道德意识现象范文

道德意识现象范文第1篇

[关键词]旅游者；道德弱化；道德

1　道德的含义

从古至今道德一向是发展先进文化，构成人类文明重要内容。我们通常讲的道德是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为：道德是一定社会、一定阶级向人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间各种关系的一种特殊的行为规范。这一概念说明道德是依据社会舆论、传统文化和生活习惯来判断一个人的品质，主要依靠人们自觉的内心观念来维持。

道德一词由来已久。早在两千多年以前，我国古代的著作中就出现了“道德”这个词语。“道”表示事物运动变化的规则；“德”表示对“道”认识之后，按照它的规则把人与人之间的关系处理得当。从中国儒家的创始人，伟大的思想家、教育家孔子开始，千百年来，人们就一直重视道德问题。

2　旅游者道德问题的研究意义

考察人类的漫长的旅游史我们不难发现，在人类思想文化中蕴含着丰富的旅游的道德思想。尤其是在我们中国历史上文人墨客的旅游活动无不倡导旅游者塑造优良的道德品格，而且这种道德品格的塑造大多都是通过赋予山水以人性化，以此来感悟和铸造人生的道德品性，并源远流长、教育后人。学者吕锡琛就曾指出古人之山水之乐的道德内蕴启示我们：“真正积极意义上的休闲(旅游)……是用自己的眼睛和心灵来发现和感悟自然之美和天地之化，以达到心灵与自然的沟通……提高精神境界，体悟生命的意义。”最具代表性的那便是我们熟知老子的“比德观”。

然而随着我国旅游发展，旅游活动中经常发生旅游者不讲道德或道德弱化的现象。如在风景区乱写乱画，等车、购物、购票插队，上交通工具抢占座位，随地吐痰，乱丢果皮杂物，这些现象在旅游目的地经常发生。胡映、刘轶二人通过对旅游者在旅游活动的六大要素上，即吃、住、行、游、娱、购的各个方面的，对当前旅游者道德弱化行为做了细致的描述：吃的方面主要表现为不文明用餐，并造成无谓浪费等；住的方面主要表现为：不注意自身形象，不爱护住宿环境等；行的方面主要表现为：不按秩序行事，造成秩序混乱等；游的方面主要表现为：不讲文明礼貌，随地吐痰，粗言俗语，随处乱刻乱画，生态环境意识差，随地乱扔塑料瓶、各种垃圾等不文明行为；娱的方面主要表现为：遵纪守法意识差，如从事色情活动和活动等；购的方面主要表现为非法购物需求。并指出对旅游目的地经济社会文化等方面的带来的影响。在此谢彦君先生在他的《基础旅游学》一书里，对旅游者的行为特征做了精辟的归纳：责任约束松弛，占有意识外显。笔者也十分赞成此观点。

我国是世界上旅游发展速度最快的国家之一，如今我们正为克服“大众旅游时代”旅游者的旅活动给生态环境和社会文化所带来的各种负面效应、谋求旅游可持续发展道路而努力求索，同时我们还将要面对未来更大规模的旅游者数量和更为复杂的旅游活动。所以研究旅游者道德弱化的原因，对于寻求旅游者应当遵循什么样的道德标准以及怎么用这些道德标准去规范旅游者行为，对于世界旅游业尤其是我国旅游业来说，无疑是十分迫切的，也是十分有意义的。然而在我们的学术研究中，就旅游的道德弱化的原因探讨为数不多，而且不够深入。结果只是头疼医头，脚疼医脚，也只能达到治标不治本的效果。所以对旅游者道德弱化原因深层次探讨是有必要的，而且是很有意义的，只有找到真正的内在原因，才可以找到解决问题的最佳途径。

3　旅游者道德弱化的原因

3.1　文献回顾。就旅游者道德弱化的原因，可以说是百家争鸣。大多数人都认为旅游者道德弱化是由于我国旅游业发展迅速，理论建设和实践经验都不成熟，旅游管理存在弊端，道德宣传教育力度不强；也由于旅游者的成份复杂，文化素质，道德修养高低不一；更由于当代社会正处于人们的处世哲学多元化等原因。唐玲萍从心理学的角度分析，寻求“解脱”，“跟着别人走”，社会角色的冲突等心理因素是旅游者在外出旅游时产生道德感弱化倾向的主要原因，邱剑英认为游客道德弱化主要受到两方面的影响：第一是道德观念变化的影响，比如传统和现代观念的变化以及本民族文化和外来文化发生的碰撞；第二是旅游心理的影响。比如旅游者的需求更加多样化、好奇心、个性扩大化和性格的暴露、从众心理以及自我管理能力和效率低下等原因。田勇则认为旅游非道德行为的具体表现及其对旅游业健康发展的诸多危害，并从不同角度剖析了其形成的原因：比如道德修养不足，公民素质偏低、自律意识松驰、法制观念不健全、社会宣传教育缺乏力度等。刘隽，金丽二人也从消费的角度给予一定的解释。刘海鸥则认为现代社会，人们为了满足求新求奇的审美需求，通过旅游离开居住地去接触、认识通常环境以外的世界，从而产生了旅游的异地性。旅游的异地性使得旅游者势必要在特定的旅游环境中与旅游景观、旅游服务、风土人情等结成独具特色的人际关系。而对于旅游者而言，当一个人以游客的身份“远在他乡为异客时，平时生活中的清规戒律的约束消失了，道德的自律感也会随之弱化。谢彦君先生也从旅游者角色不成熟的角度对旅游者道德的弱化给予另一个角度的解释。但是笔者并不否认这些原因的正确性，但笔者认为他们大多是从原因的表现形式的解释，并没有找到说明或者解释旅游者道德弱化的内在核心原因。

3.2　道德弱化的深层原因分析。根据社会学家戈夫曼的观点，人们的生活世界可以分为”前台“和”后台“两个世界，在前台”世界里，人们面对的是社会公众，会有意或者无意的的进行形象管理，塑造自己理想的个人公众形象。而在人们的“后台”世界里，由于与公众隔离，人们可以尽情的放松自己甚至是随心所欲。显然，旅游属于公众场合的“前台”世界，在美化个人形象的这种“前台”场合旅游者的道德怎么会弱化了呢?

事实上许多人所看重的道德形象，是熟人领域范围内的，而不是陌生人社会范围内的，也就是说人们所看重的是私人领域的道德形象，而不是公共领域的道德形象，简而言之，人们缺乏公德形象意识。所以旅游者当身处异地时，很可能出现道德弱化的现象。许多人就此得出了结论，然后找出解决之策――培养旅游者的公德心。当然笔者不能谓之为错。但是殊不知这仅是是只见树木不见树林。结果做些治标不治本的事情，至今旅游者的这种道德弱化的现象仍然是见怪不怪的事情。那么真正的原因在哪呢?

先让我们了解两种道德形象意识(王宁，消费的欲望)。一种就是“实用型”的道德形象意识，这是从公德的角度来对待道德形象和行为。这种道德意识要求道德行为给个人带来的社会回报。如果不能得到好处，人们就会暂时将道德撇在一边。这也正符合旅游异地性和暂时性的特点，以及此时形成的旅游者

之间。旅游者和当地居民之间这种临时关系。而此时存在的这个道德行为有很小的可能给本人以后带来潜在的物质和精神回报或者说心理“收入”。此时，人们更多的表现为责任约束松弛，古有意识外显――道德被撇在了一边。而在熟人社会，道德奖励或者惩罚的主体是具体、实在的，人们可以在熟人圈树立良好的名声和形象，而这些名声是可以给自己带来潜在的物质和精神回报。这种道德形象是属于私人领域的，所以可以称之为私人道德形象，同时由于它可以带来潜在的物质回报，布迪厄称之为“象征资本”。

但是这种道德意识是机会主义的。一旦进入陌生人社会(比如：旅游目的地)，自己内心道德意识的惩罚的主体“虚化”了，道德的行为不能直接给旅游者带来物质或者精神回报，相反。很多时候旅游者认为它会给个人带来某种利益上的损失。因此旅游者不在乎公共领域的道德形象就理所当然的了。因为他们认为这种道德形象是虚的，不能直接给他们带来利益反而很有可能损害自己的利益，旅游者的道德意识就会弱化了。

而“原罪型”道德是扎根与人的内心的，抽象的，普遍的道德意识，它不分场合、更不图回报，也不会分出公德和私德，道德观念起作用的是“原罪”的心里。道德奖励和惩罚的主题不再是具体的熟人，而是自己的内心。因此有这种道德的旅游者，无论走到哪里都按着同样的道德原则来待人处事，出外旅游时就很少表现出道德弱化的现象。有时反而道德意识会加强，看到自然的美丽和伟大，看到人类文化的灿烂以及文物之精致，反而更加珍惜。

但是在这种“在场可得性”如此低的陌生人社会里，实用型道德意识是占据着主导地位的。旅游者道德弱化也就成为一个不争的事实了。

4　由此得到的启示

4.1　在这个以实用型道德意识到主导地位的社会里，旅游者的消费意识还没有从物质消费意识中完全逃逸出来，防止消弱旅游者道德弱化的一个有效途径就是克服道德奖励和惩罚主体的“虚化”问题。让旅游者无论走到那里，道德行为都能得到具体的奖励或制裁。

4.2　防止“破窗效应”的出现。“破窗效应”就是说，一个房子如果窗户破了，没有人去修补，隔不久，其它的窗户也会莫名其妙的被人打破；同样在旅游目的地一个很干净的地方，旅游者会不好意思丢垃圾，但是一旦地上有垃圾出现之后，其他的旅游者就会毫不犹疑的抛，丝毫不觉羞愧。任何坏事，如果在开始时没有阻拦掉，形成风气，改也改不掉。所以作为旅游目的地，要提供一个很好的自然环境热人文环境，防止实用型道德的旅游者产生“破窗效应”。从最小、最容易的地方着手，打破了旅游者道德弱化的环结，使这个恶性循环无法继续下去。

道德意识现象范文第2篇

关键词：德育；自我意识；教学

“思想品德修养与法律基础”这门课程的意识形态诉求及包含的内容在思想政治理论课中是最为丰富和复杂的。它既包括道德观：人生观、道德，又包括理想、爱国主义和基础法治意识的培养。同时还包含着政治理论教育以及心理健康辅导的内容。道德品质教育的过程本身包括提高人们的道德认识，培养人们的道德情感，锻炼人们的道德意志，确立人们的道德信念和养成人们的道德行为习惯等互相联系的诸环节的实践过程。而大学生自我意识的发展也具有一个认同适应、自觉主导的过程。

一、自我认同与道德认识

美国社会学家库利是最早将“自我”概念引入社会化研究并对其做出出色研究的社会学家之一。他认为，自我或人格是社会的产物，是通过社会互动而产生的。①他将自我意识的形成分为三个阶段：首先，我们设想自己在他人面前的行为方式。其次，即行为之后，我们设想或理解他人对自己行为的评价。第三，我们根据自己对他人的评价的想象来评价自己的行为，并据此做出下一步反应。在这样一个循环往复的过程中，每个人的自我意识和个性就逐渐形成了。库利非常形象地把这个自我意识和个性形成的过程比喻为他人这面“镜子”的反射，库利还注意到“初级群体”在个性发展和个体社会化过程中的重要作用。有的研究者指出，镜中自我在自我认知中发挥了“放大镜”的功能，所以他人在场时人们如何看待他们自己，对他们的行为和自我意象有着极强大的影响。②例如，有的人会对自己的“肥胖”感到焦虑或尴尬。镜中自我包含的是一个主观过程，并不需要与客观事实一致。因此，有些厌食症患者故意让自己挨饿，不断产生自己太胖的心理暗示，否认自己已经很瘦并且患“厌食症”这种疾病的事实。道德认识是指人们对一定社会道德关系以及关于这种社会道德关系的伦理、原则、规范的理解和掌握。提高人们的道德认识，就是通过道德知识的教育，使受教育者理解一定的道德理论、原则、规范的内容及其正义性和合理性，明确个人对社会和他人应尽的道德义务；同时使他们掌握区分是非、善恶、荣辱、美丑的基本标准和知识，并能运用道德知识和标准，对思想、行为、事件进行善恶判断。在道德教育过程中，提高人们的道德认识，具有十分重要的意义。古人云，知之深、爱之切、行之坚。也就是说只有具备深刻的道德认识，才能产生强烈的道德情感，形成良好的道德行为；只有具备深刻的道德认识，才能提高识别善恶和行为选择的能力，增强履行道德义务的自觉性。因此，提高青年的道德认识，发展大学生的道德判断能力是非常重要的，它是道德品质形成的重要基础和前提。思想道德修养课程的教学过程,应该从大学生的思想和自我意识发展的实际出发,充分考虑大学生的年龄特点和个性发展的差异。在这一时期青年的成长容易遇到自我认同危机，即对自己所扮演的“大学生”角色定位认识不清，尤其是刚入学的一年级新生更加突出。自我认同危机假如不能及时化解有可能会导致偏离行为，这也是当前道德问题越来越成为现代社会日益关注的问题的原因。因此，必须采取多种方法,因材施教，提高大学生的道德认识。然而当前有不少的大学生对思想道德修养这门课程的兴趣不高，其重要原因之一就是讲授的内容多为理论知识，脱离现实生活，学生道德认识缺乏亲近感。针对这一现象，在教学过程中就要发展学生自我意识的“诱导”作用，要对所接受知识和信息进行甄别，同时还要对个体化和人的主体性有正确的认识，有目的性地接受教师的知识传授。逐步形成“理想的自我个体性道德意识”和“现实的自我个体道德意识”，能够用“理想的自我个体道德意识”作为“现实的自我个体性道德意识”。例如，我们在讲授“以爱国主义为核心的民族精神”这一社会主义核心价值观的内容的时候，先让学生观看央视纪录片《幼童》，诱导学生在“理想自我个体性道德意识”下形成“爱国主义优良传统”的形象，并以此来比较现实中的自己，发现自己认识上的不足。理想形象和自我形象之间的差别越大，学生对教师所传授的教学内容的认识也就越清晰，自我道德认识能力的形成过程就越快。

二、自我意识的发展对大学生养成道德行为习惯的影响

道德行为是指人们在一定的道德认识、情感、意志、信念支配下，所采取的行为。它是人的道德认识和道德品质的外在表现，是衡量一个人道德水平高低、道德品质好坏的重要标志。道德行为直接作用于社会生活，它使道德品质具有了社会价值。因此，道德行为的培养十分重要。但是，道德行为产生后，道德教育的过程并不能就此结束。因为这种道德行为所反映的道德品质还不是十分稳固的，容易出现反复。只有在道德意志的作用下，经过长期反复的社会实践，变成一种完全自然的、稳定的、无需意志约束和社会监督的行为习惯时，道德品质才真正形成，道德教育的目的才最终实现。同样，在道德教育中仅仅培养一些道德行为还是不够的，必须养成道德习惯，形成道德品质，无论在任何情况下都能遵守社会主义道德原则、规范，达到“从心所欲不逾矩”③的状态，道德教育的目的才算实现了。个人作为社会实践的主体具有行为的自主性，在行动过程中能够发挥自觉意识和支配能力，对实践过程形成主导和控制作用，并为自己的自主行动后果承担责任。个体化的这种自主机制体现在社会生活和个人生活的方方面面，不仅推进了现代社会这项人为工程的设计和实施，同时也塑造出了每一个人的历史。正因如此，马克思主张：“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”④思想道德修养课的实践性非常强，教学中可以寻求多种方式，让学生广泛融入社会生活,尽量将课堂向课外延伸，利用社会实践的机会进行修身导行。例如，走进农村和城市社区,感受社会变化对人们道德观念的冲击。还可以参与一些力所能及的活动，根据学生专业情况组织学生开展各种法律咨询服务，进行交通安全宣传或文明出行宣传等。还可以组织学生到企业了解企业对员工素质尤其是道德修养素质方面的具体要求。引导学生有目的地学习,自主将道德意识化为道德行为，实现德性到德行的转化。

三、思想道德修养课程的教学过程应该与学生自我意识的发展相结合

道德意识现象范文第3篇

关键词：黑格尔；伦理；道德；绝对伦理

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）35-0044-02

黑格尔的《精神现象学》博大精深，探索了人的意识从感性确定性一直到绝对知识的整个发展历程，马克思认为它是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。本文试从这块诞生地上探求黑格尔的伦理学思想之花。

一、道德、伦理与伦理学

在《精神现象学》中黑格尔对伦理和道德的论述和顺序与他的《法哲学原理》中对伦理与道德的论述和顺序不完全一致。《精神现象学》中伦理是直接性的自我意识的实体，道德是现实的自我意识的觉醒，叙述的顺序是从伦理到道德。而在《法哲学原理》中道德是主体的自由意志，伦理是客观的结构与主观的道德的统一体，叙述的顺序是从道德到伦理。不论是把黑格尔这两本书中的思想看成是贯通的，还是认为《法哲学原理》是后于《精神现象学》的，从而体现了黑格尔的更为成熟的思想，我们都可以确定的是：这两本著作中黑格尔始终把伦理与道德区分开来。黑格尔把伦理和道德作为不同的概念来使用，并且伦理与道德的概念可以通过一定的划分而联系起来：道德是涉及自我意识觉醒的自由意志，它可以分为习惯的道德和反思的道德[1]，在习惯道德中的自我意识还未觉醒，是集体的无意识，与生活于其中的伦理相一致。反思的道德则是自我意识的觉醒的自由意志，它可以与伦理相一致，也可以不与伦理相一致。在《精神现象学》中伦理既有狭义的伦理也有广义的伦理，狭义的伦理主要指礼俗伦常，广义的伦理包括礼俗伦常、形式法、道德等，在这个意义上，黑格尔讲道：“伦常和法律的整体就是一个特定的伦理实体”[2]。在《法哲学原理》中，主要指广义的伦理，所以黑格尔在其中说，伦理是主观与客观的统一。伦理学则是关于广义伦理的学说，在《精神现象学》中，黑格尔讨论了伦理与道德的互动的辩证关系和历史上的伦理学思想，从中引申出了绝对伦理思想。

二、伦理与道德互动的辩证关系

在《精神现象学》中，黑格尔从理性中的实体与自我意识的互动辩证的角度说明道德与伦理概念及它们的联系与区别。伦理是直接性的自我意识的实体，道德是现实的自我意识的觉醒，也就是自我意识进行的反思。自我意识的直向运动（不经过反思）形成伦理实体；自我意识的反向运动（反思）使伦理实体变动彰显出自我意识的道德。道德与伦理永为一个互动的过程，包含了具有自我反思的道德的伦理形成更高一级的伦理。

黑格尔具体论述了伦理与道德的演化过程：在伦理实体中，自我意识还没有苏醒，它直接与实体统一在一起，是自在的自由，呈现出来的是礼俗伦常，是直接的真正的精神（理性）。在自我意识还未苏醒的伦理社会中，一个民族过着美好的伦理生活，说它美好是因为这种伦理生活具有直接性，人们并不对这一生活进行怀疑。这一阶段在历史上相当于古希腊的城邦社会。在这里，伦理实体就直接是现实的自我意识，就是礼俗伦常。这里理性的自我意识的实现是“作为流动的、普遍的实体，作为不变的、简单的事物性而出现”[2]。在这个阶段，个体的道德与伦理规范是未经过反思的，原初的一致，道德规范也就是伦理的规范，一个人所要遵守的道德就是共同体的伦理，一个人做共同体伦理所要求的事情就是有道德的人。虽然生活在其中如此美好，但美中不足的是：无论是家庭中遵循的神的规律还是国家中遵循的人的规律，都依赖于空虚的命运，个体的自我意识没有觉醒。

但是，道德中自我意识总会觉醒，主体的自我意识发展为反思的自我确定的精神。在伦理中自在的自我意识有了自为性，个人的行为开始不基于对外在的伦理的尊重，而是开始考虑自己的自由意志。如果说伦理实体是规定的生活，那么，自我意识的觉醒与道德的产生就可以是达到了某种伦理。如果达到的是使理性民族精神得以展现的伦理，那么这是道德意识的一种幸运，在这种情况下，个体的道德观与伦理观是不相冲突的，和谐一致的。但理性是发展的，即使是幸运也要从这一幸运中继续前进，达到新的伦理。如果自我意识根本还没有达到这种幸运，这就必须走向能够与自我意识不发生冲突的伦理。所以说，道德是一种对以往伦理生活的超越，也是趋向另一种更具理性的伦理，形成新的具有民族精神的伦理。

这种伦理与道德互动的辩证关系，从抽象的主客不分的伦理到主体的觉醒的道德，再到主客相融的伦理，不断地形成伦理――道德――新的伦理这样的圆圈。道德与伦理会构成冲突，如苏格拉底之死事件，就是由于道德的自我意识的苏醒与现实的伦理不相符合而造成的。道德与伦理也会一致，那么这就是一种幸运，道德智慧与德行就是生活于合乎自己民族的伦理。

三、历史上的伦理学思想与黑格尔的绝对伦理思想

在《精神现象学》中，当精神经过意识、自我意识和理性三个阶段后，理性向着普遍自我意识的高级阶段即人类历史的阶段发展，这就是精神发展的其中一个特定阶段“精神”，其中有三个环节：“真正的精神，伦理”、“自我异化的精神，教化”和“自我确定的精神，道德”。精神发展的历史也是真实的历史，通过这三个环节，黑格尔揭示了真实的历史上所依次出现的伦理学思想，并分别进行了批判。

伦理阶段相当于古希腊的城邦社会，反映这种生活伦理的是亚里士多德的伦理思想。亚里士多德的伦理思想主要是要追求建立一种共同体的善的伦理秩序，在这个伦理社会中，真正的道德意识还没有产生出来，个人的道德就是遵守共同体的伦理。可是，在这种看起来道德与伦理相一致的社会中，当自我意识有觉醒就会产生道德与伦理的冲突，苏格拉底之死事件就是其中突出表现。所以，黑格尔认为，亚里士多德的共同体的伦理学无法体现出人的自由意志。然而其中对于共同体的善的追求却是合理的，只有对共同体的共同的善的追求中，人们才能不仅有内在的自由而且可以实现外在的自由，当人的内在的意志自由与外在的共同体自由相结合时，才会是时代的幸运。

教化阶段相当于从罗马帝国的法权社会之后，从启蒙运动到法国大革命。其中最重要的伦理思想就是启蒙运动的功利主义，功利主义是具有现实性的思想，面对坚硬的外部世界，它认为任何东西都在于它是有用的，甚至包括人，“正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的，而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。”[3]功利主义坚持把利益、有用性作为伦理生活的准则，一种思想只有被付诸实践和产生效果，它才有价值。黑格尔认为这是功利主义的真理，但同时又不是绝对真理，因为人们只是看到已存在的东西的有用性，而没有看到人的精神对于改变世界的作用。而且功利主义掏空了信仰的一切内容，只是追求效用，即此世的有用性，并没有达到人的自我意识的觉醒。

道德阶段相当于大革命后的国家。这一阶段的伦理学以康德的道德哲学为代表，康德的道德哲学有比功利主义高明的地方，他把人的自由意志提了出来。但是，康德仍有不足之处，黑格尔批判了康德道德哲学的形式主义，既然绝对命令要求与行为准则和义务的所有特殊内容相分离，所以，形式主义的应用必然导致同义反复判断。又批判了康德道德学说的抽象普遍主义，既然绝对命令要求将普遍与特殊分离，所以根据这个原则有效的判断，仍必须对特殊的本性和当时需要解答的问题的情境无动于衷，仍对个别情况是外在的。还批判了康德纯粹应当的软弱无力，既然绝对命令要求严格将应当与存在分开，所以这个道德原则必然难以对道德判断如何在现实中起作用作出满意解答。总之，康德没有把动机与行动结合起来，没有把外部现实与自由意志统一起来，良心没有面对真实的现实世界，无法真正成为理性普遍意识所遵循的义务。

四、对黑格尔绝对伦理思想的反思

黑格尔的伦理学思想，一方面，用“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”[4]讲述了由完全混沌的伦理到自我意识觉醒的道德从而包括有道德的伦理产生，从而伦理得以不断发展更新的过程；另一方面，虽然现象学并不完全是世界史，但是黑格尔为了讲述意识的发展史也把历史上各个阶段的伦理学思想提炼出来，加以吸收批判，使伦理学得以发展。辩证的方法与历史主义的方法都是在伦理学研究中值得借鉴的方法。

在现实的社会伦理实践中，伦理主要追求的是共同体的善的实现，能够达到共同体的善的礼俗伦常对后代起着重要的熏陶功能，而且个体的道德则会以这样的伦理为指向，得到规定，从而个体与个体可以相互和谐的生活于其中。因此，个体进入现实的社会生活，也就是要扬弃纯粹的自我，进入社会伦理生活中去。但也不能用伦理去扼杀个体的道德的意志自由，伦理不成能为一个产生苏格拉底悲剧的利维坦。需要新的道德的自由意志的反思，从而更新伦理。所以，一方面，人受制于礼俗伦常的伦理；另一方面，人又在自我意识的自由理性的引导下不断地改变伦理，这又是人类不断获得自由的过程。道德生活的个体与伦理生活的整体性是伦理学中必须考虑的两个环节，功利性同样不可忽略，人毕竟是生活在现实中的人，必须与现实利益照面。

当然，黑格尔伦理学的浓厚理性色彩忽视了人的非理性的一面，非理性主义者对于理性的批判使黑格尔的伦理学也受到了冲击，因为有时我们的生活是“理性为非理性低声下气地作谋划”伦理学也要关注人的非理性的一面才是全面的。然而，在中国当前的社会中，在一定意义上，人们甚至还没有达到理性的生存，对礼俗伦常的施行和对个人自由意志的重视都没有合理性的实现。

在具有辩证的历史性思维中对伦理的发展和伦理的发展史中把伦理思想的理性问题作出如此深微的探讨，黑格尔建构的理性主义伦理体系所蕴涵的巨大的意义已呈现出来。所有研究伦理学的后继者都不可能绕过黑格尔的伦理学这座高峰，如果没有把黑格尔的这种综合资源继承下来并发展下去，那么仍然没有超越黑格尔。

参考文献：

[1][法]科耶夫.黑格尔导读[M].江苏:译林出版社.2005:174.

[2]黑格尔.精神现象学：上册[M].北京:商务印书馆1979:236,234.

道德意识现象范文第4篇

论文内容：提要道德理性、道德情感和道德意志相互渗透，构成一个支配个人道德活动的完整的心理机制。本文着重论述了道德情感的内容、特点与功能，认为它对充实道德理性、增强道德意志、坚定道德信念、推动道德实践、培养崇高的道德人格等方面有重要的作用。

个体道德意识作为道德的主观因素，存在于道德个体的心理意识中，即个体的理性、情感和意志中。个体道德意识的完整心理机制是由“理性、情感、意志”三大因素的相互作用、渗透、结合而形成的。

一、道德情感及其特点

情感是人的需要是否得到满足所引起的一种内心体验。作为主体意识结构中的一个恒常的必不可少的非智力因素，它是和人的需要密切联系的。客观对象满足了主体需要就会对它产生肯定性情感体验，没有满足需要就会产生否定性情感体验，凡是符合主体需要的客观对象，情感都予以肯定并按照一定程序加以主动的理性认识，主体不需要的东西，就激不起情感和能动的主体性认知。根据马斯洛的动机梯级理论，人的需要可分为七种:生理的需要、安全的需要、社交的需要、自尊的需要、审美的需要、求成的需要、自我完善的需要。这些需要以生理需要为底端，以自我完善为顶端而构成一个梯级图形。对这些不同需要的满足的体验产生了不同层次的情感，如性感、自卫感、义务感、自尊感、美感、荣誉感、良心感等。一定的情感体验，是在一定层次的需要基础上产生的。正如马克思所说，“忧心忡仲的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷;贩买矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性，他没有矿物学的感觉。..m

在这里，有些情感如性感、自卫感等情感并不都是道德情感。康德指出，人们的一切爱好憎恶和一切感性冲动都建立在情感之上，并可分为“自爱”、“自负”等等。。只有压抑了“自负”等消极情感，并在基本的生理、安全需要得到满足后，并在理性的正确指示下，才会产生积极的情感。“这种感情就可以称为对于道德律令的一种敬重感情……，也可以称为道德感情。”。道德情感并不是一种消极的自负、天然的或本能的自爱、自卫、冲动，而是一种伴随着道德理性而产生的对道德事件、道德生活喜好或厌恶的一种高级情感体验，是在一定的道德原则影响下对他人或自己的行为进行判断、评价时所产生的一种情感体验，如:爱国主义情感、义务感、荣誉感、自豪感、友谊感、良心感等等。康德指出，这种情感建筑在理性判断之上，是认识到客观律令比一切主观感性冲动更为优越而产生的敬重之心。所以，它实质上是道德律令对人的心理上的一种影响和结果。可见，道德情感，不管是爱或憎、尊敬或蔑视、恼怒或同情，经常都指向于客体—道德主体周围的社会伦理实体的评价。这样，个体在道德实践的过程中，就逐步形成了一系列的条件反射。巴浦洛夫指出:“不需要多大的想象就可以立刻了解，有多少简直不可胜数的条件反射经常被人这种极其复杂的系统运用着，这种系统不仅处于极其广阔的一般自然环境之内，而且处于特殊的社会环境之中，社会环境就其极大限度来说，就意味着整个人类。”④人的两种信号系统的暂时神经联系不仅体现着一个人与自然环境的联系，而且更主要地体现着一个人与社会环境、与社会关系的联系。个体在道德生活中，由于社会的伦理实体的制约所形成的复杂的动力定型就是他的道德观念与道德情感的生理机制。凡是维护或加强他的这种动力定型的自身的或别人的行为表现，就会使他产生肯定性的情感体验。道德情感包含着调动身心巨大潜力的激情、热情，蕴含着个人的自我道德要求和自我评价并成为发挥个体主体性的心理策动器。

道德情感的一个重要特点，就是它渗透了道德理性与道德价值因素。它不是自然好恶、本能的冲动，而是有意识的理性情感。康德深刻地揭示出道德情感的这一特点:道德情感必须是个体看到那个神圣的道德律令耸然高出于自己和自己的天然情感之上，产生一种惊叹赞羡的情感，同时由于能够强制自己，抑制利己自、自私、自爱、自负而服从道德律令，因而感到“自己也同样高出表层”，产生一种自豪感。康德认为，压抑各种自私利己情感会产生不快、痛苦，同时又因之而感到自豪高尚，这两种相反相承的心理因素构成了道德J晴感，亦即他所谓的“敬重”的特征。他说:“一个人也能够成为我所钟爱、恐惧、惊羡甚至惊异的对象。但是，他并不因此就成了我所敬重的对象。……如果我亲眼看见一个寒微平民品节端正自愧不如，那么我的内心也要向他致敬，不论我愿意与否，也不论我怎样趾高气扬，使他不敢忽视我的高位。这是因为什么呢?正是因为他的榜样在我面前呈露出一条可以挫沮我的自负的律令。”。道德情感正是渗透着道德的理性命令、要求及义务的崇高性。

二、道德情感与道德理性

道德情感与道德理性在个体道德意识中是密不可分、互相渗透的。恩格斯指出:“在社会历史领域内进行活动的，全是有意识的、经过思考凭激情行动的、追求某种目的的人”。⑥这“有意识”包含了对于客观事物的反映(理性)和态度(情感)两个方面。道德情感作为个体道德意识中的一个重要要素，是和道德理性因素紧密交织在一起的。

首先，道德情感总是伴随着一定的道德理性认识过程而产生的。通过对具体道德情境刺激的认识过程的折射，才会形成内心的道德体验。人的羞耻感并非像孟子所说的那样是与生俱来的，而是随着善恶的感知、判断、理解等认识过程而产生的。记忆中的道德认知经验材料及想象都可以引起道德情感。从罗丹的雕塑《罗米哀尔》上，我们看到，罗米哀尔那干瘪丑陋的身体，皱整秽恶的瘦脸及其体现出来的愁苦的病容，怜悯之情就会油然升起。道德情感随着道德理性认识的发展而变化，随着人对不同规范要求及行为的认识改变而转变。知之深，爱之切;知之误，情亦变。为什么?现代心理学认为环境事件是产生情绪、情感的根本来源，但环境事件本身不能直接决定情绪、情感，只有对环境事件的认识、评价、解释才是情感产生的决定性因素。道德情感依赖着过去和现在的道德认识经验。同时，道德情感的产生还有其生理基础:人的机体内进行着神经内分泌活动(例如交感与副交感系统下丘脑垂体肾上腺系统的活动)，这一活动使人产生了一系列生理变化和表现动作。例如，由于见到酗酒、吸毒、贪污受贿等丑恶行为而愤怒时，心跳加速，血压升高，血糖增加，挺胸握拳，咬牙切齿。这些都无疑会引起道德情感发生，而情感的发生又反过来影响推动着道德理性的深人、发展。

其次，道德情感对道德理性也有重要影响。主要表现在，一是为道德理性认识指向。积极的、肯定的道德情感使注意力沿着情感所规定的方向投向道德认识对象。二是帮助打开个人脑中记忆库的大门，调动与这一道德认识对象有关的记忆储存，以利于新的道德认识的形成。人们总是对自己满意的道德对象反复欣赏，而对不满的道德对象则不屑一顾。道德教育中之所以强调“动之以情”，正是因为道德情感具有指向性。受教育者与教育者情感交融，教育者才能成为受教育者注意的对象、亲近的对象、聆听的对象。切切情深，才能声声人耳。受教育者“动情”后会敞开自己的心扉，让新的道德观点进人，可见，“晓之以理”，不能不首先“动之以情”。三是使道德理性认识活动深入发展，成为驱动力。道德方面的热情，长期稳定地向道德认识活动输送“能源”，促使道德认识“由表及里”地向纵深发展。由道德事件引起的积极的激情，可以使人极度兴奋。这一股热潮，如果涌向道德理性认识活动，使人思潮滚滚，创意迭出，迸发出真理的火花。正如列宁所指出的那样:“没有‘人的情感’，就从来没有也不会能有对真理的追求。”。我国申奥活动中从幼儿园小孩到离退休的老人，都热情投人，申奥的成功更是激发了全国人民的爱国主义精神与民族自豪感，并转化为劳动积极性与工作热情。可见，道德情感是发挥个体主体性的重要根据。在道德生活中，外在的命令与道德理性如果不转化为个体的主观态度，成为履行它的情感需要，那么，即使具有认识和分析道德现象的冷静理智，那也不过是缺乏人性光辉的冷气森然的理智，拥有它的人虽然深谙各种道德理性，却对善恶无动于衷，更无从谈其个体主体性了，个体道德意识因此失去了本质性内涵。这样的人即使不是道貌岸然的伪君子，最多也只能是循规蹈矩、毫无主动性、创造性的机器人。别人的孩子冬天掉进了河里，虽然也知道若不去救他，必死无疑，但如果心中没有爱，就会熟视无睹。道德对于他们不是内在精神的需要，而是外在的命令使然。道德如果不进人道德情感世界，就会失去其主体性本质。对个人来说，能否培养起丰富的道德情感，从而高度发展人性，是能否健全个体道德意识、能否充分发挥个体主体性的关键。正是从这个意义上，皮亚杰强调指出:“一点人性可以比世界上所有规则宝贵得多。”⑧苏霍姆林斯基则生动地说:“道德情感—这是道德信念，原则性、精神力量的血肉和心脏。没有情感的道德就变成了干枯的、苍白的语句，这语句只能培养出伪君子。”。四是决定道德理性作用发挥的程度。情感越强烈，道德理性作用就发挥得越大、越充分。

这是因为，理性始终渗透着情感的因素。人总是处于情之中。理性如果游离出生活和情感体验，便会变成空虚的东西，只有融合并依赖于道德生活的情感体验及内在的积极性，才能积极地发挥作用。这正如基尔克戈尔所说:“生活总是向前的，认识也应穷追不舍、紧随其后;生活总是充满着激烈的变动，认识也不可能摆脱激情”;“因此，当我们把认识之光指向存在时，我们就既非无动于衷也非冷漠寡情，而是带着我们的全部人格。’，。可见，道德理性总是伴随着丰富的情感色彩与渗透着道德情感的因素。“理性向着惟一者稳步前进，它使得普遍的综合和包容成为可能，……但是，理性决不是冷漠地容纳它遇到的一切;相反它是一种坦率的感受的关切。它不只是认知，它也是阐明，它像求婚般的探询。理性决不能变为知识的占有者，那样，就必然会限制、封闭自己，他应保持着无限的开放性。’，。这种“渗透性”是客观存在的、无可否认的。马克思深刻地指出:道德不只是受社会经济条件决定的冷冰冰的规范准则，而是把道德视为社会理性和个体理互整合的产物，其中渗透着情感因素。“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性的爆发，在这里是一种作为我的本质活动的激情”。。总之，道德理性不可能是脱离人的激情的纯粹理性的东西。作为个体道德意识的起点和核心因素，它必须渗透着情感的作用。道德理性并不能代表个体道德意识的全部内容，在个体道德意识中包含了丰富的历史积淀和个人生活经验，并折射着个人生活经历的情感对道德理性的过滤、选择作用，一定的理性要转化为道德意识中的稳定因素，必须借助情感这一非逻辑力量的感染催化。

三、道德情感与道德意志

道德感情与道德意志也密切关联着。道德意志是人们为履行道德义务而自觉地去克服困难、排除障碍以实现预定目标的毅力与精神。它是人类所特有的一种品质。独立性、果断性、坚韧性、自制性是它的主要表现。在意志外化为行为的过程中，情感驱使起着重要作用。道德意志的抉择是在道德情感支配下进行的。道德意志只有与道德情感相结合才能推动道德行为的发生，尤其是在遇到困难的时候。斯宾诺莎说:“情感的力量可以那样地超过他的一切别的行为或力量，致使他牢固地为这个情感所束缚住。”黑格尔也指出:“没有激情，任何一个伟大的事业都不曾完成，也不能完成。’，。道德意志之起作用，除了道德感情的发动，还有道德理性的指导。因为道德意志的强弱在很大程度上是由道德认识、道德目的决定的。

道德目的越崇高、越远大，道德意志就越坚强与持久，反之，则不大坚强乃至懦弱，不能持久乃至打退堂鼓。由此可见，道德意志既接受道德理性的指导，也以情感为媒介。没有情感的桥梁与催化作用，理性就无法过渡到意志，因而也无法使意志正确抉择，以推动行为的发生。可见，情感在支配意志接受理性指导以推动行为发生的过程中，其作用是何等重大!

道德意识现象范文第5篇

一、对于学界有关道德本质研究的评价总结

人们大都认为，道德与伦理是一个东西，伦理学就是关于道德的科学。对于作为伦理学的研究对象的道德，古今中外的道德学家和学者有颇多的研究和解释。

“道德”与“伦理”在西方词源相同（古希腊语为“ethos”、古拉丁语为“mos”），都是指内在的品行、品德以及外在的风俗、习惯。现代西方称“道德”为moralis，是一种人类自我完善的社会价值形态和以善恶评价的方式来评价和调节人的行为的规范手段。

关于道德本质的问题，两千年来一直争论不休，有人把争论归结为六大流派：伦理相对主义、伦理绝对主义、道德主观主义、道德怀疑论、道德客观主义、道德实在论，并且通过纵观这些理论得出结论：一方面，道德既具有适用于一定社会的特殊性、相对性，因而存在特殊的、相对的道德，也具有适用于一切社会的普遍性、绝对性，因而存在共同的、绝对的道德。从中看出，理解“道德”本质有两个角度：特殊、相对道德与共同、绝对道德。

今天所谓“道德”在中国古代大致相当于单音节词“德”。据考证，“德”是一个会意字，左边偏旁表示道路，右边偏旁则表示用眼睛直视前望。两形会意，表示目不斜视，双脚不偏离道路，直达目标。“道德”两个字放在一起，最早出现在哲学著作《道德经》中，但“道”与“德”各有所指，合起来的“道德”可以阐释为宇宙万物的发展规律以及人对规律的认识。《论语》可谓专门道德著作，孔子思想中的“道德”指的是社会和人最理想的发展图景和模式。

现代，“道德”一词出现的频率非常高，有时被省略为“德”。人们一般所言“道德”除了作名词用常常也作形容词用，如，“讲道德”，“不道德”。作为一种概念的道德，一般是名词，但到底什么是道德，各有各的理解。

我国学界对于道德本质的探索起于上世纪80年代，从伦理学教科书（罗国杰《马克思主义伦理学》）开始。围绕“道德是什么”的问题，阐释了道德的社会历史本质。接下来，一些学者的论述引入“人性与道德的关系”，导致了大讨论。讨论的分歧是：到底是从社会存在与社会意识的关系出发还是从人性与道德的关系出发来探索道德的本质。到90年代，对道德本质的探索，进一步细化，但总体来说，仍然不外乎两个分歧（有的观点在这两点之中还有分歧），即表现为出发点的不同，是从社会关系、经济关系与利益关系出发，还是从抽象的人的需要出发？

到今天，我们可以把它们归纳为：对道德本质的探索有两个出发点，一般本质（社会性本质）与特殊本质（人的主体性本质）。

二、高校《思想道德修养与法律基础》教材中道德释义质疑

高校思政课教材之一《思想道德修养与法律基础》中第四章（道德基本理论部分）第一节，首先就给道德下了定义：“道德属于上层建筑的范畴，是一种特殊的社会意识形态。它通过社会舆论、传统习俗和人们内心的信念来维系，是对人们的行为进行善恶评价的心理意识、原则规范和行为活动的总和。”

教材首先把道德在社会上的存在范围进行了划分，属于社会的上层建筑，是一种特殊的社会意识形态。这是比较准确的认定。道德不是天然存在的自然物，而是一种精神存在，是人的观念的一种，道德首先在人的心里；人和人一起组成了社会，社会当然也就有了道德的存在。所以说，道德是一种社会的观念存在，是准确的。但社会上人的观念不仅包括道德，还有哲学、道德、宗教、文学艺术、政治法律思想等。道德属于其中一种特殊的意识形态。作为意识形态的道德，看不见摸不着，纯属精神现象。这种精神现象影响人们的行为，不是影响行为的真假、美丑，而是影响行为的善恶。这样的观念，有时候是一些人的普通心理意识，有时候则上升为整个社会的原则规范。如，封建社会的中国，很多就认为男女关系的处理，以男尊女卑为善。不仅很多人是这样想的，并且还通过国家统治阶级的认同、宣传而成为整个社会的原则规范。但到了今天，男尊女卑这种道德观念已经不合时宜，不成为社会原则规范，只是少数人普通心理意识罢了。

教材中对于道德定义的最后一小句内容――“是对人们的行为进行善恶评价的心理意识、原则规范和行为活动的总和”的表述，本人认为是含混不清的。

道德在个体这里，的确是用来评价行为的善恶的。但是它本身属于观念意识，绝不属于行为活动本身，也不包括行为活动。人的观念与行为活动是并列的两个范畴。这里把行为活动本身也算做是“道德”，就错了。比如：“打”是一种行为活动，一个人“打”另外一个人，这行为本身无所谓道德不道德，只有当人们考察指导其“打”的心理意识的时候，才能看出是否道德。总之，“打”作为一个人的行为活动，它本身是不属于道德范围的。

观念和行为是人类存在的两个范畴，观念指导行为，行为表现观念。观念有多种，其中衡量善恶的就是道德。因此，教材上的道德定义对道德社会本质的总体归类不错，对其作用也解释得很好，但却把个体“行为活动”也包括在道德里面了，这是非常不妥的，不利于人们特别是大学生对道德本质的认识。该教材从2006年至今已经经过多次修订，但这一定义一直没有做出清楚的修订。

三、道德本质的清源正本

“是什么”的问题是有关事物本质的问题，人们要关注和运用一种现象，归根结底必须明了其本质。道德是一种十分抽象的现象，其本质不是一下子就能够揭示出来的，需要追根溯源，多方位科学地思考。

唯物主义认为，道德不是神的意志，而是从社会生活中来的。道德不是先天就有的，也不是人们自己无谓创造的，而是随着人们生产和生活的需要产生的。其产生是有主客观条件的，其发展也有规律的。人类产生后不久，社会关系形成和自我意识的发展，由于调节关系的需要，道德就应运而生了。最初的道德表现为一定的风俗习惯。

道德不是亘古不变的。道德自原始社会产生后，经历了奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义社会的发展，与社会发展一样，道德也有着从低级到高级的螺旋式的曲折发展的过程。人类道德偶尔也有停滞、退步，但总体上是向上的和进步的。

厘清事物本质，离不开对概念的探讨。探讨概念，有必要给它下个定义。定义是对于一个概念的内涵和外延所作的简要说明，下定义可用逻辑学“类属（种）加属差（特点）”的方法。

道德的类属――概念的外延。世界上所有的事物（现象）一分为二为物质和精神，道德属于精神一类。在唯物主义者看来，人为万物之灵长，只有人类才有精神。“道德”，是人的道德，离开了人和人类社会，不谈道德。道德在人的社会生活中存在。属于人类精神文明的范畴。

人的精神世界是丰富的，社会的精神文明也是多种多样的。对于个人来说，在其认识自我和社会的过程中会不断思考形成自己的观念，又不断用这些观念指导其行为。这些观念中就包含着道德。从社会来看，社会生活是纷繁复杂的，人类集体创造的文明也是丰富多彩的，可一分为二为物质和精神的两方面。属于精神文明的道德还有它的同类，比如哲学、宗教、文艺、政法思想等，它们同属于人的观念体系、社会的意识形态，道德用来评价人们的行为的善恶的。

道德的属差（特点）――概念的内涵。在人类精神世界中，道德里面到底具体是什么内容呢？作为社会意识形态的道德，作为评价人的行为善恶的道德，其具体内容是分层次的。在评价人的行为时，一部分是人人可能相同也可能不同的普通心理意识，另外一部分则可能上升为整个社会大多数人共同认同的或约定俗成的标准、原则、规范。所以，整体来说，道德是用来评价人的行为的善恶的心理意识和原则规范的总和。道德是观念，用来评价人的行为，并且在人的行为中表现出来。

道德是历史的、具体的：不同的时间不同的地域和不同的人的道德观念内容不一样。道德也是具阶级性的：在同一社会形态中，不同的阶级或人群有不同的道德，在阶级社会中，占统治地位的道德是统治阶级的道德。人的道德（善恶观念）影响着人的行为，社会的道德影响着社会的经济基础。

研究本质往往从现象开始，道德常常表现为一种社会现象。社会现象是指所有与人类共同体有关的活动一产生、存在和发展密切联系的现象。与自然现象相反，它是人类群体对自然界的种种反应的总称。

道德意识现象范文第6篇

    论文摘要:道德作为一种社会意识形态,能够对社会运行方向产生导向姊能。道德观念是引导社会运行的价值观念,道德活动是道德对社会运行发生影响姊能的具体实施途径:从理论上讲明这一点,对于走出道德虚无主义和道德决定论的认识误区,更好地体现以德治国的要求,加快生产力发展,促进法制建设进程,都有着重要的现实意义。

    新的世纪是一个剖新的世纪,知识创新、科技创新和制度创新的发展,对于思想道德领域提出了新的挑战。在建设社会主义市场经济的今天,我们不再将以善为核心的道德视为远离经济领域的非经济因素”。恰恰相反,道德观念的更新、道德活动的台理化可以对高科技占主导地位的社会运行起到越来越大的导向功能。

    社会运行是指社会机制的各个部分发挥各自的功能,相互发生作用所导致的社会变化和发展我国当代着名社会学家郑杭生先生认为,社会运行的形式“表现为社会多种要素和多层关系之间的交互作用以及它们多方面功能的发挥”l】l。瑚‘。哲学角度上讲,它指的就是社会的变化与发展,而变化发展的原因,就是构成社会的各要素之间的相互作用。因为人是社会的主体,人的行为当然是社会各要素之间交互作用的内容。

    道德是一种复杂的社会现象,马克思主义哲学理论认为所谓道德现象,就是指人类现实生活中由经济关系所决定,用善恶标准去评价,依靠社会舆论内心信念和传统习惯来维持的一类社会现象”】1w可见,一般说来.作为一种社会现象,道德有复杂的结构和多重规定性,然而它在本质上是一种社会意识形态,是物质的社会关系的上层建筑‘.并非纯粹社会意识形态或社会观念。

    社会运行有多重规定性,如运行状态的质和量的规定性、运行方向上的规定性等道德作为一种社会意识形态,能够对社会运行方向产生导向功能功能一般意义上是指功效与作用,导向功能是指对事物发展方向的引导功能=道穗的导向功能是指道德作为一种社会意识形态,向社会提供了一套善恶价值标准系统,能够对社会运行的方向起引导作用,是社会确立其运行方向的依据之一,但并不是唯一的价值导向系统,具体从以_卜几点阐明:

    一、道德观念是引导社会运行的价值观念

    人们一般认为,真菩美是最高层次的价值观念和标准正如张出年先生说,人们经常谈论价值,其中更根本的、基本的价值是真善美,“真为认识的价值,善为行为的价值,美为艺术的价值虽然人们普遍认为,善恶作为一个价值标准是关于社会道德领域的标准,但是无论从这个标准的来源.发挥作用的领域上看.都并不是这样狭隘的.孤立的价值标准,都是社会的综合标准。

    f—J道德价值标准是在对各种社套关系的综夸反映基础上产生的

    从道德起源来看,马克思主义理论既批驳了主观唯心主义的诸如良知良能、善良意志、自我意识等起源论,也批判了客观唯心主义认为道德是诸如理念逻辑、绝对精神等客观精抻的起源论.认为道德是客观的社会关系的产物.是客观的社会必然性的产物=正如列宁指出的那样:人们实践活动必须亿万次地使人的意识去重复各种不同的逻辑的格,便使这些格能够获得公理的意义。在这个基础上形成了“应当”、“善等这样一些指导人类行为的观念和准则。由此可见,马克思主义理论是肯定道德的客观起源基础的也就是说.道德产生于客观和社会关系,尤其是经济关系但是,作为价值观念,它毕竟不同于客观现实本身,客观事实本身一般地说无价值可言.道德的善恶观念的直接基础是列客观事实的认识:而对客观事实的认识也只是道德的基础.而不是善恶本身,认识的价值是特定的“当我们把真当作一种价值来理解时,是从一个特定的角度一主体在何种程度上接近于客体的角度,所看到的一种综合价值”】”,因此就真、善、美三个基本标准中真与善的关系来看.善并不是一种孤立的、单纯的价值观念和傍值标准,而是复合了真的标准是在对客观事实的一定认识的基础上,对“真”的回应一般的伦理学理论,只把它理解为人与人之间关系的价值,但是,如果我们从“善”的这种认识基础来看.“真不仅仅是对个人与整体之间的年4益关系的认识,它还包括对人与自然环境,宏观的社会各子系统,个人与个人等关系形式的认识。从内容上讲还包括对自然界各部分,人类社会的政治、经济、文化等各十领域的各个层面上的认识。因此,善不仅仅是一种关于个人行为的高尚与否的价值,而是一种反映各个社会领域的社会现象,调节各种社会关系的综合价值如果说,我们把奉献、重义轻利等当作善,是对普的狭义的理解的话,那么在对复杂的社会关系认识基础上形成的诸如公正、和平、保护环境等观念,是对善这个价值观念的更广泛意艾上的理解因此,存在着作为人生观、社会观,甚至世界观的善的观念,它在对自然界、人类社会及其各种关系等客观现象的一定程度的认识的基础上.为人类社会描绘出这样一种境界:人类与自然和谐统一,社会发展与人的发展和人格完善实现了,和谐统一,人类社会运行公正有序。

    一二1道德价值标准在社套的各个领域都能发挥佧用

    从价值系统发挥作用的领域来看,也是综合的价值标准道德作为社会的一种意识形式,有其系统的理论形式和其他存在形式。但是,道德意识和观念在社会中却没有特定的领域,“它遍及于人类生活的各个领域,挤身于人与人之间的各种社会关系渗透于每个社会成员的思想意识和行为举止之中”I2]聊。一切人的话动和关系,不管是个体形式的主体,还是群体形式的主体.都同道德有着这样那样的联系.都直接或间接地.或强或弱地拥有一定的“善.或“恶”1的价值。善恶本身并不是不证白明的抽象概念,何谓善,何谓恶,必须立足于利益关系的处理原则,才能确定其特定含义当然,就社会运行的机制而言,也有一些自发的机制.

    所谓“自发机制是指依据一定的规律自然地、历史地形成的社会机制””如家庭机制的形成、原始社会中原始人群这种整合机制的形成等,都是自然规律或社会历史的必然性所导致的。随着社会的发展和进步,人们在-人识规律的基础上获得更大的自由人们的社会活动越来越多,因此,推动社会运行的人为机制就越米越多了=所谓人为机制是指人类根据一定的社会运行目标通过人们的主观努力而有意识地建立起来的社会运行机制。在促进人类发展的活动中,也意味着人娄将零担更多更大的道德责任我们应该认识到这样的事实,无论ff。么领域的能动的社会行为,在能动意识和行为产生之前人们往往自觉不自觉地要进行价值造择和权衡。这种造择和权靳所依据的价值系统往往是多方位的,往往包括广泛意义上的善恶价值系统。社会在进行经济模式改革时,必须考虑到这种新经济模式会不会带来负效应.如财富分配不均,两扳分化,妨碍公正等一系列的问题.这实际上是用“善”的价值系统在对经济活动评价的标准显然,道德这种提供价值观的作用决不仅仅是在经济领域中发挥,它甚至在社会的一切领域。部对人的能动的社会行为发挥着作用美国实用主义大师杜威认为大多数^已经十分习惯于相信,至少名义上相信,道德力量乃是一切人类社会兴亡的最后决定因素一一而宗教还曾经这样使许多人相信:宇宙的力量也和社会的力量一样,乃是受道德目的所调节的。现代英国激进哲学家尼尔森更明确指出,“革命必须服从道德反应,“必须更仔细斟酌社会是否发展到了需要革命的时期。这里要求把人们的道德反应’也充分考虑在内……如果理论同由于这个评价而引起的道德反应’相矛盾的话,理论就必须服从这个反应……用心等待恰当的时机……判断个恰当的时机的东西,就是‘道德直觉…[7I,PL5,不管这些哲学家的理论在实质内容上有多少不足之处.但在道德发挥作用的领域这个问题上跳出了狭隘的认识一展示出了道德在政治、经济、文化等领域的功能,从而肯定了道德在社会运行各个领域甚至整体运行中的价值导向作用。

    二、道德活动是道德对社会运行发生导向功能的具体实施途径

    道德活动,广义上讲指一切具有善恶价值的人的社会活动我们所讲的是狭义的道德活动,它实际上是人类各种社会活动中的一方面,固为在社会生活中专门的、纯粹道德意义上的活动几乎是不存在的所谓道德活动指的是人们从道德角度去分析社会现象,利用道德事件进行评价,并作出道德判断的活动正屉在这样的活动中,道德社会意识形态对社会生活、社会运行的导向功能和其他各方面的功能才得以发挥,因此,我们说,道德活动是导向功能得以发挥的具体实践途径。主要有两种形式:道德认识和道德评价

    I一)道德认识是把握世界、认识社会的特殊方式

    道德作为实践精神是一种价值,是道德主体的需要同满足需要对象之间的价值关系,需要是人类活动的巨大动力就社会整体来说,需要是社会运行的能源系统。在人类社会中存在着诸如物质需要和精神需要、生存需要和发展需要近期需要和长远需要等多种形式和性质的需要,这些需要在社会生活中得到恰如其分的调.社会运行才会正常而有序,呈现出良性运行状态,道德从整体利益和个人利益高度一致的角度出发,是认识各种社会需要是否协调的认识视角和工具在社会中,任何事情的发生都不是没有自觉意图,没有预期目的的。一定社会的道德总体上以价值标准的形式显现着这种社会意识形态所指向的社会运行的预期目的。因此,道德对社会对世界的认识是一种立足于一定价值观基础上的认识,是从人的需要出发,从特定的价值观出发来认识社会是否公正,社会运行的方向是否与人们的利益一致。因此,选种认识是道德对社会运行导向功能发挥的意识前提

    l二】道德评价是对社会运行方向上的矫正道德评价是人们在道德认识的基础上,立足于道德所规定的价值观对社会现象作出道德评判。道德平价一方面按照特定的规则进行,另一方面又创造出新的规范,制约引导着人们的行为和社会的运行。这些准则作为评价的产物,叉代表着评价主体的价值取向。评价将有无意义、有无价值、善和恶等等加之于评价对象,往往通过左右人们的态度和行为进而左右宏观的社会运行方向。道德评价的主要方式包括:个人言论风俗评价、舆论评价、理论分析评价等多种形式,其中对社会运行起到直接影响方式的主要是风俗评价、舆论评价和理论分析评价道德评价的目的并不仅仅是评价本身,它是从人的需要.尤其是整体利益出发,使社会运行从方向上符台它所维护的利益.

    “道德就是通过形成特殊的社会秩序和准则来实现社会的稳定、和谐和发展的”。I。

道德意识现象范文第7篇

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容 ，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(PR§1)， 我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（the Idea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（Morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(Ethical Life)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法被干预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的，愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

在康德纯粹伦理学中我们将偶然判定为“符合义务规定”，将必然判定为“义务之衍生”。同样在历史哲学中我们将偶然判定为人类从低级的因匮乏而互相斗争向高级的恒久和平演进的种种作为，将必然判定为为了摆脱匮乏达到恒久和平而发生的人类之行为趋向，在前者匮乏是匮乏本身，在后者匮乏是行为之因。由此可见康德形上学道德哲学在对偶然与必然之考察上比黑格尔法哲学更深刻更具辨证眼光，康德道德哲学体系构建了一个双向的必然，而黑格尔只是单纯的规定了一个所谓的必然演进过程，并没有进一步论述其具体演进诸因素之内在关系，其实这个必然只是偶然，演进环节的诸因素可以互换甚至可以省略。

道德意识现象范文第8篇

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(PR§1)，我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（theIdea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（Morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(EthicalLife)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

道德意识现象范文第9篇

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容 ，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(pr§1)， 我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（the idea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(ethical life)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

道德意识现象范文第10篇

关键词：大学生；诚信品格；社会道德因素

中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1004-9142（2012）05-0132-04

诚信作为人类社会最基本的道德原则和规范，是人之为人的最重要的品德。当代大学生作为和谐社会建设的重要力量，要完成时代和社会赋予的历史使命，就必须要成为具有诚信品格的人。大学生诚信品格的形成固然离不开学校教育和自身的修养，但同时也与其所生活的社会环境息息相关。故本文试图通过探讨社会道德期待、亚文化、道德荣誉、社会道德风气等因素对大学生诚信品格形成的作用与影响，揭示大学生诚信品格形成的社会心理机制，为高校大学生诚信教育的有效开展探寻新的路径。

一、强化大学生社会道德期待的自我意识

社会道德期待即社会对个体的角色期望，旨在向个体提示合理的道德规范，表明什么是受到群体赞同或谴责的行为。社会道德期待通常以一种潜在的、间接的方式影响主体的思想和行为，因此，对于个体而言，它既是人们行为选择的判断标准，也是一种潜在的道德教育力量。社会对大学生在诚信方面的道德期待，不仅包括在家庭生活和社会交往中应当遵守有关诚信的一般原则和规范，如“诚实守信，严于律己，履约践诺，知行统一，自尊自爱，自省自律”，还包括学术方面的道德要求，即“遵从学术规范，恪守学术道德，不作弊，不剽窃”等。毋庸置疑，这些社会道德期待对于培养大学生诚信人格具有引导和促进的作用。

然而，大学生是否能将社会道德期待内化为自身的道德意识和行为，还与他们的自我意识发展水平密切相关。心理学的研究表明，自我意识是个体道德品质形成的内在心理基础。由于自我意识中蕴含着深刻的自我要求、自我体验、自我评价的意义，因此，一个人的自我意识越强，其道德的责任感与义务感就越强，克制本能的欲望与冲动的能力也就越强。作为道德意识之一的诚信意识，说到底是一种道德的义务感、责任感，它直接发生于人的自我意识之中。也就是说，没有自我意识的确立与发展，诚信意识是很难产生的。所以，培养大学生诚信意识需要不断强化其对社会道德期待的自我意识。

1.注重发挥社会道德期待的强化功能。在现实生活中，要善于将社会道德期待与大众传媒、制度、榜样等结合起来，形成舆论强化、制度强化、榜样强化，以促使大学生对社会道德的认同与遵从。其一，利用大众传媒信息量大、传播速度快、覆盖面广和吸引力强的优势，通过讲述人们身边的诚信故事或评论刚刚发生的造假事件，营造守信光荣、失信可耻的舆论氛围，从而有效地强化大学生对诚信道德规则的认同。其二、将社会道德期待与奖惩制度相结合，通过奖励对诚信行为给予正强化，通过惩罚对失信行为施以负强化，增强大学生的诚信道德信念，在日后的生活中养成诚信待人、诚信处事、诚信学习的良好习惯。其三、将社会道德期待与榜样人物相结合，通过榜样人物的示范效应，将抽象的社会道德期待具体化、人格化，使大学生从中受到感染和教育，强化他们对社会道德期待的自我意识。

2.积极引导大学生进行道德反省。“道德反省，指道德主体对自身道德过失的追悔和觉醒”，“是由是非观、羞愧感和责任心等心理要素和相关的生理基础构成的一种特殊的道德活动结构。”道德反省以自我意识为核心，通过自我检讨、自我反思、自我悔改，实现自我超越和人格的完善。大学生诚信人格的形成，不但需要学校开展诚信教育使其认识到诚信的重要性及其相关的规范要求，更为重要的是引导其对自己的失信行为进行深刻的反省，促使其产生羞愧感和内心的自责，并激励其在社会化过程中将诚信道德要求内化为自身的道德信念，自觉地做一名诚实守信的公民。

二、发挥亚文化的暗示与模仿功能

“亚文化亦称‘副文化’、‘小群体’文化。在某些方面有别于整体文化的地区文化或群体文化，既具有整体文化的基本特征，又具有其独特性，社会越复杂，亚文化越多。”大学生作为社会的特殊群体，有其自身的校园亚文化。大学生的校园亚文化，除了与主流文化存在微妙的互动关系外，还表现为对于主流文化既抗拒、反叛，又依附、承认的双重特质。尤其是在社会转型期，由于社会价值观念的嬗变、社会多元文化的存在等，一些不良的亚文化趁虚而入，对大学生形成不良的影响。例如，随着高校出现的学术造假、作业抄袭、考试作弊等现象的增多，越来越多的大学生由漠视转而认可甚至参与其中的亚文化氛围，造成对大学生诚信信念的消解。对此，不能忽视当前校园文化中的亚文化的负面影响，同时还要努力挖掘亚文化特有的功能，发挥它对大学生诚信建设的积极作用。

1.重视亚文化的暗示功能。人具有接受暗示的习性。社会心理学家库利认为，暗示“是指以相对机械的即反射的方式起作用的一种影响。它不涉及大脑的选择或意志的更高级的活动。”社会生活中对个体的道德影响无处不在，亚文化中的诚信暗示往往隐含了社会群体的道德价值取向。大学生同伴群体的亚文化，常常会以一种建议性、帮、温和性的诱导和暗示，向主体提供社会倡导的道德原则和行为类型。同伴群体亚文化，虽然不如法规那样对主体具有强制性的约束，但它在维护诚信方面却发挥着强大的功能。如果校园亚文化推崇的是诚实守信的道德价值，个别大学生一旦做出失信欺诈的行为，就会遭受同伴群体的议论、谴责、排斥乃至唾弃；失信学生在失去同伴群体的尊重后，不仅会产生懊悔、改正的道德心理，而且也会对其他同学产生警示的暗示作用；相反，如果大学校园中严重的学术失信现象或考试作弊未受到严厉的处罚，这种发生在大学生身边鲜活的失信事例就会对个体产生消极的暗示作用，一些同学就会将之视为一种社会认可的潜规则予以接受，甚至如法炮制。因此，学校应当注重营造诚信的亚文化氛围，发挥同伴群体亚文化的道德暗示作用，促进大学生诚实守信品德的形成。

2.发挥亚文化的道德模仿功能。道德的社会传播与培育在很大程度上是通过人际影响来实现的，而模仿是人际影响的重要方式。所谓模仿，“是在没有外界控制的条件下，个体受到他人行为的刺激影响，依照他人行为，使自己的行为与之相同或相似。”模仿是人们具有的一种社会学习能力，也是人的社会化的重要环节。道德模仿是通过对道德榜样的行为仿效、内心产生道德情感共鸣、直至产生道德认同。换言之，道德模仿是人们的一种特殊的道德学习活动，是主体自觉地仿效他人的道德行为、做出与之相同或相似的道德行为的活动过程。道德模仿在人的道德社会化过程中发挥着重要的功能，它的“复制”作用使道德规范为大多数人所自觉遵从。

3.大学生的道德模仿需要教育者给予积极的引导。在大学生的道德模仿中，教育者的引导主要表现为：其一，为他们提供与其具有相似性的模仿对象。大学生如果受到典型诚信事件和诚信榜样人物的感染，就会增强对诚信观念的认同，进而产生积极的模仿行为。其二，引导他们对模仿对象的内在本质、行为的价值进行深入的探究和理解。这样大学生基于对诚信价值的认同而做出的模仿行为，就不再是“复制”式的，而是发自其内心的、主动外化的结果。其三，引导他们在模仿中进行体验，从情感上深化对模仿对象道德品德的尊崇，并把握时机，适时强化他们的诚信模仿行为。其四，创设、营造有利于诚信道德模仿行为发生的良好环境。诚信模仿行为是个体主动对周围环境做出选择的过程，通常情况下，当社会对个体寄予的诚信期望和施加的暗示与个体的价值取向相近或相似时，就易于激发个体的道德情感，使之受到道德感染，从而促发个体在相似事件中的诚信模仿行为。

三、促进大学生道德荣誉的印象整饰

道德荣誉是人们履行道德义务之后所得到的褒奖和赞许。它包括内外两方面：一是社会舆论给予的肯定和赞许；二是由于得到了社会舆论的认可和嘉许，行为者在道德情感上产生的自我满足感和自豪感。道德荣誉作为社会舆论的特殊形式，对人们的道德行为选择具有特殊的作用：一方面，道德荣誉所具有的某种权威性促使人趋善避恶，求荣免耻；另一方面，道德荣誉采取的是正面肯定形式，更能激励人们去积极向善。所以，道德荣誉感既是人们积极履行道德义务的内在动力，同时也是人们关注道德印象整饰的驱动力。

道德印象源于对社会现象的感知。具体到诚信印象，则与社会的诚信现象密切相关。诚信现象是主体形成诚信印象的知觉对象或材料。诚信现象的类型可分为观念性和实例性两种。观念性的诚信现象主要来自社会历史文献记载的各种诚信道德事迹、人物传记中的诚信事件、传统道德习俗，它是社会诚信氛围的文化基础，它常常通过戏剧传诵、习俗沿革、专门教育等对主体认知发生作用。但观念性的诚信现象由于与主体的切身经历没有发生直接的关系，它对于个体诚信观念形成的作用是潜在的、间接的或相对虚弱的。实例性诚信现象主要来自于个人的社会道德实践，即人们亲自参与或感知到的诚信事件。相对于观念性诚信现象，实例性诚信现象更容易或更能有效地刺激个体的感官、引发思维、加深印象。如高校开展的考前签署“诚信考试承诺书”的活动；参加诚信教育讲座、论坛活动；观看以“诚信”为主题的话剧、文艺演出等等。不论是诚信事件的当事人还是见证者，实例性诚信现象都会不同程度、不同形式（比如换位思考）地对主体产生更强烈的刺激，与主体的利益取舍、道德选择发生关联，进而引发主体的道德思考和判断，形成共鸣。因此，实例性诚信现象对主体诚信印象的形成作用是相对直观的、有效的、甚至是长久的。

道德荣誉对于主体诚信印象整饰具有积极的作用。在民族性的研究中，中国人所具“面子”的人格特质，已成为共识；而心理学研究成果也表明，许多人不同程度地具有有意控制他人对自己形成良好印象的“印象整饰”的倾向性。可见，这种注重他人对自己形象的“印象整饰”与中国人顾及“脸面”的社会心理特征，具有较高的吻合性和相互强化性，也就是说，中国人的面子文化强化了人们的“印象整饰”的心理诉求或人们的“印象整饰”心理强化了中国人的面子文化。由于“脸面”与一个人的诚信道德及其名声息息相关，因此，人们为了自己或家人的“颜面”，常会自觉或不自觉地维护自己诚信的道德信誉和形象。如有的学生考试作弊被抓后，并不害怕因此取消成绩，而是在乎广而告之的全院或全校的通报批评或处分，因为他们要维护自己在老师、同学等熟人面前的形象，毕竟考试作弊是不光彩的丢人事情。还有的同学在行骗后，并不害怕被陌生人揭穿骗局，但害怕被亲朋好友戳脊梁骨的责斥。显然，大学生的诚信教育，需要将中国的“面子文化”与道德荣誉加以整合，运用“面子的威力”和道德荣誉的激励功能，促使大学生诚实做事、诚信做人。

四、淳化社会道德风气

社会风气，古人称之为“风俗”。在当代社会的语境下，社会风气是指受水土自然环境的影响和由社会经济、政治、伦理道德的习染而形成的人们趋同一致的价值取向、行为方式、思维模式及生活习惯。可见，社会风气中的观念、行为和德行，是一种已经为许多人甚或大多数人所默认、所遵循的行为方式，是多年积累、习染成俗的一种惯例。“不令而自行，不禁而自止”就是社会风气的最主要的特征和功能。风气有好坏之别，良好的社会风气负载的是正确的价值观和道德观念，而不良的社会风气负载的是颠倒的价值观念和扭曲的行为准则。因此，邓小平同志早就指出：“我们一定要教育好我们的后一代，一定要从各方面采取有效措施，搞好我们的社会风气，打击那些严重败坏社会风气的恶劣行为。”他还说“抓精神文明建设，抓党风、社会风气好转，必须狠狠地抓，一天不放松地抓，从具体事件抓起”。

1.官德对社会风气具有引领性。我国古代思想家，非常重视官德在社会道德教化中的积极作用。孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他还说“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”在孔子看来，为政者的行为和作风对社会大众具有很强的示范效应和导向功能。众所周知，中国传统“德治”的重要内容之一就是强调“德化”。为政讲信不仅是取信于民的需要，也是社会诚信教育的需要。各级政府部门和领导干部带头讲信、守信的以身作则的实际行动是最好的诚信教育，对大学生诚信品格的形成具有示范作用。

道德意识现象范文第11篇

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容 ，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。wWW.lw881.com

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(pr§1)， 我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（the idea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(ethical life)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法被干预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

道德意识现象范文第12篇

要想研究道德结构是如何构成，首先必须明白一个概念：什么是道德？在中国古代典籍中“道德”含义很广，运用也极为广泛。通常用来表示事物变化、发展的规律和规则。马克思主义提出了道德科学定义为：道德是由经济基础决定的上层建筑和特殊意识形态，是以善恶为评价标准的，通过社会舆论、传统习惯和内心信念来维系的调整人们行为的规范总和。“道德”这一概念反映了复杂的社会现象，它既是一种主观意识，又是一种客观要求，体现了主观与客观、理论与实践的辩证统一。因此，从道德的概念中，我们可以看出所谓道德的结构离不开意识、规范和实践活动，归纳起来道德的完整结构是由道德意识、道德活动、道德规范这三者所构成。从伦理学道德结构论角度出发将他们组成一个有机的整体框架，这个有机框架将反映出各要素之间相互联系性和诸要素相互作用的过程。

（一）道德意识

道德原则和规范将个体道德意识和群体道德意识两者统一起来的桥梁，通过人们共同接受和自觉遵守道德规范和原则。道德意识属于认识的一种,按划分标准，可以划分为感性认识和理性认识。感性认识即道德意识的第一个阶段,人们在实践过程中，通过自己的肉体感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接触客观外界，引起许多感觉，在头脑中有了许多印象，对各种事物的表面有了初步认识，这就是感性认识。同时道德关系和道德活动是在日常生活经验影响之下人们反映的切身经验。处于感性阶段的道德认识，通过道德活动反映出来的是直观认识,所以它对道德生活的指导作用是局限的。对于超出经验范围内的一些事情，处理起来也就无从下手了；理性认识即道德意识的第二个阶段,是认识的较高层次，它的认识对象是以事物的本质规律为前提，认识过程是对内在联系的事物，它是对道德理解、判断、行为建立在自觉的理性认识基础上的阶段这些便决定了它的认识特点具有间接性、规律性、抽象性。它是对道德关系的理性反映,是对道德原则和规范的自觉理解与把握,是对道德的本质、起源、社会作用和发展规律的自觉理解与掌握,是道德经验的概括与总结,是理性因素与悟性因素的综合。因而,从严格的意义上说只有理性认识才是道德认识。当然道德意识的感性阶段和理性阶段不是彼此孤立的,而是相互联系、相互影响的[1]。

（二）道德规范

道德规范是实现道德职能的关键。研究道德结构，我们不能不研究道德规范。规范性是道德区别于其他社会意识形式的主要标志,是道德的本质特征。道德的这种深刻的本质寓于它的结构之中, 而道德的结构恰恰是道德本质的内在表现形式。道德作为把握世界的特殊方式,主要是靠它的规范体系来调节人的行为, 调整人与人之间以及个人与社会之间的关系,以维持社会的正常秩序,从而推动社会的发展与进步。道德的规范体系包括道德原则、道德规范、道德范畴三个部分[2]。道德规范是由一定的社会关系和社会物质条件所决定的，同时它又是社会一定阶级的人们自觉去行动的产物。任何先进阶级的道德规范总是要继承和发展先前社会中的有积极和进步作用的道德规范。道德规范是一种由人们在现实生活中根据人们的道德需求而逐步形成的一种具有普遍约束力的行为规范，它既是许多个人道德品质现象的集中表现,又是每一个人衡量道德水准的普遍尺度,它既是反映人们道德关系和道德行为的普遍规律, 又是一定阶级或社会对人们行为要求的普遍行为准则。

（三）道德意识、道德规范、道德活动三者的关系

道德就其完整性而言,是由道德意识、道德规范和道德活动三个部分构成的有机整体。而这三者之间的关系既是相对独立、各成体系，又是密切联系、相互制约。首先，道德意识是道德原则和规范形成的思想前提，道德规范体系又是道德意识的集中体现。道德意识就其本质而言，是社会意识的一种表现形式，集中地体现了道德作为社会意识形态之一的一般本质，因而具有社会意识的一般特征。然而道德意识又不同于一般的社会意识,是社会意识一种特殊的表现形式。其次，道德原则和规范既反映客观存在的道德规律，又体现一定社会和阶级的利益要求，既调整引导人们的道德心理活动，又指导规范人们的道德行为活动；道德活动是道德意识形成和深化的现实基础，又是道德原则和规范实现的方法和途径[4]。

道德的深层结构

（一）道德权利

当然，“权利”有法定权利、道德权利和约定权利之分。这里主要研究的是道德权利，道德权利是什么呢？它是道德规范的主体行使者在道德生活中所享有的一些特定的权利。从这个概念中我们可以知道，道德权利就是指作为道德主体的个人在社会生活中基于一定的道德原则或者道德规范和道德理想而应具有的尊严、人格以及应享有的道德自由或者权力等。“道德的本质就在于关心或顾及他人的利益”[5]人们在现实生活中，首先认识的是有关社会主义道德的观念、规范等，人们才会在这些观念下自觉地去遵守，然后享有相应的权利。例如：人们在社会生活和政治生活中的一些大事情，对于社会主义政治文明建设和整个社会生活将发生深远的影响。毫无疑问，这些都离不开道德权利，道德权利观念的凸现，继续对道德结构关系和道德建设产生深远的影响。

（二）道德义务道德义务

所表现的是个人对社会或对他人所负有的道德责任，是一定社会或者阶级的道德原则和道德规范对人们的要求。笔者认为，道德权利和道德义务都是在遵循着道德规范，并且延伸出维护基本的社会生活秩序这是道德体系中不可缺少的。道德权利和道德义务的规定反映了人与人之间应有的社会利益关系，共同构成一定的道德类型，通过行为规范的形式，为人们所认可和践履，从而实现道德基本的社会功能———对社会利益关系的调控[6]。从这个角度看，道德权利和道德义务最充分最直接地通过道德规范表达出社会道德体系的存在理由，是任何类型的道德体系必不可少的规定。二者对行为的规范和约束的方向不同，但殊途同归，最终的目标是一致的。可见，二者的关系是不可分割，彼此依存。

道德意识现象范文第13篇

关键词：实践思维；概念思维；道德教育；个体道德叙事；对话

中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1671-1610（2014）04-0094-07

一、问题的提出：概念思维引领下的道德教育的窠臼

经过多年的实践探索，我国的道德教育在形式、理念、效果等方面都较之前有了长足的发展。但不可否认的是，在道德教育中，仍然存在着实体主义哲学传统、知识主义理念和概念思维方式，且扮演着德育学意识形态的角色。概念思维引领下的道德教育最常见的表现形式主要有：

第一，在道德教育的理念方面，把“概念”视为真理，把传授一般的德育概念设定为教育的重要任务；

第二，在道德教育实践方面，秉承客观主义的科学观和知识观，把科学标准当作衡量道德教育实践的唯一标准，以“逻辑的、科学的”方法来指导道德教育实践；

第三，在道德教育研究中，主要功力用在对概念的研究上，概念论争成为学术争鸣的主要形式。[1]

这样的道德教育必然会导致教育的存在形态与价值形态的分离，形成抽象性、隔离性、凝固性的缺陷，引发教育活力与育人魅力的萎缩。从深层上看，概念思维引领下道德教育在目标上蕴含着价值一元论的思考框架、内容上蕴含着知识化的认识倾向、方法上蕴含着道德权威主义的色彩。

虽然概念思维在逻辑思维活动中也并非全无意义，但道德教育面对的是生命的存在，应徜徉在人的现实生活之中，有“脉搏”和“温度”，体现出对人鲜活的生命活动的终极关怀。概念思维引领的道德教育，只是“自在的”知性教育，而不是“自觉”、“自为”的教育。这样的缺陷决定了它难以使道德教育解放、引领与提升人的德性，使人彰显其道德活力，相反它只能束缚、限制，甚至压抑人的德性生成。道德教育要展现出育人气象就必须探索新思维方式，以超越概念思维的窠臼，不能让之成为缄默的知识观和认识论信条。本文认为，由于道德教育在本质上是实践性的，是人以全部信念、情感、认识、智慧和力量投入的具有丰富创造性的行动，应以实践思维来超越概念思维。那么，实践思维是一种什么样的思维方式？在道德教育中养成实践思维需要确立什么样的理念？又需要借助什么样的方式养成？这三个问题是本文期待探讨的主题，以冀望同行批评。

二、实践思维对概念思维的超越

人类思维目前已经历过两次大的变革，第一次是从远古时代的“形象思维”走向现代的“概念思维”，第二次则是从概念思维走向实践思维。[2]用列宁的话来讲，即“从生动的直观到抽象的思维，并从抽象的思维到实践，这就是认识真理、认识客观实在的辩证途径”。[3]概念思维肇始于柏拉图（Plato）开创的哲学辩证法，这种辩证法是通过将现象归结为概念或者概念之间的演绎、归纳、推理来把握现象或理解事物的，“概念”则被视为是对事物的一般性本质特征的把握，是从感性事物的共同特点中抽象、概括出来的。[4]柏拉图的“理念世界”、亚里士多德（Aristotle）的“沉思生活”、基督教的“上帝之城”，均是这种思维方式体现。柏拉图等西方学者之所以重视概念思维，这缘于西方对于理性思维的痴迷。理性思维许久以来都被西方学者视为真理的承载者、判定者和确定世界的把握者。而理性是不能通过人的直观和感性获得的，只能依赖于概念，在概念与概念的关系中才能获得确定性和真理性。所以，“概念”就构成了理性思维的主要形式。后来，黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）把概念思维推向了巅峰。在黑格尔那里，概念有如一个理性化的上帝，君临世界之上。[5]人的认识和一切活动都由这种本体所生，最终也要回归到概念本身。如果说之前概念只是人用来认识和确认世界的本体，这时概念已经成为绝对理念，作为一切存在的共同本质的思想、理性或精神，它自身会生成、运动、变化和发展。

魏传光：实践思维及其视野中的道德教育

从19世纪末到20世纪初叶，人类社会的思维方式经历了从本体论向实践论的转向，开始将实践观作为建构哲学体系的起始点、基础和指导性原则。实践思维实质上是实践观点的自我运作而生成的思维方式方法，所以它是建立在实践观基础之上的思维方式，体现的是人类实践活动精神的本质[6]。胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学提出“回到事情本身”和“生活世界”，其中所蕴涵的“前概念的”理念开启了超越概念、走向实践的路向；海德格尔（Martin Heidegger）用“to be”替代“being”，用“敞开一个总是在发生着的过程”替代“压瘪了的存在”，把“存体”与“存态”结合起来，用“存态”去解释“存体”，展开一个使意义得到发现、创造和实现的实践过程；伽达默尔（HansGeorg Gadamer）创立了解释学，并提出“解释学是哲学，而且是实践哲学”[7]，指出世界的存在意义正是通过理解的实践来得以展现的。

但实践思维的真正确立则是马克思哲学产生之后，即基于实践“解释世界”思维路径与回到实践“改变世界”思维路径的统一。马克思（Karl Marx）在 1845 年《关于费尔巴哈的提纲》中第一条就指出以往思维方式的缺陷[8]501：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

然后在第八条中鲜明地提出了自己的实践观：“全部社会生活在本质上是实践的。”[8]501在十一条中提出了这种实践观及其实践思维的要义：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[8]502

对于马克思的实践观及实践思维，学界有着不同角度和层面的解读。倪志安等人[9]提出活动本性论，认为从人的活动本性理解人的存在性，人的活动本质上是实践的，理解人的存在本性的思维方式就是实践思维方式。高清海[10]提出整体关联论，认为实践思维就是不再去追求唯一的绝对本体，而是从人与物、理性与物质在以人为主导的内在统一和相互作用关系中去看待一切事物和一切问题。李文阁[11]提出生成思维论，认为实践思维是生成性思维，即一种看重思维主体、过程、关系、功能、活动、个性和具体的现代思维方式。

与已有文献对实践思维研究角度不同，本文力图通过对概念思维的比较来认识实践思维：

（一）与概念思维是一种形而上学对象性思维不同，实践思维是感性活动的、交互主体性对象性思维

概念思维遵循“本质先定、一切既成”的世界观，会把对象（包括人）看成已经有个现成的东西在那里了，要么是抽象的物质客体，要么是逻辑主体的“存在者”，总之对象是逻辑论证和表述的对象，它与概念互为现成的对象，二元对立，互相分离。既然是二元对立的，那么任何事物都可以作为摆在眼前的对象加以认识和研究，而且认为事物是静态不变的，是没有境域性的，并不是当场构成着的。黑格尔曾批评这种思维坚执于思维规定的确定性，忘记了斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）关于“规定就是否定”的遗训，即任何思维规定都内在地包含着否定自身、超越自身的因素。[12]

实践思维并不反对对象性，但实践思维遵循的对象性是感性活动的、作为交互主体性的对象性。由于实践思维遵循的是“一切将成”的生活世界观[13]，所以其基本主张就是突破主、客体二元对立。马克思认为，“事物、现实、感性”即对象，是人和对象活动在一定的境遇中生成的，具有能动性，事物、现实和感性不应是单纯静观认识的、被表象的、受动的、形式的客体存在，而是人和对象共同参与地存在着。在共同参与之中，人与对象在本质力量上相互设定、相互创造。而“它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的[8]209。”所以，它是一种交互主体性的对象性，不同于将感性对象作为客体的、或抽象主体式的、被表象的形而上学式的对象性。

（二）与概念思维是一种抽象化思维不同，实践思维是现象化思维

概念思维习惯于在认识活动中运用判断、推理等形式，对客观现实进行间接的、概括的反映，习惯于抛开偶然的、具体的、繁杂的、零散的事物的表象，或人们感觉到或想象到的事物，在感觉所看不到的地方去抽取事物的本质和共性。虽然没有抽象思维，就没有科学理论和科学研究，然而抽象思维不能走向极端，否则就容易变成形式化的东西，表现为定义、判断、推理、分析、综合以及逻辑演算与整合成公理系统等，导致了把人类实践活动过程中最真实、具体、生动和富于生命活力的东西“去情境化”、“去过程化”。

与概念思维强调抽象化不同，实践思维强调现象化。实践思维认为社会生活是历史具体的，理应追求现实实践的个别具体性，将社会生活的当下空间状态如实显现。即强调“使象显现”。但这种显现既反对过分“编码”，反对未充分还原和具体描述之前急于诉诸评价，而是海德格尔的说法，“就其自身显示自身”[14]、存在的“澄明”、“被遮蔽状态的敞开”；又反对干蹩的“抽干”，而认为显现是综合性、丰富性的，既包括显现之动力与过程，也包括显现之样子与结果。马克思主义哲学特别强调思想、观念应回到现实的人和现实世界的真实生成之中，回到实践本身，认为思想、观念应“从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。”[8]525

（三）与概念思维是一种静态化思维不同，实践思维是生成性思维

概念思维习惯于从静止的状态来考察分析客观事物，或者说它强调突出相对静止的一面来研究现实对象，这在实际工作和科学研究中具有一定的积极意义。但静态性思维容易形成把对象机械、简单地化约与框定为独立自存、单一、静态、封闭的实体，将本来运动变化着的客体对象静止化，将丰富多彩的对象客体简单化的倾向。

而正如杜威（John Dewey）所言，“实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。”[15]与概念思维不同，实践思维认为“存在者的本质规定不能靠列举关乎实事的‘是什么’来进行，”[16]而应把人之为人处于历史性的生成过程之中去理解。由于人独特的实践性生存方式决定了人必然处于未竟状态，人本身始终处于不断生成的未完成状态，正是这种未完成性蕴示着人生存的执著、超越与丰富性。也就是说，生存是一种可能性的筹划，是向未来的展开，它的本质总是体现为动态性质的“有待去是”，而不是现成的存在者。[17]生存的本质规定说明了人不可能是完成了的存在，人之生存展现为一个动态的完成过程。从与概念思维的比较中，可以看出实践思维从感性和现实出发去，把对象与思考者融于一体，已经跳出形而上学主客二元对立的思维缺陷；它反对过于抽象化的认识方式，立足于对具体实践的认识，从个别走向一般；它反对把事物或人看成静态的对象，而是以生成的眼界审视其过程性、动态性。

三、道德教育中实践思维的养成

针对道德教育中存在的从概念或范畴入手，从概念到概念、从范畴到范畴进行逻辑推演的概念思维，学界已经有了不少反思，如班华主编的《现代德育论》、鲁洁主编的《德育社会学》等著作，对道德教育的实践性特征作了研究和概括，并提出了以实践思维引领的道德教育的新范式。如“生活化道德教育”、“对话式道德教育”、“叙事性道德教育”、“生命道德教育”、“主体式道德教育”、“生态道德教育”等等。本文认为，不论构建什么样的道德教育模式，实践思维引领下的道德教育应确立对人、对人与道德关系、对教育等三个层面的实践性理解。

（一）以实践思维理解人的“生存实践性”特性

虽然概念思维引领下的道德教育也声称以育人为目的，但由于其对人的基本理解方式是抽象化的，常常导致道德教育中呈现“人学空场”。实践思维引领道德教育，关键在于真正实现以实践思维的方式来理解人，切实领会马克思所确立的对人的理解原则和方法，建构对人的“生存实践性”理解。正如马克思所言[8]520：

个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。

这表明，在马克思看来，人区别于其他存在者在于人具有自我超越意识，能够不断生成新的自我，是具有“生存”本性的特殊存在者。因而对人的理解，就不能仅在于寻找一种现成的“本质性”的知识，而在于领会人所具有的“生存”本性。[18]

第一，人是一种通过实践活动不断“为自身而存在着的存在物”。马克思在《政治经济学批判》中指出[19]：

其实，人不是同自己的生产条件发生关系，而是人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。

这就是说，人是“是其所是”与“不是其所是”的统一体。对于“是其所是”，可以通过对象性、实体性思维来获得某种描述性的定论。但是对于人“不是其所是”这种价值性存在，道德教育就应该动态地、生成性理解教育对象，避免单纯借助于外在于人、凌驾于人的抽象存在来规定人的生存过程。

第二，人的“生成性”体现在人通过实践及社会化活动显现和展开自身。从这个视域理解人，显然道德教育就不能把人当成知识性的对象，不能用知性逻辑和对象化的知识论态度来教育人，而是要把人当成一种自我“表现”和自我“生成”的过程。因而道德教育必须从灌输的教育方式中，从抽象的概念解释中，从与生活脱节的逻辑游戏中摆脱出来，走进充满丰富情感和价值内涵的道德生活世界。

第三，人最重要的是实践活动是“生产活动”。生产活动是人存在于外部世界的行动，人主要是在生产活动所构成的日常世界这一终极实在中生活。正如赵汀阳教授所言：“人始终在行动中，行动构成了人的全部存在，任何一种方式的‘去看’都只不过是一种思想性的行动。”[20]生产活动是经过设计、完全清醒状态下的活动，是主体的自主选择，主体就必须为自己的这种自主活动负责。从这个意义讲，生产活动是道德发生的基础。因而道德教育不能从抽象的精神世界出发，应立足于实践尤其是生产实践活动去教育。

（二）以实践思维引领对人与道德关系的“实践性理解”

仅仅建立起对人的“生存实践性”理解还不够，因为在道德教育史中，长期存在着人与道德关系的误解。诸如把道德理解为约束人的力量、在人之外的知识、机械性的规则。自然而然，道德在一些教育活动中，要么抬高成为神圣高远、远离生活的完美境界，要么降低成为经济、政治的工具。其实，人类在长期的实践中，建构起了一系列的道德观念和规范，然后根据实践生活不断赋予它新的理解、内涵与意义。可见，人具有“生存实践性”，道德也具有实践性，人与道德一直处于实践性互动之中。人与道德关系的“实践性理解”展现在三个方面：道德是人为的、道德是为人的、道德是以人性为基础的。

第一，道德是人为的。马克思主义在对德国哲学的批判中提出[8]525：

道德、宗教、形而上学和其它意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。……不是意识决定生活，而是生活决定意识。

道德作为一种特殊的社会意识，它产生和存在于生活之中，并随着生活实践而发生改变。而如李文阁教授认为的那样，“只有人才有生活，人也只表现为生活，离开了生活便没有人，离开人也无所谓生活，生活即人的现实或现实的人。”[21]而这意味着道德是人在实践中主动地选择和创造的产物，人对道德具有主体能动作用，会随着社会实践对道德扬弃和创新。

第二，道德是为人的。由于道德能给人提供精神上和意义的满足，丰富和完善人性，使人的生活更加美好。因此，人们需要道德。道德也理应为人带来这样的享受。也就是说，人应是道德的享用者和价值体现者。但如果把道德单纯理解为观念性的“知识”，抽干为抽象的概念、空洞的道理、冰冷的道德理性和失去人性的规训，人们就不愿享用道德了，甚至会远离反感它。概念思维把道德理解为一种知识，取消了道德产生的生活基础，消解了道德的实践性，导致了把道德定位于狭隘的规范。正如麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre）所批判的，离开人类道德生活的内在目的意义和品格基础，使伦理学成为纯粹外在的规范约束，这种类似于法律规则的体系使道德规范失去了应有的作用和意义。[22]

第三，道德是以人性为基础的。在道德与人性的关系，实质是道德与人的欲望的关系。对此，在道德教育中必需确定的理念是，道德的存在并不是要消除人们正常欲求，恰恰相反，它的存在是为了畅通欲望。所谓畅通欲望是指以正当合理的满足方式实现正当欲望的满足。这是道德存在的人性基础。尽管在现实生活中有人会产生“以德抑欲”感受，但这种抑制是对人性之中的动物性的适当克制，通过减少动物性来提升人性，并不是对人的所有欲望的全面否定。概念思维由于其抽象性和隔离性，常出现道德与人性对立的刻板印象。其实，人性是道德生成的根基，基于人性的道德会让人产生精神的愉悦和价值的满足。

（三）以实践思维引领对教育实践性的理解

道德教育作为一种教育活动，其本身就具有实践性。教育的实践性体现在它是“一个即时体验的、先于反思的世界，而不是概念化、分类化，或者对其进行了反思的世界。”[23]它是人的生命实践活动，教育活动需要与人的生活紧密关联。如“一个同学今天没有参加集体活动，”我们的教育应仅仅告诉他“集体主义观念”或“一个人应参加集体活动”这么简单吗？教育现象学从不认为这是一个如此简单的问题。还应知道这个同学为什么不参加集体活动？他的内心体验是什么？他有没有不参加集体活动的历史？这才是有血有肉的、真正的教育实践，才能显现到教育实践本身的丰富性，才能真正地而不是抽象地面对人的现实生命本身。教育的实践性展现在三个方面：第一，教育的情境性。教育的情境性是教育实践性的重要体现。工业时代的教育不太重视教育的情境性，而是追逐教育的封闭性、控制性与机械性，通过建构“学校工场”而生产“标准零件”。这样，个体独特性和创造性目标就难以实现。实际上，所有教育活动具有情景性，且不可重复。教育情境是教师活动与实践的场所，它是特定时空条件下所呈现出来的一种教育关系状态，它是使教师和学生之间的教育体验成为可能的环境与条件。[24]教育的本来真意，讲求对人的灵魂提升，对人生境界的指引。情境有助于激发学生的自我意识，在交流中唤醒自我，并主动思考人生，从而知道怎样去选择和追求自己想要的生活。

第二，教育的体验性。体验是教育实践性的基础。教育是包含体验的过程，可以说，“教育即生活”或“生活即教育”。[25]“在做中学”是教育的基本路径。道德教育更涉及体验，必须要内含着体验活动，才能构成完整的教育过程。没有体验，道德教育就没有效果。教育的体验性不仅是学生的活动，还包括着教师的“再体验”，即教师在自己的心灵中设身处地地去“重构”学生之体验，从自我的生命体验出发，去重新发现学生曾经历的生命体验。

第三，教育的互动建构性。互动建构性是教育实践的发展方向。教育不是纯粹理性的事业，应以人的成长为旨趣。教育是由“我们”共同构成、主体间共享、不依赖于独立的主体而存在的共同建构的世界。[26]这就是教育的互动建构性，它包含三个层面的“互动”：一是人与教育的互动，教育生成着人，人在把握和改变着教育。二是教育者与受教育者之间的互动，教育者与受教育者之间通过“对话”和“理解”，实现受教育者自我批判意识的唤醒，完成人的生成的目标。受教育者利用唤醒了的批判意识作用于受教育者，使教育者进一步完善对现实教育的批判。三是受教育者之间的互动，不同受教育者主体通过交往、对话、商谈，学会合作与协调，养成互利发展的心理趋向、认知架构与行动取向。

四、道德教育中实践思维养成的两种实现方式

实践思维的形成不是一蹴而就的，它需要借助一些方式逐步推进，个体道德叙事、“对话”是两种有效的实现方式。

（一）个体道德叙事的运用

作为对道德教育中经常出现的抽象性、宏大叙事的“说教”与“灌输”的反叛，个体道德叙事开始在道德教育中运用。与过去常用已经把鲜活的“生命”抽瘪，沦为独白式的“知识教育”的“英雄故事”不同，个体道德叙事是尽可能“回到事实本身”，突显故事的细节，以细节彰显深度，并通过对故事的讨论力求对故事进行多样化解读。个体道德叙事最重要的不是道德故事本身，而是重视道德故事背后的丰富性、多元性、复杂性的生命体验，以及这种生命体验的建构与生成。这样，个体道德叙事就可以避免概念思维中的简单、机械、实体的弊端，从而形成有机性、关系性、生成性的道德教育。

个体道德叙事作为一种道德教育方法，之所以能够产生解构概念式教育的价值，原因有三：一是它具有语言政治学的意味，教育者通过自我建构讲述故事，或是说自己的道德事件，或是讲述自己理解和赋予意义的道德事件，都是对既定的概念堆积的教材语言的一种丰富、消解和解放，也改变了教育者总是需要概念替自己说话的失语状况。二是道德叙事作为一种“个体经验叙述”，它不是先入为主地用演绎的概念框架去提取或套系故事，而是回到教育现场，重构了鲜活的场景，显现道德世界复杂性、丰富性与多样性，从而体现了教育的实践性质。三是个体道德叙事具有描述的生动性、故事形象的丰满性、感受的细腻性、表达的轻松性等特征，容易激起受教育者进入体验-表达-理解的教育进程之中，从而达到移情、参与的教育效果。总之，个体道德叙事对意义、互动关系和情境的关注，内在地契合了教育的实践性质。

个体道德叙事对“叙事”和“故事”都有要求。在“叙事”方面，不能只是把“故事”按照时间、空间描述出来，简单的“讲自己的故事”，而是创造性打破原有的时空进行重构，目的就是使叙述更好的显现故事的意义。另外，“叙事”需要生动而又有包含“自我体验”。生动是指叙事要避免标准化、脸谱化的表达，而是要丰富、细致的讲故事，以达到受教育者的理解。之所以“叙事”中要求包含“自我体验”，就是力求避免对所谓“个案”进行抽象的分析，从而呈现感性具体的体验。因而“叙事”中应包含解释、自我反思和批评分析等方式，帮助受教育者达到对具体情境意义的理解。在“故事”方面，最重要的要求是故事应能触动心灵。而要达到这点，教育者应该首先被“故事”打动，这是“故事”选择的前提和基础。其次，“故事”必须为“问题”服务，“故事”中应包含问题解决的过程、讲述者当时的心路历程、问题解决的策略或方法、解决问题的“原则”等等。[27]

（二）“对话”的运用

道德教育中的“对话”是道德教育实践性的基本体现，是破除概念思维的重要方式。“对话”所呈现的不是师生之间知识和信息的单向传递，而是平等地共同对世界进行探索与实践[28]，是教育者与受教育者相互的表达与倾听，带有明显的交互性、动态性和实践性。“独白”可以用抽象性的概念来表达，但“对话”作为一种交流活动，必须借用丰富的包含感情和思想的日常性语言，否则难以沟通。“独白”可能只是产生概念的灌输，但“对话”则会产生思想的交流。正如雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所言，“对话”是一个“真理的敞亮和思想本身的实现……在对话中，可以发现所思之物的逻辑及存在的意义”[29]

不论是孔子还是苏格拉底（Socrates），都是“对话”教育运用的样板。两人的教育活动都包含有大量道德教育，但却并没有让人感觉到空洞而敬而远之。原因就是通过“对话”，他们“揭示”了真理，使真理‘显现’出来，让受教育者在“对话”的参与中获得了教育。哈佛大学政治哲学教授桑德尔（Michael J. Sandel）正是运用“对话”的方式让他的课堂在哈佛大学深受欢迎。桑德尔教授从不预设“真理”和抛出所谓标准答案式的“结论”，而是如他所言，“整个学期我们都在对话，我们阐释自己的观点、回应他人的质疑、听取他人的意见，有时也修正自己的观点。我们彼此陈述和倾听。”[30]

“对话”的形成需要这样几个方面的建构：一是建构对话空间。对话空间是指各种声音相互表达、倾听、交流的场域。对话空间必须是自由表达的空间，让教育者和受教育者能够自由自主展现真实观点，表达真实心声。形成这样的自由空间最重的是要排除强制性的价值预设，去创设多元的目标和多样的选择性。二是对话环境的创设。受教育者只有在“心理安全”和“心理自由”下才能够最大可能的表达观点，激发思考，彰显个性。因而对话环境必须是民主、宽松、轻松、和谐的。不是所有的道德教育都是在严肃紧张的氛围中才能进行，轻松的环境、幽默的话语反而会更有教育效果。三是培养对话品质。“对话”不是目的，也不是所有的“对话”都能产生有益的效果，因而还需要培养对话品质。对话品质是建立在对话能力的基础之上，教育者和受教育者都需要具有准确清晰的语言表达能力，对话内容的判断和理解能力，对话过程的调控能力，批判分析能力等。另外，对话的形式应灵活多样，包括师问生答式、生问师答式、师引导问后师回答式、多向易境式（对同个问题不断变化场景问答）、多人会谈式、师问师答式、生问生答式等。

以实践思维引领道德教育契合道德教育活动的属性，符合时代特点。道德教育工作者、研究者都需要摈弃概念思维、养成实践思维，用实践思维方式确立教育观念、甄别教育内容、挑选教育方法，最后建构实践道德教育模式。

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道德意识现象范文第14篇

一、知识、信仰与灵魂救赎

苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻自然到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性问题。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。一个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯一途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之一就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。

中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。

二、普遍立法与道德救赎

自意大利文艺复兴，西方社会逐渐进入近代工业化时代。在康德之前，一方面科学技术迅猛发展，另一方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。

康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为一种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、历史的理解、体验，而决不是履行某一权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的一部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。

道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是一切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈影响，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。

三、艺术活动与审美救赎

无论古希腊还是近代，西方古典人本哲学都十分重视艺术活动，把艺术活动看成人类精神活动的重要组成部分。然而，将艺术理解为对人类实行审美救赎的第一人却是康德。

道德意识现象范文第15篇

[关键词]德性；道德单元；道德教育；价值

一、道德单元及其特性

道德意识是一个内在完整的系统，由相互联系的诸部分组合而成。从道德意识的各个部分中，又可以解析出更小的基本单位——道德单元。所谓道德单元，是指借助于思维的抽象化过程而从道德意识中提取的最小单位，是构筑任何一个道德体系所必需的最基本的道德要素。诸如勇敢、节制、勤勉、忠诚等等，当将它们从与其它各种因素的联系中剥离出来，仅剩下其自身的规定性时，它们便是此处所谓的道德单元。一种意识能不能称作道德意识，一个体系能否构成道德体系，主要看是否能从其中解析出道德单元。因此，道德单元就成为道德意识与非道德意识、道德体系与非道德体系的区别之所在。

一种道德意识与另一种道德意识之间，或一个道德体系与另一个道德体系之间，往往存在着重大的甚至根本性的区别或差异，但是，这样的区别或差异并不源于基本的道德单元。也就是说，道德单元的基本涵义，并不能标示出不同道德意识或不同道德体系的根本差别。恰恰是凭借这种最为基本的涵义，一个纯粹的道德单元，才可以存在于不同的道德意识之中，成为不同的道德体系的构成要素。例如，“勇敢”作为一个基本的道德单元，既可以存在于利己主义的道德体系中，又可以存在于利他主义的道德体系中。利己主义者和利他主义者一般都会接受“勇敢”的基本涵义，因此，人们不可能依据“勇敢”这一道德单元的基本涵义从根本上区分利己主义和利他主义。一个纯粹的道德单元，在不同的道德体系中，甚至在不同的文化背景下，其基本涵义不会有显著变化。某一道德单元的基本涵义，表征着这一道德单元的自身规定性，是将这一道德单元与其它道德单元区别开来的内在依据。每一道德单元的自身规定性，仅为其自身所独有，而不能与其它道德单元所共享或分享；某一道德单元的内容，不能为其它道德单元所完全涵盖。

与大于道德单元的其它非基本的道德因素或道德部分相比较，道德单元有两个鲜明的特性。

1．单纯性

道德单元的单纯性，是指其基本涵义的简单性和确定性。任何伦理学派，任何道德体系，对纯粹的道德单元进行语义分析，都可以取得对于它的基本涵义的共识。在不同的伦理学说中，在不同的道德理论中，剔除它们各自包含的社会历史变量之后，都可以解析出一些基本的道德单元。道德语言交流的进行，在很大程度上依赖于对纯粹的道德单元的共识，甚至相互对立的道德体系之间的道德指责，有不少也是以对于道德单元的共同理解为前提的。它们之间的分歧，往往不是表现在如何理解道德单元的基本涵义，而是表现为怎样使用这些单元、以什么样的道德目标统领这些单元。正因为道德单元的基本涵义是简单的，它才可能被复合为复杂的概念，组合成道德判断或命题，进入不同的道德体系；正因为道德单元的基本涵义是确定的，才使得道德对话乃至道德争论具有意义。

2．价值中性

纯粹的道德单元，因为没有进入一定的价值系统，没有受到一定的价值目标的制约，所以，其自身的价值尚处于不确定状态。这就是道德单元所表现出的价值中性，或价值不确定性。价值中性的道德单元，虽然也可以称之为道德要素，但并不具有真实的或现实的道德价值。例如，“勇敢”作为纯粹的道德单元存在，在价值上就是中性的。正因为它是中性的，所以，具有不同价值体系的社会个体，都可以吸纳“勇敢”这一道德单元。价值是一个关系范畴，依托于主客体之间的特定关系。纯粹的道德单元，其外部对象尚未确定，即尚未进入特定的关系之中，因此，纯粹的道德单元就不具有现实的、真实的、明确的道德价值。道德单元的这种价值中性，或价值不确定性，仅仅用以表明纯粹的道德单元尚未有价值，而不是说道德单元不可能有价值。道德单元的价值中性或价值不确定性，同时也就是价值可能性。在一定的条件下，与一定的外部对象相联结，处于特定的关系之中，道德单元就会表现出价值。由于纯粹的道德单元所可能实现的价值尚未确定，还未能知道它与何种价值对象相联系，亦即其价值实现的方向尚未确定，因此，我们把纯粹的道德单元称为道德标量。标量即是有大小而无方向的量，方向确定的量则叫做向量或矢量。

二、德性：主体化为个体品质的道德单元

道德单元是从道德系统中抽象出来的最小单位，它因此而成为一种作为研究对象的客体性存在。而且，只有将道德单元当作一种抽象的客体性存在而对其进行客观的研究，人们才可能最大限度地排除主体差异性的影响，从而获得对其本然面目的真知。但是，人们又不能满足于对道德单元的本然面目的认知。任何伦理学方面的研究，其最终目的乃是为了促进道德价值的生成。而为了使道德单元的潜在的道德价值转化为现实的道德价值，就必须使道德单元主体化，使其借助于主体的行为而在现实生活中实现其价值。道德单元的主体化，就是使道德单元内化为个体的品质，即使得客体性的道德单元成为个体内在的德性。所谓德性，就是已被个体吸纳为自身品质构成因素的道德单元。作为研究客体的道德单元，因经过多重抽象而暂时撇开了它与其它因素的联系。而道德单元一旦主体化于个体的内在品质结构之中，就与个体品质结构的其它因素形成有机的联系。因此，德性，或主体化为个体品质的道德单元，就不再是一种孤立的客体性存在，而是受到个体品质中其它因素的制约，打上了鲜明的主体烙印。在诸种制约道德单元的主体因素中，对实现道德单元的道德价值起着决定性作用的，是个体的价值取向系统或价值对象系统。在个体品质结构中的价值取向系统的制约下，道德单元除了自身固有的规定性之外，又获得了一种外部规定性：指向确定的外部对象。由于个体的价值取向系统的磁化，道德单元被牵引到确定的方向上。这样，原本是道德标量的道德单元也变成了道德矢量，价值中性就为价值向性所取代。德性与道德单元的最大区别，就在于是否有价值向性。如果不进入个体的品质结构，没有受到确定的价值取向系统的制约，那么，道德单元的道德价值即不确定。也就是说，未带有任何价值向性的道德单元，虽然人们知道它具有价值可能性，但却无法确定它具有的是何种价值可能性?它可能生成的价值究竟是正价值还是负价值?或者是大价值还是小价值?只有在一定的价值取向系统的牵引下，道德单元才开始显示出明确的价值倾向性。不同的价值取向系统指示出不同的价值对象，

因此，同一道德单元，在不同的价值取向系统的制约下，便可能生成不同的道德价值。个体品质结构中的德性将道德单元与正确的价值对象系统连接起来，使道德单元始终指向一个正确的价值对象序列。在这种情况下，道德单元就总是具有生成正价值的可能性。相反，如果道德单元始终指向错误的价值对象序列，那么，这样的道德单元就只可能产生负价值。即使是指向正确的价值对象序列的道德单元，其所实现的正价值亦有大小之分的问题。价值对象序列中的各个价值对象，分别与某一道德单元连接起来时，在其可能实现的价值的量上会呈现出一定的级差。因此，人们就不能满足于在德性中一般地实现道德单元与价值对象系统的连接，以确保正价值的生成，而且还应当更进一步，在每一次具体的道德选择中，使道德单元与价值序列中处于较高位的价值对象连接起来，以确保生成最大的正价值。

显然，对于个体的德性来说，价值取向系统和道德单元都不可或缺。如果一个人具备正确的价值取向系统，但缺少某些基本的道德单元，那么，这个人所选择的正确的价值目标就难以真正实现，他的人生价值就要大打折扣。例如，某人树立了正确的理想，但缺乏“勇敢”这一道德单元，一旦遇到艰难险阻，在发现对于这种理想的追求甚至可能要以热血和生命为代价的时候，他就可能畏缩不前，导致理想变成空想。在历史上和现实中，更为多见的是这样一种情况：有些人往往并不缺乏基本的道德单元，但选择了错误的价值取向。这样的人，即使其道德单元是齐备的，但仍有可能给社会带来相当的恶，人们还是有理由斥之为“缺德”，既缺乏必要的德性。因此，要成就完全的德性，仅仅有道德单元是不够的，还必须将道德单元纳入正确的价值取向系统的制约之中，使道德单元始终服务于正确的价值对象。

德性虽然将道德单元与价值对象连接起来，以保证道德单元始终指向正确的价值对象，从而将道德单元原有的价值可能性确定为实现正价值的可能性，但这样仍然不够，因为可能的正价值毕竟不等于现实的正价值。要从正价值的可能性过渡到正价值的现实性，主体内在的德性就必须外化，即最终以客观的物质过程及其结果实现主体德性的全部价值。德性外化的具体表现就是地道的道德行为。德性是道德行为的自因。只有由德性这一自因驱动的道德行为，才是真正的、完全的道德行为。德性作为个体行为的自因，为个体的行为提供内在的指南。因此，有德性的个体的外在行为，是个体的自我约束行为，即自律行为。出自德性的自律行为，内蕴着个体从事这种行为的自觉与自愿。没有自觉与自愿，就不是德性主导的自律行为，而只可能是偶然的或被强制的行为。亚里士多德在论述“公正”这一德性时曾经说过：“不管做事公正还是不公正，都要有意地来做。如若是无意的，那就不是做不公正的事，也不是做公正的事，而是凭着机遇。”这里，所谓“凭着机遇”的“无意”行为，即是不自觉的行为。亚里士多德又说：“不自愿行为是不知道，或者虽然并不是不知道，但是身不由己，受到强制。”。不自觉或不自愿的行为，虽然有可能在表面上与德性要求相一致，但由于不是出自德性，没有自律性，故不是真正的道德行为。德性的全部价值，必须也只能通过真正的道德行为来实现。不自觉或不自愿的行为，由于不是出自德性，故不可能体现德性的价值。

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三、道德教育的双重任务

道德教育的目的是使个体形成完整的德性。由于德性既包括各种必要的道德单元，又需要价值取向系统为道德单元提供确定的价值对象，因此，道德教育便有双重任务，即：道德单元教育与价值对象教育。道德单元教育与价值对象教育都十分重要，二者缺一，就会使道德教育总的目的付诸东流。尽管如此，但并不意味着二者必须同时并举。正确的做法是根据个体发展的实际情况和客观规律，在某一时期突出道德单元教育，在另一时期着重于价值对象教育。

在个体发展的少儿期，应当重点进行道德单元教育。少儿心理的幼稚性，少儿活动的简单性，少儿之间单纯的伙伴关系，是这一时期的个体形成道德单元的基础。由于缺乏对于人际关系的深刻洞悉，缺乏确定的价值体系的引导，因此，少儿的道德活动，是一种初级的或肤浅的道德活动。在这样的道德活动中，少儿还不能从整体上系统地把握外部道德世界，他们所感知到的道德现实往往是零散的、支离的、表层的。在此基础上，他们只可能逐步萌生出分立的、单纯的道德单元，而无法形成以复杂的、成熟的社会意识为背景的价值对象系统。少儿期的个体具有模仿性强的特点，这一特点，无疑有助于道德单元的习得。少儿缺乏成熟的思维机制，还不能从理性层面、在实质上把握外部道德形象的内在精神世界。因而，只有通过对直观道德形象的感性层面的模仿，他们才可能有效地从外部吸纳道德单元。少儿在对于道德形象的不断模仿中，可以逐步养成与道德单元的基本涵义相吻合的行为习惯。道德单元一旦变成习惯而稳定下来，就会对个体产生持久的、难以磨灭的影响。

在个体发展的青年期，应当重点进行价值对象教育。青年期的个体，思维能够达到对社会生活事件的意义进行概括的水平，逐步形成抽象的理论思维，对历史与社会的本质有可能产生比较深刻的认识。青年的自我意识进入了一个崭新的阶段，能够经常进行自我观察、自我评价，并有可能从自我与外部的关系、现实的自我与理想的自我的关系来促动自我完善。这一时期的个体，对于人应当以什么作为奋斗目标、人为什么活着等等问题，往往表现出浓厚的兴趣。也就是说，对于价值对象及其选择等问题十分感兴趣。显然，这些情况为进行价值对象教育提供了良好条件。如果没有这些条件，假如价值对象的客体是少儿期的个体，那么，这样的受教育者既不会对教育内容表现出强烈的兴趣，又限于心理发展水平而难以真正理解这些内容。

道德单元教育是向个体传输最起码、最基本的道德要素，故属于道德教育的基础层次。而价值对象教育是指示出道德行为的正确方向，是在个体已具备道德单元的基础上更高一级的层次。这两个层次尽管互有区别，但又互相联系，都为完整的道德教育所必需。并且，道德教育这两个层次的任务并不是界限绝对分明的两个阶段。在低幼儿童中，尽管不宜于进行系统的价值对象教育，但在进行道德单元训练的时候，也可以根据他们的理解能力尽可能地强化一些价值对象方面的意识。例如，做好事的勇敢应当得到鼓励，做坏事的“勇敢”应当给予批评；对好人忠诚是对的，对坏人“忠诚”是错的。在适宜于进行系统的价值对象教育的年龄段，也不能完全排斥道德单元教育。在重点进行价值对象教育的时候，对于某些尚不具备或尚不稳定的道德单元，仍然要尽可能地予以补充或巩固。总之，我们将道德教育的双重任务层次化，其实就是主张在个体发展的适当时期，针对个体的年龄、心理特点，突出重点地实施某一层次的道德教育，但并不完全排斥另一层次的道德教育。个体的不同发展时期，尽管以不同层次的道德教育为重点，但这两个层次的道德教育的内容又在不同时期内互相渗透、互相影响。如果把道德教育的高低有别的两个层次，当作截然隔离的两个阶段，那仍然是无法取得道德教育的良好效果的。