多个包括二维句法系统在内的不同逻辑句法系统。把实质条件句算子（在他那里的形式为“—<”）引入了逻辑学，比Shaffer早40年发展了Shaffer竖并仅仅基于这一算子发展了一完全的逻辑系统。还独立地系统采用了真值表方法和归谬赋值法，过早地意识到Skolem前束范式的技术。在Johns Hopkins 大学教书期间，Peirce开始研究四色图猜想并发展了逻辑和拓扑学特别是拓扑图论之间的广泛联系。

我们看到，Peirce不仅是有着突出贡献的科学家，同时也是著名的逻辑学家。然而在二者关系上，首要的一点是：他承认自己热爱科学，但坦言对于科学的研究只是为了他的逻辑；因为逻辑的研究需要从各种特殊科学（还有数学）的实际推理方法中概括出一般的逻辑推理方法，而决不是仅仅从逻辑书籍或讲课中背诵、记忆和解题；多样化的科学研究正是为了逻辑之全面概括，由它们获得的材料形成了逻辑学的基础和工具。实际上，这种前后的“从属关系”最突出地表现在他晚年常常是以作为科学家的收入来维持从事逻辑学研究的时间。

二、逻辑学作为科学

虽然上文表明逻辑学家Peirce与科学家Peirce之间有近乎目的与手段间的主从关系，但事实上并非如此简单，它们还有更为深刻的一层关系，那就是：逻辑学也是科学。很显然，这是Peirce长期的实验室经历已经使得他以科学的方法处理所有问题（他有时的确称自己为“实验室哲学家”）包括逻辑学了。

我们首先看，科学在Peirce那里意味着什么？Peirce看到大多数人包括科学界之外的人都习惯于把科学视为特殊种类的（主要是指系统化的）知识，而他更愿意像古希腊人那样把科学作为认知的方法，但他强调这种方法一定要是科学探究（inquiry）的方法。知识开始于怀疑，为了寻求确定的信念我们必须要解决（settle）怀疑，一般解决怀疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感觉倾向）、信忠团体的方法（选择那些最适合其社会团体的那一信念）和尊重的方法（求助于自己对于某特别个人或机构的尊重之感情）等；但这些方法本质上都是自我中心的非客观的方法，它们往往只通过怀疑者自己的行为、意愿来选择信念，缺乏足够的证据。而真正客观的方法只有科学探究的方法，在这种方法指引之下，探究者从经验出发基于科学共同体(community)的合作去寻求真理（TRUTH）或实在（Reality），这也正是科学活动；最终的真理性认识可能并不是由某一实际的探究者所发现，但只要是遵循这种方法、运用先前的结果，最后都必定会一致达到真理的。这正是Peirce在《通俗科学月刊》上发表的两篇经典性论文《信念的确定》和《如何使我们的观念清楚明白》中所阐述的实用主义（与后来James版本的实用主义有很大不同）方法相一致的，事实上如Peirce所指出的，实用主义不是什么世界观，本质上是一种方法，一种科学探究的方法。而与此同时，我们看到，Peirce把逻辑学视为设计研究方法的艺术，是方法之方法，它告诉我们如何进行才能形成一个实验计划；逻辑就是对于解决怀疑的客观方法的研究，是对于达到真理之方式的研究，其目的就是要帮助我们成为“科学人”。现代科学之优于古代之处也正在于一个好的逻辑，健全的逻辑理论在实践上能缩短我们获知真理的等待时间，使得预定结果加速到来。

但是我们发现，他在思想更为成熟的阶段是把逻辑学的科学属性放置于指号学（Semiotics或更多的是Semieotics）的语境中来考察的，虽然这种处理与以上把逻辑学视为科学方法之研究存在着根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最广泛的意义上的逻辑学就是指号学或关于指号的理论，仅仅是指号学的另一个名字。它包括三个部门：批判逻辑学（ Critical Logic），或狭义上的逻辑学，是指号指称其对象的一般条件的理论，也即我们一般所谓逻辑学；理论语法（Speculative Grammar），是指号具有有意义特征的一般条件的学说；理论修辞（Speculative Rhetoric），又叫方法论（methodeutic），是指号指称其解释项的一般条件的学说。这种划分可能受中世纪大学三学科：语法、辩证法（或逻辑学）和修辞的课程设置的影响，指号学在某种程度上可视为对于中世纪后期所理解的逻辑的现代化版本。而我们在此需要强调的是，Peirce把指号学视为经验科学、观察科学。推理就是对于指号的操作，观察在其中发挥着重要作用；指号学同其它经验科学的不同在于它们实验操作对象不一样，在于其它科学的目的仅仅是发现“实际上是什么”而逻辑科学要探明“必定是什么”。但既然是经验科学，根据经验学习的科学人进行逻辑推理所得到的结论就是可错的即准必然的（事实上，任何逻辑必然都只是相对于特定推理前提而产生必然的特定结论）。

更进一步，Peirce把狭义上的逻辑学(logic exact)分成假设逻辑（abductive logic）、演绎逻辑和归纳逻辑三部分。显然这比传统逻辑上演绎（必然的）、归纳（可能的）二分的做法多出了内容。Peirce得出这样的结论是对于Aristotle三段论基本格研究的结果，他认为Barbara集中表现了演绎推理的本质，而作为特殊的演绎三段论Baroco（把Barbara中结论的否定作前提、小前提的否定作结论）和Bocardo（把Barbara中的结论的否定作前提、大前提的否定作结论），如果把它们的结论考虑为或然性的，则分别相应于假设推理(abductive reasoning)和归纳推理。但更重要的是，Peirce在此显示出了逻辑学与科学的最合理的紧密联系。在他看来，演绎逻辑也即数学的逻辑，而假设逻辑和归纳逻辑主要就是科学的逻辑。在演绎逻辑已经得到普遍承认的情况下，他终生的愿望就是要把归纳和假设（Abduction）同演绎一起坚固地和永久地确立在逻辑概念之中。在科学探究过程中，假设、演绎和归纳先后组成了三个不同阶段的科学方法，它们的共同作用使得科学探究能自我修正。

Peirce把假设放在首位，作为科学探究程序的第一步，目的在于发现和形成假说。假设是为解释违反规律（或习惯）的意外事实而产生假说的过程，它能产生新信息，Peirce把它视为所有科学研究甚至是所有普通人的活动的中心。但这种假设并没有提供安全可靠的结论，假说必须要经过检验。于是，还需要演绎来解释（explicate）和演示（demonstrate）假说即得出预言；再后由归纳回归到经验，旨在通过观察被演绎出的结果是否成立来证实或否证那些假说，即决定假说的可信赖度。在这连续的三种推理形式中，假设是从意外事实（surprising facts）推到对事实的可能性解释，演绎是从假说前提推到相应结论，归纳则是从实例到一般化概括。经过这样的科学探究，我们在科学共同体中将能不断接近真理。

三、逻辑学中的化学概念移植

为更具体地论述Peirce的科学研究与逻辑学研究之间的紧密联系，我们在此可谈到Peirce对科学中的许多概念向逻辑学研究的成功应用，这突出表现在化学上。因为化学是Peirce的大学专业，也是他进入整个经验科学的入口。

逻辑学作为一门特殊的学科领域，事实上从近代以来，就从数学（包括代数和几何）理论那里找到了非常有力的发展动力和理论技术。我们在此谈到的化学概念应用作为整个自然科学概念推广中的一例其实也是Peirce为发展逻辑学而提出的。

首先，Peirce晚年极为倾心的存在图表逻辑构想正是基于化学图表原理（可能还有拓扑学方法的启发）。存在图表是Peirce在其指号学背景下对Euler图和Venn图的重大发展，具有极强的表现力。其在自然、直观、易操作上要远胜于代数方法（包括标准的Peano-Russell记法），因为我们心灵的思想过程被同构地展现在推理者面前，对于图表的操作代替了在化学（和物理）实验中对于实物的操作。化学家把这样的实验描述为向自然（Nature）的质疑，而现在逻辑学家对于图表的实验就是向所关涉逻辑关系之本性（Nature）的置疑。

第二个例子，现代逻辑（可能从《数学原理》开始）中的一对基本概念:命题和命题函项（或有时称为闭语句和开语句）原本就是来自化学中的“饱和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未饱和”概念。Peirce用黑点或短线来代替语句中的“指示代词”（即逻辑中的自变元），得到形如“——大于——”、“A大于——”这样的形式，它们分别被称为关系述位（relative rhema）（区别于像系词一样的关系词项）和非关系述位，也即他那里的谓词（谓词是几元的取决于我们到底如何选择去分析命题）。他指出，述位不是命题，并坦言“述位在某种程度上与带有未饱和键（unsaturated bonds）的化学原子或化学基极为相似。”然而不无意外，我们发现同时期欧洲大陆的Frege也正在独立地从化学概念得到逻辑研究的灵感。他把诸如“……的父亲”的函项记号称为“未饱和的”或“不完全的”表达式，以与专有名词相区别。

另外一个例子是Peirce提出的价分析（Valency Analysis）法。正如名字所显示出的，它同化学中的化合价概念密切相关，Peirce所使用的词语Valency直接源于化学中的术语Valence即化合价。价分析是Peirce在图表化逻辑思想指引下于存在图表（Existential Graphs）之外创设的另一种二维表现法。其中，显然他是把思想中概念的组合与“化学离子”的组合相比拟，如他采用类似“——”这样的结构表示带有“开放端（loose end）”(即黑点后面的横线)的实体，即谓词；这就是化学中离子结构的简单变形。由于它们的开放端导致的“不稳定”（正像离子本身不稳定一样），开放端之间就可能连接起来形成共同“键”（bond）。如 “—— ”同“ ——”可形成“——”样式的新结构。正是利用这样的离子组键技术，Peirce成功证明了其著名的化归论题，即对于三元以上关系都可化归到三元和三元以下的关系，但一元、二元和三元关系却不能化归。这一论题是他哲学思想体系中所坚持的三分法原则的逻辑证明。

综观Peirce的科学家经历和逻辑学家志向，Peirce把逻辑学视为对于各种科学推理方法的概括，同时又把逻辑学理论指导、应用于科学研究过程。二者紧密相连，互为作用。而更为突出的，他的逻辑贡献大都可追溯到其多样化的科学研究，他的逻辑独创往往也是其科学研究经验的启发性建议。笔者以为，研究Peirce的这些方面，我们至少可得出以下启示：逻辑学应从数学和科学推理实践中概括推理的一般本质；逻辑学家应尽可能学习、掌握科学（传统逻辑就因为没有这样做而失败，科学家非逻辑学家或逻辑学家非科学家都不能胜任于对科学推理的分析工作），因为拓宽自己的科学研究领域必将能加强逻辑学家对于逻辑科学的贡献能力；同时科学家要想更为一般地把握住推理方法也应了解逻辑学，但是前者在当前学术界值得特别注意。当前处于被冷落地位的逻辑学要想摆脱这种局面，必须加快发展自己；而经验科学（不再仅仅是数学）必能使得逻辑学发展获得新的生命力，这已经是被现代逻辑的发展史（特别是初创时期）所证实的。

参考文献：

逻辑学论文范文第9篇

关键词：Peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作为“一个美国人的悲剧”〔1〕，现在已经越来越多地被认为是他那个时代、也是美国至今产生的最有创造性、最具多才多艺的伟大思想家。他广博的研究涉及非常不同的知识领域：天文学、物理学、度量衡学、测地学、数学、逻辑学、哲学、科学理论和科学史、指号学、语言学、经济计量学和实验心理学等等。而且这里的许多领域，Peirce在不同程度上被视为倡导者、先驱甚至是“鼻祖”。Russell早就做出评价：“毫无疑问，他是十九世纪末叶最有创见的伟人之一，当然是美国前所未有的最伟大的思想家。”〔2〕而当代在世哲学家H.Putnam称他为“所有美国哲学家中高耸的巨人”〔3〕。

虽然Peirce的思想具有极为广阔的视野，但当今学者所公认、Peirce本人也承认的他的两个主要研究领域却是科学和逻辑学。科学和逻辑学是Peirce毕生付出精力最多的两个领域，也是他在大学毕业后决定他一生将做什么时曾犹豫不决的两种选择。但在其学术兴趣上它们是他的孪生子，二者在理论联系上常常是融为一体，成为Peirce最倾心关注的焦点。而且，作为科学家和逻辑学家的经验是Peirce整个哲学系统构建的基础与出发点，是贯穿他一生思想发展变化的重要影响因素。实际上，科学和逻辑学的共同追求正是Peirce为自己所界定的生活目标。把握他的这一显著特征，我们可考察作为科学家的Peirce与作为逻辑学家的Peirce之间的某些联系。

1科学家职业、逻辑学家志向

从实际从事职业来看，Peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

成为一名科学家，Peirce具有非常优越的条件；同时这也是他的亲戚朋友尤其是父亲所期望的。Peirce出生于具有良好科学氛围的家庭，特别是其父亲BenjaminPeirce是哈佛大学天文学和数学Perkins教授，也是当时美国最有影响的数学家。Peirce从小由其父亲教授数学、物理学和天文学等学科；其聪颖智慧深得父亲欣赏。而Peirce本人也深受父亲影响，尤其是在父亲1880年去世之后，他极想遵照父亲遗愿而继承父亲的事业，从此专注于科学研究。

在Peirce十几岁时，他已经在家中建立了私人化学实验室，并写出了《化学史》；其叔叔去世后，他又继承了他叔叔的化学和医学图书馆。1859年从哈佛大学毕业后，他父亲安排他在美国海岸测量局（后来改名为海岸和地质测量局）野地考察队作为临时助手学习锻炼了一年；而同时他私下跟随哈佛动物学家LouisAgassiz学习分类学方法。1862年进入哈佛的Lawrence科学研究所，并于1863年毕业获得化学理学士。其间于1861年他再次进入海岸测量局，但这次是作为长期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡办公室；1867年父亲成为海岸地质测量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提为副手（Assistant），职位仅次于主管；他的这一职位上一直持续到1891年12月31日，时间达24年半之久。从1872年11月开始，他又负责钟摆实验；在1873—1886年间他在欧洲、美国以及其他地方的站点进行钟摆实验。晚年（1896年直到1902年）主要为圣劳伦斯能量公司做顾问化学工程师。

同时，Peirce在1867年被安排在气象台从事观测工作，并于1869年被任命为副手。他曾是一次日环食和两次日全食现象的观测者，还负责使用气象台新获得的天体光度计。1871年其父亲获得国会授权进行横跨大陆的地质测量，Peirce由此又成了职业的大地测量员和度量衡学家。

Peirce生前虽只出版过一本科学方面的书（《光测研究》(1878)），为《theNation》杂志撰写的短评、书评现多收集在由Ketner和Cook编辑出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地测局和哈佛气象台的诸多贡献已经为他（也为这两机构）在很年轻时就赢得了国际（特别是在欧洲）声誉（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受测量局任务到欧洲考察，同欧洲的许多科学家建立了联系，并极力主张扩大科学界的国际联系）。Peirce于1867年成为美国文理学院的常驻会员，1877被选为国家科学院的成员，1880年被选为伦敦数学学会成员，1881年被选进入美国科学进步协会。而且值得一提的是，现在Peirce已被认为是采用光波长来测定米制长的先驱。

然而，尽管他原本可以很好地专职于科学职业，并有广阔的前景；并且事实上，他也是由化学进入了各种各样的科学部门，并投入了极大的兴趣和精力，成为美国当时杰出的科学家。但与逻辑学相比，它们只是他生命的第二焦点。

从理想志向来看，Peirce视逻辑学为其天职。早年在父亲指导下学习《纯粹理性批判》时就认为康德的失败主要在于其“平庸的逻辑”，要超越康德体系，必须发展一种崭新的逻辑。他声称在12岁时已经除了逻辑别无其他追求；甚至在生活潦倒、疾病缠身的困境中他依然坚持这一工作。他建有自己的私人逻辑史图书馆，他是近代以来少有的精通古代和中世纪逻辑的一位逻辑学家。他自己说，他是自中世纪以来唯一全身心贡献于逻辑学的人，并声称他是终生的逻辑推理学习者。1906年他在美国《WHO’SWHO》中把自己命名为一名逻辑学家，这在当时是绝无仅有的现象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己为田园逻辑学家、逻辑学隐士。与具有美好前程的科学职业相比，Peirce之所以热中于当时不可能成为谋生手段的逻辑学，更多的是出于对自己既定学术目标的追求：要发展一种有前途的逻辑。他对于逻辑的执著和热情，使得他在逻辑学上的贡献并不亚于科学。

年仅二十几岁时，Peirce就开始在哈佛和Lowell学院作关于逻辑学的演讲；从1879年直到1884年，在保持海岸地质测量局职位的同时，他作为JohnsHopkins大学（美国历史上第一所研究生学院）的兼职逻辑学讲师（这是他一生唯一一次获得的大学职位），并在这期间出版了他第二本书（也是最后一本）《逻辑研究》(1883年，Pei

rce主编)。这本书在当时的美国乃至整个欧洲都有较大影响。在1901年，他为Baldwin的《哲学心理学辞典》撰写了大部分的逻辑学词条。

虽然Peirce只有短暂的学院生活来传播他的逻辑理论，但在他那个时代，Peirce已经是一位国际性人物。在五次访问欧洲期间，虽然他是作为科学家去考察，但不仅碰到了许多著名科学家，也会见了当时知名的数学家与逻辑学家，包括DeMorgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，还与Cantor、Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持着通信关系。1877年英国数学家和哲学家W.K.Clifford评价“CharlesPeirce...是最伟大的在世逻辑学家，是自Aristotle以来已经为这一学科增加实质内容的第二个人，那另一个是GeorgeBoole，《思维规律》的作者。”〔4〕

而在今天，Peirce学者不断发掘出的Peirce的逻辑尤其是现代逻辑贡献更是值得重视。一般认为，他早期主要是作为一名布尔主义者（Boolean）从事代数逻辑方面的研究，而晚年他的贡献主要集中于图表逻辑方面，主要包括存在图表系统和价分析法。1870年Peirce的“描述一种关系逻辑记法，源于对Boole逻辑演算的扩充”是现代逻辑史上最重要的著作之一，因为它第一次试图把Boole逻辑代数扩充到关系逻辑，并在历史上第一次引入（比Frege的Begriffschrift早两年）多元关系逻辑的句法。在1883年之前他已经发展了量化逻辑的完全的句法，与直到1910年才出现的标准的Russell-Whitehed句法仅仅在特殊符号上有点不同。

在对于数理逻辑贡献的广泛性和独创性方面，Peirce几乎是无与伦比。与逻辑主义学派的Frege相比，Peirce的特殊贡献不在定理证明方面上，而更多的是在新颖的逻辑句法系统和基本逻辑概念的精制化发展上。他创造了十多个包括二维句法系统在内的不同逻辑句法系统。把实质条件句算子（在他那里的形式为“—<”）引入了逻辑学，比Shaffer早40年发展了Shaffer竖并仅仅基于这一算子发展了一完全的逻辑系统。还独立地系统采用了真值表方法和归谬赋值法，过早地意识到Skolem前束范式的技术。在JohnsHopkins大学教书期间，Peirce开始研究四色图猜想并发展了逻辑和拓扑学特别是拓扑图论之间的广泛联系。

我们看到，Peirce不仅是有着突出贡献的科学家，同时也是著名的逻辑学家。然而在二者关系上，首要的一点是：他承认自己热爱科学，但坦言对于科学的研究只是为了他的逻辑；因为逻辑的研究需要从各种特殊科学（还有数学）的实际推理方法中概括出一般的逻辑推理方法，而决不是仅仅从逻辑书籍或讲课中背诵、记忆和解题；多样化的科学研究正是为了逻辑之全面概括，由它们获得的材料形成了逻辑学的基础和工具。实际上，这种前后的“从属关系”最突出地表现在他晚年常常是以作为科学家的收入来维持从事逻辑学研究的时间。

2逻辑学作为科学

虽然上文表明逻辑学家Peirce与科学家Peirce之间有近乎目的与手段间的主从关系，但事实上并非如此简单，它们还有更为深刻的一层关系，那就是：逻辑学也是科学。很显然，这是Peirce长期的实验室经历已经使得他以科学的方法处理所有问题（他有时的确称自己为“实验室哲学家”）包括逻辑学了。

我们首先看，科学在Peirce那里意味着什么？Peirce看到大多数人包括科学界之外的人都习惯于把科学视为特殊种类的（主要是指系统化的）知识，而他更愿意像古希腊人那样把科学作为认知的方法，但他强调这种方法一定要是科学探究（inquiry）的方法。知识开始于怀疑，为了寻求确定的信念我们必须要解决（settle）怀疑，一般解决怀疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感觉倾向）、信忠团体的方法（选择那些最适合其社会团体的那一信念）和尊重的方法（求助于自己对于某特别个人或机构的尊重之感情）等；但这些方法本质上都是自我中心的非客观的方法，它们往往只通过怀疑者自己的行为、意愿来选择信念，缺乏足够的证据。而真正客观的方法只有科学探究的方法，在这种方法指引之下，探究者从经验出发基于科学共同体(community)的合作去寻求真理（TRUTH）或实在（Reality），这也正是科学活动；最终的真理性认识可能并不是由某一实际的探究者所发现，但只要是遵循这种方法、运用先前的结果，最后都必定会一致达到真理的。这正是Peirce在《通俗科学月刊》上发表的两篇经典性论文《信念的确定》和《如何使我们的观念清楚明白》中所阐述的实用主义（与后来James版本的实用主义有很大不同）方法相一致的，事实上如Peirce所指出的，实用主义不是什么世界观，本质上是一种方法，一种科学探究的方法。而与此同时，我们看到，Peirce把逻辑学视为设计研究方法的艺术，是方法之方法，它告诉我们如何进行才能形成一个实验计划；逻辑就是对于解决怀疑的客观方法的研究，是对于达到真理之方式的研究，其目的就是要帮助我们成为“科学人”。现代科学之优于古代之处也正在于一个好的逻辑，健全的逻辑理论在实践上能缩短我们获知真理的等待时间，使得预定结果加速到来。

但是我们发现，他在思想更为成熟的阶段是把逻辑学的科学属性放置于指号学（Semiotics或更多的是Semieotics）的语境中来考察的，虽然这种处理与以上把逻辑学视为科学方法之研究存在着根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最广泛的意义上的逻辑学就是指号学或关于指号的理论，仅仅是指号学的另一个名字。〔5〕它包括三个部门：批判逻辑学（CriticalLogic），或狭义上的逻辑学，是指号指称其对象的一般条件的理论，也即我们一般所谓逻辑学；理论语法（SpeculativeGrammar），是指号具有有意义特征的一般条件的学说；理论修辞（SpeculativeRhetoric），又叫方法论（methodeutic），是指号指称其解释项的一般条件的学说。〔6〕这种划分可能受中世纪大学三学科：语法、辩证法（或逻辑学）和修辞的课程设置的影响，指号学在某种程度上可视为对于中世纪后期所理解的逻辑的现代化版本。而我们在此需要强调的是，Peirce把指号学视为经验科学、观察科学。推理就是对于指号的操作，观察在其中发挥着重要作用；指号学同其它经验科学的不同在于它们实验操作对象不一样，在于其它科学的目的仅仅是发现“实际上是什么”而逻辑科学要探明“必定是什么”。但既然是经验科学，根据经验学习的科学人进行逻辑推理所得到的结论就是可错的即准必然的（事实上，任何逻辑必然都只是相对于特定

推理前提而产生必然的特定结论）。

更进一步，Peirce把狭义上的逻辑学(logicexact)分成假设逻辑（abductivelogic）、演绎逻辑和归纳逻辑三部分。显然这比传统逻辑上演绎（必然的）、归纳（可能的）二分的做法多出了内容。Peirce得出这样的结论是对于Aristotle三段论基本格研究的结果，他认为Barbara集中表现了演绎推理的本质，而作为特殊的演绎三段论Baroco（把Barbara中结论的否定作前提、小前提的否定作结论）和Bocardo（把Barbara中的结论的否定作前提、大前提的否定作结论），如果把它们的结论考虑为或然性的，则分别相应于假设推理(abductivereasoning)和归纳推理。但更重要的是，Peirce在此显示出了逻辑学与科学的最合理的紧密联系。在他看来，演绎逻辑也即数学的逻辑，而假设逻辑和归纳逻辑主要就是科学的逻辑。在演绎逻辑已经得到普遍承认的情况下，他终生的愿望就是要把归纳和假设（Abduction）同演绎一起坚固地和永久地确立在逻辑概念之中。在科学探究过程中，假设、演绎和归纳先后组成了三个不同阶段的科学方法，它们的共同作用使得科学探究能自我修正。

Peirce把假设放在首位，作为科学探究程序的第一步，目的在于发现和形成假说。假设是为解释违反规律（或习惯）的意外事实而产生假说的过程，它能产生新信息，Peirce把它视为所有科学研究甚至是所有普通人的活动的中心。但这种假设并没有提供安全可靠的结论，假说必须要经过检验。于是，还需要演绎来解释（explicate）和演示（demonstrate）假说即得出预言；再后由归纳回归到经验，旨在通过观察被演绎出的结果是否成立来证实或否证那些假说，即决定假说的可信赖度。在这连续的三种推理形式中，假设是从意外事实（surprisingfacts）推到对事实的可能性解释，演绎是从假说前提推到相应结论，归纳则是从实例到一般化概括。经过这样的科学探究，我们在科学共同体中将能不断接近真理。

3逻辑学中的化学概念移植

为更具体地论述Peirce的科学研究与逻辑学研究之间的紧密联系，我们在此可谈到Peirce对科学中的许多概念向逻辑学研究的成功应用，这突出表现在化学上。因为化学是Peirce的大学专业，也是他进入整个经验科学的入口。

逻辑学作为一门特殊的学科领域，事实上从近代以来，就从数学（包括代数和几何）理论那里找到了非常有力的发展动力和理论技术。我们在此谈到的化学概念应用作为整个自然科学概念推广中的一例其实也是Peirce为发展逻辑学而提出的。

首先，Peirce晚年极为倾心的存在图表逻辑构想正是基于化学图表原理（可能还有拓扑学方法的启发）。存在图表是Peirce在其指号学背景下对Euler图和Venn图的重大发展，具有极强的表现力。其在自然、直观、易操作上要远胜于代数方法（包括标准的Peano-Russell记法），因为我们心灵的思想过程被同构地展现在推理者面前，对于图表的操作代替了在化学（和物理）实验中对于实物的操作。化学家把这样的实验描述为向自然（Nature）的质疑，而现在逻辑学家对于图表的实验就是向所关涉逻辑关系之本性（Nature）的置疑。〔7〕

第二个例子，现代逻辑（可能从《数学原理》开始）中的一对基本概念:命题和命题函项（或有时称为闭语句和开语句）原本就是来自化学中的“饱和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未饱和”概念。Peirce用黑点或短线来代替语句中的“指示代词”（即逻辑中的自变元），得到形如“——大于——”、“A大于——”这样的形式，它们分别被称为关系述位（relativerhema）（区别于像系词一样的关系词项）和非关系述位，也即他那里的谓词（谓词是几元的取决于我们到底如何选择去分析命题）。他指出，述位不是命题，并坦言“述位在某种程度上与带有未饱和键（unsaturatedbonds）的化学原子或化学基极为相似。”〔8〕然而不无意外，我们发现同时期欧洲大陆的Frege也正在独立地从化学概念得到逻辑研究的灵感。他把诸如“……的父亲”的函项记号称为“未饱和的”或“不完全的”表达式，以与专有名词相区别。〔9〕

另外一个例子是Peirce提出的价分析（ValencyAnalysis）法。正如名字所显示出的，它同化学中的化合价概念密切相关，Peirce所使用的词语Valency直接源于化学中的术语Valence即化合价。价分析是Peirce在图表化逻辑思想指引下于存在图表（ExistentialGraphs）之外创设的另一种二维表现法。其中，显然他是把思想中概念的组合与“化学离子”的组合相比拟，如他采用类似“——”这样的结构表示带有“开放端（looseend）”(即黑点后面的横线)的实体，即谓词；这就是化学中离子结构的简单变形。由于它们的开放端导致的“不稳定”（正像离子本身不稳定一样），开放端之间就可能连接起来形成共同“键”（bond）。如“——”同“——”可形成“——”样式的新结构〔10〕。正是利用这样的离子组键技术，Peirce成功证明了其著名的化归论题，即对于三元以上关系都可化归到三元和三元以下的关系，但一元、二元和三元关系却不能化归。这一论题是他哲学思想体系中所坚持的三分法原则的逻辑证明。

综观Peirce的科学家经历和逻辑学家志向，Peirce把逻辑学视为对于各种科学推理方法的概括，同时又把逻辑学理论指导、应用于科学研究过程。二者紧密相连，互为作用。而更为突出的，他的逻辑贡献大都可追溯到其多样化的科学研究，他的逻辑独创往往也是其科学研究经验的启发性建议。笔者以为，研究Peirce的这些方面，我们至少可得出以下启示：逻辑学应从数学和科学推理实践中概括推理的一般本质；逻辑学家应尽可能学习、掌握科学（传统逻辑就因为没有这样做而失败，科学家非逻辑学家或逻辑学家非科学家都不能胜任于对科学推理的分析工作），因为拓宽自己的科学研究领域必将能加强逻辑学家对于逻辑科学的贡献能力；同时科学家要想更为一般地把握住推理方法也应了解逻辑学，但是前者在当前学术界值得特别注意。当前处于被冷落地位的逻辑学要想摆脱这种局面，必须加快发展自己；而经验科学（不再仅仅是数学）必能使得逻辑学发展获得新的生命力，这已经是被现代逻辑的发展史（特别是初创时期）所证实的。

参考文献：

〔1〕库克.现代数学史〔M〕.呼和浩特：内蒙古人民出版社，1982年.61.

〔2〕罗素.西方的智慧〔M〕.北京：商务印书馆，1999年.276.

〔3〕HilaryPutnam.PeircetheLogician〔J〕.HistoriaMathematica,9（1982）.292.

〔4〕MaxFisch.TheDecisiveYearandItsEarlyConsequences〔M〕.WritingsofCharlesS.Peirce:aChronologicalEdition(Vol.2).Bloomington,Indiana.IndianaUniversityPress.1984.Introduction.

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕CharlesSandersPeirce.CollectedPapersofC.S.Peirce(Vol.1-8)〔C〕.Cambridge,Massachusetts.HarvardUniversityPress.1931-58.2.227，2.93，4.530，3.421.（按照Peirce文献的通常标注法，这里如“2.227”的记法，小圆点前面的数字为卷数，后面的数字为节数）

〔9〕威廉·涅尔，玛莎·涅尔.逻辑学的发展〔M〕.北京：商务印书馆，1985年.624.

〔10〕RobertBurch.ValentalAspectsofPeirceanAlgebraicLogic〔J〕,ComputersMath.Applic,Vol.23,No.6-9,1992.665-677.

Peirce：TheScientistandLogician

逻辑学论文范文第10篇

一、大话学者：从反杜林论谈起

大约在150年前，德国出了一个大话学者杜林，他创造了一个社会主义理论的新哲学体系。恩格斯在批判杜林的体系时，杜林的东西总算还被恩格斯称为高超的胡说。杜林，这个创造体系的所谓「智者，自称为在哲学和所有科学领域中都实行了全面的变革，并对所有的知识前辈都用嘲弄谩骂的语气予以了无情批判。

在时间之轴上，不同时段的事件和人物虽各有不同，却有惊人的可比较之处。岁月不居，时节如流，一个半世纪倏忽而过。在当代中国大陆也出现了一个大话学者，其著作等身，几乎全知全能。中国的这位「学者似乎比杜林的功劳更大，不仅在哲学和其它社会科学领域硕果累累，在宗教、艺术、古代中国文化、历史、政治、甚至是国际政治领域，他也争取到机会淋漓尽致地发挥了一番，远远超越了当年杜林所涉猎的知识范围。甚至一般学者望而生畏的逻辑和数学领域，他也敢大大咧咧地闯将进来，并极为自得地宣称：布尔、弗雷格创立布尔代数和数理（符号）逻辑以后，作为一个中国学者，我为自己能发现一种新的逻辑工具而感到欣慰。

不仅如此，在他洋洋自得宣称的同时，几乎对所有的现代逻辑，不仅仅是逻辑知识本身，也包括对逻辑研究的先驱和后学，使用了非常不得体的评论方式。这种评论堪和杜林对知识先辈的评论相媲美。

我们先看恩格斯引用的杜林对哲学家的评论：缺乏任何优良操守的莱布尼兹，这个一切哲学侍臣中的佼佼者；出现了特别是叫做费希特和谢林的这两个直接模仿者的谬误和既轻率又无聊的蠢话；达尔文主义的半诗和变态术。

我们再来看何新这位大话学者对现当代逻辑学者的评论：罗素试图以愚蠢的指号论消除哲学本体论。这种独断论的逻辑斯蒂，可以戏称为「逻辑中的「法西斯蒂。

当今国内的主流逻辑学界，几乎已被维也纳学派和分析学派独擅言语权。因此，当时我的文章自然难以发表。但正是在那个会上，我有幸第一次接触了中国的「逻辑斯蒂学派的若干主要代表人物，欣赏到了他们那种笨拙地模仿罗素的「当且仅当的有趣独断论观点。

逻辑正好是我所从事的专业，虽然在这个领域，一个以教学为业的逻辑研究者并没有做出甚么开创性的工作。但逻辑是一门严肃的科学，中国逻辑学界是一个有着良好学术传统的团体。以致在当今哲学界，有很多人认为，从事逻辑学教学和研究的这个团体，最鲜明地体现了学科研究的国际规范。尽管这个团体有其存在的种种问题，但把独断论说成是中国主流逻辑学界的特点，实在表明评论者对中国逻辑学界的无知。这种无知，又是评论者对逻辑学本身也无知的一个体现。出于对逻辑学科的良知和感悟，也出于对我所在的逻辑学团体的尊重，我感到有一种无法遏止的冲动，要对这种无知的大话学者和无理的大话逻辑予以清算。

二、大话逻辑：有根无叶的哲学思辨

在《反杜林论》中，恩格斯评论他所在时代的德国学术界，有一段妙语：近来在德国，天体物理学、自然哲学、政治学、经济学等等体系，雨后春笋般地生长起来。最蹩脚的哲学博士，甚至大学生，不动则已，一动至少就要创造一个完整的体系。

我把泛演化逻辑称为大话逻辑，就是因为这个逻辑要就不建立，一旦要建立，那就不仅是要创造一个完整的体系，而且是导引和拓荒意义上的体系，它还是一个革命性的体系。泛演化逻辑的大话可以用作者自己的语言概括为以下四点：

第一，这样一种逻辑的「根本重要点在于，它并不是一种形式化的主观的数理逻辑，而是一种有效预测事物演化趋势的智能逻辑。

第二，这样一种逻辑在更普遍的意义上可以构成古典逻辑的本体论基础。

第三，泛演化逻辑，乃是逻辑的逻辑，可以称作真正意义上的元逻辑。

第四，现代逻辑多以数学中的形式集合论为基础，我的泛演化逻辑对于概念类集理论的重新研究必将涉及逻辑基础的重大革命。

更令人惊诧不已的是，这种逻辑他早就应该完全建立起来，但何先生志趣深广，「当时中国改革进程中发生的激烈的思想和文化冲突与辩论吸引了我，我的研究重点转到了经济、政治、文化等问题上。按照和何先生历史概念类集的思辨方法不同的方法，现在，何先生对逻辑的兴趣回归了。他从对泛演化逻辑的兴趣，迁移到中国改革进程中的政治、经济和文化，但时过境迁，他再复归为今天的所谓逻辑兴趣。这样一个短暂时间段内的兴趣迁移，似乎是浓缩了个体有关概念历史演进的另一种一般进程。但这里没有进化，作者还在原先知识的起点上。

但奇怪的是，所谓的创造性竟然依旧存在。这个逻辑依然是别人没有做出，只是他做出的「完全新型的逻辑。在知识变化如此迅速演进的现时代，时隔二十多年。还敢于声称这种逻辑是完全新型的逻辑，真让人佩服他的自信和勇气。但有点令人欣慰的是，他开始把逻辑看成是非常重要的东西了，远超出他以前对政治、经济和文化问题的重视。因为在何文中，何先生声称：他那个有关泛演化逻辑的著作成了何先生一切著作中最重要的著作之一了。

何先生的逻辑是不是非常重要的逻辑创造呢？我先做出两个简要的评述，在本文第三部分再讨论何氏逻辑的核心部分：概念历史类集。

第一个评论，泛演化逻辑只有哲学思辨的根，没有逻辑的根和叶。

现时代的知识体系，其专业门类纷繁复杂，对从事专业研究的人员，有较高的专业素质要求。现时代的任何一个学科分支，都有其圈内的游戏规则，首先得遵守规则，然后才有可能突破规则。我想在这一点上，何新不可能是例外，虽然任何规则都可能有例外。

但遗憾的是，泛演化逻辑只有主流哲学和主流思辨的根，除了亚里士多德和黑格尔，却没有任何逻辑学者的工作。它既和主流的逻辑无关，和我国的非主流逻辑研究也扯不上关系。在何先生眼里，只有哲学家和革命家是逻辑学家，只有钱学森先生是逻辑学家，其它的人都不是。而黑格尔的逻辑体系呢？除了马克思、恩格斯和列宁三个人重视并且理解之外，只有何先生重视并且理解，再也没有其它人重视和理解。这实在是对中国逻辑学界的一个歪曲，在中国逻辑学界，既有何先生所说的主流逻辑研究学者，现代逻辑的研究团体，辩证逻辑研究也是逻辑学界中重要的研究项目之一，也有一个专门的辩证逻辑研究团体。

谈及现代逻辑的历史、现状和发展，则何文的态度简直是认为不值一提，现代逻辑几乎全是陷入死胡同似的东西。用何先生的话：现代逻辑正在变成一种及其主观和非常形式主义的东西，一个内容及其空洞的东西。相信进化的何先生出此之言，进化大概就只能理解成退化了。

逻辑是一门很专门的学科，外行可以领导内行，但外行不能代替内行，外行也很难代替内行。哲学家或者革命家从圈外层面上来看待一个学科，这和学科本身的发展是一种非常弱势的联系。权威是有语境限制的，权威的论断不能代替学科本身的发展。逻辑有其自身的发展契机和进化历程。某个政治家的青睐，某个财团的资助，某个圈外权威人士的首肯，不能改变学科本身的发展轨迹。在二十世纪的整个一百年，逻辑学科枝叶繁茂，生成了一个巨大的知识群落，何先生视而不见，也未看到作甚么研究。在政治、经济、文化等热闹领域玩腻了之后，换一个游戏场所，看一点黑格尔的哲学著作，就摆起开山祖师的架势。几十年前这尚有可能，在如今的普适大众传媒不再，整个市场细分，整个知识门类细分的条件下，无异于天外梦想。

第二个评论，现代逻辑并不排斥黑格尔逻辑。

何文说：由于罗素、弗雷格、维特根斯坦等近代逻辑学家根本搞不懂黑格尔逻辑，反而由于无知而对黑格尔持轻视的态度，因此他们对黑格尔的动态逻辑原理可以说一无所知。

简单地把现代逻辑学者都看成是黑格尔逻辑的反对者是不公道的。在逻辑实证主义的初期，黑格尔哲学（包括他的逻辑）因为其思辨性质而成为科学拒斥的对象。但现代逻辑发展到二十世纪的50年代，情况发生了很大的变化，辩证逻辑也开始受到现代逻辑学者的关注。当然，伴随着这种关注，仍然存在着重大的争论。

辩证逻辑是源于西方近代哲学，特别是黑格尔辩证法体系的产物，作为不同于主流经典模式的一种逻辑，它是值得我们关注的。但是辩证逻辑更适合于看作是哲学逻辑的一个分支方向，看作是数理逻辑在非经典逻辑方向上的一个发展。如同道义逻辑是哲学逻辑的一个分支，因此道义逻辑实际上就是演绎逻辑的一个延续一样，辩证逻辑也应该看作是演绎逻辑的一个延续。由波兰学者卢卡西维奇，雅斯科夫斯基和巴西学者科斯塔开创的次协调逻辑研究，体现的就是对辩证逻辑的一种研究。

这样一种逻辑，芬兰逻辑学家冯赖特作过颇带辩证法意味的一个估计。一方面，冯赖特表示，这一逻辑是二十世纪下半叶最有意义的发展之一；另一方面，冯赖特又表示：在过去的几十年中，在逻辑的非经典方向的发展中，发现了一个出乎意料的、但我认为是不可靠的同盟军，那就是源自于黑格尔的辩证逻辑。我们可以希望的最好结果是，用次协调逻辑和相关的变异逻辑的形式工具对辩证法的处理，能够有助于阐明它的那些不大适合理性理解的特征。

我并不完全同意冯赖特的看法，我对辩证逻辑承认矛盾的新奇思想是取支持态度的。辩证逻辑的一些思想是对经典逻辑的某种颠覆，含有野性思维的成分。而正是野性，才可能是理论创新的原动力。但是何先生对待辩证逻辑、对待现代逻辑的态度，却让我颇存疑虑。在学术上，谁具有独断论的色彩，把何先生的话语和上述冯赖特的引语相对照，结论就是一目了然的了。我们关于逻辑的讨论最好是不要讨论了，最好的思想和最革命的理论已经创造出来，逻辑本体论的基础已经建立起来，那里还需要我们去做那些无聊至极的学术讨论。

概念真是这样一个进化过程吗？逻辑也相信直觉，但这里的概念进化过程，让人很难直觉地接受。一个更容易产生的概念间关系的直觉，并不是何先生的概念的思辨想象，最大的可能是基于基因的生物链联想。何先生先有一般关系的想象，再找一些并不得体的例子来论证自己的想象，无非是共相在先，例证在后的先验观，不知道其中的创新之处何在。看看在现代经典逻辑基础上建立的模态逻辑，看看集合论，看看今天横亘于逻辑和数学之间的关系语义学！你就会感觉到，和主流的逻辑学家和数学家在其中所讨论的关系结构和关系性质相比，所谓泛演化逻辑的历史概念类集，是一个多么小儿科的东西。类集概念分析实际上仅仅只是对亚里士多德词项外延间关系的笨拙模仿，毫无任何现代感可言。很难理解，钱学森这位科学家为甚么把这样的常识性理解看成是一个创造，并把这个概念类集的简单图示美誉为一个专业的「何新树的称谓。现代模态逻辑早就在研究树结构，还有其它的结构方式。何先生对树的小儿科理解，哪里能够和现代逻辑学家对树和其它关系结构的研究相比。

即使这个逻辑构想真是一个合理的构想，那也用不着抬到具有革命性转折意义的高度。革命在今天已经不是一个时髦的词汇，也许用不着革命同样可以实现进化。而夸张说泛演化逻辑是逻辑的逻辑，一种真正意义上的元逻辑，这不过是普遍性诉求在何文中的回光返照。今天的时代，是告别大话的时代，普遍性诉求正在衰落。即使是经济的全球化趋势，也无法去除各个社会群体、各种社会知识的个性特征和语境特征。

人类知识体系，从古希腊一直到现在，似乎都假定了至少有一个被认为在理论上无懈可击、在实践上历久长新，因此非常可能是万世不移的普遍原则，它被当作是知识体系的基石。通常这类据信为「绝对无疑的普遍原则，被人们称为「金规则。而且，那些在历史中各自独立地自发生成并且以不同方式表述出来的金规则，似乎含义上也「都惊人地相似，其逻辑语义也似乎是完全一致的。这种一致性也就表明，金规则应该是放之四海而皆准的普遍必然原则。

然而现代社会的实践活动表明，所谓普遍必然的原则，现在到处都在面临挑战。就是在作为理性标准的逻辑和数学领域，也并不存在一个理论上无懈可击，在实践上历久常新的万世不移法则。在美国学者克莱因的著作《数学─确定性的丧失》一书中，克莱因以令人信服的证据表明，数学之确定性、绝对无疑性并不存在，逻辑也同样如此。1930年哥德尔的著名定理既是对数学提出的质疑，也是对逻辑学提出的质疑。正是哥德尔的这个定理引起了数学和逻辑的巨变，并且使数学和逻辑随后的发展带来更大的麻烦。但是，这些麻烦并没有消灭数学和逻辑，而是给数学和逻辑增加了更多可能的结构，同时把数学家和逻辑学家分成了更多的不同派别。用美国数学家克莱因在《数学─确定性的丧失》一书中的表述：

数学的当前困境是有许多种数学而不是只有一种，而且由于种种原因每一种都无法使对立学派满意。显然，普遍接受的概念、正确无误的推理体系──1800年时的尊贵数学和那时人的自豪──现在都成了痴心妄想。与未来数学相关的不确定性和可疑，取代了过去的确定性和自满。

何文建立起来的所谓泛演化逻辑，充其量不过是逻辑学探索长河中的一个小小支流。企图把这个思辨探索的粗糙猜想看成是某种普遍逻辑法则，甚至是法则的法则，这只是一种知识的迷信和盲目的自大。数学原则和逻辑原则通过我们的直觉就有可能被我们所接受，但仍然是有可能受到质疑的。就此而言，泛演化逻辑普世化的知识诉求，在今天这样一个永不停息地推陈出新的现代社会中，在竞争和博弈几乎存在于一切现存领域的社会中，也许永远只能是我们的主观想象，而不能是生活世界的现实。

何文的无知主要不在其泛演化逻辑，他至少看了很多黑格尔的书。在其《泛演化逻辑引论》一书中，粗略而且保守地估计一下，其中讨论黑格尔思想和著作的篇幅占到了全书的四分之三以上，讨论现代逻辑的章节却一个也没有。

所以，他就有资格说全世界只有他真正地懂得了黑格尔。就是恩格斯也「并没有彻悟黑格尔的思辨逻辑，因此他所谓『辩证逻辑体系从未建立成功。

所以，他也就有资格初生牛犊不怕虎，反正这虎是厉害还是不厉害他全然不知，冒犯了也可以不负任何责任，顶多就是被老虎咬伤吃掉而已。但谁能吃掉一个思辨的天才，一个雄心勃勃的知识界英雄？

看黑格尔的书并不意味着你就懂现代逻辑，现代逻辑和黑格尔的逻辑是完全不同的的逻辑。何先生把现代形式逻辑独断地、武断地认定为：「现代逻辑在形式化道路上愈走愈远，现在已经陷入了死胡同，这是很不负责任的说法，实际的情形正好相反。仅以我所关注的模态逻辑而言，这一新逻辑正获得其历史发展中的一个极好机遇。这个说法可不是信口开河，仅凭思辨和懂一点黑格尔思辨逻辑就能获得的。

模态逻辑是二十世纪50年代以来最富成长性的一门逻辑分支。路易斯在20年代针对实质蕴涵提出严格蕴涵的概念，到30年代，由路易斯创立了最早的模态逻辑系统。自50年代以来，模态逻辑在语形方向、代数方向、模型论方向以及道义、可证性、多值、直觉主义、认知等等领域发展迅速。一直到今天还继续保持向许多领域渗透和扩张的强劲势头。模态逻辑既在人文社科领域具有形上思辨的启示功能，例如在伦理道德、法制建构、社会博弈领域；在自然科学和工程科学领域，特别是在计算机和人工智能领域也显示出良好的应用前景。今天，模态逻辑几乎是我国所有逻辑学研究生课程中的必修课程。近二十年来，国家社科基金和教育部人文社科规划都对模态逻辑的研究给与了支持。这些钱绝不是白花的，它为中国逻辑学研究和世界接轨，并创造出新的逻辑知识打下了良好的基础。

逻辑学论文范文第11篇

关键词：本科生;毕业论文;章节架构;逻辑学

本科生毕业论文章节结构有广狭两义：广义是指本科生毕业论文全文的篇章结构，狭义是指本科生毕业论文正文的章节结构。就全文的篇章结构而言，本科生毕业论文一般由“引言”、“正文”和“结论”三个部分构成。

引言主要用来“说明选题的原因，概述前人已有的成果和尚存的疑难、争执，提出本文所要探讨、解决的问题”；正文也叫本论，它通常表现为对拟探讨和解决的问题进行分析、论证的过程；结论则“是对正文中研究过程所得的现象及实验结果进行综合分析、逻辑推理而得出的总判断、总评价，是研究结果必然的逻辑发展”。显然，引言与结论属于本科生毕业论文的非主体部分，正文则是本科生毕业论文的主体部分。撇开本科生毕业论文的非主体部分，狭义上的本科生毕业论文章节结构仅仅是指本科生毕业论文正文的章节结构，狭义上的本科生毕业论文章节架构仅仅是指本科生毕业论文正文的章节架构。本文所论的正是狭义上的本科生毕业论文正文章节结构的架构问题。

目前，对于本文所论的狭义上的本科生毕业论文正文章节结构的架构问题，学界已形成了如下两点共识：其一，由于本科生毕业论文的正文所论述的是比较复杂的理论问题，因此，在进行正文部分的写作时，应“根据选用的材料分为若干个章节或部分来层层论述”。换言之，对于本科生毕业论文正文部分的内容，首先应进行章节架构，而后再分层进行详细论证。其二，本科生毕业论文的章节架构应坚持主题性、完整性、层次性与严谨性原则。进行本科生毕业论文正文部分的章节架构，必须“以事物的内部逻辑联系来组织结构层次”，“做到有中心、有层次”。……如果将这些共识置于逻辑学视域内进行深度分析，我们则会发现：对本科生毕业论文的正文进行章节架构，必须遵守逻辑论证规则与逻辑划分规则。

1论题明确：坚持主题性原则进行本科生毕业论文章节架构的逻辑学要求

论题明确，是逻辑论证理论中“论题必须清楚确切”、“论题必须同一”两大论题规则的综合表述。阐述开来，一是要求论题“明白清晰，没有歧义”，即作为论题语言表现的命题，其意义和组建命题所使用概念的内涵与外延都要明白清晰、没有歧义，否则就会犯“论题模糊”或“论证主旨不明”的逻辑错误；二是要求“同一论题，要贯彻论证过程的始终，前后一致”，否则就会犯“转移论题”或“偷换论题”的逻辑错误。按照论题明确逻辑规则的要求，为避免犯“论题模糊”或“论证主旨不明”的逻辑错误，本科生毕业论文的全程写作，都要做到论证主旨与论证范围清楚确切；为避免犯“转移论题”或“偷换论题”的逻辑错误，论证主旨必须贯穿于本科生毕业论文写作各阶段性的写作成果之中。本科生毕业论文的章节架构阶段，是进行本科生毕业论文写作的一个重要阶段，因此，在进行本科生毕业论文章节架构时，也应做到两点：既要确立主旨，做到论证主旨与论证范围清楚确切，也要在明确论证主旨和论证范围的基础上将论证主旨作为架构本科生毕业论文章节结构的主线。

根据以上分析，遵循论题明确逻辑规则，在进行本科生毕业论文章节架构时，应坚持主题性原则。详言之，在如何进行本科生毕业论文章节结构的架构问题上，学界许多学者都已明确指出：主题性原则是进行本科生毕业论文章节架构时应坚持的首要原则。主题即论题，也叫论证主旨或论文的总论点，它是论文的中心。遵循主题性原则，总体上讲，就是要求本科生毕业论文的章节架构必须做到“有中心”，换言之，不管内容格局多么庞杂，都“要服务于同一主题”。分而言之，一是要求在进行本科生毕业论文章节架构时，要“确立主旨”。进行本科生毕业论文的章节架构，首先要明确本科生毕业论文的论证主旨与论证范围；二是要求在进行本科生毕业论文章节架构时，“一定要紧扣主题，在主题思想支配下整体地、综合地布阵”。进行本科生毕业论文章节架构，应当在明确本科生毕业论文论证主旨与论证范围的基础上，紧紧围绕论证主旨谋篇布局，以期将本科生毕业论文的论证主旨作为主线贯穿于本科生毕业论文的章节结构之中。进一步讲，在进行本科生毕业论文章节架构时，务须做到“论文题目统领各章标题，章标题统领节标题，节标题统领目标题，依此向下层层统领；下一级标题在含义上可是并列的或递进的，以横向平行的或纵向深入的方式揭示上一级标题题义，以此达到提纲契领之效果”。

也就是说，在本科生毕业论文章节结构体系中，每一节都有自己的论证中心，每一章也都有自己的论证中心，但是，对每一节中心思想的论证都必须服务于该节所属章的中心思想，对每一章中心思想的论证都必须服务于全文的中心思想。所以，为论证全文中心思想或总论点进行前期写作铺垫工作的章节架构，其最终形成的由章与节作为基本构成部分的文章结构，必须紧紧围绕全文的总论点或论证主旨而展开，必须始终服务于对总论点或论证主旨的全面论证，以期达到在章节结构中凸显本科生毕业论文主题的目的。综合以上论证，坚持主题性原则进行本科生毕业论文章节架构，必须遵循论题明确逻辑规则的要求。或者也可以这样讲，论题明确，是坚持主题性原则进行本科生毕业论文章节架构的逻辑学要求。

2正确划分：坚持完整性原则和层次性原则进行本科生毕业论文章节架构的逻辑学要求

正确划分，是逻辑划分理论中“划分必须是相应相称的”、“每次划分的标准必须同一”、“划分的各子项必须是不相容的”、“划分必须按层次逐级进行”四条划分规则的综合表述。阐述开来，一是要求划分各子项的外延之和与母项的外延相等。如果划分各子项的外延之和大于母项的外延，就会犯“多出子项”的逻辑错误；如果划分各子项的外延之和小于母项的外延，就会犯“划分不全”的逻辑错误。二是要求同一次划分必须使用同一个划分标准，否则就会犯“混淆根据”或“标准不一”的逻辑错误。三是要求划分的各子项的外延关系必须是全异关系或不相容关系，否则就会犯“子项相容”的逻辑错误。四是同一次划分而得的子项必须是属于同一层次的概念，否则就会犯“越级划分”或“跳跃划分”的逻辑错误。按照正确划分的逻辑要求，在对本科生毕业论文的总论点进行分层论证时，总论点之下的各分论点标题中的主题性概念，其外延之和必须等于总论点标题中主题性概念的外延；总论点之下各分论点标题中的主题性概念必须是对总论点标题中的主题性概念依据同一个划分标准而得出的划分子项；总论点之下的各个分论点标题中的主题性概念之间应是全异关系；总论点之下各个分论点标题中的主题性概念是属于同一层次的概念。

同理，对总论点之下的各个分论点进行下一层次的分层论证，也必须遵循正确划分这一逻辑规则。根据以上分析，遵循正确划分逻辑规则，在进行本科生毕业论文章节架构时，应坚持完整性原则和层次性原则。在如何进行本科生毕业论文的章节架构这一问题上，学界许多学者也明确指出，完整性原则与层次性原则是进行本科生毕业论文章节架构时应坚持的重要原则。第一，遵循完整性原则。总体上讲，就是要求本科生毕业论文的章节结构必须是对其论证主旨的完整反映。分而言之，一是要求“说明主题的各个部分或论点”，“不能残缺不全”。在本科生毕业论文章节结构中，必须包括了为证立其总论点所必须论及的所有方面或所有分论点；二是要求说明主题的各个部分或论点，必须都能统领于文章整体或总论点之下。对于文章主题论点的论证来讲，章节结构中不能将不属于文章主题或总论点的部分或论点囊括进来。第二，遵循层次性原则。总体上讲，就是要求本科生毕业论文的章节架构必须做到“有层次”。分而言之，一“要概括好全文的中心论点”，即找出论证主旨或总论点；二要“找准提出问题的角度，在中心论点下设哪些分论点，分论点下又拟设哪些下位论点”，即确定论证总论点的视角与找出总论点下应设有的分论点；三要“按顺序、分层次论证总论点”。对总论点进行分层论证时，“层次要有合理的次序”，“不同的层，其含义一定不能处于同一层次上”。

进一步讲，在进行本科生毕业论文章节架构时，按照正确划分逻辑规则的要求，一方面，本科生毕业论文总论点标题中主题性概念的外延，既不能小于总论点之下的各分论点标题中主题性概念的外延之和，也不能大于各分论点标题中主题性概念的外延之和。本科生毕业论文总论点标题中主题性概念的外延必须与总论点之下的各分论点标题中主题性概念的外延之和相等。这是正确划分逻辑规则对本科生毕业论文章节架构的完整性原则所提出的具体要求。另一方面，以提出问题的角度作为划分标准，本科生毕业论文中的总论点可以划分为若干个分论点，每个分论点也可以划分为若干个下位分论点。但是，这种划分必须按顺序、按层次进行：下一层次的划分（也就是将分论点分为若干个下位分论点的划分）必须构筑于上一层次划分（也就是将总论点分为若干个分论点的划分）基础之上，即只有在上一层次的划分完结后，才能以此为基础进行下一层次的划分；并且，下一层次划分而得的子项（即对分论点进行划分而得的各个下位分论点），不能置于与上一层次划分所得的子项（即对总论点进行划分而得的各个分论点）并列的位置。综合以上论证，坚持完整性原则与层次性原则进行本科生毕业论文章节架构，必须遵循正确划分逻辑规则的要求。或者也可以这样讲，正确划分，是坚持完整性原则与层次性原则进行本科生毕业论文章节架构的逻辑学要求。

3首尾连贯：坚持严谨性原则进行本科生毕业论文章节架构的逻辑学要求

首尾连贯，是前面已述的逻辑划分规则与论题明确规则以及逻辑论证理论中“由论据必须合乎逻辑地推出论题”这一规则的综合表述。阐述开来，一是要求划分必须正确（前面已论，不再赘述）；二是要求论题必须清楚确切（前面已论，不再赘述）；三是要求必须能由论据的真实性合乎逻辑地推出论题的真实性，否则就会犯“推不出”的逻辑错误。按照首尾连贯逻辑规则的要求，其一，总论点与它之下的各分论点之间、总论点之下的分论点与该分论点之下的各下位分论点之间的关系，应是划分母项与划分子项的关系。其二，论题应始终保持同一。其三，总论点之下的各分论点，一般是作为证明总论点正确性或真实性的一级论据而存在的，由它们的真实性应当能合乎逻辑地推出总论点的真实性；分论点之下的各个下位分论点，一般是作为证明该分论点正确性或真实性的二级论据而存在的，由它们的真实性应当能合乎逻辑地推出该分论点的真实性。根据以上分析，遵循首尾连贯逻辑规则，在进行本科生毕业论文章节架构时，应坚持严谨性原则。在如何进行本科生毕业论文的章节架构这一问题上，学界许多学者明确指出，严谨性也是进行本科生毕业论文章节架构时应坚持的重要原则。遵循严谨性原则，总体上讲，就是要求本科生毕业论文的章节结构严密紧凑，且整体与部分、以及各部分之间应具有内在的逻辑联系。

分而言之，一是要求本科生毕业论文的每一个层次都应具有“相对的独立性和完整性”。每个结构段拟论述的内容必须是清楚而确定的，且应具有相对独立的完整意思；二是要求本科生毕业论文的章节结构“层意不得重复”。为确保本科生毕业论文章节结构的层次界限，“每个结构段论述的内容不能与其它结构段全部或部分相同”；三是要求本科生毕业论文的章节结构“层意不得矛盾”。为确保本科生毕业论文的论证思想清晰，架构本科生毕业论文章节结构时，“在此结构段中肯定的观点和数据，避免在彼结构段中否定和出现不同的数据”；四是要求本科生毕业论文必须“以事物的内部逻辑联系来组织结构层次”，从而对本科生毕业论文的整体结构作出合乎逻辑的布局。进一步讲，在进行本科生毕业论文章节架构时，按照首尾连贯逻辑规则的要求，应具体做到以下几点：其一，对总论点进行划分时，总论点之下的各分论点标题中主题性概念的外延必须是全异关系或不相容关系；对总论点之下的分论点进行划分时，该分论点之下的各下位分论点标题中主题性概念的外延也必须是全异关系或不相容关系。这是首尾连贯逻辑规则对本科生毕业论文结构中每一层次都应具有相对的独立性和完整性所提出的具体要求。其二，对总论点进行划分而得的各分论点，其标题中主题性概念的外延之和等于总论点标题中主题性概念的外延；对分论点进行划分而得的各个下位分论点，其标题中主题性概念的外延之和等于该分论点标题中主题性概念的外延。在这里，值得我们注意的是：将相同的层意重复，虽然从表面上看无损于本科生毕业论文章节结构的完整性，但以科学划分的视角来看，是在划分中将同一个划分子项重复性地独立作为母项中的一个分子，可以讲，这是“多出子项”的一种特殊表现形式，也是“子项相容”的一种特殊表现形式。

根据这一观点，在由对本科生毕业论文总论点进行划分而得的每个分论点所构成的结构层次中，每个分论点所表达的层意结构都只能在本科生毕业论文章节结构中出现一次，同理，在由对本科生毕业论文总论点之下的分论点进行划分而得的各个下位分论点所构成的结构层次中，每个下位分论点所表达的层意结构也都只能在本科生毕业论文章节结构中出现一次。这是首尾连贯逻辑规则对本科生毕业论文章节结构的层意不得重复所提出的具体要求。其三，论证的宗旨是要确立所证论题的真实性，在每一论证中，论题都是唯一的。因此，对一个论证来讲，它不可能在确立所证论题真实性的同时再确立另一论题（其中包括与所证论题具有矛盾关系或反对关系的命题）的真实性，论题要始终保持同一。根据这一逻辑要求，在本科生毕业论文的章节结构中，不能拟对具有矛盾关系或具有反对关系的命题同时证立。这是首尾连贯逻辑规则对本科生毕业论文章节结构中的层意不得矛盾所提出的具体要求。其四，以事物内部的逻辑联系来组织本科生毕业论文的章节结构层次，就是要求本科生毕业论文的章节结构必须严密紧凑，下一层论点用以支撑上一层论点：总论点之下的每一个分论点用以支撑全文的总论点，分论点之下的每一个下位分论点用以支撑该分论点。这是首尾连贯逻辑规则对合乎逻辑地架构本科生毕业论文章节结构所提出的具体要求。综合以上论证，坚持严谨性原则进行本科生毕业论文章节架构，必须遵循首尾连贯逻辑规则的要求。或者也可以这样讲，首尾连贯，是坚持严谨性原则进行本科生毕业论文章节架构的逻辑学要求。

4结语

如果我们对本文所论的本科生毕业论文章节架构的三大逻辑学要求进行分析综合，则会得出如下结论：第一，本科生毕业论文的章节架构，必须遵守逻辑论证规则与逻辑划分规则。论题明确是逻辑论证理论中关于论题规则的综述，正确划分是关于逻辑划分规则的综述，首尾连贯则是对部分逻辑划分规则与部分逻辑论证规则的综述。正因为如此，架构本科生毕业论文的章节结构，必须遵守逻辑论证规则与逻辑划分规则。第二，本文所论的本科生毕业论文章节架构的三大逻辑学要求，严格来讲，各自具有不同的作用范围。作为学术论文，本科生毕业论文的章节结构既可采用横式结构（或并列结构）架构，也可采用纵式结构（或层进式结构或递进式结构）架构，还可采用错综式结构（或合式结构）架构。在充分考虑本科生毕业论文章节结构的架构形式这一因素的基础上，如果对本文所论的关于本科生毕业论文章节架构的三大逻辑学要求进行深层次分析，则不难发现：本文所论的三大逻辑学要求具有各自不同的作用范围。一般来讲，无论本科生毕业论文的章节结构采用何种章节结构形式架构，都必须遵守论题明确的逻辑学要求。与此形成鲜明对比的是，只有采用纯粹的横式结构架构本科生毕业论文的章节结构时，才要求始终遵守正确划分的逻辑学要求。当然，就首尾连贯的逻辑规则而言，它既部分地用以制约采用任何一种结构形式所进行的本科生毕业论文章节架构，也部分地只用以制约采用纯粹的横式结构所进行的本科生毕业论文章节架构。有鉴于此，只有按照逻辑论证规则与逻辑划分规则的要求进行本科生毕业论文的章节架构，才能使本科生毕业论文的章节结构具有主题性、完整性、层次性和严谨性；只有明确本科生毕业论文章节架构的三大逻辑学要求各自不同的作用范围，才能使它们在规范本科生毕业论文写作方面发挥应有的作用。

参考文献：

[1]朱珊.如何进行毕业论文的写作[J].科技视界,2012,(9):72-73.

[2]沈玲.学术论文摘要和结论的写作方法[J].现代情报,2000,(6):59-60.

[3]金帛.谈谈写毕业论文[J].山西档案,1988,(1):30-33.

[4]马进中,刘保和.谈谈如何撰写毕业论文[J].吉林财贸学院学报,1983,(1):96-99.

[5]谭学虹.怎样撰写毕业论文[J].四川省干部函授学院学报,2003,(1):59-60.

[6]孙中原.学术论文的逻辑范式[J].毕节学院学报,2009,(11):48-53.

[7]刘炯.学术论文的基本结构[J].一重科技,1994,(1):120-125.

[8]任遂虎.毕业论文提纲拟写方法[J].写作,2012,(23):15-17.

[9]王国平.本科生毕业论文写作及答辩指导要旨论略[J].陕西教育,2009,(10):271-272,354.

[10]蔡燕.毕业论文写作提要[J].新疆警官高等专科学校学报,2002,(2):51-53.

逻辑学论文范文第12篇

近几年来，我国公务员考试公共科目笔试的大纲和题型已基本固定。《行政职业能力测验》(以下简称《行测》)题型为单项选择题，主要考查与公务员职业密切相关的基本素质和能力。大多数应试者认为《行测》更像是智力测验，而智力是以逻辑思维能力为核心的。《申论》看似写作能力测试，实为检验公务员工作综合能力分析、解决问题能力以及归纳、文字表达能力。这些能力也是需要一定的逻辑基础知识为前提的。无论是《行测》还是《申论》，在公务员考试大纲规定的考核目标和内容中，逻辑思维与逻辑应用能力都占较大比重。特别是《行测》，直接考查应试者逻辑应用能力的“判断推理”大约占总分值三分之一左右。综上所述，公务员考试的目的是为了考查考生的多种能力，亦可谓“能力倾向”，“而‘能力倾向’是以‘智力’为核心的，‘智力’则是以逻辑思维能力为核心的”。许多应试者花费了大量的时间与精力复习，但考试成绩并不理想。原因有二:一是应试者缺乏系统的逻辑知识学习;二是应试者未掌握如何将逻辑学理论知识转化为应用的方法和手段。而高校逻辑学教学改革的目的就是将系统传授逻辑学知识和培养逻辑思维能力与应用能力科学合理地相结合。

2高校逻辑学教学现状

我国的逻辑学教学不容乐观。在国外，逻辑教育是面向全民的素质教育，一直都非常受重视。而我国高校逻辑学教育在上个世纪80年代一度非常繁荣，当时逻辑学是高校各层次各专业的必修课，在人才培养方面发挥了重要作用。以20世纪90年代为分水岭，除少数高校哲学系外，非哲学专业的逻辑学教学日渐式微。具体表现在，许多高校把原来各层次各专业必修的逻辑学课程从培养方案中撤掉，即便保留也在专业、课时设置上加以限制。虽然逻辑学是汉语言文学、中文专业开设的必修课，也只有40多个课时;有的专业把逻辑学由必修课改为选修课，只剩下30课时左右。造成以上困境的主要原因来自两个方面:一是从教学内容看。一些逻辑学专家、学者提出了“形式逻辑现代化”，即以数理逻辑为逻辑学教学内容，这一主张突出了逻辑学的科学性。但是，数理逻辑中大量的符号对学生来说是有难度的;它弱化了逻辑学的应用性，表现在学生所学的逻辑知识很难对提升他们的日常判断推理能力有帮助。众所周知，完成公务员考试逻辑试题所需要的逻辑基础知识，恰恰是传统逻辑知识，而不是现代数理逻辑知识。二是从教学理念看。逻辑学教学普遍重知识轻能力，甚至有教师认为提倡逻辑的应用性实则是贬低了其科学性。所以，诸多一线逻辑学教师在教学中强调逻辑的知识性与科学性，弃逻辑的应用性不顾，也就无从培养、提高学生逻辑思维和应用能力了。而从某种程度上说，提高现代公民乃至政府管理人员的逻辑素养，主要是通过传统逻辑的学习和训练获得的。逻辑学教学内容脱离实际，忽视了逻辑学在普通思维及语言表达上的应用与实践。

3基于公务员考试的高校逻辑学教学改革方案

借鉴公务员考试，顺应社会发展趋势，反思逻辑学教学困境，逻辑学教育工作者应对高校逻辑学教学现状进行思考，使逻辑学教学能够真正培养、提高学生逻辑思维能力和逻辑应用能力，为大学毕业生顺利通过公务员笔试提前做好准备。

3．1转变教学观念高校育人目标也应与时俱进，随社会需求不断进行调整，以适应高等院校市场化这一客观实际。以公务员笔试为例，应试者只有具备一定的逻辑判断与逻辑推理能力，才有可能在千军万马中脱颖而出，反映出社会考试对应试者逻辑思维能力的较高要求。国家和社会需要的是创新型人才，即“富于开拓性，具有创造能力，能开创新局面，对社会发展做出创造性贡献的人才”，〔2〕而逻辑思维能力是创新型人才的必备素质。由此可见，高校培养创新型人才，必须使其具备一定水平的逻辑思维能力。

3．2建设师资队伍搞好逻辑学教学的关键在于教师。我国高校在本科阶段设有逻辑学专业的不多，设有逻辑学专业硕士点、博士点的更是寥寥无几，造成高校逻辑学一线教师队伍参差不齐。大多数逻辑学教师都毕业于非逻辑学专业，只在读本科时学过“形式逻辑”这门课，课时少，认知浅，难成体系，更不用说逻辑学学术研究了。前述的逻辑学在高校的困境，使师资队伍不断缩减，导致逻辑学专业难以向更深层次发展。而我们应该看到，高校逻辑学教学能否提高学生逻辑思维能力，适应“公考”等社会考试，一线逻辑学教师至关重要。高校应重视逻辑学教师的教学与科研情况，教师可以到逻辑学教学、学术研究水平高的资深院校学习进修，提高自身的教学、科研水平;还可邀请逻辑学及公务员考试专家、学者来校讲座交流，接触学科前沿动态，拓宽“公考”视野。

3．3改进教学内容与方法在国外逻辑学教学中，教学内容既包括传统的逻辑学知识，也包括批判性思维培养。事实上，这样的教学内容非常适合我国的公务员考试要求。如前所述，《行测》和《申论》都是以考查应试者逻辑思维能力为目标的。从近几年的“公考”《形测》题目来看，在“判断推理”部分，考查过的逻辑学知识都是传统形式逻辑的重要内容。而《形测》的必考题“逻辑判断”涉及归纳论证(又分削弱型、支持型、结论型)，更多的是与批判性思维相关的逻辑思维能力或论证能力。从“公考”覆盖的范围来看，形式逻辑与非形式逻辑缺一不可，批判性思维与传统形式逻辑互为补充。因而，高校逻辑学的教学内容应是:传统形式逻辑与批判性思维二者兼顾，既要学生学好逻辑知识基础，又要培养学生日常逻辑思维与应用能力。教学方法是指在教学过程中，为完成教学目标和教学任务所使用的各种技术、手段和工具。传统的逻辑学教学方法基本上是照本宣科，教师按教材循规蹈矩地讲解内容，没有内容创新，也没有相关知识拓展。在教学手段上，往往是一本书、几页教案加一支粉笔，贯穿起一堂课的全部内容。关于现代化的教学工具，或者是没有，或者是置之不用。这种传统的教学方法使原本就抽象难懂的逻辑学知识难以被学生接受，更谈不上理解、掌握，极大地影响了课堂教学效果。传统的讲授法可用于传授基础知识，而提高逻辑思维能力，则要求教师利用多媒体手段，加强实例教学，例如将社会的热点、身边的实例、社会考试题目等，做成信息量丰富的幻灯片，灵活运用，突出重点，既带给学生新鲜感，调动学生的兴趣，又帮助学生加深印象，牢牢巩固理论知识。此外，教师可利用网络教学平台等先进的技术手段，按照由浅入深、由易到难的顺序，布置给学生一些习题，学生可根据自己掌握知识的情况选择相应难度的习题，循序渐进，充分体现“因材施教”。例如，《形测》中的“智力推理”被应试者普遍反映“难度大”，“易失分”，教师可搜集该类题型，传到网络平台，集中练习，传授解题方法。针对课时量不足的问题，课后教师可借助网络平台，组织学生在线讨论难点、重点以及案例，教师实时引导、点评和总结。上述方法，一方面让学生学会逆向思维，结合案例理解知识点;另一方面也可以使他们充分认识到逻辑学知识的实用性与工具性，潜移默化地培养他们运用知识解决问题的习惯，从而有效地联结起“知识”与“能力”这两部分内容，实现“学习逻辑学知识，提高逻辑思维能力”的目的。

逻辑学论文范文第13篇

【关键词】连续性/间断性/传统理性主义/思想资料

【正文】

人文社会理论和自然科学理论的发展都要受社会实践的制约。但是，自然科学的发展主要是受物质生产活动和交往活动的直接制约，人文社会理论的发展从归根到底的意义上讲，也要受到社会物质生产状况和社会交往关系的制约，但它主要表现为受人们的社会交往活动的直接制约。因此，人文社会理论的发展在受社会制约的方式、程度和条件上都有自己不同的特点。

一、人文社会理论发展的非独立性

人文社会理论发展的一个特点就是它的非独立性。马克思、恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，第1卷，第31页。）因此，人文社会理论的发展没有绝对独立的历史。

当然，任何理论的发展，包括自然科学理论和人文社会理论的发展都是连续性和间断性的统一。但是，与自然科学的发展相比，人文社会理论发展的间断性要显得更为突出。这是因为人文社会理论不仅在其形成和发展上，而且在成果上都要受社会状况的高度制约。因此，思想史的就不能局限于思想本身的发展，而应遵循历史唯物主义的基本原则，到社会生活的变迁中去寻找根本原因。前苏联学者托尔斯特赫指出：“历史唯物主义力图把意识看成客观进行的过程，即在自身运动中不是由个别人（乃至天才人物）的主观心理观点，而是由人们的社会活动的普遍机制来调节的过程。与此同时，历史唯物主义为自己提出一个任务：克服以往家认为这个过程所具有的那种‘独立性的外观’。正如历史唯物主义创始人不止一次强调的那样，这种外观对以往一切哲学都抱有空想，这不单纯是哲学家们的主观谬误，错误判断的结果，而是哲学（一般地说，也是任何形式的意识）客观状况在社会分工和劳动与人的异化系统中有意识的表现。”（注：托尔斯特赫等《精神生产》，北京师范大学出版社，88年版，第135～136页。）

唯心主义者把思想史看成理论自我演变的历史，认为在这一演变过程中，只是纯理论、纯逻辑的因素在其中起作用。因此，在克服思想史问题上的唯心主义理解，打破思想理论发展的独立性的外观，就必须看到理论以外的因素在理论发展中的作用。这样，传统理性主义的研究思想史的，即把思想史看成理性自身运作的过程，看成与人的社会生活无关的这样一种方法是应予以抛弃的。这种方法同传统理性主义的认识论和真理观是一致的，它解释不了这样的事实，即为什么两个人用同样的逻辑规则来看待同一个问题，仍然会得出很不相同的结论。实际上，造成这种差异的根本原因只能到思想领域以外的社会生活中去寻找。

进入以来，特别是随着唯物史观的的逐步扩大，西方许多学者越来越对思想史领域的理性主义解释感到不满，他们在思想史研究中逐渐把目光投向客观的社会因素。“环境解释学派”的出现就说明了这一点。该学派主张在思想史研究中要注意环境，特别是社会环境的作用，认为社会经济环境、政治环境、环境和思想家的生活环境对于思想的发展具有决定性的影响。他们中有的人用社会经济因素来解释国家宪法的形成，有的人用社会环境的变迁来说明社会思想主流的演变，有的人则用环境来解释政治家的思想倾向。虽然他们中许多人走向了“环境决定论”的极端，没有看到“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）但他们的观点毕竟具有唯物主义的成分，这一方面说明了唯物史观的影响的与日俱增，另一方面也说明，用思想本身来解释思想史，把思想史看成思想独立发展的历史，这终究要走入困境。

二、人文社会理论发展的具体社会条件

马克思主义认为，社会存在决定社会意识。马克思说的社会存在是一个十分宽泛的概念。以往人们认为，社会存在主要是指物质资料的生产方式。这种看法在静态地社会结构这个范围内是正确的。但是如果我们在认识论的意义上考察“社会存在决定社会意识”这一原理，我们就必须看到社会存在这一概念的丰富内涵，马克思说：“人们的存在就是他们的实际生活过程”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）而人们的实际生活过程本质上也就是他们的物质实践活动。因此，用社会存在去说明社会意识就是要用物质实践活动去说明社会意识。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）唯物史观强调生产力对于社会发展的作用，认为有什么样的生产力，人们就会有什么样的活动方式。但是生产力并不是与人的活动无关的东西，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）因此我们

应当从人们的物质活动出发，看到“这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）同时要看到物质活动的多样性和复杂性，看到生产力作用于人们的思想观念的多种中介因素，这就需要对社会存在作宽泛的理解。从人文社会理论的发展来看，至少有以下社会因素对它有重要的影响和推动作用：

第一，社会分工推动人文社会理论的发展。哲学、神学、道德等等首先是物质劳动和精神劳动分工的结果。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起；意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）由此造成了一大批哲学家、家和人文社会理论领域的其他思想家，这一方面促进了人类思想的发展，另一方面又给大多数人造成不幸，使之成为终生从事体力劳动的劳动者。即使从事社会精神文化创造的人的活动也成为被分工束缚的终身从事一种职业的活动。这也同人的才能的全面发展相悖。旧的社会分工的产生是社会生产力发展到一定阶段的历史必然，它又将在社会生产力发展的高级阶段被历史所消灭。马克思反对把某种工作作为人的终生职业，但并不反对专业化，因为专业化同职业化是两码事，专业化同人的全面发展并不存在必然的矛盾。“人的专业化活动即有具体内容的活动是以完整的个性为前提的，因为创造性地掌握某种专门知识就要有广泛的各种才能。

”（注：见托尔斯特赫《精神生产》，北京师范大学出版社，1988年版，第92页。）

第二，群体利益制约和推动人文社会理论的发展。物质利益原则不仅引导着人们的经济活动，而且引导着人们的政治活动和思想活动。法国复辟时代的历史学家的贡献之一就在于看到了人们的物质利益对思想的作用。梯叶里认为，对于宗教问题，不能仅仅用信仰来解释，而应当从物质利益出发来解释。基佐则指出了阶级利益和财产关系对于政治制度、思想发展以及风俗习惯变化的影响和作用，并且用财产关系的变化来说明文学艺术的发展。因此恩格斯说：“人的思想究竟从哪里来的，政治变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。只有在法国史学家和部分英国史学家的新学派中，才产生了一种信念，认为欧洲历史的动力——至少从中世纪起——是新兴资产阶级为争取社会和政治的统治同封建贵族所作的斗争。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第40页。）思想斗争是思想发展的重要途径，而在马克思主义看来，思想斗争应从不同阶级和社会集团之间的利益冲突出发来加以说明。

第三，阶级斗争、历史环境的变迁等因素也是推动人文社会理论发展的强大动力。恩格斯指出：“正是马克思最先发现了伟大的历史运动，根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他意识形态领域中进行的，实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）在阶级社会中，思想斗争是阶级斗争的重要形式，而人文社会理论的发展往往要通过思想理论的斗争为自己开辟道路。

历史环境的变迁对人文社会理论的发展也有很大的促进作用。在马克思主义看来，理论思维是历史的产物，随着时代的变化，理论从内容到形式都要发生变化。制约和推动人文社会理论发展的社会因素是多方面的。除了上述客观条件外，人们的生活经验、社会制度、文化传统、社会心理等，也是影响其发展的重要文化条件。此外，自然科学的发展状况对人文社会理论的发展也有着不可忽视的作用。因此，我们应当全面地理解人文社会理论发展的社会条件。

三、正确看待人文社会理论发展与社会的关系

虽然人文社会理论的发展要受各种社会条件的影响和制约，但是这种影响和制约关系是复杂多样的，而且人文社会理论仍然可以有自己的相对独立的发展过程，其发展道路与自然科学相比，也有着自己的特殊性。这就要求我们在这一问题上力避简单化，采取合适的态度和方法。

第一，不能把社会对思想理论的制约作用看成机械的因果决定。社会对思想理论的关系是复杂的，正象恩格斯在晚年指出的那样，在这一问题上，不能把唯物史观理解成经济决定论，而要看到多种社会因素的交互作用以及经济基础和上层建筑的双向作用。因此，在社会制约思想理论这一方面，我们也应看到这种制约作用的灵活多样性，不应将其等同于僵硬的机械因果决定。

许多西方学者对唯物史观关于社会存在决定社会意识这一论断提出质疑，有人认为马克思主义这一论断会导致相对主义，因为人们的社会存在是各不相同的，如果人们的思想是由社会存在决定的，那么思想也就再无客观性可言。另一些人则认为思想一旦为社会存在所决定，人们会产生什么思想都是既定的，这样思想家的活动就再无自由可言。实际上，这些片面的看法都同简单化、机械化的思维方式有关。社会存在对思想的决定作用并不是简单的机械因果决定，它带有以下特征：一是开放性，作为人们的实际社会生活过程的社会存在是一个开放系统，这在近、现代表现得十分明显。因为人的需要是不断扩大的，满足需要的社会生产力是不断扩大的，人们的经济交往是不断扩大的。由此决定了反映社会存在的社会思想，观念也要随之而扩大视野。二是全面性，社会存在并不简单地等同于一两个经济因素，而是范围十分广泛的领域；因此，要用全面的观点理解社会存在及其由之决定的思想观念。三是中介性，社会存在对思想的决定要经过一系列中介，人们的生活经验、社会政治生活、思想家的认识图式等在这其中都会起作用。四是动态性，只有从人的实践活动出发，从人们的实际社会生活过程出发，才能阐明社会存在是如何决定社会意识的。总之，只有辩证地理解存在对思想的决定作用，才能把必然性和偶然性，相对性和绝对性统一起来。

第二，要看到人文社会有相对独立的道路。社会对思想的制约并不排除史、思想史、伦史、史的存在。因此思想理论作为人类文化现象，总要一代代地流传下去，并在流传中不断地更新发展。因此思想资料的流传这一事实本身就决定了人文社会理论有自己相对独立的发展道路。恩格斯在说明上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴这一事实时指出，这是因为“每一的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）经济因素，政治因素和其他文化因素对于思想发展的是要通过思想资料才能起作用的。这些因素通过各种途径作用于思想家的价值取向，从而影响着思想家对思想资料的选择、舍弃以及对这些思想资料进行改造的方式和方向。因此经济因素、政治因素在这里主要是影响思想资料流传的方式和方向。脱离了思想资料本身，思想的发展就无从谈起。恩格斯曾经指出：经济发展的支配作用是发生在思想领域本身所限定的那些条件的范围内。“例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）因此，思想资料的流传和变化既要受社会因素的制约又有其相对的独立性，人文社会理论的相对独立的发展应立足于这方面来说明。

逻辑学论文范文第14篇

这两位哲学家有很多共同之处。他们都出生在1889年。即使不相信生辰八字，这个事实仍可能满重要的。例如，共同的时代背景可以部分说明怎么一来他们两个都对语言问题特为关注。维特根斯坦当然从头至尾是一个“语言哲学家”。海德格尔早期哲学就把语言放在一个极重要的地位，后期则把语言视作“存在的家园”。在《语言的本质》一文里，这位存在哲学家甚至会断言“语言给出存在”。无论海维两人的思路相去多么远，我以为他们的哲学仍然具有共同的时代关怀，这一点我们最后将稍加概括。海氏和维氏都是德语作家，一个是德国人，一个是奥地利人。考虑到民族语言对思想的影响，这个事实也不是无足轻重的。维特根斯坦虽然是分析哲学语言哲学的泰斗而且他的影响在英语世界里比在德语世界法语世界里要更为广泛，但我们还是看得出他的运思方式和流行的分析哲学往往大相径庭。当然，和海氏不同，维氏从来没说过只有德语适合表达哲学。事实上，人们甚至可以设想，如果认为日常语言有一种共同的逻辑结构（早期）或日常语言挺合适的（晚期），维特根斯坦可能会以为各种语言的效力都是等同的。维特根斯坦没有这样说，我也不相信这是他的意见。这两位思想家还有一个特别的共同之处：他们各自的晚期哲学都和早期哲学有很大的差别。维氏在后期鲜明批判了自己早期所持的很多观点，早期和晚期的表述风格更是南辕北辙。海氏有所谓的Kehre，转折，其前后期的文风也截然不同。不过在他那里，前后期的差异不如在维氏那里突出。本文涉及的，主要是两位哲人后期的思想。

就语言哲学而论，海氏和维氏也有很多相似之处。这从他们所批判的学说来看，最为明显。两个人都反对意义的指称论、观念论、图象论和行为反应论，都反对把真理理解为语句和现实的符合，都反对把语言理解为内在之物的表达，都反对从传统逻辑来理解语言的本质，都不承认逻辑斯蒂语言在任何意义上可以取代自然语言。

从建设方面看，两人的共同之处亦复不少。不过，照这样来比较海维二人，就仿佛他们是两位感想家，对这个问题那个问题表达了这样那样的意见。可实际上我们面对的是两位罕见的哲人，沉浸在思想的事质深处，应答着“存在的无声之音”。所以，找出一些语录来，像这样对照海氏和维氏之同之异，远远够不着这两位哲人的对话。他们可曾对话呢？没有资料表明海氏曾读过维氏，维氏对海氏的评论我也只读到过一处。然而，思想像道路一样，其要旨无非“通达”二字；就事质本身所作的思考，必相互通达，形成对话。只不过，袖手旁听，是听不到这场对话的。要听到海氏维氏的对话，我们自己也必须沉入事质的深处，我们自己必须参与对话。限于功力，更由于对话的本性，下面的讨论无疑会使每一个对话者的思路变形。本来，本文的重点不是介绍这两位思想家，而是希望通过道路的分合，导向我们共同关心的课题。

语言哲学[1]的中心问题是意义问题和语言与现实的关系问题。这两个问题又交缠在一起。以指称论为例：语词的意义即是语词所指称的事物；一句话有没有意义，就看这话和所指的事物吻合不吻合。这样，指称论不仅对意义问题有了个交待，而且建立了语言和现实的关系。

指称论虽然简单明了，却远不足以解释形形的语言现象。更要命的是，它似乎自身就包含着逻辑上的矛盾。要拿所说的和实际情况比较，我们必须已经知道所说的是什么意思了；于是意义或意思似乎就必须独立于实际情况就能确定，于是意义就变成了一个和现实脱离的自洽的系统。意义的观念论，或粗糙或精致，大致也在这样的思路上打转。观念论即使对意义问题提供了一个说法，谈到语言和现实的关系，却往往大费踌躇，而且同样难逃符合论的陷阱。

人们从多种角度列举出这两大类理论的缺陷。例如，我可以从口袋里掏出一块糖，但掏不出一块糖的意义来。这类批评诚然正当，甚至犀利，但限于否定——就是说，没有提示出新思路。维特根斯坦和海德格尔对这些理论的批判，与此类不同，他们的批判开启新的思路，因而是建设性的。初接触维氏的读者，往往觉得他总在瓦解各种成说而不从事建设。这是误解。诚如海氏维氏同样见识到的，哲学的首要建树，不在于构筑理论，而在于引导思考上路。

海氏和维氏对以往语言学说的批评，不在于发现这些成说中的各种逻辑矛盾。他们从根本上对语言的存在论地位作了重新审视。一上来，语言就不被认作某种在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符号体系，而是被认作一种活动，和人的其它活动编织在一起的活动。海氏在其早期著作《存在与时间》里就明确提出“语言这一现象在此在的开展这一生存论状态中有其根源”（SZ，161页）。[2]这始终是海氏看待语言的一条主思路。相同的思路也为维氏所具有，集中体现在“语言游戏”这一提法里。

“语言游戏”这个用语有多重意思，但其中最重要的一条在于强调语言是人类生活的一个有机部分。就此而论，“语言游戏”这个译法不很好，因为德文词Spiel里“活动”的意思相当突出，只从“遵循规则”来理解是不够的。至于望文生义，以为“语言游戏”是说“话只是说着玩玩的”，当然就更不得要领了。“语言游戏”是“由语言以及那些和语言编织成了一片的活动所组成的整体”（PU，7节）。[3]

语言和其它人类活动交织在一起，这本来是语言研究的常识。普通语言学家Bolinger观察说，我们坐下、起身、开灯、做工，让我们在作这一切的时候都转动大拇指，将是一件极为荒唐的事情；但所有这些活动都伴随着语言，却是十分正常的。“其它行为都自成一统。而语言却贯穿在所有这些活动之中，几乎从不停止。我们单独学习走路，但我们无法那样来学习语言；语言必须作为其它活动的一部分得到发展。”[4]

从人的生存情境出发，突出的一点就是承认人类活动包括理解活动在内的有限性和与此相连的历史性。海氏早期不断强调此在的有限性，后期则不断强调存在的历史性。维氏不大喜欢反复使用“有限性”这样的概念，但在他对逻辑主义的批评里突出阐发了人类认识的有限性－－不是作为一种缺陷，而是作为认识的必要条件。

我说“逻辑主义”而不说“传统逻辑”，因为维氏并不是在逻辑框架内发现了传统逻辑里有一些错误。他关注的不是逻辑体系在构造上是否完备，而是逻辑主义者从认识论上赋予逻辑像上帝的认识那样一种绝对必然性和绝对正确性。“思想被一个光轮环绕。——逻辑，思想的本质，表现着一种秩序，世界的先验秩序；即世界和思想必定共同具有的种种可能性的秩序。但这种秩序似乎必定是最最简单的。它先于一切经验，必定贯穿一切经验；它自己却不可沾染任何经验的浑浊或不确－－它倒必定是最纯粹的晶体。”（PU，97节）

维氏当然不否认有合乎逻辑不合乎逻辑之别。张三今年二十李四今年十八，这话可能对可能错。是对是错，要到派出所查了户口本才知道。如果说错，那是事实弄错了。但张三今年二十李四今年十八，所以李四比张三岁数大，这就不合逻辑。或者，不管他们到底多大，只要听到说张三比李四岁数大同时李四又比张三岁数大，我们就知道说话的人犯了逻辑错误。我们不须查户口本就知道错了，再怎么查也查不出它对来。

Logik这个词来源于希腊词logein，说；不合逻辑就是不合我们的说法，就是违背了语法，从而语言就在空转。据海氏考证，在希腊早期，logos及其动词形式logein既意指“说”，又意指“让某种东西现出”。这两个含义又完全混而为一。就原初情形考虑，任何言说都是让某种东西现出，而任何让某种东西现出的活动也都包含了言说。维氏大概没下过这份考证功夫，但就事论事，他恰恰也提出“说就是让人看”。不合事实，相当于：给我看了一样假东西；不合逻辑，相当于：什么都没给我看，说了等于没说。这样的语句，是另一种意义上的“错误”：它合乎教科书上的语法而不合乎真实的语法，它貌似句子而其实不然，就像乔姆斯基编造的那个例子“绿色的想法疯狂沉睡”，我们弄不明白它说的是什么，我们无法设想它所“描述”的事态。

但这种词源考据有什么意思呢？拿“语法”代替“逻辑”，用“让人看”代替“说”，不就是换个说法吗？“换了个说法”这个说法，有时有贬义：不管你叫它什么名字，玫瑰依旧是玫瑰。事情还是那么回事情，只是说法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改换说法都没有意思。然而说之为让人看，就在于说让事情在不同的联系里显现。从一个角度看不见的，从另外一个角度就可能看见，从一个角度看不清的，从另外一个角度就可能看清。“语法”和“逻辑”涵盖的，并不相等。但即使两者重叠之处，说是语法还是逻辑，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被视作逻辑命题，维氏则视之为转换表达式的语法句子。a=a以往也视作逻辑句子，但它显然不是用来转换表达式的语法句子。那它是个什么句子呢？是个毫无意思的句子，如此而已（PU，216节）。

至于像“每个色块都与它的周界正好吻合”，“我无法偷走你的牙疼”或“青春意味着生长”这样的句子，时常引起逻辑学家的疑惑。它们不大像是逻辑命题，但若说它们是经验命题，它们却似乎必然为真永恒为真。在维氏看来，“每个色块都与它的周界正好吻合”无非是多多少少经过特殊化了的同一律。“我无法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因为“不是一件可以搬动的东西”属于“牙疼”的语法，限制着“牙疼”这一用语的使用方式，而“偷走牙疼”这类说法则违背了我们的语法。如果“牙疼”不仅指称一种感觉，同时也指称扎在牙龈上的细刺，那么我们就可以设法偷走一个人的牙疼了。

维氏通常不像海氏那样用某个词囊括一整套思考，为此甚至不惜改变这个词的通常意义；但他的“语法”却不是语法教科书里的“语法”，而是概括维氏建设性思想的主导词。批判逻辑主义，海维二人一样强烈。这种批判所提示的道路呢？不谋而合，海氏恰也是用“语法”这个词来提示的：要真正了解语言，就要“把语法从逻辑里解放出来”（SZ，165页）。不过，“语法”不是海德格尔哲学里的主导词，探讨哲学语法，探讨逻辑和语法的关系，维氏远比海氏具体而微。

难道“我无法偷走你的牙疼”不是对现实的某种必然关系的描述，而只是一些语法规定吗？难道生长和青春不是现实地联系在一起而只是在语法上联系在一起吗？为什么我偷不走你的牙痛却可以分担你的痛苦？我们要问的却是：我们把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我们为什么把这些叫做“生长”把这些叫做“青春”？这些诚然不是逻辑意义上的语法问题；它们是哲学语法问题，就是说，是语词和存在的基本关系问题。生长的确属于青春；也就是说，“青春”就语法而论和“生长”联系在一起。我们把这些而不是那些叫做“青春”，这不是随随便便叫的。我们就不把金属的硬度叫做“青春”。我们的语言应和着存在的无声之音。“本质[5]表达在语法里。”（PU，371节）

这一论旨和海氏的基本思想镜映生辉。而且我认为，这一思想海氏比维氏阐发得更为透彻。

海氏通常以“命名”为题来讨论语词和存在的关系。不过他说的“命名”，不是一端有一个现成的对象，另一端有一个词，我们用诸如贴标签之类的方式把语词和事物联系起来。命名拢集物，使物在与它物的关联中显现，从而具有意义。因此，命名不是建立一个对象和一个语词之间的联系。命名建立的是一个语词在语言整体中的位置，这又是说，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一个位置，才能显现。海氏从来就是在这种现象的意义上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通过言词才是其所是而不是其所不是，才就其存在显现出来。“哪里没有语言，哪里就没有存在者的敞开……语言第一次为存在者命名，于是名称把存在者首次携入语词，携入现象。名称根据其存在并指向存在为存在者命名…宣告出存在者以什么身份进入公开场…取缔存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷乱。”[6]在这个意义上，海氏可以说：语言给出事物的本质（存在）。在相同的意义上，维氏可以说：本质（存在）表达在语法中。海氏说：本质和存在都在语言中说话。维氏说：“语言伸展多远，现实就伸展多远。”这远非“唯语言主义”可以一语了得。海维二人的意思恰恰不是：我们怎么说，现实就成个什么样子。而是：语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。海氏把这一思想结晶在“语言自己说话”这一警句里。我们首须倾听存在之言始能说话。

就本质言，语言不仅仅是一种工具，语言支配人而不是人支配语言。这一思想在欧洲大陆思想传统中本有其渊源。欧洲语言哲学的开山祖洪堡德明言“语言是一个民族的精神而一个民族的精神就是他的语言”。对法国语言哲学深有影响的索绪尔把语言放在言语的前面。海德格尔沿着这一传统，直思到语言极至处的简朴。

海氏一向不从工具性来理解语言的本质。工具改变对象，而语言恰恰一任存在者如其所是。这样想来，他谈的竟不是语言，而是事物。实际上，海氏反复强调，我们无法把语言作为对象来议论。语言有所说，而不被说。那么，我们怎么思考语言的本质呢？逗留在语言之中。逗留在语言之中，就是让语言有所说。言而有物：人在说话，显现的是事物。我说“凤姐也不接茶，也不抬头，只管拨手炉里的灰”，我说的不是言词，我说的是凤姐，说的是拨手炉里的灰，说的是这么个粉面含春威不露的女人。人用种种方式说着，包括通过沉默发言。用言词来说，只是道说的一种突出形式。本真的道说本来是显示，让万物各归其本是，因而，“语言的本质存在恰恰在对自己掉头不顾之际，才愈发使它所显示者得到解放，回归于现象的本己之中。”[7]在适当的（译维氏语）本真的（译海氏语）言说中，言而有物的时候，言词消隐，出场的是事物。我们听到的不是言词而是事情。言而无物，我们才觉得词藻堆砌，压迫我们，我们才说：“Words,words,words！”

语词和对象相应，语词表达对象，这是人的根深蒂固的成见，就像欧基里德空间一样。即使语言哲学家在原则上并不赞同这种成见，在思考具体问题的时候仍然可能经常套用这个模式。从这里看，语言哲学中的很多基本观念，和传统认识论中的很多基本观念一脉相承，无论在指称论里还是在观念论中，意义的符合论差不多就是经过语言哲学改装的认识的反映论。维氏说：“一种原始的哲学把名称的全部用法浓缩进了某种关系观念，同时这种关系也就变成了一种神秘的关系。”[8]海氏遥相呼应：首要的关系不是语词和事物的关系，而是：语词就是事物的关系；“言词把每一物拥入存在并保持在存在里，就此而言，言词本身即是关联。”[9]

可见，海维所讲的“本真之言”，与符合论里所讲的“真命题”大异其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。凤姐云云，也许本无其事，但满可以言之有物。你到人家作客，进门就说“桌子上摆着一只茶壶四只茶杯”，说得可能完全正确，却又完全不适当。符合论自有逻辑上的矛盾，但那还在其次。更值得提出的，是符合论只注意到现成语句和现成事态是不是吻合，而全然不曾留意语言的源始意义：语言提供了使现实在其可能性中显现的“逻辑空间”。海氏在《存在与时间》里就把此在对存在的理解和可能性联系在一起并提出“可能性优先于现实性”的思想。维氏也从一开始就已经洞见，语言把世界转变成了一个可能的世界。“在命题里，我们仿佛用试验方法把世界装到一起。”[10]这一思想维氏始终保持如仪：“我们的眼光似乎必须透过现象：然而，我们的探究面对的不是现象，而是人们所说的现象的可能性。也就是说，我们思索我们关于现象所作的陈述的方式。”（PU，90节）之所以如此，用维氏的话说，是因为一个命题必须由部分组成，其部分必须能够在其它命题中出现。用海氏的话说，是因为言说和理解是同等源始的，而言就是理解的分成环节互相勾连的结构。这两种说法异曲同工，探入了语言之为语言的机关。正因为在这种源头的意义上来理解语言，海德格尔甚至犹豫还该不该用Sprache（说，语言）这个词来称谓他所讲的事质，因为Sprache毕竟可以意指而且通常也的确意指用现成的语词来述说现成的事物。

言词之可能指称独立的物，本由于事物通过言词才成其为独立之物，并作为独立的存在者拢集它物，与它物关联。这当然不是说，人必须先发明出语言，才能依之把事物分门别类加以勾连加以表述。语言就是事物的区别和勾连。逻辑形式不是在语词和事物之间，仿佛一边是语词一边是事物，共同的逻辑形式作为两者的关系，把两者联系起来。而是：语言就是事物的逻辑形式－－语言（命题、思想）之所以和现实有同样的逻辑形式，因为思想就是现实的逻辑形式。“命题显示现实的逻辑形式。”[11]特别当我们考虑到逻辑、Logik、logos、logein本来就是“说”“道”－－语言就是事物能够被说出来的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中国思想中的“道生万物”一脉相通。

有人以为维氏对意义理论的批判和对生活形式的强调所表达的只是语用学语境学的关注。维氏对用语和语境联系的细致入微的注意迷惑了这些读者。在我看，实情完全相反，维氏对语用学语境学没有任何兴趣。他通过几乎貌似琐碎的细节所考察的恰恰是高度形式化的规范问题。维氏有时也这样提醒读者。一处，他对灵感现象和遵行规则的现象作出区分之后说，我们在这里关心的不是灵感的经验和遵行规则的经验，而是“灵感”和“遵行规则”的语法（PU，232节）。的确，如果我们不首先知道应该把哪些行为叫做“遵行规则”，我们从哪里开始反省“遵行规则的经验”以及其它一切伴随遵行规则的现象呢？诚如维氏自断：“我们的考察（始终）是语法性的考察。”（PU，90节）其中很大一部分人们从前笼统地称为“逻辑问题”。维氏的方法不单单体现了某种个人风格。这是一种新的哲学思考实践——不再在概念之间滑行，而是在粗糙的地面上寻找路标。

但发现规范，不就是在形形的表达后面在语言的历史演变后面发现某种深层的不变的东西吗？我们不是最终还是要乞灵于逻辑的必然性吗？规则是给定的，因此是某种先验的东西，我们只能遵循。

这里我们看到了语法和逻辑的本质区别。语言是给定的，但不是超验的给定而是历史的给定。Transzendent，transzendental，apriori这些术语，在西方哲学史上盘根错节，中文译作“先验的”“超验的”“超越的”“先天的”等等。这里有一个典型的例子，说明当代中国学术语汇的困境：我们既要了解这些语词背后的西文概念史，又要了解中文译名的由来；如果这些中文语词有日常用法（但愿如此！），我们就还得考虑术语和日常用法的关系。语法也许可以说是先天的甚至是先验的，但怎么说都不是超验的。“先天”这个中文词所说的，虽然是给定的，但绝不是超验的。先天近视的人，不得不把近视作为事实接受下来，但他的近视并不因此比后天的近视多出什么神秘的超验的来源，而且，通过一定的治疗或其它技术手段，先天的近视一样可以纠正，或者，可以改变它带来的后果。我不想把维氏所说的语法和海氏所说的存在之言简化为这样的先天性，我只想说明，要理解这两位哲人，我们必须放弃先验/经验的传统模式。

那么，为什么我们的语法是这样而不是那样？为什么我们把“绿”单单用作颜色词而不同时把它用作长度词？把“疼”限制为一种感觉而不同时包括引起这种感觉的东西？这里不是逻辑在起作用吗？是的，如果“疼”一会儿指一种感觉，一会儿指一种颜色，我们的语言的确会变得非常不合逻辑。而这首先是说，我们的语言将是一团混乱，不再是一种适合我们使用的语言。语法的逻辑来自生活的逻辑。语言给予我们的不是一堆事实，而是连同事实把道理一起给了我们。我们的语言如其所是，是有道理的。给定了这些道理，我们必须这么说而不那么说。但并没有什么逻辑必然性迫使我们的语言是这个样子而不能是另一个样子。我们的语言是一种相当合用的有道理的语言，倒要通过自然的源始涌动（海氏），自然史，人类的生活形式，语言和其它人类活动相交织的“语言游戏”（维氏）加以说明。

我们要讲逻辑，但我们更要讲道理。道理不像逻辑那么权威，非此即彼。一段话要么合逻辑要么不合逻辑，却可以很有道理，有些道理，多少有点道理，毫无道理。道理也不如逻辑强悍，你死我活，要是咱俩得出的结果不一样，那至少有一个错了。然而，可能你有道理，我也有道理。中国话像这个样子，自有它的道理；德国话和我们很不一样，却自有德国话的道理。逻辑从天而降，道理却是前人传下来的。当然，海维二人都不承认有一种和其它一切道理都性质不同的逻辑。逻辑也是一种道理，一种极端的道理，一种我们优先承认最后修正的道理。

维氏把语言的本质从逻辑转化为语法，海氏把语言的本质理解为具有历史性的存在之言，两者息息相通。语法和存在是“给定”的，然而，是在历史意义上的给定，而不是在超验的意义上给定。我们不能从先验/经验、分析/综合的模式来理解两人的基本思路。他们和以往提法的区别虽然相当细微，却事关宏旨。

维氏从生活形式和语言游戏来理解语言的规范作用，从有限性来论述“理解”，于是人们很快发现维氏是个“相对主义者”。历史的就是有限的，有限的就是相对的。取消了绝对标准，就只剩下一些相对的标准。然而，若没有绝对牢靠的基地，倘若我们真的追问下去，相对的标准就等于没有标准。好坏对错都是相对的，此亦一是非，彼亦一是非，“归根到底”，也就无所谓好坏对错了。语言果然游戏乎？逻辑果然必然乎？

你说“他强迫我戒酒”成话，我说“他力量我戒酒”就不成话。你告诉我说：我们是用两个词来表示“力量”和“强迫”的，而且一个是名词，一个是动词。你有绝对的根据吗？英语里不是用force这同一个词来表示这两个意思吗？而且它既可以用作名词又可以用作动词。可见用两个词来表示力量和强迫没有必然的逻辑根据。于是，“他力量我戒酒”就没说错；即使错了，不过是相对地错了？

人的认识没有绝对的根据。这话在说什么呢？是说人的认识无所谓对错或“归根到底”无所谓对错？维氏当然不承认，而且把反驳这种相对主义作为其哲学的一项基本任务。是说相对于上帝的全知，人的认识会犯错误？维氏不但承认人会出错，而且把这一点当作其哲学的基石之一。但不是相对于上帝的绝对正确而言。上帝怎么认识的，我们不知道。人出错，简简单单相对于正确的正当的人类认识。我们根据实际使用的语言所提供的规范来判断正误；否则还能根据什么呢？日常语言不是维氏的偏好，而是维氏哲学的奠基处。

历史通过什么把言说的理路传给我们？通过一代一代的言说。在维氏，语法是通过日常交往语言传给我们的。在海氏，存在之言是由思者和诗人承传下来的。在这里，海氏似乎与维氏分道扬镳。海氏从来不喜寻常。常人，常态，常识，都是海氏挖苦的材料。日常的种种话语，集合为Gerede，列为此在沉沦三种基本样式之首。后来他又明确断称“日常语言是精华尽损的诗”。

说到这一区别，我们先须指出，“日常语言”这个用语往往是和不同概念相对待的。和日常语言相对的，可以是术语、科学用语、诗词、神喻、理想语言。维氏谈及日常语言，通常针对的是理想语言，逻辑斯蒂语言。在这一点上，海氏和维氏初无二致，只不过他只采用“自然语言”这个用语，不像维氏那样混用“日常语言”和“自然语言”。维氏认为自然语言要由自然史和人类的生活形式来说明，海氏认为自然语言是自然的涌现；维氏认为自然语言是其它符号系统的核心，海氏认为自然语言是语言的本质存在；海维二人都认为自然语言从原则上说是不可能形式化的，逻辑斯蒂语言是堕落而不是进步。另一方面，海氏有所贬抑的“日常语言”通常是和诗对称的。既然维氏不曾把两者对待论述，我们也说不上海维二人在这里有多少分歧。

此外，我还愿意说明，海氏之强调诗，并非出于浪漫主义的遐想，而是海氏从学理上特别强调基本言词的力量和语言的开启作用。

让我们从维氏的一个例子生发出一个新例子来。一种语言里没有“把石板搬过来”这样的结构，我们喊“把石板搬过来”，他们只能喊“石板”，那么他们的“石板”是否和我们的“把石板搬过来”相当呢？他们到我们这里找了份工作，听到“把石板搬过来”的时候，就会像在自己的国度里听到“石板”那样行动。在这个意义上，这两句话的意思是相当的。然而，这时师傅说：“是让你搬过来，不是让你推过来”；本地的学徒会改变搬运的方式，外来的学徒却不知所措了。在这个意义上，“石板”和“把石板搬过来”的意思又不相当。这其实是一个寻常问题。Force和“力量”相当不相当？Mandesirestoknowbynature这句英文和“求知是人的天性”是不是相当？设想这句英文后面跟着butnotwoman。简单说，句子一方面和情境相联系，和句子的“用途”相联系，一方面和借以构成的词汇相联系。单就用途来说，词汇只是句子的材料，只要句子具有同样的用途，使用什么词汇都无所谓；材料消失在用途里。然而在诗里，诗句的意思和选用的词汇却密不可分。套用一句已经变得陈腐的话：艺术是形式和质料的完美结合。我们说，诗就是在翻译中失去的那一部分。什么失去了？用这些特定的语词表达这一特定的整体意义。每种语言都有独特的语词系统。表达“同样的意思”用的是不同的语汇，恰恰是不同语言的不同之处。那么，诗就在把语词结合起来表达意思的同时保持着语词本身的力量。在极端处，诗句的意义完全由其所包含的语词（及其特定联系）规定，而与怎样使用这句诗无关。在这个意义上，诗是“无用”的，不用来传达信息，不用来下命令或恳求。但这不是说诗不起作用。诗的作用在于造就规范，在于揭示语词的意义。按照海德格尔的说法，与制造器物不同，艺术作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突显出来。艺术关心的不是有用，而是让存在者如其所是地显现自身。事物的本然面貌在诗中现象，也就是说，诗从存在的无声之音那里承接下本质的言词，从而才有语言的日常“使用”。那么，我们唯通过诗才学会适当地“使用”语言，用语言来表达思想，传达信息，下达命令。

尽管有这些差异，海维二人的基本趋向仍然是很接近的。日常语言突出了语言的承传，存在之言也是一样的，因为在海德格尔那里，存在始终是历史性的。存在者以何种方式显现，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一个先验问题，更不是人们可以随心所欲加以决定的。人被抛入其历史性的存在。

的确，尽管海维两人的教育背景思想渊源差别很大，两人的方法风格迥异，但深入他们的根本立论，我们可以感觉到一种共同的关切。我有时称之为对人类生存和认识的有限性的关切：如果逻各斯是历史的承传，我们还有没有绝对可靠的理解？如果意义要从情境加以说明，人生还有没有终极意义？上帝死了，怎么都行了？没有对错善恶之别了？若有，又该由谁由什么来作出最终裁判？一句话，祓除了绝对怎样不陷入“相对主义”呢？往大里说，这是我们时代最具普遍性的问题。宗教、道德、艺术、政治甚至科学，都面临相应的挑战。

然而，正如海德格尔最初就指出来的，不管喜欢不喜欢，有限性是现代人必须承担起来的天命。海氏强调存在的有限性、历史性，维氏强调生活形式、语言游戏的自然史。其实，只因为我们是有限的，才会出现意义问题，也只有从有限出发，才能解答意义问题。我们不再从绝对的出发点，用上帝的全知的眼睛来看待世界，而是用人的眼睛来看待世界。

注释：

[1]这里是广义，相应于“艺术哲学”“道德哲学”之类。

[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自该书的只注明节数。下同。

[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.

[5].Wesen，或译“存在”。

[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,载于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.

[9].Heidegger,DasWesenderSprache,载于《UnterwegszurSprache》，S.176.

逻辑学论文范文第15篇

对知性思维的内在性批判仅仅说明了它的局限性并没有揭示它的真理性，仅此还无法解释它如何是我们认识活动中必不可少的一环。如果启蒙所宣扬的自由能够像黑格尔所说被扬弃的话，那么扬弃这种自由的新哲学就必须能够在论证自由的同时顺利地协调与知性思维的关系，也就是说，在批判性地肯定知性思维方式的前提下，论证自由的可能性。因此，当黑格尔把对哲学的需要界定为“当统一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和相互作用获得独立性时，哲学的需要就产生了”［4］，这种对立就是上文所分析的以知性思维方式为工具的传统形而上学所产生的对立，即知性无法把握作为理性对象的普遍物所产生的对立，以及作为概念的诸规定性自身相互之间的差别，那么作为统一性的哲学就必须能够说明这种对立的相对性，进而使之被扬弃。这就是黑格尔所说的“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”［5］。为了达到这一目的，黑格尔所采取的论证策略是：把哲学的发展界定为“返回自身的圆圈式发展”。一方面，这个圆圈式发展意味着哲学作为克服了知性思维方式对立性的统一性体系，在其开端处同时也是一种统一，而这种统一同时必须能够向前发展推演出知性的诸规定；另一方面，这种知性的规定作为总体的一个环节又是必不可少的，但仅仅是总体的一环而已，它必须能够向前过渡到统一性之中。所以，这个最终的统一性原则摆脱了抽象性，是一种具体的统一性，之前的对立的知性思维方式也被统摄在其中。这种统一性思想并非黑格尔首创，而是斯多葛学派关于统一性思想在当时德国学界影响的结果。迪特•亨利希认为，斯多葛学派关于自然的统一性学说通过一定的阐释方式，甚至能够揭示黑格尔哲学中的核心思想［6］。他认为如果把该学派中的统一性思想（它被表达为“多中之一”，即“henpanta”）与其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相结合，就能阐释一种观念论意义上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表达的就是宇宙多样性的统一性，必须贯彻在一个统一性原则之中才能得以保证。这个统一性原则，就是各个有限的部分之间互相的“化学混合”（chemicalmix－ture），通过这种混合，产生了一种新的质，即统一性。因此，宇宙的统一性原则是渗透在它的各个组成部分之中，但不能被还原为各个组成部分。其次，人类只有在熟知自身的情况下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味着一种自我异化（allotriosis）的状态。这种熟知只有通过自身意识成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，达到这种状态的存在者就是理性的存在者。显然，斯多葛学派对这种意识的状态的界定与黑格尔关于意识最终状态的概念并无本质的区别。当然，斯多葛的统一性思想还只是初步的自然哲学，它并没有结合认识论去探讨参透其中的统一性原则是否能够被认知的问题。如果不能够在思维本身当中证明这种统一性原则是可以认识的，那么关于它可以认识的论断就很容易走向神秘主义，例如通过神秘的启示等方式获得。黑格尔与其根本的区别在于：他把这个统一性原则置于人类理性当中去理解，通过思维自身的发展去论证它的可能性，用黑格尔的术语来表述就是：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”［7］10按这一理路，黑格尔关于统一性哲学的构建所要解决的首要难题是：在思维当中，如何找寻这种绝对的统一性原则，并且如何能够从中演绎出它与世界多样性之间的关系，换言之，作为统一性的理念如何自在自为地体现在纯粹思维当中，并且如何以外化的形式体现在自然界当中？进一步阐述黑格尔对此难题的解答并非本论题的任务。通过上述勾勒，我们只想阐明，黑格尔通过理性来建构统一性哲学体系的构想，决定了该哲学的开端含义与近代哲学对开端的理解大相径庭。因为由上述对统一性哲学的构想，我们能够推论出，黑格尔意义上的哲学开端必须一方面具有“本原”的意义，即理解世界或一切存在的首要的东西；另一方面它也是我们思维中首要的东西，是我们一切意识行为的前提。而在古希腊哲学中，开端仅仅具有第一个方面的含义；在近代哲学的语境中，则仅具有第二方面的含义，虽然它常常被认为是关于第一个方面的证明。

二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在

既然黑格尔把最高的统一性原则（理念）置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？

（一）纯粹自我意识与哲学的开端从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象［7］113－114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”［3］110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”［8］61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责（本文将在第三部分具体指出这种指责）。其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”［8］140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学（逻辑学）所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存（Dasein）和这思维中这样的实存所具有的规定性”①，［8］64，另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。

（二）《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”［9］黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在（Sein）在德语中是经由系动词的原型（sein）名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”［10］。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到，所以，这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”［8］57既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定（un－bestimmt），也是对一切中介的否定（un－mittel），所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。

三、对逻辑学开端的批判与反批判

根据迪特•亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态［11］76－84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。

（一）对逻辑学开端的否定性批判这类批判主要认为，从无规定的直接性出发，我们无法推论出黑格尔所阐发的存在与无的辩证法。亨利希对这样的批判理路勾勒如下：如果我们假定，存在和无确实是能够相互区别，那么，第一，它们要么是一个相同的思想规定即“无规定的直接性”的两个方面（Aspekte），在其中，它们能够被区别开来；第二，它们要么是两个相互区别的思想，无规定性和直接性是它们的共同特征。第三，如果我们相反地假定存在与无是无区别的，那它们就仅仅是同一个事物的两个不同的名称，这个事物就是无规定的直接性。这样，无论经由哪个方面，我们都无法得出存在与无的相互过渡。在第一个反驳中，存在与无不存在相互过渡主要因为：①存在与无是无规定的直接性的两个相互反对的方面，这意味着直接性被设定时，它是存在的，但当它没有任何规定性，所以它也是无。如若如此，这个无规定的直接性就不是直接性的了，而是被设定的，即仅仅被设定为没有内容的形式，那么它由此也就成为一个反思的规定，而这与开端的含义不相符合。②在黑格尔看来，存在与无的过渡是指，存在本身中已经蕴含着过渡到无了，而无中已经蕴含着过渡到存在了，或者说存在直接就是无，无直接就是存在①。因此，存在与无并非是无规定的直接性的两个不同的要素，它们是无规定的直接性的整体，是相同的；同时也具有绝对的差异，因为如果它们有关系的话，它们各自就需要一个他物的中介，那么它们就不是无规定的直接性了。所以，如果存在与无是无规定的直接性的两个方面，那么无规定的直接性就不是真正的直接的东西，而是通过反思被设定的思想规定，由此便无法从中推出存在与无的相互过渡。第二个反驳与第一个相类似。如果存在与无是两个相互不同的思想，同时无规定的直接性是它们的共同特征，那么无规定的直接性和存在与无就必须首先是直接性的，其次它们之间必须相互区别，这样它们就必须是被中介的了。这显然与黑格尔所指出的存在与无的差别是无需中介的直接的和绝对的差别相矛盾。第三个反驳主要是指出，即使存在与无能够等同于无规定的直接性，但它们只不过是无规定的直接性的不同名称而已，如果人们不想采用其他称呼，只用无规定的直接性，那么存在与无是可以被丢弃的，因此根本不存在从无规定的直接性推出存在与无的辩证法。在这类否定性的批判中，一个由阿多尔诺提出的批判值得一提，尽管这个批判没有完全被阐发出来，我们将在勾勒这个批判的同时，进一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多尔诺不仅否定存在与无的辩证法，而且通过对这个辩证法的否定，试图彻底否定黑格尔统一性哲学的建构，认为它不是事情本身的表达，而是思想对事物本身的歪曲和统治。他认为黑格尔的存在与无的辩证法，是一种概念间不合理的偷换，即把存在是“无规定的东西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷换成了“无规定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定为“无规定的东西”意味着概念与事物之间并没有任何差别，也意味着范畴与这个无规定的东西没有差别，所以，这个存在既可以是一个抽象的思维概念，也可以是未规定的某物。其次，当这个“无规定的东西”被置换为“无规定性”时，它本身作为无规定的存在就被置于“无规定性”这个概念之中了，所以这是思维的抽象活动，即把“无规定的东西”所可能表述的两个方面被抽象为一个方面，即概念的无规定性，这就意味着事物本身被剔除出去了。所以，阿多尔诺认为，黑格尔的《逻辑学》并非如其所述的那样完全是表达事物本身的发展逻辑，而是思想对事物的剥离和统治。当然，黑格尔可以否定说，如果没有思想的抽象我们根本无法形成某物的概念，所以问题不在于思想的抽象，而是思想是否能够具体地把握对象本身。阿多尔诺的这个指责所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“无规定的东西”置换为“无规定性”，如果仅仅是概念抽象的话，那么从无规定性的存在推出存在与无的辩证法就仅仅是反思的思想规定。因为这时存在与无的辩证法无非是指：这个无规定性，在概念的抽象形式的意义上而言，是存在，同时由于它没有任何内容，仅仅是空洞的形式，所以它也是无，但这个无内容的形式也是一种存在，所以它也是存在。显然，这与黑格尔的表述相冲突。因为，在思维的开端处，形式与内容的划分尚未出现，它们是在反思的逻辑中所出现的范畴，所以存在与无的辩证法不能被认为“只能在存在某物条件下过渡到无，或在非存在的条件下过渡到存在”［8］94。因此，从存在的无规定性无法推出黑格尔意义上的存在与无的辩证法。统观这类反驳，如迪特•亨利希所说，它们无非是想最终证明：无规定的直接性与存在与无的辩证法是相互割裂的，从前者并不能推论出后者，因为无规定的直接性本身是一个反思的思想规定［11］79。