实用主义美学范文
实用主义美学范文第1篇
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实用主义美学范文第2篇
胡适对现实主义的偏爱是与关注现实生活、解决现实问题的态度分不开的，这其中的原因，除了中国古典文学的现实主义传统对他的潜移默化之外，还与杜威实用主义哲学对社会问题的关注有着直接的联系：杜威的兴趣逐渐集中到周围的社会问题上来，他对改善贫民的命运、增加他们进取机会的计划特别感兴趣。他的哲学也越来越集中讨论社会重建问题。……他宣称，哲学家应像科学家一样用实验的方法研究所有的问题，哲学家得到的结论，不论看上去是多么颠扑不破，都决不能认为是最终的或永恒的。此外，杜威认为哲学最伟大的贡献，不在于用抽象感念进行思辨，而在于处理人的社会冲突，尤其是那些在科学、民主和工业的相互作用中出现的冲突。[1]193-194杜威把他的哲学看作是一门实用的科学，把它同改善贫民的命运、增加就业和社会重建联系在了一起，是改善民生的工具。他还进一步发挥他的实用主义哲学思想，认为美术（泛指文学艺术）与哲学、科学技术一样都是属于实用的事情，要反映现实，揭示社会矛盾，解决具体的现实的问题。杜威的美学思想与20世纪初美国工业社会的发展密不可分的。随着资本主义的高度发展，美国社会一方面是物质和经济的大发展，同时另一方面也导致了社会贫富分化以及人性的异化。人变成了金钱和机器的奴隶，造成了精神上的极度空虚和恐惧，工作中没有快乐，生活的意义无处追寻。同样，艺术也随着开始异化。为了抗拒艺术的商品化、技术化，出现了“为艺术而艺术”的艺术至上主义，从而使艺术又走向了另一个极端———越来越远离它赖以生存的社会生活土壤，它钻进了普通人可望而不可及的象牙塔。由此美也被认为只存在于象牙塔之中，似乎在生活中人们是找不到美的体验的。精致的抑或高雅的艺术成了权贵的独享和身份的标识，平民百姓为了消解和释放工作中的压抑恐惧，只能去寻找廉价的、低俗的东西，以获得暂时的刺激和麻痹。在杜威看来，在现代工业时代，艺术提供给人们的满足越来越少，人民对艺术的厌恶也就开始滋长和蔓延。我们说，杜威的美学思想正是来源于对这样一种社会、人的状况的关注和反思。为了实现社会的变革，帮助人们摆脱精神的失控，寻找到生活的意义和幸福，他在改造传统二元论美学观的基础上，构建了以“经验”为核心，“艺术即经验”为基本命题的美学体系，力图“恢复审美经验与生活的正常过程间的连续性……回到对普通或平常的东西的经验，发现这些经验中所拥有的审美性质”[2]45-46。
一、受杜威实用主义哲学思想中美学观念的影响，胡适强调文学就是“生活”，强化文学要反映现实生活解决社会问题的功能。杜威的实用主义哲学具有强烈的工具意识，认为“有意识地进行的美术具有特殊的工具作用的性质”，“美术和工业技术都属于实用方面的事情”，杜威反对这样的文艺观念：“因为礼仪的、文学的和诗歌的艺术跟工业的和科学的艺术有着十分不同的工作方式和不同的后果，所以就远不像当代一些学说所假定的那样，说他们丝毫也没有成为工具的力量，或者说，在对它们的欣赏性的知觉中并不包含有它们具有工具行动的这一种感知。”[3]227-249杜威的工具意识十分强调关注社会与现实。因此，他的哲学思想中对民主、民生等社会现实问题的关注成为其区别与以往哲学的一个重要特征。五四文学革命运动开始，与整个文化思想启蒙运动的基本精神相似，科学意识与理性主义在文学思潮中处于主流地位。五四时期胡适提倡的“问题剧”、“问题小说”的隆盛便是科学意识、理性主义以及实用主义哲学介入新文学创作的结果。它加强了文学与现实社会的联系，增强了文学对反映和解决社会问题的责任感。杜威的实用主义哲学思想的精髓是“生活”，是现实的生活，重在求真、求实和实践性，富有理性思考和批判精神。杜威关注民生和社会，并积极寻找解决问题之途径。“杜威之所以对于‘人的问题’（theproblemsofman）特别关注，关注眼前那个令人沮丧的、缺少正义、完全混乱的社会，能够对自己的学说特别注意，尽量避免纯粹抽象、含糊其词的倾向，在很大程度上，应当归功于爱丽丝以及她所代表的美国文化对于杜威的良好影响。杜威思想的魅力也正是来源于这种美国社会种种弊端的切实关注和令人鼓舞的信仰两者之间的完美结合”[4]56。在杜威看来，艺术的功能不仅仅是去批评现实而且也要改变现实，后者才是文学艺术的根本任务。
他认为，如果艺术继续是一个封闭的领域，那么就不能期望它有什么样的变化。因此杜威建议，“艺术应当走出神秘的角落，走到日常生活中来，成为富有建设性的向导、榜样和动力，而不仅仅是某种想入非非的装饰或逃避现实的处所”。杜威试图“剥掉艺术身上那种以超越性的权威为伪装的独裁气氛，使之焕发出一种脚踏实地的、民主的光彩，从而提升人的生活，丰富人的交流，也因此建立起新的艺术理论，使之成为社会改革的重要部分”[4]108。杜威坚定地认为，文艺来源于普通人的日常生活经验，而不是什么神秘莫测、高不可攀的东西。文艺只是人的经验的一个样式。因此，杜威的美学与建立在所谓美术基础上的、对艺术产品顶礼膜拜的美学有着极大差别，充分体现了其哲学关注现实人生的特点。杜威的实验主义之于胡适人生、政治和学术等方面的影响，并不仅仅表现在观念层面，也表现在具体的解决问题的技术层面。胡适对他的导师的哲学精髓也是心领神会的：杜威给了我们一种思想的哲学，以思想为一种艺术，为一种技术。在《思维术》（HowToThink）和《实验逻辑论文集》（EssaysinExperimentalLogic）里面，他制出这项技术。我察出不但于实验科学上的发明为然，即与历史科学上最佳的探讨，内容的详定，文字的改造，及高等的批评也是如此。在这种种境域内，曾由同是这个技术而得到最佳的结果。这个技术主体上是具有大胆提出假设，加上诚恳留意于制裁与证实。这个实验的思想技术，堪当创造的智力（creativeintelligence）这个名称，因其在运用想像机智以寻求证据，做成实验上，和在自思想有成就的结实所发出满意的结果上，实实在在是有创造性的。[5]18可以这样认为，杜威是现代美学史上第一个将艺术（包括文学）界定为实用主义经验的理论家。这种界定看似不够准确和明晰，但却是一个虽然宽泛但很贴切的界定。而对胡适来说，杜威美学观念中的平民色彩及关注社会改造的特点与中国传统中的“经世致用”的精神是相通的。也正因为此，有着强烈的“经世致用”观念的胡适与杜威哲学一拍即合，并被其深深吸引。胡适自己也多次提到，杜绝思想的影响涉及到自己思想的各个方面，对自己“一生的文化生命”起到了“决定性的影响”[5]264。胡适接受和服膺杜威的实用主义思想，除了五四时期启蒙的需要，也跟他早年所接受的传统文化熏陶甚至家学渊源有着一定的联系。实际上，杜威的实用理论与中国传统文化观念和思维方式有很多的相通之处，与儒家的“通经致用”、“知行合一”等观念很为相似，而正是胡适的“中国化”的解释，迎合和满足了深受传统文化浸染的五四知识分子们的实用心理，再加上时势等其它方面的因素，使得实用主义在中国的接受顺理成章，成为了非常犀利的重要的反封建武器。#p#分页标题#e#
二、胡适主张和提倡现实主义文学创作方法与创作态度也与杜威的经验主义文艺观念有一定的关系。胡适特别重视传记，这是文学反映真实的现实生活的一种体裁。胡适坦白，他终究是一个受史学训练深于文学训练的人，在写传记时，往往“不知不觉的抛弃了小说的体裁，回到了谨严的历史叙述的老路上去了”，不过，他觉得这样更为真实，因为“裸的叙述我们少年时代的琐碎生活，为的是希望社会上做过一番事业的人也会裸的记载他们的生活”“，给史家做材料，给文学开生路”[5]28-29。在美国留学期间，胡适已经敏锐地捕捉到“真实”和“经验”或“体验”的必然联系，“诗贵有真，而真必由于体验”。1918年4月在《建设的文学革命论》中，胡适在谈到经验与文学创作的关系时说：“现今文人的材料大都是关了门虚造出来的，或是间接又间接的得来的，因此我们读这种小说，总觉得浮泛敷衍，不痛不痒的，没有一丝精彩。真正文学家的材料大概都有‘实地的观察’和个人自己的经验’做个根底。不能作实地的观察，便不能做文学家；全没有个人的经验，也不能做文学家。”[6]53-541921年1月他又在《梦与诗》（收录在《尝试集》）的自跋里阐释了经验与诗歌的关系：“这是我的‘诗的经验主义（Poeticem－piricism）’。简单一句话：做梦尚且需要经验做底子，何况做诗？现在人的大毛病就在爱做没有经验做底子的诗。北京一位新诗人说‘棒子面一根一根的望嘴里送’，上海一位诗学大家说‘昨日蚕一眠，今日蚕二眠，明日蚕三眠，蚕眠人不眠！’吃面养蚕何尝不是世间最容易的事？但没有这种经验的人，连吃面养蚕都不配说———何况做诗？”[7]166胡适在这里如此强调“经验”，其中渗透了杜威的经验美学观念。“经验”是杜威美学思想的一个核心概念，也是其整个哲学思想的出发点和归宿。杜威认为可以简单地把“经验”理解为“我们所做的以及我们因此而承担的后果的全部（allourdoingsandsufferings），也就是我们所做的一切和我们所经历的一切，‘经验’就是我们生活的过程（thelivingpro－cess），这个过程中我们的所作所为、所感所悟，构成了我们经验的所有内容”[4]85。杜威的“经验”观念是对英国经验派的继承，但涵盖面要远丰富于后者，它不仅包括心理学、生理学和生物学的感官经验，还涉及了很多的社会学内容。杜威还主张“，经验”是一个自然而然的过程，不需要进行学究式的烦琐解释。说“经验即艺术”，并不是说“经验就是艺术”，而是强调艺术的经验性质，强调艺术与生活的密切联系，经验与艺术是整体与部分的关系。而胡适认为，如果没有“实地的观察和个人自己的经验”做个根底，就不能成为文学家，也是在强调文学的经验性质，正如胡适的《梦与诗》（见《尝试集》）中所写：“都是平常经验，都是平常影象，偶然涌到梦中来，变幻出多少新奇花样！都是平常情感，都是平常语言，偶然碰着个诗人，变幻出多少新奇诗句！”[7]166而前述在反对浪漫主义文学思潮在中国的兴起时，胡适也是用“经验”一词来批判浪漫主义文学与现实生活的疏离。杜威把经验等同于我们生活的不断的过程，并不是把问题简单化，而是要说明：关注人的经验，才是真正的关注人生。杜威的经验艺术观，还具有平民的色彩，因为他认为，无论是什么样的艺术，高雅的、通俗的，无论价值有多大，其根源都永远来自于人的经验，而不是人生经验之外的某种神秘之物。他批评传统美学那种为“美”寻找某种虚无缥缈的根据的做法，努力恢复审美经验与日常生活经验的连续性，让艺术走向普通人，让艺术平民化。
杜威也对“有意”的浪漫主义有些反感，“在所谓浪漫主义的艺术中，这种超越于圆满终结限度以外而发生作用的倾向感太过分了，对不现实的可能性的一种生动的感知附着在上面”，“任何具有特别浪漫主义色彩的东西激起所提示的可能性不仅仅超过了实际的现实，而且超过了任何经验中能有效地达到的范围。就这一点来讲，有意带有浪漫主义色彩的艺术乃是任意做作的，因而也就不成其为艺术”[3]240。在胡适以及文学研究会诸作家那里，人的主体性的弘扬大抵是停留在知性层面，以现代科学的方法与建筑在自然科学的基础上的现性主义去分析、解释世界，重新估定一切价值，但这些价值体系是在人的认识能力可及之内的，而对人的经验范畴之外、人的认识能力尚不能达到的事物则回避不顾。胡适1921年7月在约见沈雁冰、郑振铎的谈话中就劝他们要慎重，不要在《小说月报》中滥收西方浪漫主义作品。胡适认为，创作不是空泛的滥作，必须有经验作底子。他明确提醒茅盾，不可滥唱什么“新浪漫主义”。胡适还认为现代西洋的新浪漫主义的文学所以能立脚存在，是因为它经过了写实主义的洗礼。“有写实主义作手段，故不致堕落到空虚的坏处。如梅特林克，如辛兀（Meterlinck，Synge），都是极能运用写实主义的方法的人。不过他们的意境高，故能免去自然主义的病境”[8]。沈雁冰当时主持《小说月报》，正大力提倡新浪漫主义。而现实主义的口号当时是和写实主义、自然主义混合在一起的。沈雁冰接受胡适的建议、批评，立即转向介绍、倡扬自然主义，希望新文学能够从自然主义（写实主义）过渡走向现实主义。
三、自由主义从某种意义上可以被看成美国的“道统”。胡适留学美国多年，深受美国民主制度和自由主义思想的影响。众所周知，美国的民主制度就是自由主义思想的产物。从托马斯•潘恩《呼唤爱国者》到托马斯•杰斐逊的《独立宣言》、到乔治•华盛顿的《告别词》、到亚伯拉罕•林肯的《最后解放宣言》、伍德罗•威尔逊的《要求国会对德宣战》以及富兰克林•罗斯福的《论四大自由》，其思想的精髓就是自由主义。美国的宪法中也赫然标举人权、自由和幸福三面旗帜。
胡适受杜威信奉的“相对自由主义”或者称为“新自由主义”的影响尤为深刻，他所倡导的“健康的个人主义”强调个人自由和社会责任的平衡和统一，是对杜威“相对自由主义”的一种简洁的阐释。杜威认为，新自由主义思想影响了大众的思想和行为，虽然大众并没有特意去理解支撑这些思想的基础的哲学观点。新自由主义不认为自由是某种个人随时具备的可以随时获取的的东西，也不认同获取自由的可能性是由个人所处的制度环境决定的观点，相反，他们主张国家作为政治实体有责任创制使个人有效发挥其潜能的制度。自称自由主义者的大多数承认这样的原则，那就是：“有组织的社会必须运用权力创造条件，以使个人享有真正的自由，而不单单是法律自由。”[9]77杜威从实证主义的哲学观念出发，要求用具体的发展的眼光认识个人与社会以及二者之间的关系，反对片面强调某一方面的权利和作用。他认为个人和社会之间必须达成平衡和统一。因为离开强而有为的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。而离开了相互间的共同关系，个人也就彼此隔离而凋残零落，或相互敌对而损害个人的发展。因为，“法律、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度组织都是个人生长和获得特殊能力和职业所必须的”[10]100。因此，我们可以说，杜绝所提倡的是一种具有社会关怀的个人主义，也就是胡适在《易卜生主义》中所说的“健康的个人主义”，而反对只追求自己利益的极端个人主义。杜威还指出，他所理解的民主并不完全是一种制度，也是一种生活方式。也就是说，杜威最为关注的不是作为制度的民主，而是作为普通人生活方式的民主。这才是民主的实质。如果一个社会、一个国家大多数人都不具备民主意识，没有形成自由民主的生活方式，那么这个社会要想推行作为制度的民主，肯定是不会成功的。在论及胡适与自由主义文学思潮的关系时，应该要先指出胡适与自由主义不可分离的关系。这种不可分离主要是精神上有大致相同的追求。具体而言就是，对独立的个人价值的执着追求，以及由此自然发展而来的对思想自由的坚定信仰。胡适在发动文学革命的同时，就向国人推介“健全的个人主义”。#p#分页标题#e#
胡适所倡导的个性意识是源于他对西方现代文化的有益借鉴和吸收：一是对西方国家特别是对美国民主政体和社会自由的推崇以及杜威的影响；二是受易卜生的文学思想的影响。胡适的自由主义思想形成于留美期间。他在留美7年（1910-1917）中，全方位地体验了美国的政治、经济、文化、宗教习惯和家庭生活，备受新大陆自由主义气氛的熏染。在美国生活和学习的经历，使胡适开阔了眼界，振奋了精神，转而对美国的政治、文化和民风非常向往。这些都在胡适的留学日记中有所记录。甚至胡适在出国留学前的郁闷、悲观情绪也是在美国“医治”好的。在杜威、安吉尔、罗素等国际知名思想家的影响下，他身体力行地参加了一系列反战运动。在胡适看来，世界主义在某种意义上说就是全世界范围内的自由主义，并最终确立了对自由主义、和平主义和世界主义的思想信仰。这一思想的选择表明胡适开始形成的强烈的自我开放意识，有着极具有包容性的世界性眼光。
实用主义美学范文第3篇
关键词：实用主义；经验；审美经验
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）28-0064-02
实用主义作为现代西方一个重要的人本主义研究哲学思潮，倡导超越传统的二元论哲学，努力发展一种关注行动的新哲学。这种哲学要讨论生活和行动的意义，从而对人们的幸福生活给予有益的指导。
杜威是实用主义哲学和美学的最重要代表人物。他对审美的研究是追根溯源式的研究。杜威认为，美学学科的逐渐独立也是审美作为一种意识形式逐渐形成的过程。在莎夫茨伯里、鲍姆嘉通和康德那里，审美经验意味着一种无功利、无目的、无概念地对待事物的审美态度，这种审美态度使它从日常的功利性的语境中独立出来，与大众生活与日常经验完全脱离开来。但是，事实上，审美并不仅局限于私人的审美意识之中，它是与人的生存、人的经验息息相关的。更重要的是，审美意识的产生是西方传统二元论哲学的产物，正是这种二元论的哲学导致了人类文化的一系列分裂，美与非审美的分裂、艺术与生活的分裂只不过是这些全部的分裂中的一部分而已。杜威通过建立经验的统一性，即日常经验与审美经验的统一为哲学的统一奠定了基础。可以说，审美中蕴涵着杜威实用主义的价值理想，是实用主义哲学重建生活意义的完整表达，同时也标志着实用主义作为一个哲学流派的全面成熟。
一、杜威的经验观
传统的经验论主要是指英国的经验主义，他们以主体与客体的二元对立作为经验的基础。杜威认为，传统经验论的问题在于忽视了经验本身的无限丰富性，把经验局限于认识论的领域。传统经验论只能从主观的、静态的角度去理解经验。事实上，经验是与生活、自然、历史具有同样意义的概念，必须从生活本身出发去领会经验的内涵。
（一）“经验”向生活的拓展
杜威认为，传统哲学的二元论的模式是人类一定历史文化的产物，因而不应该把它当作所有哲学的前提接受下来。事实上，“经验”的内涵要比认识活动宽广得多，它涵盖了整个的生活和历史。“‘经验’是一个詹姆士所谓具有两套意义的字眼。好像它的同类语生活和历史一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么，爱些什么，相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受，以及他们观看、信仰和想象的方式——简言之，能经验的过程。”杜威的经验概念强调经验的原初状态。我们是和环境相互作用的，这是我们有机体的第一前提。我们并不是先认识对象，而是先占有、享受对象的。经验首先是占有、享受并与对象彼此不可分，它一开始是相对模糊的、混沌未开的。同时，经验本身也包含着生活的一切内容，经验就是人类生活本身。在杜威看来，经验是作为人的生活的历程展现其自身的形态的：经验使人的认识、情感、道德和审美成为相互联系、不可分割的环节。在传统的经验论那里，经验只是思维中的一系列图像，而在杜威看来，经验是我们在具体环境下的生存活动，或者说就是生活本身。杜威通过对经验的改造，使人们不再运用经验解释主体对客体的认识的可能性。相反，要用经验揭示主客体未分裂之前人的生存所具有的样态，经验所涉及的范围延展至整个生活领域，整体上涵盖生命与环境之间相互融通、相互吸取、彼此作用的生长历程。
（二）“经验”与自然的连续性
在传统哲学看来，经验来源于个人的、主观的感觉。经验无助于人们对自然的认识，甚至会遮蔽了人们对自然的认识。因此，要认识自然，揭示自然的本质，必须依靠超越经验之上的其他途径。在杜威看来，传统经验论的观点建立在主体与客体二元对立的知识论基础之上，因而，淹没了经验丰富的内涵与深层价值。杜威认为，经验作为生命活动的历程，首先体现了人与自然之间的相互交融。一方面，经验是关于自然的经验，不能把自然从经验中分离出去。如果从经验中抽出自然，把经验看作是纯粹主观之物，那就取消了经验。另一方面，经验对象经常受到人的影响，并不是完全独立于人的，而是属人的自然。“经验既是关于自然的，也是发生在自然以内的（experience is of as well as in nature）。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。在一定的方式之下相互作用的许多事物就是经验；它们就是被经验的东西。当它以另一些方式和另一种自然对象——人的机体——相联系时，它们就又是事物如何被经验到的方式。因此，经验到达了自然的内部；它具有了深度。它也有宽度而且扩张到一个有无限伸缩性的范围。”因此，经验与自然具有天然的连续性，正是通过经验的开展，人们“透入”（penetrate）自然，并达到它的深处。这样一来，经验就不再是自然的遮蔽物，而是深入自然的途径，探索自然的有效手段。
二、完满的经验
在杜威看来，经验是一个自身具有生长力量的动态过程，因此，如果排除经验可能受到内在或外在的干扰因素，每一个经验都会伴随着自身的过程走向圆满，这样的经验既拥有实践的力量，又具有理智的引导，还包含审美的维度，这样的经验是“一个经验”（an experience）。“一个经验”是理解审美经验的钥匙。
实用主义美学范文第4篇
关键词：杜威 舒斯特曼 实用主义
一、杜威的美学思想――艺术即经验
约翰・杜威是美国著名的实用主义哲学家、教育家和心理学家，是实用主义理论的集大成者。1934年，杜威编写了《艺术即经验》一书，以此一个以实用主义为标志的美学流派正式成立。实用主义美学是实用主义哲学在美学领域中的运用。从哲学出发，杜威认为在艺术与经验之间有着密切的联系。而“经验”则是杜威美学思想、哲学思想的出发点和最终归宿。我们日常的“经验”概念包括了知识、技巧，是指人们在从事某一事，或观察某一事件后所获得的心得并应用于后续作业。而这里的经验并不是平常生活中所认为的那样，杜威的经验是哲学上的经验论，他将自己的哲学称为“经验的自然主义”或“自然的经验主义”。杜威认为：“经验”就是“经验的过程”……“经验”之所以是具有“两套意义”的，这是由于它在其源初的统一之中不承认在动作与材料、主观与客观之间有何区别，但认为在一个未曾加以分析的整体中包含着它们两个方面。[1]从这段话中可以看出，杜威的“经验”与传统哲学中的“经验”概念不同。在杜威的概念中，人的经验只有在渗透着情感、价值、理性等要素时才具有意义，这才是经验所应该拥有的状态。而不是像传统经验论者在定义时排除人们的行为、价值、情感等等方面，仅仅保留对于物理事物的认识。
一直以来，传统美学界都给予了艺术一个特殊的地位，在他们看来艺术家和他们的艺术品具有非常崇高和神圣的地位。这些艺术品代表着人类最为高贵的思想结晶，而只有艺术家们才能够创造出这些经典的作品，因为他们有着一般人所没有的想象力，正是这种天赋赋予了他们惊人的创造力。所以，哲学家们总是将艺术放置于艺术的博物馆中，每当人们在参观著名的艺术品时，在参加艺术展览时，总是身处于封闭的建筑群中，隔着厚厚的玻璃镜框，抑或是站在离艺术品一定距离之外，究其原因是这些艺术品所具有的高贵血统，往往会令普通的人敬而远之。而杜威则意图打破这个传统，他揭开了覆盖在艺术之上的那层神秘面纱，大胆告诉人们艺术的根源来源于人们的经验，艺术家之所以能够创作出艺术品，只是因为他们将自己的经验上升到了普通人所达不到的层次――审美经验，将艺术产生的过程与审美过程结合在一起。杜威认为审美经验的根源就是非审美经验的东西，而这些“非审美经验的东西”即是客观世界中“美”的事物，只是这些事物在进入它们与人的审美关系之前并没有得到“美”这个称号。同样是面对一件艺术品，当艺术家在面对时会自然地去欣赏，使得这件物品具有审美的性质，这样它就会成为一件艺术品。而普通人并不懂得去欣赏，无法产生审美过程，不具有审美经验，那么对他而言这就不是艺术品。
在杜威看来，任何经验都有成为艺术的可能，包括我们生活的点点滴滴、穿衣吃饭。艺术就是经验，只不过它不是一般意义上的经验，它可以成为、应该成为经验中的一种榜样。如果人们以艺术为范本，去尽可能规划、完善自己的人生，来体验自己的生活，人们的经验就都具有了成为艺术的潜在性。
二、舒斯特曼美学的桥梁意向
从20世纪30年代开始，实用主义逐渐被边缘化，直至20世纪60年代，实用主义思想又迎来了一个新的发展时期――“新实用主义”时期。理查德・舒斯特曼是美国当代著名的美学家，新实用主义哲学和美学的代表人物。他于1992年出版的《实用主义美学》一书被看做为当前实用主义美学的经典著作。新实用主义思想是当代美学家按照各自的方法，将传统实用主义思想的一些观点与其他哲学流派的观点，进行不同程度上的融合。其中以舒斯特曼为代表的分析哲学家，试图以分析哲学的理论来改造实用主义。舒斯特曼从分析美学转入实用主义美学，同时在他的思想中又包含着对解释学的借鉴，因此，可以说舒斯特曼的实用主义思想是在分析哲学与解释主义中打开了一条道路，他将自己所采取的这种中间姿态称作“包容性的转折立场”。[2] 舒斯特曼认为自己所做的是一种“桥梁性的工作”。他希望将哲学、美学的理论与人们的生活实践联系在一起，把那些相互之间对立区分、性质不同的东西进行整合，实现自己的实用主义思想，即“将不同的东西联系起来”从而消除“恶性区分”的桥梁愿望。
一个作家的个人性格、生活经历总是会在其作品中有着或多或少的体现。对舒斯特曼而言他的生活经历并不仅仅构成了其美学思想的组成部分，同时也是他对美学思想认识的延伸。作为一个出生在美国的犹太人，他一心想回到自己的国家以色列，使自己能够拥有一种归属感，然而当他真的返回故乡并在那学习、生活、工作后，却感到自己的归属感被动摇，因为以色列的宗教文化和他自小在美国接受的自由思想格格不入。他成为了以色列人眼中的美国人，美国人眼中的犹太人。在经过一番抉择之后他又重返美国，并在思想上最终选择了实用主义。正是这种在身份上在以色列与美国之间的徘徊，使得他在思想上、学术上也处在了分析的冷静与结构的激情之间。舒斯特曼通过对有机统一观念的应用，作为桥梁来连接分析与解构。有机统一的观念是从事物整体与部分的关系为出发点，事物是由各个部分相互联系组成一个整体，任何一个部分都只有在整体产生关系时才能发挥其应有的作用。如果说有机统一的理论表现出事物的一种普遍结构，那么解构主义就是对这种结构的拆解，舒斯特曼意图通过这一点来反推出解构主义也是遵循着有机统一的法则，另一方面，他又从分析哲学的一些理论中发现了对有机统一否定的主张。从而印证自己的理论，分析与解构都走向了极端，只有立身于实用主义思想这条桥梁之上才能够发现这一切。
在艺术上，舒斯特曼为通俗艺术和大众文化辩护，他强烈反对将艺术与生活隔离开来。他认为不应该人为地将艺术设定界限，区分为高级的和通俗的，相反要在两者之间架设桥梁，来解放思想，变更观念，促进多元文化的发展。
三、实用主义美学的复兴
实用主义思想作为唯一的美国本土哲学，它的兴起在美国思想界具有重要的意义，杜威作为实用主义思想的集大成者，在继承前人如皮尔斯、詹姆斯思想的基础上进一步发展了自己的思想。杜威希望能够打破传统的学院式教学方式，以此来转变人们的思想，改造旧的传统哲学。他认为哲学不能够一成不变，哲学的发展也要顺应时代的发展，要把哲学上的思想与社会的发展、科学的进步、自然的和谐、人们的生活等等结合起来。杜威的思想或者说实用主义的传播，在20世纪前三十年间不仅仅在美国极为兴盛，更是深深影响了欧洲大陆及中国的思想界。然而在30年代末期，实用主义思想逐渐走向衰落，其原因是多方面的。首先，这段时间实用主义的创始者皮尔斯和詹姆斯先后离世，杜威也已80岁高龄，恰如舒斯特曼所说实用主义思想兴起于杜威，也几乎终止于杜威，实用主义思想面临着后继无人的局面。其次，这段时间正处于第二次世界大战期间，为了避免遭到法西斯主义的迫害，大量的哲学家移居美国，他们的到来使得分析哲学在美国兴起并很快占据了主导地位，实用主义在美国哲学界的地位遭到严重的削弱。再次，实用主义思想本身的不完善暴露出来，在当时的分析哲学家看来，实用主义思想的观点有着明显的模糊、表达不清的缺陷。另一方面，杜威的思想深受马克思主义理论的影响，他所强调的艺术社会性又与马克思的艺术观十分相似，这样一来在政治上又产生了不利的因素，诸多原因使得实用主义思想最终被边缘化。
在经历了一个世纪之后，实用主义思想再度崛起，当代的哲学家们基于传统实用主义思想推陈出新，发展出了新的理论――新实用主义。值得注意的是，当年正是分析哲学的兴盛直接导致了实用主义的衰落，而如今新实用主义的哲学家们大部分却是从分析哲学转向实用主义的，如舒斯特曼、罗蒂在转向实用主义之前，就是一名分析哲学家。历史重演只不过这次，分析哲学的统治地位因实用主义的重新崛起而面临挑战。在后现代语境下，分析哲学出现了内部危机，经过了长时间的发展盛极而衰，自身的缺陷渐渐显现。另一方面，分析哲学毕竟是源自英国，实用主义才是美国真正的本土哲学，它是美国人民通过长期的社会实践所凝结出的智慧结晶，出于对于学术身份的认同感，美国学术界需要实用主义。
从杜威的“艺术即经验”到舒斯特曼的“桥梁意向”，我们可以看出实用主义思想的重新发展并不是偶然。舒斯特曼继承了杜威思想中的部分观点：他同样希望打破学院派哲学的封闭，反对把艺术精英化，将艺术与生活隔离。这些都符合了当今社会的发展趋势，不同学科之间的联系愈加紧密，通俗艺术快速发展。因此实用主义思想产生新的发展，是顺应历史的潮流，在当今时代实用主义体现出越来越重要的作用。
参考文献
实用主义美学范文第5篇
机械地运用历史唯物主义认识论揭示美的本质，教条地运用历史唯物主义实践论探究美的根源，从物质实践出发曲解马克思主义的审美实践思想，构成了中国当代马克思主义美学研究上的三大根本错失。
【关键词】 马克思主义美学 历史唯物主义认识论 历史唯物主义实践论 审美实践思想
以20世纪九十年代“后实践美学”的崛起为标志，中国当代美学在发展的基本趋势上开始走出马克思主义时代，西方当代哲学开始取代马克思主义哲学成为中国当代美学研究的哲学基础和根本指导思想。
在一个鲜明的以马克思主义为指导思想的社会主义国度，出现这种情况，不能不引起人们的高度重视和极大关注。大家反思：中国当代美学到底发生了什么？马克思主义真的不行了，丧失了在美学领域的巨大解释力，还是马克思主义仍然不可超越，出现这种情况，只是在对马克思主义基本原理的运用上以及在对马克思主义美学思想的科学理解和深入阐释上，我们的美学家大失水准，表现令人失望？积多年的思考和研究，我的基本看法是，马克思主义仍然不可超越，马克思主义美学在中国当代出现的这种失利或失败，出现这种被其他美学所取代的严重情况，是缘自我们的美学家们在中国当代马克思主义美学研究上存在着三大根本错失。正是这三大根本错失，使中国当代的马克思主义美学研究最终穷途末路，走向绝境。
第一，在美的本质问题的揭示上，脱离实际，机械、教条地运用和对待马克思的历史唯物主义认识论。
客观对象作为审美对象，在于它与人之间的现实联系或关系。WWw.133229.cOm如果没有这种联系或关系，它对人而言就是“无”，即没有意义，它还怎么可能作为审美对象给人带来一种美感愉悦和精神满足呢？客观对象作为审美对象的这种与人之间的现实相关性，决定了我们的美学研究必须坚持马克思主义的历史唯物主义，而不能坚持什么其他主义。客观对象作为审美对象的这种与人之间的现实相关性，决定了客观对象作为审美对象只能处在人类社会的历史范畴，决定了以客观对象作为审美对象为基本范畴和逻辑起点的美学与马克思的历史唯物主义之间具有着一种内在而深刻的必然联系。
但是，在对审美活动的具体研究中，中国当代马克思主义美学研究脱离美的客观实际，机械、教条地运用马克思的历史唯物主义认识论揭示美的本质和特点，提出什么美是客观的，第一性的，最终把中国当代的马克思主义美学研究引向歧途。
本来，客观事物作为审美对象，它美还是不美，是由人作为审美主体对它的认识或反映而来的，离开人作为审美主体的审美意识、审美认识，这些问题都不存在。因而，美与不美，都只能是主观的，是人作为审美主体对客观对象作为审美对象的一种审美判断、审美评价，即在最终的意义上，美象中国当代著名美学家吕荧所讲的是一种社会意识。但是，中国当代的马克思主义美学研究者完全无视这种事实，而是根据历史唯物主义社会存在是客观的基本原则，坚持主张美也是客观的，是什么客观对象作为审美对象的属性、特点、价值或意义等。在他们看来，只有把美确定为客观的，才能赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，如果认为美是主观的，是什么人的观念或意识，人作为审美主体的审美欣赏就完全沦为一种主观和唯心的东西。如上所述，在美学研究中，历史唯物主义的一些基本原则我们是要始终不渝地坚持的，但我们可以这样在美学研究中运用历史唯物主义的基本原则吗？
社会存在是客观的，与美是客观的之间没有任何必然的联系和关系，因而承认社会存在是客观的，并不导致要在美学研究中承认一个美是客观的。朱狄先生就讲：“在哲学上的唯物主义和美学上的客观论者之间，……并没有一种必然的联系。”①实际上，由社会存在是客观的，便确定什么美是客观的，这只是机械和教条地运用和对待了马克思的历史唯物主义，如果以为这样运用和对待马克思的历史唯物主义就可以开创马克思主义美学，这种看法也太简单了，开创马克思主义美学没这么容易！赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，这个愿望也是好的和正确的，符合历史唯物主义的基本原则，但赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，与确定一个美是客观的也不是一码事，彼此之间不具什么内在的联系或根本上的统一性。如果我们把美确定为主观的，是一种社会意识，它是审美欣赏过程中人作为审美主体对客观对象作为审美对象的一种审美判断、审美评价，然后我们进一步探寻和追问美作为一种社会意识所判断或评价的具体客观内容，从而使美所判断或评价的这种具体客观内容最终落在实处，这样，我们就不是并没有否定这种审美欣赏的客观基础吗？而这与马克思的历史唯物主义基本原则根本一致，又怎么可能滑向主观唯心主义呢？历史唯物主义并非不承认人的观念或意识，它只是坚持人的观念或意识来自客观世界，是对客观世界的认识或反映，这一点难道是那样难以理解吗？由此坚持美是主观的观点，有可能导致我们在美学研究中走向主观唯心主义，但并不必然导致我们走向主观唯心主义，这岂不也是一个显而易见的道理？
第二，在美的根源问题的揭示上，脱离实际，机械、教条地运用和对待马克思的历史唯物主义实践论。
马克思恩格斯开创的历史唯物主义实践论，坚持从物质实践出发解释感性、现实、对象，进而解释各种观念的形成，这种做法在人类的物质实践领域是适用的、科学的、正确的，合乎实际，但超出人类的物质实践范畴，它就不灵了，其局限性就立刻暴露出来。不幸的是，中国当代马克思主义美学的研究者没有看到马克思历史唯物主义实践论的这种局限性，也坚持从物质实践出发来解释人类的精神现象，揭示美的根源，阐述人类审美欣赏活动的本质、特点和规律。结果，虽然诞生了所谓“实践美学”，但这种美学是既没有正确地揭示美的本质，也不能科学地阐明美的根源，反而使马克思主义美学的科学性不断受到质疑，削弱了马克思主义美学的真理品格。“实践美学”的失利和失败，从根本上宣告了那种以“物质实践”为核心概念或基本范畴的马克思的历史唯物主义在马克思主义美学的建构和探求上不能有所作为！后来，实践美学内部也出现了一种自我调整的声音，这就是美其名曰的所谓“新实践美学”，但这种美学果然回到马克思主义美学的正确轨道了吗？没有。它只是在实践美学的框架内做了一些简单的修补罢了，它没有也不能从根本上改变马克思主义美学在中国当代失败的命运。
实际上，马克思和恩格斯开创的历史唯物主义实践论对马克思有关实践论述的概括、总结是不全面不准确的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》等光辉著作中，还从人的自我实现维度提出了审美实践伟大思想，在实践论意义上为解释美的根源问题提供了另一科学的思路，而今天我们这些马克思主义的后人和继承者也往往囿于马克思历史唯物主义实践论的成说，对马克思有关实践的具体论述缺乏必要的进一步的梳理、概括、提炼和升华，于是乎导致了马克思主义美学在今天出现这种可悲局面。
第三，在美的根源的探究上，还误读了马克思主义的审美实践思想，使科学的马克思主义美学丧失了自己的本来意义和固有面貌。
鉴于作为谋生劳动的物质实践往往容易造成人的异化，导致“人将不人”，已如上述，在《1844年经济学哲学手稿》等光辉著作中，马克思创造性地从人的自我实现角度提出了审美实践伟大思想。他讲：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。……因此，人也按照美的规律来建造。”②这就分明告诉我们，人与动物不同，人不仅需要吃饱穿暖，有物质实践，而且有崇高的精神生活，有审美实践。这种审美实践，是人“不受肉体需要的支配也进行”的“生产”，是“真正的生产”，是“按照美的规律来建造”。这种审美实践的具体意义、实际内涵是什么呢？马克思接着讲：“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”③这里，“这种生产”以及人“能动地、现实地复现自己”都是承上而来的，因而，这些都无一例外指的是“审美实践”，也就是说，在马克思，是人的自我实现、自我确证构成了审美实践的具体意义或实际内涵。正是有了这种审美实践，“自然界才表现为他的作品和他的现实”，即自然界才具有了人性、人的意义，在此基础上，人才能作为审美主体展开审美欣赏，即“在他所创造的世界中直观自身”，感受、体验和判断、评价自我生命的伟大价值或崇高意义，最终获得美感愉悦。关于审美实践这种具体意义或实际内涵，他还讲：“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”④这里，所谓“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”，就是指人的自我实现、自我确证，即审美实践，以此为基础，人才能“在活动时享受个人的生命表现”，即感受到一种个人生命的欢畅和自由，才能“在对产品的直观中”由于感受到自己实实在在的生命价值而获得极大的美感愉悦和人生幸福，即“感受到个人的乐趣”。非常遗憾的是，马克思和恩格斯在开创自己的历史唯物主义实践论时只看到一个物质实践，完全没有顾及马克思这种伟大的审美实践思想，造成了马克思这种伟大的审美实践思想在马克思历史唯物主义实践论中的严重缺席，造成了马克思的历史唯物主义实践论的巨大的理论缺陷。受此影响，中国当代马克思主义美学研究者在解读马克思《1844年经济学哲学手稿》等著作中的马克思主义美学思想时，也往往从物质实践出发予以阐释，认为在马克思看来，物质实践是决定其他一切的东西，物质实践是“自然的人化”和“人的本质力量对象化”，物质实践的本质就是自由，物质实践创造了美本身和美的世界。结果，马克思富有创造性的审美实践思想遭到严重误读和根本曲解，马克思主义的美学思想也最终变得不伦不类，非驴非马，完全失去了自己的本来意义和固有面貌。众所周知，如果物质实践是决定其他一切的东西，那么我们如何理解马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所提出的人“不受肉体需要的支配也进行生产”、“真正的生产”以及“人也按照美的规律来建造”？物质实践对人而言往往是外在的、偶然的、非本质的和被强迫的，它如何成为“自然的人化”和“人的本质力量对象化”？物质实践往往造成人的“异化”，使人 “肉体受折磨、精神遭摧残”，所以马克思在《资本论》中才明确地讲：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”⑤如此一来，物质实践的自由本质又从何而来？物质实践往往使人失去了自我，人感受和体验不到自己生命存在的价值或意义，这种情况下，人就会内心不安，精神空虚，感情无以寄托，生命陷入焦虑等，对他而言，还存在什么美本身和美的世界？
因此，我们大可不必担心在今天马克思主义美学会衰亡，会被什么其他美学所取代，实际上，在中国当代比较科学和系统的马克思主义美学研究尚未真正开始。为建构科学的和符合实际生活的中国当代马克思主义美学，我们现在当紧要做的是挺身而出，克服中国当代马克思主义美学研究的这三大根本错失，即第一，正确地运用马克思的历史唯物主义认识论来探讨美的本质，象吕荧那样确认美是人的社会意识的观点。只有坚持美是人的社会意识的观点，中国当代的马克思主义美学研究才能峰回路转，别开生面，拥有无限光明的发展前景。第二，全面、准确地认识和理解马克思和恩格斯有关实践的具体论述，除物质实践外，再从马克思和恩格斯有关实践的具体论述中提炼和确认一个审美实践新概念，进而为马克思主义美学的建构奠定一个坚实的实践论基础，也为揭示美的根源从实践论意义上打开通道。第三，联系人类审美活动的实际，科学地和符合实际地解读马克思主义的美学思想，特别是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的美学思想，恢复马克思主义美学的本来意义和固有面貌。如果我们这样做了，把中国当代马克思主义美学从这三大错失中彻底解放出来，中国当代的马克思主义美学必将以一个具有内在统一性的整体面貌呈现出来，焕发出蓬勃的生机和旺盛的生命力。如果我们这样做了，则美学幸焉！中国幸焉！人类幸焉！
注释：
① 朱狄：《当代西方美学》。北京：人民出版社。1984年版，第232页。
实用主义美学范文第6篇
机械地运用历史唯物主义认识论揭示美的本质，教条地运用历史唯物主义实践论探究美的根源，从物质实践出发曲解马克思主义的审美实践思想，构成了中国当代马克思主义美学研究上的三大根本错失。
【关键词】 马克思主义美学 历史唯物主义认识论 历史唯物主义实践论 审美实践思想
以20世纪九十年代“后实践美学”的崛起为标志，中国当代美学在发展的基本趋势上开始走出马克思主义时代，西方当代哲学开始取代马克思主义哲学成为中国当代美学研究的哲学基础和根本指导思想。
在一个鲜明的以马克思主义为指导思想的社会主义国度，出现这种情况，不能不引起人们的高度重视和极大关注。大家反思：中国当代美学到底发生了什么？马克思主义真的不行了，丧失了在美学领域的巨大解释力，还是马克思主义仍然不可超越，出现这种情况，只是在对马克思主义基本原理的运用上以及在对马克思主义美学思想的科学理解和深入阐释上，我们的美学家大失水准，表现令人失望？积多年的思考和研究，我的基本看法是，马克思主义仍然不可超越，马克思主义美学在中国当代出现的这种失利或失败，出现这种被其他美学所取代的严重情况，是缘自我们的美学家们在中国当代马克思主义美学研究上存在着三大根本错失。正是这三大根本错失，使中国当代的马克思主义美学研究最终穷途末路，走向绝境。
第一，在美的本质问题的揭示上，脱离实际，机械、教条地运用和对待马克思的历史唯物主义认识论。
客观对象作为审美对象，在于它与人之间的现实联系或关系。如果没有这种联系或关系，它对人而言就是“无”，即没有意义，它还怎么可能作为审美对象给人带来一种美感愉悦和精神满足呢？客观对象作为审美对象的这种与人之间的现实相关性，决定了我们的美学研究必须坚持马克思主义的历史唯物主义，而不能坚持什么其他主义。客观对象作为审美对象的这种与人之间的现实相关性，决定了客观对象作为审美对象只能处在人类社会的历史范畴，决定了以客观对象作为审美对象为基本范畴和逻辑起点的美学与马克思的历史唯物主义之间具有着一种内在而深刻的必然联系。
但是，在对审美活动的具体研究中，中国当代马克思主义美学研究脱离美的客观实际，机械、教条地运用马克思的历史唯物主义认识论揭示美的本质和特点，提出什么美是客观的，第一性的，最终把中国当代的马克思主义美学研究引向歧途。
本来，客观事物作为审美对象，它美还是不美，是由人作为审美主体对它的认识或反映而来的，离开人作为审美主体的审美意识、审美认识，这些问题都不存在。因而，美与不美，都只能是主观的，是人作为审美主体对客观对象作为审美对象的一种审美判断、审美评价，即在最终的意义上，美象中国当代著名美学家吕荧所讲的是一种社会意识。但是，中国当代的马克思主义美学研究者完全无视这种事实，而是根据历史唯物主义社会存在是客观的基本原则，坚持主张美也是客观的，是什么客观对象作为审美对象的属性、特点、价值或意义等。在他们看来，只有把美确定为客观的，才能赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，如果认为美是主观的，是什么人的观念或意识，人作为审美主体的审美欣赏就完全沦为一种主观和唯心的东西。如上所述，在美学研究中，历史唯物主义的一些基本原则我们是要始终不渝地坚持的，但我们可以这样在美学研究中运用历史唯物主义的基本原则吗？
社会存在是客观的，与美是客观的之间没有任何必然的联系和关系，因而承认社会存在是客观的，并不导致要在美学研究中承认一个美是客观的。朱狄先生就讲：“在哲学上的唯物主义和美学上的客观论者之间，……并没有一种必然的联系。”①实际上，由社会存在是客观的，便确定什么美是客观的，这只是机械和教条地运用和对待了马克思的历史唯物主义，如果以为这样运用和对待马克思的历史唯物主义就可以开创马克思主义美学，这种看法也太简单了，开创马克思主义美学没这么容易！赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，这个愿望也是好的和正确的，符合历史唯物主义的基本原则，但赋予审美欣赏以一个实在的客观基础，与确定一个美是客观的也不是一码事，彼此之间不具什么内在的联系或根本上的统一性。如果我们把美确定为主观的，是一种社会意识，它是审美欣赏过程中人作为审美主体对客观对象作为审美对象的一种审美判断、审美评价，然后我们进一步探寻和追问美作为一种社会意识所判断或评价的具体客观内容，从而使美所判断或评价的这种具体客观内容最终落在实处，这样，我们就不是并没有否定这种审美欣赏的客观基础吗？而这与马克思的历史唯物主义基本原则根本一致，又怎么可能滑向主观唯心主义呢？历史唯物主义并非不承认人的观念或意识，它只是坚持人的观念或意识来自客观世界，是对客观世界的认识或反映，这一点难道是那样难以理解吗？由此坚持美是主观的观点，有可能导致我们在美学研究中走向主观唯心主义，但并不必然导致我们走向主观唯心主义，这岂不也是一个显而易见的道理？
第二，在美的根源问题的揭示上，脱离实际，机械、教条地运用和对待马克思的历史唯物主义实践论。
马克思恩格斯开创的历史唯物主义实践论，坚持从物质实践出发解释感性、现实、对象，进而解释各种观念的形成，这种做法在人类的物质实践领域是适用的、科学的、正确的，合乎实际，但超出人类的物质实践范畴，它就不灵了，其局限性就立刻暴露出来。不幸的是，中国当代马克思主义美学的研究者没有看到马克思历史唯物主义实践论的这种局限性，也坚持从物质实践出发来解释人类的精神现象，揭示美的根源，阐述人类审美欣赏活动的本质、特点和规律。结果，虽然诞生了所谓“实践美学”，但这种美学是既没有正确地揭示美的本质，也不能科学地阐明美的根源，反而使马克思主义美学的科学性不断受到质疑，削弱了马克思主义美学的真理品格。“实践美学”的失利和失败，从根本上宣告了那种以“物质实践”为核心概念或基本范畴的马克思的历史唯物主义在马克思主义美学的建构和探求上不能有所作为！后来，实践美学内部也出现了一种自我调整的声音，这就是美其名曰的所谓“新实践美学”，但这种美学果然回到马克思主义美学的正确轨道了吗？没有。它只是在实践美学的框架内做了一些简单的修补罢了，它没有也不能从根本上改变马克思主义美学在中国当代失败的命运。
实际上，马克思和恩格斯开创的历史唯物主义实践论对马克思有关实践论述的概括、总结是不全面不准确的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》等光辉著作中，还从人的自我实现维度提出了审美实践伟大思想，在实践论意义上为解释美的根源问题提供了另一科学的思路，而今天我们这些马克思主义的后人和继承者也往往囿于马克思历史唯物主义实践论的成说，对马克思有关实践的具体论述缺乏必要的进一步的梳理、概括、提炼和升华，于是乎导致了马克思主义美学在今天出现这种可悲局面。
第三，在美的根源的探究上，还误读了马克思主义的审美实践思想，使科学的马克思主义美学丧失了自己的本来意义和固有面貌。
鉴于作为谋生劳动的物质实践往往容易造成人的异化，导致“人将不人”，已如上述，在《1844年经济学哲学手稿》等光辉著作中，马克思创造性地从人的自我实现角度提出了审美实践伟大思想。他讲：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。……因此，人也按照美的规律来建造。”②这就分明告诉我们，人与动物不同，人不仅需要吃饱穿暖，有物质实践，而且有崇高的精神生活，有审美实践。这种审美实践，是人“不受肉体需要的支配也进行”的“生产”，是“真正的生产”，是“按照美的规律来建造”。这种审美实践的具体意义、实际内涵是什么呢？马克思接着讲：“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”③这里，“这种生产”以及人“能动地、现实地复现自己”都是承上而来的，因而，这些都无一例外指的是“审美实践”，也就是说，在马克思，是人的自我实现、自我确证构成了审美实践的具体意义或实际内涵。正是有了这种审美实践，“自然界才表现为他的作品和他的现实”，即自然界才具有了人性、人的意义，在此基础上，人才能作为审美主体展开审美欣赏，即“在他所创造的世界中直观自身”，感受、体验和判断、评价自我生命的伟大价值或崇高意义，最终获得美感愉悦。关于审美实践这种具体意义或实际内涵，他还讲：“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”④这里，所谓“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”，就是指人的自我实现、自我确证，即审美实践，以此为基础，人才能“在活动时享受个人的生命表现”，即感受到一种个人生命的欢畅和自由，才能“在对产品的直观中”由于感受到自己实实在在的生命价值而获得极大的美感愉悦和人生幸福，即“感受到个人的乐趣”。非常遗憾的是，马克思和恩格斯在开创自己的历史唯物主义实践论时只看到一个物质实践，完全没有顾及马克思这种伟大的审美实践思想，造成了马克思这种伟大的审美实践思想在马克思历史唯物主义实践论中的严重缺席，造成了马克思的历史唯物主义实践论的巨大的理论缺陷。受此影响，中国当代马克思主义美学研究者在解读马克思《1844年经济学哲学手稿》等著作中的马克思主义美学思想时，也往往从物质实践出发予以阐释，认为在马克思看来，物质实践是决定其他一切的东西，物质实践是“自然的人化”和“人的本质力量对象化”，物质实践的本质就是自由，物质实践创造了美本身和美的世界。结果，马克思富有创造性的审美实践思想遭到严重误读和根本曲解，马克思主义的美学思想也最终变得不伦不类，非驴非马，完全失去了自己的本来意义和固有面貌。众所周知，如果物质实践是决定其他一切的东西，那么我们如何理解马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所提出的人“不受肉体需要的支配也进行生产”、“真正的生产”以及“人也按照美的规律来建造”？物质实践对人而言往往是外在的、偶然的、非本质的和被强迫的，它如何成为“自然的人化”和“人的本质力量对象化”？物质实践往往造成人的“异化”，使人 “肉体受折磨、精神遭摧残”，所以马克思在《资本论》中才明确地讲：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”⑤如此一来，物质实践的自由本质又从何而来？物质实践往往使人失去了自我，人感受和体验不到自己生命存在的价值或意义，这种情况下，人就会内心不安，精神空虚，感情无以寄托，生命陷入焦虑等，对他而言，还存在什么美本身和美的世界？
因此，我们大可不必担心在今天马克思主义美学会衰亡，会被什么其他美学所取代，实际上，在中国当代比较科学和系统的马克思主义美学研究尚未真正开始。为建构科学的和符合实际生活的中国当代马克思主义美学，我们现在当紧要做的是挺身而出，克服中国当代马克思主义美学研究的这三大根本错失，即第一，正确地运用马克思的历史唯物主义认识论来探讨美的本质，象吕荧那样确认美是人的社会意识的观点。只有坚持美是人的社会意识的观点，中国当代的马克思主义美学研究才能峰回路转，别开生面，拥有无限光明的发展前景。第二，全面、准确地认识和理解马克思和恩格斯有关实践的具体论述，除物质实践外，再从马克思和恩格斯有关实践的具体论述中提炼和确认一个审美实践新概念，进而为马克思主义美学的建构奠定一个坚实的实践论基础，也为揭示美的根源从实践论意义上打开通道。第三，联系人类审美活动的实际，科学地和符合实际地解读马克思主义的美学思想，特别是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的美学思想，恢复马克思主义美学的本来意义和固有面貌。如果我们这样做了，把中国当代马克思主义美学从这三大错失中彻底解放出来，中国当代的马克思主义美学必将以一个具有内在统一性的整体面貌呈现出来，焕发出蓬勃的生机和旺盛的生命力。如果我们这样做了，则美学幸焉！中国幸焉！人类幸焉！
注释：
① 朱狄：《当代西方美学》。北京：人民出版社。1984年版，第232页。
实用主义美学范文第7篇
后现代主义哲学转向解构主义和身体性，表现为五重否定:否定本体论，否定越超性，否定主体性，否定绝对意义，否定意识哲学，由此终结了西方形而上学传统，使哲学进入了新的历史阶段。但是，后现代主义哲学这五重否定，走向另外一个极端。它具有破坏性，而缺乏建设性，导致虚无主义。所以“建设性的后现代主义”代表大卫·雷·格时芬把这种后现代主义称为“破坏性的后现代主义”。在这个基础上形成的后现代主义美学走向反本体论、反形而上学、反主体性、反本质主义和身体性等等。应该说，现代主义哲学和美学并没有终结，而是一项未完成的事业;它有缺陷，也有合理性。它的缺陷被后现代主义所矫正，但是矫枉过正，导致全盘否定。现代主义并没有死亡，它仍然具有巨大的合理性，只要克服了它的缺陷，就会焕发出新的生命力。这当然需要吸收后现代主义的合理成果，对现代主义进行改造。这也就是说，应该在继承后现代主义合理成果的同时，矫正后现代主义的偏颇，进而改造和接续未完成的现代主义。事实上，后现代主义本身也在发生变化，力图克服片面的破坏性而具有建设性。后现代主义中产生了以大卫·雷·格里芬为代表的“建设性的后现代主义”一派。格里芬反对科学主义，主张“整体”、“有机”的世界观，提出了重建人与世界关系的“返魅”思想。他主张尊重自然的主体地位，与自然和谐共处。他说:“后现代主义并不感到自己是栖身于充满敌意和冷漠的自然之中的异乡人。相反，……后现代主义世界中将拥有一种在家园感，他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在，并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代主义精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”后现代主义的这一派别为当代美学建设提供了宝贵的思想资源。
回顾中国当代美学的历程，大体上可以这样描述:20世纪80年代的主流是启蒙主义(实践美学为代表)，90年代的主流是现代主义(后实践美学为代表)，而本世纪以来趋向后现代主义(身体美学、日常生活美学为代表)。应该说，这三种美学体系都有历史的合理性。以实践美学为代表的启蒙主义美学张扬了主体性，批判了客体性的反映论美学，推进了美学的发展，符合启蒙时代的需要。但它把审美的基础建基于实践，而且把审美看做主体性的胜利，这是其缺陷。现代主义美学吸收了海德格尔等现代哲学、美学的思想资源，把审美看做自由的生存，强调了审美的超越性，这是其理论贡献。但是它也存在着没有分清生存与存在，保留了主体性哲学和意识哲学的残余思想等缺陷。以身体美学为代表的后现代主义美学，全盘接受了西方后现代主义理论，主张审美是身体的快感、审美日常生活化、审美无超越性的本质等，认为这是“新的美学原则在崛起”，从而导致美学的毁弃。在当代中国，美学建设不应该全盘丢弃现代主义，也不应该停留于对后现代主义的追捧和仿效，而应该把现代主义美学视为未完成的事业，继承其合理性，扬弃其不合理性;把后现代主义美学看做一种对现代主义的矫枉过正，加以批判地吸收，包括批判和借鉴后形而上学、解释学、他者性理论、解构主义、身体性理论等，从而超越现代主义和后现代主义，重建现代美学。概括地说，就是改造现代美学，由实存哲学基础上的美学转向存在论哲学基础上的美学，由还原论现象学美学转向审美(超越)现象学，由本质主义哲学转向审美主义哲学，由主体性美学转向主体间性美学，由意识美学转向体验美学。由此，就克服了现代主义美学的缺陷，也克服了后现代主义美学的缺陷，重建了现代美学。
一、超越实存哲学和后形而上学，建立存在论美学
哲学的宗旨是把握存在的意义，而存在(德文SEin)成为本体论范畴。传统哲学把存在理解为实体性的存在者，这是形而上学的古典形态。西方哲学在存在主义那里发生了转折，这就是实存本体论的转折，变成了现代形而上学。存在主义应该翻译为实存主义，实存(Existenz)是生存(Da-sein，或译现存在)的超越维度，是生存的本质。实存哲学(Exitenzphlosophie，以往译为存在主义哲学)把存在理解为自我的存在，以生存的本质即实存作为本体，认为实存是自由选择，肯定实存的自由性、超越性，批判现实生存的异化性质。从郭尔凯戈尔、雅斯贝尔斯，到海德格尔、萨特，都属于实存哲学。虽然实存哲学各家主张不同，但它们都从自我的存在出发，坚信生存的本质即实存是自由的选择，从基尔凯郭尔确定信仰阶段的真实存在，到雅斯贝尔斯的作为“大全”最高样式的“超越的存在”，到海德格尔面对死亡的先行决断，到萨特的自为的存在莫不如此。实存哲学并没有揭示存在的意义，因为自我的存在即生存无法超越现实，也不能领会存在的意义。由于实存没有被存在规定，基尔凯郭尔、雅斯贝尔斯最后只能把存在的意义归结为宗教信仰;海德格尔的此在的先行决断，仍然是现实的选择，缺乏终极价值的规定，因此不是存在的意义的领会;萨特的自由选择也缺乏价值取向，他的自由是没有价值取向的空洞的自由，是自由的自然方面。实存哲学的要害是离开了存在谈论生存的本质，把实存作为本体而不是把存在作为本体。实存哲学把存在理解为人的存在、自我的存在，但存在本身缺席，实际上是以实存取代了存在。由于存在本身的缺席，实存的超越性来自何方、去向何方成为问题，自由选择成为无目标、无方向的选择。海德格尔虽然声称要通过此在在世揭示存在的意义，但他把存在理解为“是”，走入歧途，因此始终没有达到这个目标。
实存哲学虽然反对传统形而上学，但它坚持实存本体论，实际上延续了形而上学的传统，建立了现代形而上学。当代哲学的主流是所谓后形而上学，它包括语言哲学、分析哲学、新实用主义等哲学流派，它们都取消了形而上学本体论。语言哲学非常广泛，流派众多，但有一个共同点，那就是认为事实是由语言构成的，因此没有实体性的存在，从而取消了传统哲学的本体论。语言哲学的贡献在此，缺陷也在此。它的缺陷是，在否定实体本体论的同时，也否定了超越性的存在论，使语言凌驾于存在之上。事实上，语言是“可理解的存在”，只有在存在论的基础上，语言的性质才能得到规定。本真的存在与现实生存的分际，对应着本源性的语言和日常语言的分别。而语言哲学仅仅承认日常语言，不承认有本源性的语言(包括哲学语言和诗性语言)并且用日常语言来否定形而上学和美学，导致否定哲学的超越性，也取消了美学。广义的语言哲学也包括分析哲学，分析哲学以语言分析来清除假命题，从而摧毁了形而上学的基础。它认为形而上学的问题都是没有意义的假命题，如“存在”(是)就是一个多义的概念，因此本体论应该取消。卡尔纳普宣称:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答。”分析哲学对传统形而上学的批判有其合理性，特别是它对“存在”(是)的否定终结了形而上学本体论。但它存在着的根本缺陷，就是用日常语言来否定哲学命题。语言有日常语言和哲学语言之分，哲学使用特殊的哲学语言，它超越日常语言。语言分析使用日常语言否定哲学的命题，导致后形而上学的偏颇。罗蒂代表的新实用主义，也否定形而上学，它从历史的和实用的立场出发，反对本质主义，取消真理性，取消终极价值。新实用主义的根本缺陷在于，离开了本真的存在，从具体的生存经验出发，不能获得真正的哲学智慧，而只能导致经验主义和相对主义。
要把握存在的意义和审美的意义，必须克服实存本体论的缺陷，同时克服后形而上学否定本体论的缺陷，建设真正的存在本体论哲学。首先要厘定存在概念，澄清形而上学的混乱。存在不是“是”，而是我与世界的共在，存在具有自由性，而自由的规定是超越性和主体间性。存在作为本体论范畴，是生存的根据，生存是存在的异化。如此，实存的超越性才有可能，才有方向，也就是说实存的超越性来自存在，实存通向存在。现实生存不能达到自由，只有超越现实生存，才能回归存在，获得自由。实存的自由不是此在的先行决断(海德格尔)，也不是命定的选择的自由(萨特)，而是指向存在，即我与世界之间的共在关系规定的自由。审美不是现实生存，也不是日常语言的运用，而是自由的生存方式和超越的解释方式，从而使存在的本质显现。同样，也要以存在本体论超越分析哲学，并且建立存在论的语言观。在现实语言之上，还要确立本源性的语言，包括诗性语言以及哲学语言，它们才能表达存在的意义。由于审美不是一般的语言行为，而是超越日常语言的诗性语言，是自由的体验，它突破了现实语言的局限，使存在的意义得以显现。
二、超越先验现象学和经验现象学，建立审美现象学
主体间性超越美学还要批判地继承现象学的遗产，建立审美现象学。胡塞尔建立了先验现象学，其宗旨是由意识的意向性导出对象，通过现象学还原回到先验意识，从而“朝向实事本身”。它追求对象的绝对的本质，具有超语言性和超历史性的特征。囿于意识哲学，先验现象学未能进入存在论的领域，没有解决存在意义的问题。而且先验意识或先验自我不能成为在场的主体，不能构成意向行为，不能构成现象，也不能揭示存在的本质。海德格尔批判了胡塞尔的先验现象学，要把现象学建立在存在论的基础上。海德格尔说:“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义，变式和衍生意义。”但是，海德格尔并没有真正建立存在论现象学，而是建立了一个生存论现象学。他让此在领会自己的存在，进而把握存在的意义。由于生存是现实存在，此在是经验自我，世界是操心的对象，因此海氏建构了一个经验现象学。除了海德格尔之外，舍勒建立了情感现象学，梅洛一庞蒂建立了知觉现象学，杜夫海纳建立了感性论的审美现象学。无论是海氏的畏的生存体验，还是舍勒的情感体验、梅洛一庞蒂的知觉以及杜夫海纳的“灿烂的感性”，都试图以经验意识来构造现象，因此可以称之为经验现象学。由于无法超越经验意识的局限，经验意识所面对的只是表象，而不是现象，存在意义也就无从把握。这就是说，在经验现象学那里，现象学已经趋向于解体了。
经验现象学的归宿是解释学。解释学终结了现象学，消解了绝对意义，从而通向后现代主义。海德格尔的学生伽达默尔建立了现代解释学。他极度发挥了海德格尔生存哲学的时间性思想，把人的存在完全置于历史境遇中，从而取消了现象学的本体论基础，也消解了现象学的超越性。他把意义归结为历史性的解释的产物，而本体论的存在意义问题被取消。正因为这一点，解释学成为由现代主义到后现代主义的转折点，后结构主义、解构主义、新历史主义都与它有关联。在解释学基础上的美学否定了绝对的审美意义，以文本的解读取而代之;审美意义也脱离了与存在的意义的关联，而成为一种经验性的意义。伽达默尔提出了“审美无区分”的理论，认为解释学包容了美学，审美解释只是一般解释的范例。这就否定了绝对的审美意义，取消了审美的超越性，也取消了审美的现象性，使美学成为解释学的一种。
应该超越先验现象学，也超越经验现象学和解释学，在存在论的基础上建立审美现象学，从而揭示存在的意义。这就是说，不同于海德格尔把存在理解为“是”，而要把存在确定为我与世界的共在，这种共在就是世界作为现象向我的呈现，存在的意义得以显现。审美作为自由的生存方式和向本真存在的回归，真正地具有了现象性。在这方面，杜夫海纳开了先河，建立了审美现象学。杜夫海纳说:“审美经验丰富他是纯粹的那一瞬间，完成了现象学还原。”但他把审美归结为纯粹的感性，带有自然主义倾向，因此审美现象学只是肯定感性，而没有揭示存在的意义。由于审美是自由的生存方式，是现实生存的升华，是我与世界的共在，审美意象就是现象的完成，审美意义就是存在意义。这样，就确立了审美的现象性，也建立了审美现象学。它认为现象不是还原的产物，而是审美超越的创造。审美现象学不同于先验现象学和经验现象学，而是超越性的现象学。审美现象学也不同于现象学美学，后者仅仅是用现象学理论来解释审美现象，如因加登的现象学美学;而前者是把审美当作真正的现象，审美能够使存在的意义显现，审美意义就是存在的意义，从而确定美学就是现象学。美学由此摆脱了哲学分支和末端的卑微地位，而成为第一哲学，成为发现存在意义的方法论和本体论，而哲学的其余部分只是它的演绎和论证。
三、超越本质主义和解构主义，确立审美的超越性
从古代的实体本体论到近代的认识论，再到现代的生存本体论，西方哲学史贯穿着一个本质主义的线索。古典哲学是实体本体论哲学，存在被看做实体性的，实体是不变的、绝对的实在，是万事万物的根据。这样，世界就由本质和现象构成，本质决定现象，形成了形而上学的本体论。近代哲学在实体本体论的基础上建立了认识论，考察认识的能力和局限。结果休谟从经验主义立场否定了实体，康德认为实体不可认识，只是信仰的对象。现代哲学否定了实体概念，认为它是没有意义的假命题。但现代哲学也没有取消本质主义，只不过以绝对的意义取代了绝对的实体。胡塞尔认为通过理性直观可以还原到绝对的本质，海德格尔认为可以通过此在在世的体验发现存在的意义(它把存在理解为“是”，其意义是绝对的)。海德格尔批判了实体论的本质主义，建立了生存论的本质主义，实体性的本质被超越性的本质取代。但是，前期海德格尔思想虽然批判了形而上学的实体本体论，提出了此在的超越性，但这个超越概念仅仅是时间性的规定，是此在向未来的筹划和可能性。这就是说，此在的超越性不是向存在的回归，不是超越现实生存，而是在现实中进行自我筹划、自我选择。因此，他的前期思想没有走向审美主义。只是在后期，他通过“诗意地安居”和天地神人的游戏而走向本真的生存，领悟存在的意义，从而走向审美主义。
终结本质主义成为后现代主义的历史任务。伽达默尔是一个转折点，他把意义置于历史性的解释活动中，而这种解释是由历史视域构成的，如此就解构了绝对的意义。后现代主义诸流派包括解构主义、新历史主义和新实用主义等，都认为没有超越语言和历史规定的绝对本质，反对形而上学的本质主义。解构主义者德里达认为语言没有确定的意义，意义是能指的“延异”过程，它不断推延、消解而没有终点。福科认为“知识即权力”，知识是话语权力的构造，没有绝对的客观性。因此，真理就成为权力的虚构。新历史主义认为，是意识形态构造了知识，所谓真理都是历史性的、地方性的知识。新实用主义反对本质主义，前面已经有所论述。总之，后现代主义取消了一切关于本质的言说，瓦解了西方形而上学的本质主义。
后现代主义对本质主义的批判，既有合理性，也有局限性。本质主义的哲学的基础是实体本体论，实体本体论认为存在的第一范畴是实体，实体作为现象后面的本质，具有永恒不变的绝对性。但是，现代哲学认为，实体是一个无意义的假命题，世界不是实体，也没有绝对的本质;我们的认识不是绝对的真理，只是相对的知识。这种认识有正确的一面，也有不正确的一面。对于现实生存领域而言，这是正确的，因为关于现实事物的知识都是历史性阐释的结果，都不具有绝对的客观性。对于本真的存在领域而言，这就不正确了，因为存在是生存的根据，因此生存具有超越性的本质。在审美领域亦步复如此，审美没有实体性的本质，而具有超越性的本质。因此不能说生存没有本质、艺术没有本质。后现代主义取消了本体论，既取消了实体论的本质主义，也取消了存在论的本质主义，从而导致了相对主义、虚无主义。后现代主义把反本质主义推行到美学中，认为审美也没有本质，也没有高低优劣之分;美学也是一种相对性的知识，只是一种历史性的话语构造，并没有质的规定性。这实际上取消了审美与艺术的自身规定性，否定了它的超越性、自由性的本质，从而否定了美学。
应该克服破坏性的后现代主义的弊端，否定实体论的本质主义;也否定非本质主义，建立超越性的本质观，确立存在论的本质主义。应该否定实体观念，建立存在本体论，即存在不是实体，而是我与世界的共在;存在不是有限的、现实的、在场的，而是绝对的、超越的、不在场的。存在论的本质主义，肯定存在的超越本质、自由本质，从美学角度说，就是否定审美的实体性本质，肯定审美的超越本质、自由本质。后现代主义以反本质主义为由，否定审美的超越性、自由性，这是其根本弊端。美也不是实体或实体的属性，而是一种意义，一种超越的意义。审美是存在意义的显现，这个意义就是自由。
四、超越主体性哲学和他者性哲学，确立审美的主体间性
近代美学建立在启蒙理性的基础上，其核心是主体性，因此是主体性美学。康德建立了先验主体性的美学，认为审美是感性向理性的过渡形式。席勒继承了康德的主体性美学思想，肯定了审美的自由性。黑格尔把主体性倒置为理念，建立了客观唯心主义的美学，提出了“美是理念的感性显现”的命题。青年马克思认为美是人化自然的产物，美是人的本质的对象化，从而建立了主体性的实践哲学和美学。现代美学在生存哲学的基础上重建了主体性哲学和美学，叔本华、尼采、海德格尔和萨特都认为现实生存具有非本真性，因此导致自我的超越，而审美是主体性的超越活动，是自我的自由选择和创造。
在后期现代社会，主体性哲学在实践上和理论上都遇到了挑战，产生了以他者性为基础的后现代主义哲学。以列维纳斯为代表的他者性哲学是对主体性哲学的反拨。它认为不是自我，而是绝对的他者才是本原，他者规定了我的存在，我是为他的伦理性的存在。他者性哲学通过对绝对他者的肯定，否定了主体性哲学，以反题的形式为主体间性美学的合题奠基。各种后现代主义哲学都闪动着他者性的影子:福柯把权力当做决定一切的他者，认为权力支配了世界，也规训了人，因此，人死了。福科主张解构主体:“我们必须抛弃构作性主体(constituent subject)并废除主体本身。也就是说，要通过分析来说明主体在历史框架中的构成过程。”德里达把语言符号当做决定一切的他者，认为语词的意义不断“延异”，自行解构，因此，绝对的意义消亡，存在成为语言游戏。总之，后现代主义取消了主体性哲学。后现代主义美学也取消了审美的主体性，不承认有审美主体，而诉诸他者。后现代主义美学认为，艺术是语言符号的自行活动，是无主体的能指的游戏，而不是主体的创造。破除了主体性迷误，这是后现代主义哲学、美学的理论贡献，应该肯定。但是，它又走向了另一个极端，那就是把存在看做无主体的符号世界，应该加以批评。
新的美学建设应该克服主体性美学与他者性美学各自的片面性，建立主体间性美学。所谓主体间性，是存在的规定，就是把存在看做主体与主体的交往关系，而不是主客对立关系。主体间性根源于存在，存在是我与世界的共在，共在就是主体与主体的关系，是自我主体与世界主体的交往共生。首先提出主体间性概念的是现象学大师胡塞尔。他考察现象学的先验主体之间达成共识的可能性，以保证现象学还原的绝对性，避免自我论。因此，他的主体间性理论建立在先验主体性的哲学的基础上，不是本体论的主体间性，而是认识论的主体间性。哈贝马斯提出了交往理性，认为人与人之间只有基于交往行为而非工具行为，才能达到理解，消除社会隔膜。这一理论不涉及人与世界整体的关系，而只涉及人与人之间的社会关系。因此，这是社会学的主体间性论，而非本体论的主体间性论。海德格尔认为此在是共在即“共同的此在”，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性，只是集体泯灭个体，不具有本真性。而且，这种主体间性没有提升到本体论高度，只是此在的规定而不是存在的规定，世界没有成为主体。
在海德格尔晚期，才提出了本体论的主体间性思想。他克服了生存论的主体性倾向，在存在论的基础上建立了主体间性论。他用“大道”(ErEignes，或译本有)取代了存在，它是人与世界的共在——“天地神人”的和谐存在，从而建构了一种主体间性的哲学。伽达默尔现代解释学也具有主体间性的性质。他认为文本是另一个主体而不是客体，解释活动就是两个主体之间的问答。他还认为，解释基础是理解，理解就是我与文本之间的视域融合。巴赫金提出了“对话”理论和“复调”理论。他认为文本具有独立性，是主体而不是客体，对作品的阅读是两个主体之间的对话。接受美学把文本作为“准主体”，文学接受过程是两个主体之间的沟通。杜夫海纳也认为审美对象是“准主体”，而且“审美对象同审美主体一样，是一个特有世界的本原，这个特有世界不能归结为客观世界。……我们感觉到的世界只能显示于一个主体，这个主体不但是辉煌地呈现的见证人，而且还能够把自己结合到产生它的哪个主观性的运动中去，简言之，这个主体不能把自己变成一般意识去思考客观世界，而是用主观性来回答主观性”。在这里，所谓“用主观性回答主观性”就是主体间性。
必须超越片面的主体性哲学和他者性哲学和美学，建立主体间性哲学和美学。要超越胡塞尔的认识论的主体间性论，也超越哈贝马斯的社会学的主体间性论，继承和改造已有的本体论的主体间性哲学，在存在论的基础上建设主体间性哲学。主体间性源于本真的存在，而非本真的现实生存导致主客分离。存在不是客体性的，也不是主体性的，也不是他者性的，而是主体间性的，这就是我与世界的共在。在这个本体论基础上，就可以解决美学的基本问题。只有解决人与世界的对立，才能实现自由和审美。主体性不能实现自由、达到审美，因为主体不能消灭世界，不能取消主客对立。消除主客对立的途径，只能是主体问性。审美是主体间性的实现，在审美理想的提升下，现实生存转化为自由的生存，从而回归本真的存在。在这种自由的生存中，我成为自由的主体，世界也成为另一个自由的主体，无论是自然、人、还是艺术品，都成为我交往的主体。通过审美理解和审美同情，自我主体与他我主体消除了对立，达到完全的同一。
五、超越意识美学和身体美学，建立体验美学
西方传统哲学把主体规定为意识，因此是意识哲学。意识哲学排除身体性，高扬理性。笛卡尔的“我思故我在”，确立了“我思”主体，成为近代主体性意识哲学的先导。康德、黑格尔等进一步肯定了理性精神的主体地位，构造了系统的主体性意识哲学体系。在主体性意识哲学的基础上，也确立了主体性意识美学。主体性意识美学认为，意识是审美主体，审美是纯粹的意识活动。意识美学排除了身体性，认为美感不涉及身体。康德认为审美是理解力与想象力的协调，是纯粹理性到实践理性的中介。黑格尔认为美是绝对精神的感性形式，提出美是理念的感性显现的命题。现代美学发现了身体性，但并没有充分肯定身体和排斥意识，只是纠结于意识与身体的对立之中。早在本格森的生命哲学中，身体性就开始萌动。叔本华的意志哲学把欲望作为本体，但身体欲望是需要解脱的痛苦的根源。尼采在高扬贵族精神性的同时，又指责理性精神压抑了身体，是生命的退化形式。海德格尔的此在已经溢出了单纯的精神，它对世界的操心包含着身体性，但这毋宁说是一种沉沦;他仍然把领会存在的意义作为终极目标，因此没有完全摆脱意识哲学。
意识美学认为审美是自由的精神创造，不是身体的快感和欲望的发泄，从而肯定了审美的精神性、超越性，具有一定的合理性。但是，意识美学虽然高扬了精神性，却摒弃身体性，并不符合审美实际。后现代美学对身体性的张扬，就是对这一偏颇的反拨。
实用主义美学范文第8篇
但这里要谈的还不是作为1种理论形态的新实用主义的复兴，而是作为1种处理问题的方法和人生态度的实用主义传统在当代美国哲学中的表现，以及这种传统在新世纪的继续。据说，富兰克林在向欧洲人描述美国时曾劝告诉他们说，如果他们仅仅是出身高贵而别无所长的话，就千万别去美国，因为美国人对1个陌生人从来不问他是何等人，而是问他能干些什么。富兰克林说这番话时大约是在1872年，远在詹姆士1898年正式提出“实用主义”这个概念之前。这表明，实用主义的出现不过是从哲学上反映了美国人奋发图强、与自然环境相抗争的奋斗精神，而行动第1的指导思想也使得哲学家们把思维的兴奋点集中在使用、效果之上，从而使古希腊的审美性世界观让位于现代美国的实用性世界观。正是这种世界观指引着美国人在2百多年的奋斗史中不断取得惊人的成绩，而作为世界观理论体现的美国哲学也就深深地烙上了实用主义传统的痕迹。
在当代美国哲学中，除了理论化的实用主义体系之外，这种传统痕迹明显地表现在：1方面，哲学家们特别注重对理论的实践层面的说明，无论是何种理论出现在美国哲学界，马上就会有人对这种理论做出“导论式”的说明，类似产品的“说明书”1样，告诉人们这个理论究竟是说些什么、它为什么会这么说以及我们应当对它说些什么等等。与其他国家的哲学著作相比，这种带有教科书性质的哲学著作是美国哲学中最丰厚的部分。同时，哲学家们还能够把那些连产生地国家的人们都难以理解的哲学观念或主张，用较为通俗的语言表达出来，使读者能够基本上理解它们，当然这种表达究竟是否准确就不得而知了。所以，在当代美国哲学中，比较有市场的往往是那些能够说清楚的哲学观念，比如分析哲学、科学哲学、物理学哲学，当然还有实用主义，而像人格主义哲学、过程哲学等带有浓厚形而上学色彩的哲学理念则很难得到人们的共鸣。
另1方面，当代美国哲学家们在处理比较棘手的哲学问题时往往采取宽容和解的态度，并不深究各种不同观点的差异，而是竭力在它们之间寻求某种平衡，这特别体现在对待分析哲学与欧洲大陆哲学之间的分歧上。我们可以看到，在美国的哲学出版物中，关于分析哲学和欧洲大陆哲学的论著都占有很大的比例，随便翻阅1下美国的哲学杂志，就会看到关于分析哲学和大陆哲学的文章几乎占有相同的比例，而且，还有不少的哲学家喜欢把大陆哲学中的1些概念术语用于解释分析哲学，或者相反。
美国哲学家对各种哲学理论的处理上采用实用主义态度还表现在，他们通常并不固守某1种哲学观念，而是不断根据理论需要改变自己的思想。这当然不是由于他们的思想总是随风倒，而是因为美国哲学没有沉重的传统负担，他们不需要为了回应传统而给自己加上某种历史的责任。他们只需要能够自己自圆其说就行，不用考虑是否符合某种传统的要求。所以，在当代西方哲学家中，美国哲学家最善于修正自己的理论。
实用主义美学范文第9篇
一、兴起的时代背景
1、19世纪末20世纪初,美国社会急剧转型南北战争进一步扫除了美国资本主义发展道路上的障碍,在19世纪70年代开始的第二次工业革命期间,美国经济突飞猛进,短短30年,美国从一个二流工业国一跃而为世界第一工业强国。工业化带动了城市化,20世纪初,美国实现了工业化,城市化也基本完成。工业化和城市化的迅速发展使美国的经济结构和社会结构都发生了巨大的变化。一方面,在自由竞争中出现了规模越来越大的垄断组织,威胁到美国的“自由企业制度”;另一方面,奇迹般积累起来的社会财富却掌握在极少数人的手里,贫富差距越拉越大,社会财富分配极端不公,城市中工业污染、交通堵塞、种族歧视、犯罪猖獗等问题日趋严重。凡此种种都要求美国联邦政府抛弃自由放任的经济思想和不合时宜的社会达尔文主义的政治主张,发挥国家的社会干预作用。19世纪末开始,联邦政府通过了一些反托拉斯和保护劳工基本福利的法律,但大都被联邦最高法院和地方各州法院否决。19世纪末20世纪初,在美国法律界占主导地位的法律思想是一种僵化、保守的形式主义法律思想。
2、形式主义法律思想的僵化、保守形式主义法律思想也被称作“概念主义”法学,这种思想主张:所有的法律规则已经存在于现有的判例中,只要从这些判例中发现规则就行了,而无须根据社会的现实需要,去创造新的规则。1894年被选为美国律师协会主席的詹姆斯?C?卡特和当时担任哈佛大学法学院院长的兰德尔成为19世纪末20世纪初美国形式主义法律思想的主要代表人物。美国独立后,源于欧洲体现为天赋人权、自由、平等的自然法思想成为其立国的理论依据。19世纪盛行于欧洲的历史法学派的思想也传播到美国,与自然法哲学结合在一起,形成了美国的历史法学派,其代表人物就是詹姆期?C?卡特。卡特受奥斯汀分析实证哲学和社会达尔文主义思想的影响认为,法律发展是不需外部干涉的自我系统完善的过程,法学家的任务只是发现法律“是什么”(whatis),而不是“应该是什么”(notwhatoughtto)。形式主义法律思想反对回应急剧转型的社会需求,成为社会进步的顽固思想堡垒。而19世纪末20世纪初在美国出现的实用主义哲学则为攻克这一堡垒提供了锐利的思想武器。
3、实用主义哲学的出现实用主义是地地道道的美国哲学。“实用主义”(pragmatism)来源于希腊语“πραγμα”一词,原意是“行动”、“实践”。实用主义强调各种思想、信念要根据它们产生的后果来认识和评价。早期实用主义的主要代表人物是查尔斯?皮尔士、威廉?詹姆斯、约翰?杜威。皮尔士被认为是“实用主义的创始人”和“美国哲学之父”。皮尔士的哲学思想中,最有特点、也最有影响的是他的“意义理论”。皮尔士提出:一个观念或信念的意义不是通过单纯考察其本身就能确定的,相反,我们要在实际的操作过程中对其意义进行探究。观念的意义问题首先是这样的问题:一个特定的观念将引导我们从事什么样的特定的行动?这些行动又会在经验中引出什么样的可感效果?约翰?杜威生活的年代比查尔斯?皮尔士和威廉?詹姆斯稍晚,杜威直接继承了皮尔士的“意义理论”,并对之作了进一步的阐发,形成了自己的实验主义的方法。他在《我们怎样思维》一书中把人们的探索过程概括为“思想五步说”:(1)感觉到困难;(2)找出困难的所在和定义;(3)对各种不同的解决办法进行设想;(4)运用推理对设想的意义进行发挥;(5)做进一步的观察和试验,以便引导到肯定或否定,即得到可信还是不可信的结论。强调“经验”“、实践”的实用主义哲学成为美国现实主义法律思想兴起的理论基础。
二、兴起的主要代表人物
19世纪末20世纪初,在美国的概念法学日趋僵化时,少数睿智的法学官和法官敏锐地感受到了形式主义的法学思想与社会现实的脱节,他们成为早期现实主义法律思想的主要代表人物。
1、现实主义法律思想的伟大先驱者—霍姆斯奥立弗?温德尔?霍姆斯在南北战争结束后进入哈佛大学法学院。在这期间,霍姆斯经常和查尔斯?皮尔士、威廉?詹姆斯、约翰?奇普曼?格雷等人聚会,被称为“形而上学俱乐部”。在这里,他们谈论人生、现实等深刻的命题。霍姆斯与实用主义哲学创始人的密切交往,无疑对他的现实主义法律思想的形成产生了作用。他1866年毕业,做了三年的律师之后,1870年成为哈佛大学法学院的一名讲师。1881年霍姆斯出版了他的经典着作—《普通法》,最先向形式主义法学思想发起挑战。《普通法》开宗明义,一开始就提出了他对法律的本质的看法:“法律的生命不在于逻辑,而一直在于经验。时代的需求、流行的道德和政治理论、公共政策制度,不论是公认的还是无意识的,甚至法官与其同行持有的偏见,在决定人们应当遵守的规则方面,比演绎的影响更大。”霍姆斯通过历史证明,法律制度不是一个封闭的逻辑系统,法官在作出判决的时候,都会根据现实的需要而赋于旧的法律规则以新的解释理由,会逐渐形成为新形式的法律规则。1897年霍姆斯发表《法律之路》时,他的现实主义思想有了进一步的发展,提出了“法的预测说”。霍姆斯相信,法律是永远处于发展变化之中的。霍姆斯在整个法官生涯中,始终遵守“法律必须产生于经验”这一实用主义原则。与霍姆斯同时代的另一个法律现实主义者约翰?格雷在他的着作《法律的性质与渊源》(1909)中,进一步发挥了霍姆斯“法的预测说”,明确提出,成文法只是法律的渊源,所有的法律都是法官制作的。19世纪末20世纪初法律现实主义虽然在美国的一些智慧的法官和法学家的推动下产生,但在美国联邦最高法院占据主导地位的仍然是保守主义的司法理念。这一现象直到罗斯福新政时才发生了根本变化。与此形成鲜明对比的是,20世纪初期以纽约州为代表的一些州法院的司法实践却体现了法律现实主义的思想,使普通法逐渐适应了社会的变革,有人称之为“一场静悄悄的革命”。其中,贡献最大的人物首推纽约州上诉法院法官本杰明?卡多佐。
2、现实主义法律思想杰出的司法实践者—本杰明?卡多佐本杰明?卡多佐从1891年开始从事律师工作,不久就在律师界脱颖而出,成为一名有威望的律师。由于出色的表现,1914年被任命为纽约上诉法院法官,1932年又成功当选联邦最高法院大法官。与多数着名法学家均有过法学教育职业的经历不同,卡多佐一生从律师到法官,再到大法官,一直在法律实践的第一线工作。卡多佐的这种经历也影响到了他的法律思想,使之具有更多务实的作风。在法律思想方面,卡多佐继承了霍姆斯实用主义的方法,认为“他(法官)填补着法律中的空缺地带”。“当需要填补法律的空白之际,我们应当向它寻求解决办法的对象并不是逻辑演绎,而更多是社会需求。”与霍姆斯相比,卡多佐更注重保持法律的确定性和创新性的协调和统一。他的这一特点体现在他提出的哲学、历史、传统和社会学四种司法方法中。正是由于他避免了某些难以为时人所接受的过激的方法,使他在纽约州上诉法院的工作获得了极大的成功。纽约上诉法院成为当时美国最着名的普通法法院,本杰明?卡多佐也成了对美国普通法有方向性影响的杰出法官。
三、广泛而深远的影响
现实主义法律思想冲破了形式主义法律思想的藩篱,对20世纪以来的美国社会,不论是在法律理论方面,还是在司法实践领域,都产生了广泛而深远的影响。现实主义法律思想引导着美国20世纪的法官、法学家走出法律规则的框框,关注变动不居的社会,思考法律和社会有机互动的关系。
实用主义美学范文第10篇
关键词：法兰克福学派 英国文化研究 实用主义 马克思主义
美国本土传播批判研究审视
在我们的印象中，一提及美国的传播研究，国内学者大都定性为经验研究或行政研究，好像在美国传播研究中，批判的声音不存在。与此相反，在不同的历史语境下，美国本土学者在传播批判研究方面做出了很大努力。
芝加哥学派以社会批评作为研究社会问题的方法，将传播与媒介纳入其研究视野，关注语言、符号和交流对于个人和社会的作用，倡导社群与共享的观念。杜威认为：“在一切事务中，交流是最美妙的。”①在此语境下，他们反对原子论的个体观念，批判美国资本操纵媒介的现象。杜威认为，一切倾向于生产资料分配的集中化的经济条件、生产和分配的集中化都影响公共报业，无论个人是否喜欢。需要大公司大资本去经营现代企业的原因自然会影响出版业。②此后，美国新一代社会批评家李普曼在《公共舆论》一书中提出了“拟态环境”与“刻板印象”概念，拷问了美国政治对媒介的影响，质疑了美国新闻业的客观公正性。
遵从结构功能主义的拉扎斯菲尔德虽然也具有社会批判意识，但其已远离芝加哥学派的“历史/文化解释”的批判路径，他更关注一种基于社会科学解释的批判理念，期望批判理论将事实与价值分开，以调和媒介批评与商业媒介之间的关系。哈特认为，拉扎斯菲尔德的批判立场有两层意思：一是对权威的承认和对权力的妥协；二是在主导范式下寻求变革，主张现有理论视角或实际视角的融会。③可见，拉氏的媒介批判思想是妥协性的，而杜威恰恰对与商业和政治保持暧昧关系的媒体保持着警觉与批判。
无论怎样，杜威、拉扎斯菲尔德、李普曼及其他美国学者，他们媒介批判的哲学思想多以实用主义为导向，寄希望于媒介与传播改革来维护美国的民主机制。这种批判思想具有注重当下性和功利性，缺乏历史性的反思和政治经济学视野下的理论观照。由此，他们所寄予厚望的经验共享、平等参与的传播理念在随后的传媒实践中陷入困境。杜威期望实用主义应包含对民主的构想，其基础是传播赋予人的力量以及专家和公众的互动机制。但现实情况是，媒介技术被用做政治工具，个人表达被公共意识的媒介表达取代了，个人的社会参与和政治参与转换为代表形式问题。在此情形下，杜威的实用主义理想破灭了，传播研究的芝加哥学派传统日渐式微。反观拉氏等人的传播研究，在思维方式上属于工具理性，在受众研究上脱离不了“刺激—反应”模式，在媒介研究上忽视了媒介资源分配不公等问题，在此语境下，社会科学研究范式的美国传播研究亟须革新。 传播研究的两种批判路径比较
在批判范式之下的美国传播研究中，法兰克福学派前期代表人物如阿多诺等人的观点与后期代表人物哈贝马斯的观点，英国文化研究学者如霍尔等人的观点与美国文化研究学者如凯利的观点获得了关注与争论。本文更为关注这两组观点间的差异，进而理解二者之于美国传播批判研究的张力关系。
移居美国的阿多诺与马尔库塞等人以马克思主义思想来审视美国的大众文化、意识形态与受众之间的关系。他们认为，美国大众文化已经沦为文化工业链条上的可复制和标准的商品，其内含的统治阶级意识形态已经将受众异化——变成了“单向度的人”。资本主义通过大众文化制造的虚假认同来维护其不合理的政治与经济秩序。可见，法兰克福前期代表人物批判的靶子主要是资本主义“文化工业”，其社会关怀是反思法西斯极权主义操纵下的传播对受众与社会的危害，透视资本主义传播制度下的弊端，使媒介与传播起到解放人的潜能和满足人们全面发展的作用。与阿多诺等人相对激进的意识形态批判不同，法兰克福后期代表人物哈贝马斯借鉴了胡塞尔现象学观点，如“生活世界”和“主体间性”，并吸收了芝加哥学派的符号互动论思想，从交往理性的视角来反思资本主义社会出现的“生活世界的殖民化”现象，他对大众传媒促成“公共领域”的形成寄予厚望，但随着20世纪资本主义媒介商业化的发展，资产阶级理性化的公共领域已经消亡。他主张用主体言语的功能来建构其“交往行动”理论，以此来诊疗资本主义社会中的弊端。
对于法兰克福学派的批判思想，由于资本主义与社会主义意识形态间的矛盾，美国本土多数学者对其表现出了天然的怀疑与拒斥心理。这从拉扎斯菲尔德与阿多诺在传播研究上的分歧可见一斑。对法兰克福学派使用的“批判”二字，詹姆斯·凯利（James Carey）的印象是：“‘批判’一词与其说是描绘一种立场，不如说是一件用于掩护的外衣，马克思主义处在被敌视的流亡时期用得上这样的外衣。”④这表明，以马克思主义批判思想进行传播研究在美国的尴尬处境。哈贝马斯的理论虽揭示了现代资本主义社会的症候，但由于其理论的复杂与思辨性，不可能引起讲究实用主义的美国本土传播学者的兴趣。因为美国学界认为，哈贝马斯试图提供元叙事的努力甚至人的解放的元叙事的努力是在帮倒忙，是偏离杜威所谓的“日常细节的意义”⑤。
英国文化研究关注传播在文化语境中的社会意义。该学派学者如威廉斯、霍尔、费斯克等人借鉴西方马克思主义文化霸权与意识形态思想，对英国社会出现以及引进的通俗文化进行研究。与法兰克福学派将文化纳入意识形态范畴进行审视不同，英国文化研究是将意识形态纳入文化的范畴进行观照，以揭示文化文本中蕴涵的意识形态与压制因素，并发掘受众对文本的对抗性解读力量。这种研究的方法论在某种程度上摆脱了法兰克福学派以意识形态解读大众文化与受众关系的机械模式，颠覆了大众社会理论主张的被动受众观主张，在美国受到了一定程度的欢迎。正如哈特所言，英国文化研究在美国至少受到两种兴趣的欢迎：第一种兴趣是学术追求的兴趣，其思想是把文化当做解释传播和媒介的恰当场所；第二种是对社会进行社会政治批评的兴趣，其重点是社会传播语境中的意识形态、权力和支配问题。在这两种情况下，积极受众的观念和抵抗的观念都是主要的吸引力。⑥
美国以文化研究路径进行传播研究的代表人物是詹姆斯·凯利。在其著作《作为文化的传播》一书中，其提出了令人耳目一新的“传播的仪式观”(aritual view of communication)。⑦该观点认为，传播是建构一种文化或信仰的认同。与霍尔等人以西方马克思主义从事文化研究不同，凯利传播研究的文化路径根植于美国的实用主义传统，并深受芝加哥学派的影响，他重视社群与共享观念，主张以一种对话的视角来考察传播的过程。由此，凯利提出的文化研究理论与霍尔提出的观点形成鲜明的对照。正如哈特所说，美国传播研究的文化研究视角与美国文化研究接近的感觉是虚幻的，因为凯利所指的思想传统难以代表马克思主义的思考。⑧
转贴于
传播批判研究的张力格局原因
由上述可知，美国传播研究的批判路径主要遵从两种哲学思想：实用主义与马克思主义。相对而言，传播研究的实用主义批判路径占有主导地位，马克思主义批判路径可谓举步维艰。正如哈特所言：总体上看，美国传播学走的是美国社会科学的路子，在媒介与社会问题上，它拒不接受批判的马克思主义方法论。从以上经验来看，根据传播学领域的社会批评史和激进批评史分析，文化研究仅仅是一种短暂的现象。⑨不仅如此，即使主张以符号、异化和新弗洛伊德分析法来进行文化研究路径的美国本土学者，如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）、修·邓肯（Hugh Dalziel Duncan）、赖特·米尔斯，他们虽发表了富有洞见的研究成果，但其声音在美国传播研究圈内也是微乎其微。因此，以实用主义与马克思主义为取向的传播批判研究在美国学界中存在一种张力关系。本文认为，这种“张力格局”的出现，除源自实用主义与马克思主义两种哲学批判传统的分野外，还有下述三点原因：
首先是历史与文化语境。19世纪末20世纪初的美国社会处于剧变时期。大规模的外来移民、工业化与都市化改变了美国的社会结构；交通工具对经济发展贡献巨大；大众媒介（报纸、广播、杂志）对知识与经验的普及愈来愈重要。在这种语境下，深受实用主义影响的芝加哥学派关注传播在社会中的影响，包括传播对美国社会的稳定与改良、对维护美国民主机制、对共享社群文化与形成公共舆论等方面的作用。虽然拉扎斯菲尔德的传播研究也具有一定的社会批判意识，但其研究属社会科学传统，具有浓厚的结构功能主义取向。法兰克福学派传播批判研究的语境主要源于三个因素：欧洲哲学批判思维传统，对法西斯主义宣传策略的反思，20世纪30年代至60年代美国大众文化的兴起。英国文化研究由于学界寻求对社会的其他解释和变革的情绪、对工人阶级文化的思考以及对美国实证主义研究方法的批判而展开。
其次是学者的意识形态与价值观。秉持实用主义精神的芝加哥学派学者，他们以社会改良视角来观照传播的作用，目的是维护与完善资本主义制度。他们对媒介与传播的作用持有乐观主义信仰。对此，哈特认为：“美国社会史表明，激进的社会主义思想未能激励大多数美国人，包括传播与媒介学者，因为合作与社群的观念维持着当代文化标志的力量。”“事实上，‘崇美主义’的思想作为社会主义思想的替代物，始终是一种令人感兴趣的可能性。”⑩反观法兰克福与英国文化研究学者，他们以西方马克思主义思想——卢卡奇的“物化”、葛兰西的“文化霸权”、阿尔都塞的“意识形态”等理论为认知模式，并运用法国结构主义的媒介符号与话语分析，关注传播与媒介对实践民主的可能及其对人潜能的解放。
再次是学科旨趣差异。实用主义主张从历史与文化的语境来研究传播，他们重视实证主义，但也不忽视其他研究方法。他们关注伦理但又重视科学。所以，实用主义路径的传播批判研究，多借助社会科学，如社会学、人类学、心理学等。而法兰克福批判学派与英国文化研究多依托人文学科，如哲学、符号学、文学和历史学等。社会科学更多关注传播的规律性东西，而人文学科更多关注传播的意义问题。
注 释：
①Dewey，John .Experience and Nature . Chicgo：Open Cour Publishing Co.1925：166
②Dewey，John.Freedom and Culture.New York：Capricorn Books.1939：149
③⑥⑧⑨⑩哈特[美]著，何道宽译：《传播学批判研究：美国的传播、历史和理论》，北京大学出版社，2008年版，第94页，162页，165页，196页，190页。
④Carey，James W.“The Mass Media and Critical Theory：An American View”，in Michael Burgoon，ed. Communication Yearbook 6.Beverly Hills，CA：Sage.1982：22
⑤Rorty，Richard.“Haberm as and Lyotard on Postmodemity”，in Richard J.Bernstein，ed.Habermas and Modernity.Cambridge，MA：Polity Press.1985：175
实用主义美学范文第11篇
关键词：实用主义；清教；渊源?
abstract: as a striking feature of american culture and a part of american character, pragmatism emerged in the end of 19th century. apart from the impact of the scientific development in the 19th century, pragmatism resulted from the unique cultural environment of the usa, especially the puritanism in the colonial period. puritanism, which was brought to america by the puritans from europe, with practice as its main feature, has deeply influenced the formation of american pragmatic value and is the religious origin of pragmatism. the puritans attached great importance to the spirit of enterprise, innovation and industrious work, which laid a solid foundation for the emergence and development of pragmatism in the usa.?
key words: pragmatism; puritanism; origin
一、导论
实用主义产生于19世纪70年代，脱胎于在哈佛大学所建立的以皮尔士为首的“形而上学俱乐部”，是美国土生土长的哲学，主要代表人物有皮尔士、詹姆士和杜威。皮尔士提出了“皮尔士原理”：观念的意义在于它所引起的行动和它所能产生的实际效果，该原理也被称为实用主义第一原理。詹姆士是实用主义理论方面的集大成者，他把皮尔士的实用主义的方法论原则发展成一个比较系统的实用主义理论体系，并用它来分析各种具体问题。詹姆士实用主义思想认为，一切实在都是建立在纯粹经验基础上的彻底经验；经验的意义在于它引起的实际行动和效果；真理不过是一种圆满的经验关系；所谓真理是具有兑现价值、能产生实际效果的观念。[1]实用主义的另一重要代表人物杜威在论证和传播实用主义时竭力使实用主义更具有科学的色彩，并把实用主义的一般原则推广到政治、教育、宗教、道德等领域，使之为各个阶层人们所接受。?
尽管人们对实用主义的理解不尽相同，但是，还是存在几个基本的共同点，这就是“强调行动，注重效果，提倡开拓进取，这是美国实用主义哲学三个主要特征，也是它的基本精神所在”[2]。（1）实用主义是以行动求生存的哲学。它认为哲学应该以人为中心，研究人及与人相关的问题，为改进和丰富人类的生活服务。研究人的焦点应该集中于人的行动，因为人正是用自己的行动、用此世的实践生存于世。（2）实用主义是以效果定优劣的哲学。它认为一切事物、思想有利于人的活动，有助于行动成功、取得效果，就是有意义的、有价值的。（3）实用主义是以进取求发展的哲学。它提倡乐观进取，个人的命运不是由机械的力量而是由行动的人、自由的人自己决定的。他们认为世上没有永恒的法则，也没有绝对的真理，人们只有不断锐意进取、不断探索，以不息的行动应对新问题。?
实用主义一出现就引起普通美国人的共鸣。它的平民性、乐观性、实用性、个人主义以及其中的冒险精神等都很符合美国人的个性，把一直存在于美国人心中的思想、做法进行了理论升华，符合美国人应对复杂多变和竞争剧烈的社会生活的要求。要想在激烈的竞争中取得成功，必须务实；如果不面对现实，满脑子一本正经的学问，抽象深奥的脱离实际的理论注定没有生存之路。要想在竞争中成功，还必须实干，踏踏实实地不懈奋斗，认真对待每一个实际问题。务实、实干的结果是以最后的效果定优劣。在美国资本主义竞争的社会里，在美国资产阶级格外青睐和扶持下，务实、实干和效用至上的实用主义精神成为美利坚人的一种精神状态、一种主导的生活方式，实用主义哲学也成为了美国资产阶级的国家哲学。实用主义精神充斥在美国文化的每一根血管里，是指导人们行动的一个重要的价值观念，它反映了美国民族的特性，体现了美国人的性格。这些特点无不融合在美国人的政治、宗教、文化和科学领域里。美国前国务卿基辛格博士认为，实用主义是“美国精神”，美国人的求实精神和进取心就是实用主义培养起来的，而美国的领导是“官僚——实用主义型领导集团”。[3]基辛格对实用主义的评价具有广泛的代表性。?
实用主义虽然产生于19世纪末20世纪初的美国，当时发生在自然科学领域里的巨大变化，比如达尔文的生物进化论和现代心理学的出现，曾经极大地促进了实用主义作为一种哲学形态出现在美国的历史舞台，但是，作为美国精神的代表、美国人性格的体现，其中的许多思想观念早就出现在美国人的生活中，这与美国几个世纪独特的历史轨迹有着不可分割的联系。康马杰在《美国精神》中认为: “实用主义拨开神学、形而上学和宿命论科学的云雾，让常识的温暖阳光来激发美国精神，有如拓荒者清除森林和树丛等障碍物，让阳光来复活美国的西部土地一样。从某种意义上说，美国过去的全部经历已为实用主义的诞生作好准备，如今好像又为它的存在提供基础和依据。”[4]美国历史从一开始就形成一种特别重视实践、行动的文化氛围，这种氛围的形成在很大程度上与清教和清教徒的实践是分不开的。清教是清教徒移民带到美洲的思想观念，是美国殖民时期唯一强大的思想。清教思想中注重实践的神学思想和注重事功的伦理思想深深地影响了美国人实用价值观的形成，成了实用主义价值观的宗教渊源。我们可从清教徒身上找到实用主义价值观之所以在美国如此之强大的原因。也正如董小川教授所说：“离开了清教主义背景，不要说文学和政治学，就是哲学实用主义也难以理解。”[5]
二、清教的主要思想及其对实用主义的影响
清教徒带着身为上帝选民的自豪感移民北美，信心十足地投入到神学实践中，把神学运用于日常生活和政治生活中，在新英格兰广袤的荒野上，把务实、实干、勤俭奋斗、富于创新进取的实用精神种植在这块土地上，在实践上为实用主义的产生和发展并成为美国特性打下了基础，是实用主义产生的温床。清教主义的“预定论”和由此导致的清教徒追求尘世成功的观念就是实用价值观的源泉。?
（一）清教的起源?
清教源于英国。1534年，英国国王亨利八世宣布为英国教会的首脑，与罗马决裂，开始了英国宗教改革。但是，亨利及其后的几任国王的改革建立起来的国教并未根除天主教的教义和仪式，留有大量的天主教残余，而接受了路德、加尔文思想的新教徒却对国教中存在的一些陋习以及主教制感到不满，希望更彻底地清除天主教的痕迹，使国教更接近加尔文派，因而得名清教。清教徒基本分成主张与国教分离的分离派清教徒和主张从内部改革国教会的公理派清教徒。清教自出现之日起就与国教展开斗争，一方面由于清教徒本身的理论在不断深化，另一方面，国王们鉴于国内的局势不稳，因此对清教徒采取的政策都不是太严厉。一直到16世纪80年代，清教徒的斗争领域从开始时的礼仪领域转移到制度领域时，国王和国教会顿感威胁，于是政府对分离派清教徒的压制迫害升级，导致分离派清教徒移居荷兰，之后出于种种原因他们又于1620年乘“五月花号”，漂越茫茫大西洋，到达今日的美国东北部普利茅斯，成为新英格兰的清教移民先驱。1626年英王查理一世继位后颁布的一系列禁令使得清教徒从内部纯洁教会的希望破灭，清教徒的生存到了最艰难的时期，导致了从1630开始一直到1640年的清教徒大移民。正是这些清教徒移民所持的信仰以及他们的实践给美国文化留下了永久的印迹，已经成为“美国社会壁毡上的主要图案”。[6]?
（二）清教神学特点对实用主义价值观形成的作用?
首先，清教理论对现世的肯定造就了积极投身于现世生活的清教徒。清教思想相信上帝是全能的，认为上帝的意志是所有一切的源泉。上帝是和谐的创造者，永远是善的。因此，他的各种作品必然也是善的。人们就不应该像中世纪的人们那样逃避现世，而是要遵照上帝的旨意，充分发挥其价值，以此来荣耀上帝。此外，清教徒相信现世是信徒证明自己的选民身份，完成得救的重要场所。因此，清教徒们异常努力地投入现世生活中，把现世变成修道院、在生活的每一个层面上侍奉上帝、在生活的方方面面努力做到最好，做上帝所悦纳的行为。只有这样一种生活态度的改变才为后来的在实践中检验真理的观念扫清了道路。
其次，清教理论对实践的重视导致了孜孜以求事功的清教徒。清教徒所秉承的加尔文教派神学理论本身就比较注重实践。清教预定论认为，全能的上帝仅凭自己的意志决定谁为选民、谁为弃民，谁也无从得知上帝的安排。在这一点上，人完全是无能的。但在实践上，他又把人的命运交还给人自己。加尔文认为，判断人得救与否的标准在于实践中体现出来的行为，即是否很好地履行自己的天职，是否在生活中表现出高尚的道德。清教理论认为，天职是上帝赐福于选民的，表明受拣选的印证。清教徒只能勇敢地开拓进取，在探索中寻求人生之路，以自己在尘世成功、以生活圣化来确认上帝对自己的恩宠，证明自己是上帝的选民。用清教徒的话来说就是上帝帮助自助者，获得世俗的成功与上帝的保佑之间存在一种必然的联系。因此清教徒一踏上美洲的荒野，便抛弃了在英国国内的教义纷争，纷纷投入实践中，以兢兢业业对待天职的态度，开辟了与他们抛弃的堕落的大陆不一样的新天地。?
最后，清教理论对待《圣经》的态度导致了务实的清教徒。在清教徒的观念中，《圣经》是解释上帝意旨的唯一权威，是信仰与宗教生活的唯一准则，是一系列必须遵循的先例。他们来到北美旷野，就是《圣经》中摩西带领以色列人《出埃及记》故事的重演。“他们的船只，就像诺亚的方舟，将泊在新世界。对那些将把自己看成上帝的新以色列人的人来说，大西洋就是红海。”[7]对《圣经》的确信，使得他们避开了对教义的过度追求，这种思想也让他们养成一种务实的态度。因此，清教徒在北美的大地上，热衷于详细讨论经验和理论的实用性，而不是煞费苦心地为了“真理”而阐述“真理”。?
（三）清教徒的生活实践强化了实用主义价值观的形成?
在北美大陆的荒野中，事情必须有可行性才能顺利进行下去。因此，在日常生活中清教徒并不怎么注重神学理论，而更关心理论的实际应用。美国学者欧内斯特•博尔曼(ernest g. bormann)就把北美大陆的清教徒称为“富有幻想的实用主义者”。 他们把自己理想化为“上帝的选民”，同时又注重事功，以“观念和目的的有效性、可行性和实用性”作为成功的判断标难。[8]或者也可以把他们称为务实的理想主义者。?
1.宗教的实用性成为人们文化生活的焦点?
在清教徒为主导的新英格兰，宗教的实用性是人们文化生活中关注的焦点。在书籍的阅览和流通方面，清教徒们极为关注其中的宗教意义。在当时的商业中心——波士顿的书籍市场充斥着“宗教的和教诲性的书籍”。学校教育则更是带上了强烈的实用主义的色彩，那时的人认为，读书识字主要是为了能以自己的眼睛去领悟上帝的教诲，孩童从所学的第一个字母开始就开始接受清教教义。在新英格兰孩童从识字课本学到的第一个字母“a：in adam's fall ,we sinned all ”（由于亚当的堕落，我们大家都有罪），到以后各级的学校教育中，这种宗教目的无所不在。?
2.清教徒对理论运用的关注胜于抽象的神学?争论??
在开拓新英格兰的实际工作中，一方面清教徒与欧洲那些学术研究中心和藏书丰富的图书馆相隔遥远，另一方面他们身处荒原，每天面对的是严寒和未知的危险，使得他们根本无暇顾及理论的细枝末节。在这里，清教徒对教义的关注远不如他们对行动的关注。在清教徒眼里，重要的是实际起作用的体制，具体的好的行动，而不是神学理论上的无谓的争论，不是理论上所谓的真理。“在新英格兰清教的鼎盛时期，所有重大的争论主题都不是神学方面的。”[9]6对于他们来说，所需要的并不是技术上认证的“真理”而是在实践上有用的真理。在实践中，如果真理与实践不符，要改变的不是实践而是真理。为此，清教徒们顺应时代变化，一次又一次地对其理论作出修改，才使清教在殖民地延续一个多世纪，使其影响能够源远流长至今。清教徒们不会为了模糊的真理而错失好的行动，在他们看来行动本身远重于行动的原因。这种思想“不是少数伟大的美国思想家的体系，而是普通美国人的一种思想状态”[9]171。这种务实的思想非常明显地体现在号称美国第一个实用主义者、清教徒——本杰明•富兰克林(benjamin franklin)身上，他“体现了殖民地的文明生活、实用主义思想和勤勉的个人美德”[10]。他从清教的教诲中总结出了著名的勤奋、诚实、正直等十三个美德，身体力行这些美德，并规劝别人实践这些美德。对于他来说，诚实有用，因为诚实能带来信誉；勤奋、节俭有用，因为能够带来财富，所以这些都是值得称道的美德。清教徒对实用性的追求经过一个世纪的演化成了实用主义的有用即真理的标准。?
3.请教牧师追求实际效果的布道程序，强化了人们对实用性的重视?
清教牧师在其布道中使用的风格甚为淳朴，更强调教导和教义的实际效果，而不仅仅是阐述理论。佩里•米勒发现，新英格兰牧师在布道时“布道文从引用圣经经文，并尽可能简单地开始”[11]332，然后，“布道文在简单、平铺直叙的句子中引出经文中包含的教义” [11]332-333，接着，布道者就对每一个论点提供理由或证据，一个接一个地论证，直到陈述完最后一个理由或证据，最后，布道者开始列举该论点的实际用途。清教徒牧师约翰•普雷斯通认为神学的目的就是行动，他认为，在他的布道中如果他过多地沉于教义部分的话就要道歉了。牧师托马斯•胡克不喜欢抽象的讨论：“当我们争论该做什么时，我们已经浪费了很长的时间，没能去做应该做的，想做的事。”[11]48在清教牧师的眼里，繁复的布道，花哨的修饰就像衣服的“裁剪和花边”，对于处于万物待兴的荒野中的人们来说 “他们只要能提供御寒的棉衣就可以了”[9]13。这样，新英格兰的牧师巧妙地以宗教仪式的形式，把神学运用到山巅之城的建设、运用到人们极为关切的日常生活中去。而牧师的这种风格也使人们在潜移默化中认可、并接受这种实用主义的价值观。?
清教主义的这种对实践和实用性的重视为清教徒本杰明•富兰克林继承并丰富，在日后的岁月中汇合了理性主义和理想主义，内容不断丰富，使得“美国人普遍形成了独立、自由、机会均等、竞争、务实、实干、效用至上等思想观念，并且形成与之相联系的不迷信权威，不困守抽象原则和书本知识，不拘泥于旧传统习俗，崇尚科学，富于创新进取的精神，这些就构成了美国精神”[12]。强调行动和效果的实用主义正是对这些思想观念进行哲学概括的结果。
三、结语
美国的实用主义价值观经过代代相传，逐渐内化为美国性格的一部分，成为美国精神的重要特点。在这一价值观的形成过程中，作为殖民时期的主要宗教流派——清教以及清教徒重视实践、追求事功的做法起了不可磨灭的作用，进而对美国历史的发展产生了不可忽视的积极影响。?
参考文献：
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实用主义美学范文第12篇
【关键词】实用主义；价值观；当代大学生
实用主义是19世纪70年代产生于美国，20世纪流行于欧美的一种哲学思潮。它是深入美国民族，契合美国文化的一种思维行为方式。实用主义成为美国的主流思想并非偶然，19世纪末20世纪初，美国正处于资本主义迅猛发展阶段，资本的利益至上，无孔不入，在美国可谓甚嚣尘上，而实用主义是以“唯效用”著称的，两者就互为表里，完美契合，实用主义也堪称资本主义实践精神的最佳体现。在美国资产阶级所提倡的“自由”“平等”口号里隐藏着深刻的个人主义，利己主义思想。在冠冕堂皇，粉饰雕琢的口号下，资产阶级可以自由放任地去争取个人的发展，追逐个人的利益和功用。这与实用主义处处讲个体行动，讲实际功效不谋而合。二者汇成的思潮恰恰迎合了野心极大的美国统治集团对外扩张的需要，另一方面，实用主义也应这样的需要而生。这样，以集大成者杜威的观点为代表的实用主义，不但很快成为美国的国家哲学，而且随着美国霸权的扩张蔓延至世界各国。而此时，实用主义也转入中国，对当代中国的学术界和思想界产生了不小的影响。在当代，实用主义价值观在高校大学生中迅速流行蔓延，对当代大学生价值观取向产生了深远的影响。
一、实用主义与实用主义价值观
实用主义――一种反对抽象，思辨，注重实践，讲求实效，重视实践，把知识归结为行动的工具，把真理归结为有用或满意的哲学观点。即实用主义哲学是一种推崇人类经验，着眼现实生活，注重实际效果的哲学。它的基本内涵是把确定的目标信念作为出发点，把采取行动，敢于实践作为主要手段，把获得实际效果视为最终目的。简言之，实用主义只重结果，不问过程，只讲效用，不择手段，一切以实效为中心，为达目的，可以不择手段。在真理观上强调“有用就是真理”，在实践观上着眼于“刺激―反应”论。
实用主义价值观，它只是建立在以实用主义的各种理论及其主张为思想指导上的一种价值观念，它是以实用、功利作为评价人生价值标准，讲求实效，追求个人目标，实现的一种人生价值观。
二、当代大学生实用主义价值观的特点
我国当前是社会转型，经济转轨，体制改革的关键时期，也是各种矛盾蜂拥而上的凸显期。新一代的大学生，肩负着重要的历史使命，他们的价值取向如何，关系到他们的今后人生道路和对社会的贡献。伴随着时代的发展，改革的深入，各种西方思潮的涌入，当代大学生的价值观也发生了相应的变化。通过对大学生的实用价值观的分析，发现当代大学生实用主义价值观具有如下特点：
（一）重个人利益，轻集体利益――具有自利性
在实用主义价值观的影响下，人们更加讲求实际，社会往往也变得更加现实。大学生们也更多的注重实惠和个人的切身利益。在处理国家、集体、个人关系时，早已将“个人利益服从集体利益”的价值观抛至九霄云外，以“我”为中心，以私利为卷轴，总是更多的强调个人价值，计较个人得失。
（二）重自我发展，轻社会责任――具有自私性
当前，在部分大学生中，总是一个人发展为重，更多地强调个人前途，考虑个人的安危。表现出对社会，对国家缺乏应有的责任感。他们总是强调社会对个人发展要求的尊重和满足，而忽视对社会有应尽的义务，对国家有应负的责任。有些大学生总想在班集体中获得“优团”“优干”等诸如此类的殊荣，以增加将来求职的砝码，但是却忽略对班集体的贡献，对集体的责任，只知一味的索取，而不知付出。
（三）重眼前选择，轻远大理想――具有现实性
大学生应树立远大的鸿鹄之志，确立长远的奋斗目标。但是，当前部分大学生对比缺乏理性认识和深刻思考，进行了错误的选择。他们往往只注重眼前的利益，只关注当前的发展，只制定了近期的计划，而缺乏长远的目光。
在经济全球化下，多元文化，西方思潮的涌入确实对当代大学生产生巨大影响，尤其是实用主义价值观影响了大学生生活的方方面面。实用主义价值观有其合理性，如讲实用，重成效等正面价值，但大学生受实用主义价值观熏陶渐染表现出的却是自私利己，过分务实等特征，这是值得社会、学校以及每一个大学生警醒的问题。由此，引致这种现象产生的原因也是值得大家深刻反思自身的问题。
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实用主义美学范文第13篇
[关键词] 客观美学 实践美学 后实践美学
坦率地讲，中国当代没有真正意义上的马克思主义美学。
回顾新中国美学50年的发展历程，从20世纪五、六十年代主要形成的以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”，提出美是客观的，是“事物的典型性”（蔡仪），或“客观性与社会性的统一”（李泽厚），到20世纪七、八十年代主要形成的以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥等为代表的“实践美学”，认为美源自人的物质生产、物质实践，美是“自然的人化”和“人的本质力量对象化”的结果或产物，再到20世纪九十年代主要形成的以杨春时等为代表的“后实践美学”，主张美不决定于人的物质生产、物质实践，审美植根于人的“生存”或“生命”，所有这些，标志着新中国美学不同时期的根本观点或主要成就，也构成了新中国美学50年更替、演变的基本历史轨迹或发展线索。
而在这种更替、演变的基本历史轨迹或发展线索中，人们对马克思主义的态度则相应地是从机械、教条地照搬、套用唯物主义的“认识论”或“反映论”，到机械、教条地照搬、套用历史唯物主义的“实践论”，再到不得已最终遗弃马克思主义，如此情状，历历在目，中国当代哪里还有什么真正意义上的马克思主义美学呢？
这是一个严肃问题，重大问题，这个问题是必须要搞清楚的。不弄清楚这个问题，不从根本上动摇或瓦解现行的美学思想、美学理论，真正的马克思主义美学就不可能抬头，中国当代的美学研究就可能永远处在黑暗中而看不到希望和光明。
为便于大家了解事实，认清真相，以下分别论述。
一
20世纪五、六十年代，是中国当代美学研究的初始。随着马克思主义在中国的广泛普及和深入传播，特别是中华人民共和国宣告成立后，随着马克思主义在中国思想文化领域指导地位的正式确立，期间，运用马克思主义哲学研究美学，探讨人类审美活动的性质、特点、本质和规律，已是大势所趋，构成了一种不可阻挡的历史潮流。
哲学的基本问题是“认识论”或“反映论”问题，具体地说，就是思维和存在的关系问题，象恩格斯讲：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”①在这个基本问题上，马克思主义最重要、最根本的观点或看法是：物质、存在是客观的，第一性的，精神、意识是对物质、存在的认识、反映或模写，是主观的，第二性的。而以马克思唯物主义“认识论”或“反映论”的这一基本思想作为根本指导原则和方法，在中国当代，人们就首先从分析和解决反映在人类审美欣赏活动中的思维与存在或精神与物质的关系问题而开始了自己美学的认真探讨和努力求索，以便探寻新中国美学的发展道路和前进方向。对此，李泽厚就曾讲：“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题的中心环节。从美感开始，也就是从分析人类的美的认识的辩证法开始，就是从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观与主观、存在与意识的关系问题——这一哲学根本问题开始。”②
通过广泛的研究和深入探索，美学界逐渐形成了这样两种基本观点：一是以吕荧为代表的“主观美学”，认为“美是人的社会意识”，是主观的，但来自客观，它以社会存在为前提或基础，“它是社会存在的反映，第二性的现象”③。一是以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”，认为美是客观的，是第一性的，是什么“事物的典型性”，或“客观性与社会性的统一”。
当然，与此同时，美学界还形成了其他有影响的思想或观点，比如，高尔泰认为美纯粹是主观的，即美作为一种观念、意识与客观世界无关；朱光潜认为，美既非主观的，亦非客观的，而是“客观与主观的统一”。只是这些思想或观点形成的“法宝”和“利器”严格讲不是马克思的这种唯物主义“认识论”或“反映论”，所以，它们不在我们的讨论范围。
令人大为震惊、迷惑不解的是，吕荧的“主观美学”一问世就被一些人简单地和不加分析的指斥为一种主观唯心主义的东西从而和高尔泰、朱光潜的美学思想一样遭到了人们异乎寻常的批评、声讨和反对，而蔡仪、李泽厚等炮制的“客观美学”却被人们当做一种马克思主义的科学的思想或理论反而受到了普遍的欢迎、广泛的认同和极大的赞誉，并从而纵横天下，形成为中国20世纪五、六十年代美学发展的主流和大潮。
然而，根据马克思的唯物主义“认识论”或“反映论”，真的可以科学地和合乎实际地推导和演绎出一个“美是客观的”这样的“公理”或“结论”吗？
在蔡仪、李泽厚等这些美学名流、大家看来，唯物主义认为物质、存在是客观的，第一性的，所以美也就必然是客观的，第一性的；唯物主义还认为精神、意识是对物质、存在的认识、反映或模写，是主观的，第二性的，所以也就自然有了美感，“美感是对美的反映”，这样，美感就是主观的，第二性的。朱光潜就曾敏锐地洞察到了这一点。他讲：“我们看到的企图运用马克思主义去讨论美学的著作几乎毫无例外地都简单地不加分析地套用列宁的反映论，而主要的经典根据都是列宁的《唯物主义与经验批判主义》一书。他们推理的线索一般是这样：按列宁的反映论，我们感觉、知觉和概念（统名之为“意识”）都是反映客观存在的物，客观存在的物决定人们的意识，它并不依存于认识它的人，所以物是第一性的，意识是第二性的。……我们的美学家们接着想：美也是如此。美也客观地存在于花上（蔡仪说美是花的自然属性，李泽厚说美是花的社会属性）。……所以‘美是第一性的，基元的；美感是第二性的，派生的’。”④而以此为基础，蔡仪就斩钉截铁、不容分辩地讲：“承认美是客观的，承认客观事物本身的美，承认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯物主义一致的，而这种论点就是唯物主义美学的根本论点。反之，认为美是主观的，不是客观的，否认客观事物本身的美，也否认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯心主义一致的，而这种论点就是唯心主义美学的根本论点。”⑤李泽厚也理直气壮，振振有词。他坚称：“必须承认，美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。美感和美的观念只是这一客观存在的反映、模写。美是第一性的，基元的，客观的；美感是第二性的，派生的，主观的。承认或否认美的不依于人的主观意识条件的客观性是唯物主义与主观唯心主义的分水岭。”⑥
表面看来，由哲学到美学，这之间的过渡、转换似乎是自然的，合理的，没有问题，从而，美作为一种客观存在也就天经地义，毫无疑义。然而，实际上，由哲学到美学，这之间的过渡、转换恰恰有问题，并且问题大得使人触目惊心，叫人难以置信。因为唯物主义承认物质、存在是客观的，第一性的，并不导致一定要在美学领域承认一个美是客观的，第一性的，承认物质是客观的，第一性的，这与在美学领域承认一个美是客观的，第一性的，到底有什么内在的必然的联系和关系呢？中国当代著名美学家朱狄讲：“在哲学上的唯物主义者和在美的本质问题上的客观论者之间并没有一种等号式的联系。”⑦“在哲学上的唯物主义和美学上的客观论之间，在哲学上的唯心主义和美学上的主观论之间并没有一种必然的联系。”⑧这些话是中肯的，正确的，讲到了问题的症结，给人以巨大的警示！实际上，既然认为美是客观的，第一性的，就应该为美是客观的、第一性的提供根据或必然性，而如果做不到这一点，只是热衷于把马克思的唯物主义“论识论”或“反映论”拿来生搬硬套，这除了徒给人们增添笑料外，对建构马克思主义美学又能带来什么实质的帮助呢？说穿了，由物质的客观性，第一性，便不顾一切地确认美的客观性，第一性，这种做法实际上就是机械地、教条主义地运用和对待马克思主义，机械地、教条主义地运用和对待马克思唯物主义的“认识论”或“反映论”。朱光潜曾批评道：“正确的美学必定要建立在正确的马克思主义的基础上。现在一般美学家们之所以走到死胡同里，都是由于他们在主观意图上虽想运用马克思主义，而在思想方法上却都是形而上学的、教条主义的。”⑨对蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”而言，朱光潜的批评可谓鞭辟入里，一针见血，是抓住了实质，击中了要害。
既然由物质的客观性，第一性，推断不出一个美是客观的，第一性的，所谓以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”只是论家机械地、教条主义地运用和对待马克思唯物主义“认识论”或“反映论”的一个错误结果，那么，美是客观的、第一性的思想或观点还能是一种科学的和合乎实际的马克思主义的“公理”或“结论”吗？
以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”实在不是什么马克思主义的，“客观美学”在中国20世纪五、六十年代的崛起以及它的统治地位的确立，只能充分说明，我们中国当代的美学研究一开始就非常遗憾和极其不幸地在马克思主义的名义下走上了一条非马克思主义或者反马克思主义的道路。
二
如果20世纪五、六十年代人们主要运用马克思唯物主义的“认识论”或“反映论”讨论和解决的是美的本质问题，那么，进入20世纪七、八十年代，人们就主要运用马克思的历史唯物主义“实践论”讨论和解决美是由什么决定的，即美的来由或根源问题，也就是在讨论和解决这个问题上，以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥等为代表的“实践美学”才逐渐形成和发展起来，并最终成为中国20世纪七、八十年代声势最宏、影响最大的美学流派。
然而，“实践美学”真如人们所宣扬和称道的是什么最具权威性的、名符其实的马克思主义美学吗？我的回答是否定的。
众所周知，在“实践美学”那里，所谓实践，只是一种物质实践，从这种物质实践出发揭示美的根源，探讨审美的本质等，就是这种“实践美学”的根本主张和主要特点。然而，物质实践仅仅追求一种物质利益，满足人的肉体需要，诚如马克思所言，这种“囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义”⑩，它怎么可能创造审美价值、审美意义，从而给人作为审美主体带来一种美感愉悦和精神满足呢？明末思想家王夫之的话讲得好：“终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，……”这就是说，仅仅满足于一种物质实践，贪图一种物质利益，人就会沦落到一种精神麻木和昏庸猥琐的境地。那么在如此情况下，人将不人，人还有什么美感享受可言呢？由此，从物质实践出发，显然不可能正确地揭示人类审美活动的性质、特点、本质和规律，从而，也不可能建构一种真正意义上的马克思主义美学。
实际上，一个客观对象或具体事物，总是人认为它美，人评价它美，而美相对于人而言的这种本质特点，就必然客观地决定了，一个客观对象或具本事物，作为一种审美对象或审美事物，绝不是脱离人而孤立地存在的，而是与人密切地相关的，也就是说，它实际上与人之间具有着、存在着一种现实的联系或关系，正如吕荧讲：“美不仅关系着物，它也关系着人……问题不在物与物的关系，而在人与物的关系。”⑾前苏联著名美学家列·斯托洛维奇也讲：“没有对人的关系，物本身就无所谓良莠好坏。”⑿试想，如果它是脱离人而孤立地存在的，它与人是无关的，那么它对人而言就是“无”，即没有意义，人还怎么可能作为审美主体喜欢它，欣赏它，并给它以美这样由衷的审美反映、审美评价呢？所以吕荧讲得好：“论美，论美与好，论及人与事物的关系，就必须考虑到人与事物的实际上的联系。”⒀而客观对象或具体事物作为一种审美对象或审美事物与人之间的这种现实的联系和关系，实际上也就是美作为一种社会意识所认识、反映、判断或评价的具体客观内容即审美价值，就必然客观地决定了，在美学研究中引进马克思的历史唯物主义“实践论”无疑是非常自然的，是正确的，反映了美学作为一门科学发展的内在必然要求。为什么呢？因为如众所周知的，只有实践才能赋予客观对象或具体事物与人之间的现实联系和关系，实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格” ⒁，实践才是“事物同人所需要它的那一点的联系的实际确定者”⒂。
进而言之，因为物质实践在本质上并不创造审美价值，它只是最大限度地追求一种物质利益，获得一些实际好处，所以，从实际出发，相对于人的物质实践，把那种能够从根本上创造审美价值的实践明确地确定为一种审美实践，这不能不就是我们美学研究所面临的一个必然的、也是一个合乎实际的选择了。
审美实践具有什么本质特点？
人活着，首先要维持自己肉体的存在，求得温饱，于是有人的物质实践，人的物质实践就是通过最大限度地追逐一种物质利益、实际好处，从而为人的生存提供足够的经济支持，物质保障。但是，人活着，不会满足于这种物质生活，他还要在这种物质生活的基础上进一步活出自己，实现自我，去充分展示和敞亮自我生命的价值或意义，这样，人的审美实践便相应地产生了。人的审美实践在本质上就是人的实现自我，确证自我，它通过建立一种客体与主体——人之间的统一关系，这种统一关系就是审美价值，从而为人的生存提供强大的精神支持、感情寄托和心灵慰藉等。难道人不是在世界上实现了自我，确证了自我，从而世界与人之间建立了一种统一关系即审美价值，人才能有幸作为审美主体通过这种审美价值由于感受和体认到自我生命的伟大价值或崇高意义最终获得了一种极大的美感愉悦，一种深刻的人生幸福体验吗？马克思就曾讲：“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此，我既在活动中享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的，可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”⒃马克思这里所讲的“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”，实际上就是指人的这种自我实现，自我确证，即审美实践。马克思认为，正是人在世界上的自我实现，自我确证，即审美实践，人才能有幸作为审美主体从这个凝结和体现着自我生命的价值或意义从而与自我建立了一种统一关系即审美价值的世界（“产品”）上由于感受和体认到自我生命的价值或意义最终获得美感愉悦和精神欢畅，即人生“乐趣”。马克思还说：“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他创造的世界中直观自身。”⒄这仍然是说，通过这种生产，即审美实践，自然客体与主体——人之间才统一起来，即建立了一种统一关系，这种统一关系就是审美价值，因此，这时的自然客体即“劳动的对象”就已显然不再是原来意义上的自然即原始的自然或生野的自然了，而是变成了一种具有审美价值、审美意义的自然，人从而才能作为审美主体从这种凝结和负载着审美价值的自然对象中由于感受和体认到自我生命的价值或意义（“直观自身”）进而获得一种极大的美感愉悦和精神快乐。试想，如果人在世界上不能实现自我，确证自我，从而人也不能从这个世界上感受和体认自我生命存在的伟大价值或崇高意义，那么，人就会感到不安，感到一种活着的迷惘、惶惑、无聊和空虚，如此，将从根本上动摇人的生存基础，人还怎么可能有幸作为一个审美主体面对这个世界，并从这个世界上获得一种实实在在的美感愉悦和人生的幸福体验呢？马克思虽然没有明确地提出过“审美实践”这样的概念或命题，但在马克思的一些重要论述中显然已包含了“审美实践”这一伟大思想，对此，我们应该、也有责任给予高度提炼、升华和理论概括。
而在提出并确认了这一审美实践后，我们的美学理论才能真正地进入审美活动本身，并从而最终与实际生活真实地联系和贯通起来。
“实践美学”把马克思的历史唯物主义的“实践论”引进美学无疑是非常正确的，这也是“实践美学”的巨大历史功绩所在，但是，“实践美学”为什么只把实践仅仅理解规定为一种物质实践，而不是从这种审美活动的具体实际出发再相应地提出并确认这样一个“审美实践”呢？
马克思曾讲：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，……”⒅随着对一切旧唯物主义的认真清理和深入批判，马克思在哲学和社会科学领域确实开创了一个从实践角度理解和审视一切社会现象和事物的崭新时代，推动了人类思想的空前和迅猛发展。
但是，究竟该如何认识和理解“实践”这个根本范畴呢？
马克思讲：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”⒆
《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯讲：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度，法的观点，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是象过去那样做得相反。”
鉴于马克思主义的创始人马克思和恩格斯的如此经典论述，加之，历史唯物主义又是马克思和恩格斯在研究和探讨经济学问题的过程中逐渐形成和发展起来的，而经济学所讨论的对象或内容在根本上就是物质生产，物质实践，所以，在中国当代哲学界，学者、专家们普遍认为，在历史唯物主义的实践论范畴内，所谓实践，就是人的这种物质实践，即一种创造物质财富、获得实际利益的活动，因而，所谓从实践出发来说明一切，解释一切，实际上也就是“从物质实践出发”来说明一切，解释一切。
“实践美学”之所以把实践仅仅理解和规定为一种物质实践，没有从审美活动的实际出发，再提出并确认一个审美实践，就在于，固然一方面，它是在自己20世纪五、六十年代提出的“客观美学”基础上发展和延伸起来的，它不能正确地理解美，从而，它也就不大可能看到美与实践之间的实际联系和关系，这种情况，必然影响和损害到它对实践的进一步具体的认识和深入理解；但是另一方面，它显然也没有超出我们上述现行的马克思历史唯物主义“实践论”对实践的片面认识或狭隘说词。试想，拘泥于现行的马克思主义哲学体系，机械地、教条主义地运用和对待现行的马克思历史唯物主义“实践论”，怎么可能合乎实际地提出并确认一个“审美实践”的概念或命题呢？
“实践美学”背离实际，绝不是什么马克思主义的！从20世纪五、六十年代机械地、教条主义地运用和对待马克思的唯物主义“认识论”或“反映论”，到20世纪七、八十年代机械地、教条主义地运用和对待现行的马克思历史唯物主义的“实践论”，它一路走来，实在是一错再错，问题多多，它哪里还有什么半点马克思主义的味道和气息呢？
三
机械、教条主义地运用和对待马克思主义，不能解决美是什么以及审美如何可能等的美学基本问题，这就给人们造成错觉，似乎马克思主义不行了，马克思主义在中国当代美学研究中无能为力，不能有所作为。而以此错觉为基础，自20世纪八十年代后期，在中国当代美学研究中就逐渐出现了一种热衷乃至迷信西方现代哲学，淡化、疏离乃至遗弃马克思主义的基本倾向，而20世纪九十年代所形成的以杨春时等为代表的“后实践美学”，实际上就是一个鲜明地体现了这一基本倾向的典型代表。
杨春时把自己的美学叫“生存美学”或“超越美学”，并多次声称，他美学理论的哲学基础是“马克思主义的现代意义论哲学”。然而，他所谓的这个“马克思主义的现代意义论哲学”是不是马克思主义的呢？对此我持否定态度。
杨春时在《现代意义论哲学论纲》中曾讲：“现代西方意义论哲学的要害是非实践性。由于脱离了人类历史实践来谈论存在的意义问题，它蒙上了一层主观唯心主义色彩。但是，哲学史并不是偶然的谬误的堆积，在荒谬的形式后面，深藏着哲学历史发展的成果。由古代本体论哲学到近代认识论哲学再到现代意义论哲学，标志着人类理性认识的深化、发展。因此，摆在我们面前的重要任务就是撷取哲学历史发展的合理成果，建立马克思主义的现代意义论哲学。肇始于19世纪中叶的马克思主义哲学也将超越其‘古典形态’，接受现代化的洗礼，发展到意义论哲学阶段。实践观点是改造西方现代意义论哲学、建立马克思主义的现代意义论哲学的关键。人类实践活动是创造主体性世界，赋予世界以意义的根据。人类实践历史发展，是意义世界深化、发展的根本动力，意义从根本上说是实践创造的产物。在实践论的基础上，才能创立合理的现代意义论哲学。”⒇
应承认，杨春时对西方现代意义论哲学的分析和批评是准确的，深刻的，他关于用马克思主义的实践论来批判地改造西方现代意义论哲学，以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”的观点和主张更具建设性，既切实可行，也很有意义。因为：一、西方的现代意义论哲学固然是唯心的，是根本错误的，但建构一种“马克思主义的现代意义论哲学”还确实不是没有自己相应的生存空间。比如，客观对象作为审美对象具有审美价值、审美意义的这一事实，不就客观地决定了，“马克思主义的现代意义论哲学”的提出不是空穴来风，而是具有自己一定的客观现实基础吗？二、马克思主义的实践论认为，只有实践才能赋予客观对象与人之间的现实联系和关系，而正是这种现实联系和关系，才使客观对象对人而言具有了价值，具有了意义。试想，如果客观对象与人无关，不具有这种现实的联系和关系，那么客观对象对人而言就是“无”，还谈得上什么价值或意义呢？实际上，我们认为客观对象作为审美对象的审美价值、审美意义不是凭空产生的，而是审美实践的结果或产物，就正是基于马克思主义实践论的这一基本观点。世界对人而言存在价值或意义，而这种价值或意义又是由实践来赋予的，那么，用马克思主义的实践论来批判地改造西方的现代意义论哲学，以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”，不就显得非常自然，切实可行，而且也显然成了一种很有价值、很有意义的事情吗？
但是，因为象“实践美学”一样，杨春时把实践也仅仅理解和规定为一种物质实践，而从物质实践出发根本无从揭示人生存的意义以及人类审美活动的特点和本质，所以，杨春时后来不得已又在实际上干脆放弃了用马克思历史唯物主义的实践论来批判、改造西方现代意义论哲学的种种努力，而是反过来，由开始一步一步地批判地改造马克思的历史唯物主义实践论，从而使马克思主义回到原来的、也是他曾经所批判过的西方现代意义论哲学，包括西方现代哲学解释学，并在此基础上开始自己的美学研究，因为在他看来，似乎除了德国伽达默尔创造的西方现代哲学解释学，再没有什么哲学思想或理论可以从根本上正确地诠释人生存的意义以及人类审美活动的特点和本质，现代哲学解释学明确告诉我们，“理解”或“解释”，或者什么“纯粹直觉”、“直觉体验”等，不是认识和发现存在的价值，客观的意义，而是本身创造价值，建构意义，包括审美价值、审美意义。
杨春时先是不同意人们把马克思主义的历史唯物主义称为“实践哲学”或“实践本体论”，在他看来，“马克思主义历史唯物主义”的“正确提法应该是社会存在哲学或社会存在本体论”（21）。这样，在实际上，实践这个马克思主义的根本范畴就被他从马克思主义哲学中放逐了。
接着，他又认为“社会存在哲学或社会存在本体论”提法的哲学味道不足，有必要进一步的提炼、概括和改造，于是，他相机抛出了“生存”概念。他讲：“应该进一步剔除社会存在概念的形而下成分，使其上升为纯粹的哲学范畴，这就是生存。”（22）他并辩称：“生存是哲学本体论的基本范畴，是哲学的逻辑起点，它符合基本要求，是不证自明、无可怀疑的公理，我们哲学反思唯一能肯定的东西不是物质或精神实体，因为在肯定实体同时，也就在先地承认了自我主体；唯有自我的存在即生存是不可否认的第一性存在。主体与客体、物质与精神都是从生存中分析出来的第二性存在。”（23）
最后，随着“生存”这一概念的出现、确立，“解释”概念以及解释学的出现在他那里就自然而然、水到渠成了。他讲：“生存又是解释性的，因此又沟通了解释学。”（24）
而随着这种解释学的出现，关于人类的审美活动他就开始了自己话语体系的建构和玄奥、神秘的言说：“自我生存又是一种解释性的体验，因此，通过纯粹直觉就可以获致生存意义，而这种纯粹直觉就是审美。审美是排除现实观念，超越感性、知性认识的直觉体验，在这种直觉体验中对象、意义（而非实体）就直接呈现出来。”（25）“审美突破现实观念，以直觉和情感体验来占有对象，使其呈现出超现实的意义即审美意义，这是对生存意义的领悟。”（26）
这样，从初衷本意看，杨春时是要用马克思的历史唯物主义实践论来批判地改造西方的现代意义论哲学，以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”，并在这种“马克思主义的现代意义论哲学”基础上开展自己的美学研究，但在后来的客观实际或最终结果上，他却不得已与初衷、本意正相反对，具体讲，他是通过批判地改造马克思的历史唯物主义实践论，从而从根本上丢掉、遗弃了马克思主义，而以西方的现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学取而代之，这样，就不是“马克思主义的现代意义论哲学”，而是西方的现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学实际上成了他建构自己“生存美学”或“超越美学”的哲学基础。那么试问：这样的西方现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学，正象前面引述的杨春时本人所讲的，“它蒙上了一层主观唯心主义色彩”，它怎么可能成为“马克思主义的现代意义论哲学”呢？
格鲁吉亚诗人西蒙·切柯瓦尼有这样的诗句：
一切东西都有两重性：
一切对象既是它本身的样子，
又是使人想起的那种东西。
诗人的诗作富有诗意，又含有深刻隽永的哲学道理。所谓对象“本身的样子”，就是对象的固有或本然状况，这是对象的一种客观存在形态；所谓对象“使人想起的那种东西”，则是人对对象的认识或反映，这是对象的一种意识存在形态。
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论文出处(作者):
从认识论而言，由于人方方面面的主观或心理因素，人对对象的认识、反映即对象“使人想起的那种东西”有时会出现与对象“本身的样子”不一致，甚至特殊情况下，这种不一致也是允许的，或许还应受到提倡或鼓励。西方的现代哲学解释学如果从这个意义上来立论，应该说，这还确实是一个不错的、值得努力和肯定的方向。
但是，西方的现代哲学解释学不是这样。西方的现代哲学解释学不大喜欢象“认识”、“反映”此类概念，因为它们总与客观对象联系在一起。它把人的认识活动神秘化，推崇的是“理解”、“解释”等这些在它看来似乎具有特别意义的概念或命题。它认为，所谓“理解”、“解释”等，可以脱离对象及其意义而孤立存在，从而，这种“理解”、“解释”等也就不再有自己与对象之间的联系和关系。而这样的“理解”、“解释”等无所依凭，没有根据，从而也必然丧失对自我真假是非的衡量、判断标准，那么，凭心而论，以此作为基本思想内容的西方现代哲学解释学是不是主观唯心主义的东西呢？
在“理解”、“解释”实际上就是认识过程中，对象及其意义绝对不能否定。不通过人的“理解”、“解释”等，对象固然不可能对人的心灵发生作用、产生影响。但是，只要存在“理解”、“解释”活动，它总要以对象的客观存在为前提或基础，只要通过人的“理解”、“解释”等，对象能够对人的心灵发生作用，产生影响，对象对人而言就不可能没有价值，没有意义。没有对象的客观存在，人们还“理解”、“解释”什么呢？对象对人而言没有价值，没有意义，通过人的“理解”、“解释”，对象还怎么可能会对人的心灵发生作用、产生影响？相对“理解”、“解释”等，对象及其意义的客观存在总是第一位的。再说，在现实生活中，对象不是孤立存在的，而总是处在与人的现实联系和关系之中。那么如此一来，对象怎么可能对人而言会没有价值、没有意义呢？实际上，从审美角度看，正是因为对象对我们而言客观地具有着审美价值、审美意义，对象才可能通过我们的“理解”、“解释”从而给我们带来美感愉悦和心理、精神满足。否认对象及其固有的价值或意义，认为对象只有在进入我们的思想领域从而作为我们的一种意识形态而存在时，对象才有价值，才有意义，价值或意义，都仅仅不过是相对于我们的意识而言的，这就无异于说，刘胡兰、黄继光等这些英雄人物“本身的样子”并不怎样伟大，怎样高尚，怎样不同凡响，对我们具有价值、具有意义的仅仅只是他们在我们的思想里即作为一种意识形态而存在的样子或状态，这难道不是一种非常虚假的和根本不符合实际的思想或理论吗？
由于否定了对象及其固有的价值或意义，现代哲学解释学就认为在人的“理解”、“解释”中，对象可以被“悬搁”、“悬置”，或者说被置于“括号”里而不加理会，从而在“理解”、“解释”中起决定作用的就当然不再是对象及其固有的价值或意义，而是人的“理解”或“解释”等，并且，作为人这种“理解”或“解释”的结果，实际上就是人“主体创造”、“构造意义世界”等。比如杨春时利用解释学研究美学时就指出：“在审美中，我们把现实存在放在括号里，克服了现实存在的片面性，从而世界才作为整体、作为人自身显露出其本质。”（27）但是，不管用了多少富有诱惑力的和漂亮的字眼，也不论如何的故弄玄虚，制造神秘，所有这些剥开了都不过包藏着这样一个意思，即作为人的“理解”、“解释”，实际上都与现实世界无关，与客观对象无涉。而既然人的“理解”、“解释”与现实世界无关，与客观对象无涉，人“理解”、“解释”的结果不是对象“使人想起的那种东西”，而是一种毫无根据的虚构、臆造、幻觉或假想等，包括杨春时讲的在审美中“世界才作为整体、作为人自身显露出其本质”，那么，这样的西方现代哲学解释学理论还不是典型的、十足的主观唯心主义的东西吗？实际上，即使是人的“理解”、“解释”会出现一些与对象本身不相一致的情况，包括对象“使人想起的那种东西”高于对象“本身的样子”，那也只是人在对象“本身的样子”的基础上展开合理想象的结果，也就是说，它仍然不能“悬置”对象，脱离与对象之间的联系和关系，难道人的想象可以离开人的现实世界而孤立存在吗？
西方的现代意义论哲学特别是其中的现代哲学解释学在某些方面有可取之处，值得借鉴，但在根本上它毕竟是主观唯心主义的，对此我们更须高度警惕。如果我们不加警惕，而是相反，热衷于在此基础上建构什么“生存美学”或“超越美学”，那么这种美学除了宣扬一种主观唯心主义的东西外，难道与马克思主义还会有一点点的共同之处吗？
任何一种理论的引进、接受和实践，都有一个从朦胧、幼稚到圆融、成熟的过程，因此，在对马克思主义的运用上我们对中国当代的美学家不必给予过多的苛求与指责。但是，要建构真正意义上的马克思主义美学，使真正意义上的马克思主义美学开始抬头，先分析和说明中国当代美学家在对马克思主义运用上的事实或真相，以免人们继续走弯路、岔路、错路，这或许还是应该的吧？
注释：
①《马克思恩格斯选集》，第4卷，第219页。
③⑾⒀《吕荧文艺与美学论集》，上海文艺出版社1984年10月第一版，第400页，第513页，第531页。
⑿列·斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年7月第一版，第31页。
⒁《列宁全集》第38卷，第230页。
⒂《列宁选集》第4卷，第453页。
⒅《马克思恩格斯选集》，第1卷，第16页。
⒆《马克思恩格斯选集》，第2卷，第82页。
实用主义美学范文第14篇
[关键词] 客观美学 实践美学 后实践美学
坦率地讲，中国当代没有真正意义上的马克思主义美学。
回顾新中国美学50年的发展历程，从20世纪五、六十年代主要形成的以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”，提出美是客观的，是“事物的典型性”（蔡仪），或“客观性与社会性的统一”（李泽厚），到20世纪七、八十年代主要形成的以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥等为代表的“实践美学”，认为美源自人的物质生产、物质实践，美是“自然的人化”和“人的本质力量对象化”的结果或产物，再到20世纪九十年代主要形成的以杨春时等为代表的“后实践美学”，主张美不决定于人的物质生产、物质实践，审美植根于人的“生存”或“生命”，所有这些，标志着新中国美学不同时期的根本观点或主要成就，也构成了新中国美学50年更替、演变的基本历史轨迹或发展线索。
而在这种更替、演变的基本历史轨迹或发展线索中，人们对马克思主义的态度则相应地是从机械、教条地照搬、套用唯物主义的“认识论”或“反映论”，到机械、教条地照搬、套用历史唯物主义的“实践论”，再到不得已最终遗弃马克思主义，如此情状，历历在目，中国当代哪里还有什么真正意义上的马克思主义美学呢？
这是一个严肃问题，重大问题，这个问题是必须要搞清楚的。不弄清楚这个问题，不从根本上动摇或瓦解现行的美学思想、美学理论，真正的马克思主义美学就不可能抬头，中国当代的美学研究就可能永远处在黑暗中而看不到希望和光明。
为便于大家了解事实，认清真相，以下分别论述。
一
20世纪五、六十年代，是中国当代美学研究的初始。随着马克思主义在中国的广泛普及和深入传播，特别是中华人民共和国宣告成立后，随着马克思主义在中国思想文化领域指导地位的正式确立，期间，运用马克思主义哲学研究美学，探讨人类审美活动的性质、特点、本质和规律，已是大势所趋，构成了一种不可阻挡的历史潮流。
哲学的基本问题是“认识论”或“反映论”问题，具体地说，就是思维和存在的关系问题，象恩格斯讲：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”①在这个基本问题上，马克思主义最重要、最根本的观点或看法是：物质、存在是客观的，第一性的，精神、意识是对物质、存在的认识、反映或模写，是主观的，第二性的。而以马克思唯物主义“认识论”或“反映论”的这一基本思想作为根本指导原则和方法，在中国当代，人们就首先从分析和解决反映在人类审美欣赏活动中的思维与存在或精神与物质的关系问题而开始了自己美学的认真探讨和努力求索，以便探寻新中国美学的发展道路和前进方向。对此，李泽厚就曾讲：“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题的中心环节。从美感开始，也就是从分析人类的美的认识的辩证法开始，就是从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观与主观、存在与意识的关系问题——这一哲学根本问题开始。”②
通过广泛的研究和深入探索，美学界逐渐形成了这样两种基本观点：一是以吕荧为代表的“主观美学”，认为“美是人的社会意识”，是主观的，但来自客观，它以社会存在为前提或基础，“它是社会存在的反映，第二性的现象”③。一是以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”，认为美是客观的，是第一性的，是什么“事物的典型性”，或“客观性与社会性的统一”。
当然，与此同时，美学界还形成了其他有影响的思想或观点，比如，高尔泰认为美纯粹是主观的，即美作为一种观念、意识与客观世界无关；朱光潜认为，美既非主观的，亦非客观的，而是“客观与主观的统一”。只是这些思想或观点形成的“法宝”和“利器”严格讲不是马克思的这种唯物主义“认识论”或“反映论”，所以，它们不在我们的讨论范围。
令人大为震惊、迷惑不解的是，吕荧的“主观美学”一问世就被一些人简单地和不加分析的指斥为一种主观唯心主义的东西从而和高尔泰、朱光潜的美学思想一样遭到了人们异乎寻常的批评、声讨和反对，而蔡仪、李泽厚等炮制的“客观美学”却被人们当做一种马克思主义的科学的思想或理论反而受到了普遍的欢迎、广泛的认同和极大的赞誉，并从而纵横天下，形成为中国20世纪五、六十年代美学发展的主流和大潮。
然而，根据马克思的唯物主义“认识论”或“反映论”，真的可以科学地和合乎实际地推导和演绎出一个“美是客观的”这样的“公理”或“结论”吗？
在蔡仪、李泽厚等这些美学名流、大家看来，唯物主义认为物质、存在是客观的，第一性的，所以美也就必然是客观的，第一性的；唯物主义还认为精神、意识是对物质、存在的认识、反映或模写，是主观的，第二性的，所以也就自然有了美感，“美感是对美的反映”，这样，美感就是主观的，第二性的。朱光潜就曾敏锐地洞察到了这一点。他讲：“我们看到的企图运用马克思主义去讨论美学的著作几乎毫无例外地都简单地不加分析地套用列宁的反映论，而主要的经典根据都是列宁的《唯物主义与经验批判主义》一书。他们推理的线索一般是这样：按列宁的反映论，我们感觉、知觉和概念（统名之为“意识”）都是反映客观存在的物，客观存在的物决定人们的意识，它并不依存于认识它的人，所以物是第一性的，意识是第二性的。……我们的美学家们接着想：美也是如此。美也客观地存在于花上（蔡仪说美是花的自然属性，李泽厚说美是花的社会属性）。……所以‘美是第一性的，基元的；美感是第二性的，派生的’。”④而以此为基础，蔡仪就斩钉截铁、不容分辩地讲：“承认美是客观的，承认客观事物本身的美，承认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯物主义一致的，而这种论点就是唯物主义美学的根本论点。反之，认为美是主观的，不是客观的，否认客观事物本身的美，也否认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯心主义一致的，而这种论点就是唯心主义美学的根本论点。”⑤李泽厚也理直气壮，振振有词。他坚称：“必须承认，美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。美感和美的观念只是这一客观存在的反映、模写。美是第一性的，基元的，客观的；美感是第二性的，派生的，主观的。承认或否认美的不依于人的主观意识条件的客观性是唯物主义与主观唯心主义的分水岭。”⑥
表面看来，由哲学到美学，这之间的过渡、转换似乎是自然的，合理的，没有问题，从而，美作为一种客观存在也就天经地义，毫无疑义。然而，实际上，由哲学到美学，这之间的过渡、转换恰恰有问题，并且问题大得使人触目惊心，叫人难以置信。因为唯物主义承认物质、存在是客观的，第一性的，并不导致一定要在美学领域承认一个美是客观的，第一性的，承认物质是客观的，第一性的，这与在美学领域承认一个美是客观的，第一性的，到底有什么内在的必然的联系和关系呢？中国当代著名美学家朱狄讲：“在哲学上的唯物主义者和在美的本质问题上的客观论者之间并没有一种等号式的联系。”⑦“在哲学上的唯物主义和美学上的客观论之间，在哲学上的唯心主义和美学上的主观论之间并没有一种必然的联系。”⑧这些话是中肯的，正确的，讲到了问题的症结，给人以巨大的警示！实际上，既然认为美是客观的，第一性的，就应该为美是客观的、第一性的提供根据或必然性，而如果做不到这一点，只是热衷于把马克思的唯物主义“论识论”或“反映论”拿来生搬硬套，这除了徒给人们增添笑料外，对建构马克思主义美学又能带来什么实质的帮助呢？说穿了，由物质的客观性，第一性，便不顾一切地确认美的客观性，第一性，这种做法实际上就是机械地、教条主义地运用和对待马克思主义，机械地、教条主义地运用和对待马克思唯物主义的“认识论”或“反映论”。朱光潜曾批评道：“正确的美学必定要建立在正确的马克思主义的基础上。现在一般美学家们之所以走到死胡同里，都是由于他们在主观意图上虽想运用马克思主义，而在思想方法上却都是形而上学的、教条主义的。”⑨对蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”而言，朱光潜的批评可谓鞭辟入里，一针见血，是抓住了实质，击中了要害。
既然由物质的客观性，第一性，推断不出一个美是客观的，第一性的，所谓以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”只是论家机械地、教条主义地运用和对待马克思唯物主义“认识论”或“反映论”的一个错误结果，那么，美是客观的、第一性的思想或观点还能是一种科学的和合乎实际的马克思主义的“公理”或“结论”吗？
以蔡仪、李泽厚等为代表的“客观美学”实在不是什么马克思主义的，“客观美学”在中国20世纪五、六十年代的崛起以及它的统治地位的确立，只能充分说明，我们中国当代的美学研究一开始就非常遗憾和极其不幸地在马克思主义的名义下走上了一条非马克思主义或者反马克思主义的道路。
二
如果20世纪五、六十年代人们主要运用马克思唯物主义的“认识论”或“反映论”讨论和解决的是美的本质问题，那么，进入20世纪七、八十年代，人们就主要运用马克思的历史唯物主义“实践论”讨论和解决美是由什么决定的，即美的来由或根源问题，也就是在讨论和解决这个问题上，以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥等为代表的“实践美学”才逐渐形成和发展起来，并最终成为中国20世纪七、八十年代声势最宏、影响最大的美学流派。
然而，“实践美学”真如人们所宣扬和称道的是什么最具权威性的、名符其实的马克思主义美学吗？我的回答是否定的。
众所周知，在“实践美学”那里，所谓实践，只是一种物质实践，从这种物质实践出发揭示美的根源，探讨审美的本质等，就是这种“实践美学”的根本主张和主要特点。然而，物质实践仅仅追求一种物质利益，满足人的肉体需要，诚如马克思所言，这种“囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义”⑩，它怎么可能创造审美价值、审美意义，从而给人作为审美主体带来一种美感愉悦和精神满足呢？明末思想家王夫之的话讲得好：“终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，……”这就是说，仅仅满足于一种物质实践，贪图一种物质利益，人就会沦落到一种精神麻木和昏庸猥琐的境地。那么在如此情况下，人将不人，人还有什么美感享受可言呢？由此，从物质实践出发，显然不可能正确地揭示人类审美活动的性质、特点、本质和规律，从而，也不可能建构一种真正意义上的马克思主义美学。
实际上，一个客观对象或具体事物，总是人认为它美，人评价它美，而美相对于人而言的这种本质特点，就必然客观地决定了，一个客观对象或具本事物，作为一种审美对象或审美事物，绝不是脱离人而孤立地存在的，而是与人密切地相关的，也就是说，它实际上与人之间具有着、存在着一种现实的联系或关系，正如吕荧讲：“美不仅关系着物，它也关系着人……问题不在物与物的关系，而在人与物的关系。”⑾前苏联著名美学家列·斯托洛维奇也讲：“没有对人的关系，物本身就无所谓良莠好坏。”⑿试想，如果它是脱离人而孤立地存在的，它与人是无关的，那么它对人而言就是“无”，即没有意义，人还怎么可能作为审美主体喜欢它，欣赏它，并给它以美这样由衷的审美反映、审美评价呢？所以吕荧讲得好：“论美，论美与好，论及人与事物的关系，就必须考虑到人与事物的实际上的联系。”⒀而客观对象或具体事物作为一种审美对象或审美事物与人之间的这种现实的联系和关系，实际上也就是美作为一种社会意识所认识、反映、判断或评价的具体客观内容即审美价值，就必然客观地决定了，在美学研究中引进马克思的历史唯物主义“实践论”无疑是非常自然的，是正确的，反映了美学作为一门科学发展的内在必然要求。为什么呢？因为如众所周知的，只有实践才能赋予客观对象或具体事物与人之间的现实联系和关系，实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格” ⒁，实践才是“事物同人所需要它的那一点的联系的实际确定者”⒂。
进而言之，因为物质实践在本质上并不创造审美价值，它只是最大限度地追求一种物质利益，获得一些实际好处，所以，从实际出发，相对于人的物质实践，把那种能够从根本上创造审美价值的实践明确地确定为一种审美实践，这不能不就是我们美学研究所面临的一个必然的、也是一个合乎实际的选择了。
审美实践具有什么本质特点？
人活着，首先要维持自己肉体的存在，求得温饱，于是有人的物质实践，人的物质实践就是通过最大限度地追逐一种物质利益、实际好处，从而为人的生存提供足够的经济支持，物质保障。但是，人活着，不会满足于这种物质生活，他还要在这种物质生活的基础上进一步活出自己，实现自我，去充分展示和敞亮自我生命的价值或意义，这样，人的审美实践便相应地产生了。人的审美实践在本质上就是人的实现自我，确证自我，它通过建立一种客体与主体——人之间的统一关系，这种统一关系就是审美价值，从而为人的生存提供强大的精神支持、感情寄托和心灵慰藉等。难道人不是在世界上实现了自我，确证了自我，从而世界与人之间建立了一种统一关系即审美价值，人才能有幸作为审美主体通过这种审美价值由于感受和体认到自我生命的伟大价值或崇高意义最终获得了一种极大的美感愉悦，一种深刻的人生幸福体验吗？马克思就曾讲：“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此，我既在活动中享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的，可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”⒃马克思这里所讲的“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”，实际上就是指人的这种自我实现，自我确证，即审美实践。马克思认为，正是人在世界上的自我实现，自我确证，即审美实践，人才能有幸作为审美主体从这个凝结和体现着自我生命的价值或意义从而与自我建立了一种统一关系即审美价值的世界（“产品”）上由于感受和体认到自我生命的价值或意义最终获得美感愉悦和精神欢畅，即人生“乐趣”。马克思还说：“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他创造的世界中直观自身。”⒄这仍然是说，通过这种生产，即审美实践，自然客体与主体——人之间才统一起来，即建立了一种统一关系，这种统一关系就是审美价值，因此，这时的自然客体即“劳动的对象”就已显然不再是原来意义上的自然即原始的自然或生野的自然了，而是变成了一种具有审美价值、审美意义的自然，人从而才能作为审美主体从这种凝结和负载着审美价值的自然对象中由于感受和体认到自我生命的价值或意义（“直观自身”）进而获得一种极大的美感愉悦和精神快乐。试想，如果人在世界上不能实现自我，确证自我，从而人也不能从这个世界上感受和体认自我生命存在的伟大价值或崇高意义，那么，人就会感到不安，感到一种活着的迷惘、惶惑、无聊和空虚，如此，将从根本上动摇人的生存基础，人还怎么可能有幸作为一个审美主体面对这个世界，并从这个世界上获得一种实实在在的美感愉悦和人生的幸福体验呢？马克思虽然没有明确地提出过“审美实践”这样的概念或命题，但在马克思的一些重要论述中显然已包含了“审美实践”这一伟大思想，对此，我们应该、也有责任给予高度提炼、升华和理论概括。
而在提出并确认了这一审美实践后，我们的美学理论才能真正地进入审美活动本身，并从而最终与实际生活真实地联系和贯通起来。
“实践美学”把马克思的历史唯物主义的“实践论”引进美学无疑是非常正确的，这也是“实践美学”的巨大历史功绩所在，但是，“实践美学”为什么只把实践仅仅理解规定为一种物质实践，而不是从这种审美活动的具体实际出发再相应地提出并确认这样一个“审美实践”呢？
马克思曾讲：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，……”⒅随着对一切旧唯物主义的认真清理和深入批判，马克思在哲学和社会科学领域确实开创了一个从实践角度理解和审视一切社会现象和事物的崭新时代，推动了人类思想的空前和迅猛发展。
但是，究竟该如何认识和理解“实践”这个根本范畴呢？
马克思讲：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”⒆
《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯讲：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度，法的观点，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是象过去那样做得相反。”
鉴于马克思主义的创始人马克思和恩格斯的如此经典论述，加之，历史唯物主义又是马克思和恩格斯在研究和探讨经济学问题的过程中逐渐形成和发展起来的，而经济学所讨论的对象或内容在根本上就是物质生产，物质实践，所以，在中国当代哲学界，学者、专家们普遍认为，在历史唯物主义的实践论范畴内，所谓实践，就是人的这种物质实践，即一种创造物质财富、获得实际利益的活动，因而，所谓从实践出发来说明一切，解释一切，实际上也就是“从物质实践出发”来说明一切，解释一切。
“实践美学”之所以把实践仅仅理解和规定为一种物质实践，没有从审美活动的实际出发，再提出并确认一个审美实践，就在于，固然一方面，它是在自己20世纪五、六十年代提出的“客观美学”基础上发展和延伸起来的，它不能正确地理解美，从而，它也就不大可能看到美与实践之间的实际联系和关系，这种情况，必然影响和损害到它对实践的进一步具体的认识和深入理解；但是另一方面，它显然也没有超出我们上述现行的马克思历史唯物主义“实践论”对实践的片面认识或狭隘说词。试想，拘泥于现行的马克思主义哲学体系，机械地、教条主义地运用和对待现行的马克思历史唯物主义“实践论”，怎么可能合乎实际地提出并确认一个“审美实践”的概念或命题呢？
“实践美学”背离实际，绝不是什么马克思主义的！从20世纪五、六十年代机械地、教条主义地运用和对待马克思的唯物主义“认识论”或“反映论”，到20世纪七、八十年代机械地、教条主义地运用和对待现行的马克思历史唯物主义的“实践论”，它一路走来，实在是一错再错，问题多多，它哪里还有什么半点马克思主义的味道和气息呢？
三
机械、教条主义地运用和对待马克思主义，不能解决美是什么以及审美如何可能等的美学基本问题，这就给人们造成错觉，似乎马克思主义不行了，马克思主义在中国当代美学研究中无能为力，不能有所作为。而以此错觉为基础，自20世纪八十年代后期，在中国当代美学研究中就逐渐出现了一种热衷乃至迷信西方现代哲学，淡化、疏离乃至遗弃马克思主义的基本倾向，而20世纪九十年代所形成的以杨春时等为代表的“后实践美学”，实际上就是一个鲜明地体现了这一基本倾向的典型代表。
杨春时把自己的美学叫“生存美学”或“超越美学”，并多次声称，他美学理论的哲学基础是“马克思主义的现代意义论哲学”。然而，他所谓的这个“马克思主义的现代意义论哲学”是不是马克思主义的呢？对此我持否定态度。
杨春时在《现代意义论哲学论纲》中曾讲：“现代西方意义论哲学的要害是非实践性。由于脱离了人类历史实践来谈论存在的意义问题，它蒙上了一层主观唯心主义色彩。但是，哲学史并不是偶然的谬误的堆积，在荒谬的形式后面，深藏着哲学历史发展的成果。由古代本体论哲学到近代认识论哲学再到现代意义论哲学，标志着人类理性认识的深化、发展。因此，摆在我们面前的重要任务就是撷取哲学历史发展的合理成果，建立马克思主义的现代意义论哲学。肇始于19世纪中叶的马克思主义哲学也将超越其‘古典形态’，接受现代化的洗礼，发展到意义论哲学阶段。实践观点是改造西方现代意义论哲学、建立马克思主义的现代意义论哲学的关键。人类实践活动是创造主体性世界，赋予世界以意义的根据。人类实践历史发展，是意义世界深化、发展的根本动力，意义从根本上说是实践创造的产物。在实践论的基础上，才能创立合理的现代意义论哲学。”⒇
应承认，杨春时对西方现代意义论哲学的分析和批评是准确的，深刻的，他关于用马克思主义的实践论来批判地改造西方现代意义论哲学，以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”的观点和主张更具建设性，既切实可行，也很有意义。因为：一、西方的现代意义论哲学固然是唯心的，是根本错误的，但建构一种“马克思主义的现代意义论哲学”还确实不是没有自己相应的生存空间。比如，客观对象作为审美对象具有审美价值、审美意义的这一事实，不就客观地决定了，“马克思主义的现代意义论哲学”的提出不是空穴来风，而是具有自己一定的客观现实基础吗？二、马克思主义的实践论认为，只有实践才能赋予客观对象与人之间的现实联系和关系，而正是这种现实联系和关系，才使客观对象对人而言具有了价值，具有了意义。试想，如果客观对象与人无关，不具有这种现实的联系和关系，那么客观对象对人而言就是“无”，还谈得上什么价值或意义呢？实际上，我们认为客观对象作为审美对象的审美价值、审美意义不是凭空产生的，而是审美实践的结果或产物，就正是基于马克思主义实践论的这一基本观点。世界对人而言存在价值或意义，而这种价值或意义又是由实践来赋予的，那么，用马克思主义的实践论来批判地改造西方的现代意义论哲学，以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”，不就显得非常自然，切实可行，而且也显然成了一种很有价值、很有意义的事情吗？
但是，因为象“实践美学”一样，杨春时把实践也仅仅理解和规定为一种物质实践，而从物质实践出发根本无从揭示人生存的意义以及人类审美活动的特点和本质，所以，杨春时后来不得已又在实际上干脆放弃了用马克思历史唯物主义的实践论来批判、改造西方现代意义论哲学的种种努力，而是反过来，由开始一步一步地批判地改造马克思的历史唯物主义实践论，从而使马克思主义回到原来的、也是他曾经所批判过的西方现代意义论哲学，包括西方现代哲学解释学，并在此基础上开始自己的美学研究，因为在他看来，似乎除了德国伽达默尔创造的西方现代哲学解释学，再没有什么哲学思想或理论可以从根本上正确地诠释人生存的意义以及人类审美活动的特点和本质，现代哲学解释学明确告诉我们，“理解”或“解释”，或者什么“纯粹直觉”、“直觉体验”等，不是认识和发现存在的价值，客观的意义，而是本身创造价值，建构意义，包括审美价值、审美意义。
杨春时先是不同意人们把马克思主义的历史唯物主义称为“实践哲学”或“实践本体论”，在他看来，“马克思主义历史唯物主义”的“正确提法应该是社会存在哲学或社会存在本体论”（21）。这样，在实际上，实践这个马克思主义的根本范畴就被他从马克思主义哲学中放逐了。
接着，他又认为“社会存在哲学或社会存在本体论”提法的哲学味道不足，有必要进一步的提炼、概括和改造，于是，他相机抛出了“生存”概念。他讲：“应该进一步剔除社会存在概念的形而下成分，使其上升为纯粹的哲学范畴，这就是生存。”（22）他并辩称：“生存是哲学本体论的基本范畴，是哲学的逻辑起点，它符合基本要求，是不证自明、无可怀疑的公理，我们哲学反思唯一能肯定的东西不是物质或精神实体，因为在肯定实体同时，也就在先地承认了自我主体；唯有自我的存在即生存是不可否认的第一性存在。主体与客体、物质与精神都是从生存中分析出来的第二性存在。”（23）
最后，随着“生存”这一概念的出现、确立，“解释”概念以及解释学的出现在他那里就自然而然、水到渠成了。他讲：“生存又是解释性的，因此又沟通了解释学。”（24）
而随着这种解释学的出现，关于人类的审美活动他就开始了自己话语体系的建构和玄奥、神秘的言说：“自我生存又是一种解释性的体验，因此，通过纯粹直觉就可以获致生存意义，而这种纯粹直觉就是审美。审美是排除现实观念，超越感性、知性认识的直觉体验，在这种直觉体验中对象、意义（而非实体）就直接呈现出来。”（25）“审美突破现实观念，以直觉和情感体验来占有对象，使其呈现出超现实的意义即审美意义，这是对生存意义的领悟。”（26）
这样，从初衷本意看，杨春时是要用马克思的历史唯物主义实践论来批判地改造西方的现代意义论哲学，以建立一种“马克思主义的现代意义论哲学”，并在这种“马克思主义的现代意义论哲学”基础上开展自己的美学研究，但在后来的客观实际或最终结果上，他却不得已与初衷、本意正相反对，具体讲，他是通过批判地改造马克思的历史唯物主义实践论，从而从根本上丢掉、遗弃了马克思主义，而以西方的现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学取而代之，这样，就不是“马克思主义的现代意义论哲学”，而是西方的现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学实际上成了他建构自己“生存美学”或“超越美学”的哲学基础。那么试问：这样的西方现代意义论哲学，特别是西方的现代哲学解释学，正象前面引述的杨春时本人所讲的，“它蒙上了一层主观唯心主义色彩”，它怎么可能成为“马克思主义的现代意义论哲学”呢？
格鲁吉亚诗人西蒙·切柯瓦尼有这样的诗句：
一切东西都有两重性：
一切对象既是它本身的样子，
又是使人想起的那种东西。
诗人的诗作富有诗意，又含有深刻隽永的哲学道理。所谓对象“本身的样子”，就是对象的固有或本然状况，这是对象的一种客观存在形态；所谓对象“使人想起的那种东西”，则是人对对象的认识或反映，这是对象的一种意识存在形态。
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论文出处(作者): 从认识论而言，由于人方方面面的主观或心理因素，人对对象的认识、反映即对象“使人想起的那种东西”有时会出现与对象“本身的样子”不一致，甚至特殊情况下，这种不一致也是允许的，或许还应受到提倡或鼓励。西方的现代哲学解释学如果从这个意义上来立论，应该说，这还确实是一个不错的、值得努力和肯定的方向。
但是，西方的现代哲学解释学不是这样。西方的现代哲学解释学不大喜欢象“认识”、“反映”此类概念，因为它们总与客观对象联系在一起。它把人的认识活动神秘化，推崇的是“理解”、“解释”等这些在它看来似乎具有特别意义的概念或命题。它认为，所谓“理解”、“解释”等，可以脱离对象及其意义而孤立存在，从而，这种“理解”、“解释”等也就不再有自己与对象之间的联系和关系。而这样的“理解”、“解释”等无所依凭，没有根据，从而也必然丧失对自我真假是非的衡量、判断标准，那么，凭心而论，以此作为基本思想内容的西方现代哲学解释学是不是主观唯心主义的东西呢？
在“理解”、“解释”实际上就是认识过程中，对象及其意义绝对不能否定。不通过人的“理解”、“解释”等，对象固然不可能对人的心灵发生作用、产生影响。但是，只要存在“理解”、“解释”活动，它总要以对象的客观存在为前提或基础，只要通过人的“理解”、“解释”等，对象能够对人的心灵发生作用，产生影响，对象对人而言就不可能没有价值，没有意义。没有对象的客观存在，人们还“理解”、“解释”什么呢？对象对人而言没有价值，没有意义，通过人的“理解”、“解释”，对象还怎么可能会对人的心灵发生作用、产生影响？相对“理解”、“解释”等，对象及其意义的客观存在总是第一位的。再说，在现实生活中，对象不是孤立存在的，而总是处在与人的现实联系和关系之中。那么如此一来，对象怎么可能对人而言会没有价值、没有意义呢？实际上，从审美角度看，正是因为对象对我们而言客观地具有着审美价值、审美意义，对象才可能通过我们的“理解”、“解释”从而给我们带来美感愉悦和心理、精神满足。否认对象及其固有的价值或意义，认为对象只有在进入我们的思想领域从而作为我们的一种意识形态而存在时，对象才有价值，才有意义，价值或意义，都仅仅不过是相对于我们的意识而言的，这就无异于说，刘胡兰、黄继光等这些英雄人物“本身的样子”并不怎样伟大，怎样高尚，怎样不同凡响，对我们具有价值、具有意义的仅仅只是他们在我们的思想里即作为一种意识形态而存在的样子或状态，这难道不是一种非常虚假的和根本不符合实际的思想或理论吗？
由于否定了对象及其固有的价值或意义，现代哲学解释学就认为在人的“理解”、“解释”中，对象可以被“悬搁”、“悬置”，或者说被置于“括号”里而不加理会，从而在“理解”、“解释”中起决定作用的就当然不再是对象及其固有的价值或意义，而是人的“理解”或“解释”等，并且，作为人这种“理解”或“解释”的结果，实际上就是人“主体创造”、“构造意义世界”等。比如杨春时利用解释学研究美学时就指出：“在审美中，我们把现实存在放在括号里，克服了现实存在的片面性，从而世界才作为整体、作为人自身显露出其本质。”（27）但是，不管用了多少富有诱惑力的和漂亮的字眼，也不论如何的故弄玄虚，制造神秘，所有这些剥开了都不过包藏着这样一个意思，即作为人的“理解”、“解释”，实际上都与现实世界无关，与客观对象无涉。而既然人的“理解”、“解释”与现实世界无关，与客观对象无涉，人“理解”、“解释”的结果不是对象“使人想起的那种东西”，而是一种毫无根据的虚构、臆造、幻觉或假想等，包括杨春时讲的在审美中“世界才作为整体、作为人自身显露出其本质”，那么，这样的西方现代哲学解释学理论还不是典型的、十足的主观唯心主义的东西吗？实际上，即使是人的“理解”、“解释”会出现一些与对象本身不相一致的情况，包括对象“使人想起的那种东西”高于对象“本身的样子”，那也只是人在对象“本身的样子”的基础上展开合理想象的结果，也就是说，它仍然不能“悬置”对象，脱离与对象之间的联系和关系，难道人的想象可以离开人的现实世界而孤立存在吗？
西方的现代意义论哲学特别是其中的现代哲学解释学在某些方面有可取之处，值得借鉴，但在根本上它毕竟是主观唯心主义的，对此我们更须高度警惕。如果我们不加警惕，而是相反，热衷于在此基础上建构什么“生存美学”或“超越美学”，那么这种美学除了宣扬一种主观唯心主义的东西外，难道与马克思主义还会有一点点的共同之处吗？
任何一种理论的引进、接受和实践，都有一个从朦胧、幼稚到圆融、成熟的过程，因此，在对马克思主义的运用上我们对中国当代的美学家不必给予过多的苛求与指责。但是，要建构真正意义上的马克思主义美学，使真正意义上的马克思主义美学开始抬头，先分析和说明中国当代美学家在对马克思主义运用上的事实或真相，以免人们继续走弯路、岔路、错路，这或许还是应该的吧？
注释：
①《马克思恩格斯选集》，第4卷，第219页。
③⑾⒀《吕荧文艺与美学论集》，上海文艺出版社1984年10月第一版，第400页，第513页，第531页。
⑿列·斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年7月第一版，第31页。
⒁《列宁全集》第38卷，第230页。
⒂《列宁选集》第4卷，第453页。
⒅《马克思恩格斯选集》，第1卷，第16页。
⒆《马克思恩格斯选集》，第2卷，第82页。
实用主义美学范文第15篇
好莱坞电影在国际电影界的霸主地位导致其他国家的电影创作进入瓶颈期。中国电影也出现持续低迷的状态。本文主要分析了电影中的“现实主义美学”的内涵，提出如何在我国自己的优势下充分了解并且利用现实主义，以及在电影美学被好莱坞电影主导的局面下中国电影美学将如何突出重围的问题。
二、现实主义电影美学的提出
改革开放以后，随着经济往来越来越多，中国与西方国家的交流也越来越频繁，尤其是在文化方面。国外电影被越来越多地引入中国市场，带动了中国电影产业的发展与进步，但从某种程度上看其也令中国本土电影进入了一种低迷状态，使得中国本土电影的市场越来越小。这样，不仅令中国电影固步自封，难以创作出新的令人震撼的作品，更重要的是影响了本民族文化的传播。不难发现，在好莱坞电影市场越来越大的情形下，电影与电影之间的对抗逐渐演变成了外来文化与我们本民族文化的对抗。艺术的主要表现形式是电影，电影中所传达的就是其民族文化和思想。所以说，中国本土电影的持续低迷状态，绝不仅仅表现为对娱乐界的影响。很多学者对中国电影为何进入瓶颈期以及如何走出瓶颈期进行了分析，但大部分都没有看清真正的原因，只是归咎于复杂的社会现状以及好莱坞电影的蓬勃发展。也只有少部分人在出版过的书籍或发表过的论文中提到过“现实主义电影美学”，但即使是提到，也只是肯定了现实主义在电影中的作用，并没有对它的重要性进行分析与探究，更没有一本文献提到过将“现实主义电影美学”作为振兴中国电影市场的主要手段和方法。主要原因在于，现实主义影片一直没能被市场所接受，其只拥有一些特定的观看人群，适合小众化人群，不像好莱坞电影这样大众化。因此人们也不会加以重视。在人们对中国电影进行分析和探究时，就很容易将其忽略。其实，想要使中国电影重新辉煌起来，就必须站在理性的角度重新建立和完善我国电影业的“现实主义电影美学”。
为什么很多学者在对电影进行分析的时候，都忽略了现实主义这一话题呢？纵观中国本土电影的历史，很多电影其实是带有强烈现实主义的，但却没有一部令人印象深刻的电影。很显然，极具现实主义精神的电影的产量和市场需求并不是成正比的。这让人们不禁深思，既然中国电影的本质问题就在于是否能够坚持现实主义电影美学，那就不置可否地要知道什么是现实主义电影美学，它对世界电影的意义又是什么，以及如何既要坚持又要迎合市场的需要。
三、现实主义电影的创作再审视
“现实主义”在概念上分析，是与现在最为流行也最为常见的罗曼蒂克、自然以及追求唯美这些现代化流行元素完全不同的一种电影美学。现实主义包括两个范畴，一个是创作原则，另一个是创作方式。创作原则是以现实为主要载体，它可以是现代社会所关注的热点话题，也可以是现实生活中的摩擦分歧，更可以是人们身边所常见的事情，用这样的角度来披露社会所存在的问题，委婉地表达对发生某种现象的观点。而这种作品往往能恰如其分地表达社会进步所带来的问题，有赞同和理解，也有批评。它正是人们生活真实的写照，也能够启发人们对生活的深思。
现实主义与电影的关系到底是怎样的呢？笔者将举例进行分析：（1）超现实主义电影，例如《X战警》等这类关于未来的传奇人物，他们往往具有超能力，并且能够担负起保卫国家和人类的责任，所以也可以称作脱离现实的电影。（2）现实主义电影与剧情电影之间存在着一定的差异，现实主义电影能够像剧情电影一样，既可以着重于讲故事，又可以着重于抒情。但剧情电影必须在讲故事的基础上进行抒情，所以现实主义可以为剧情电影制造更宽阔的发挥空间。例如《千禧曼波》和王家卫导演的电影《2046》，这两部电影的现实主义基调相同，但性质却不同，《2046》实现了“真实论”，其尽可能地按照现实生活的实际意义去记录一个事件，但其所传达出来的“艺术真实”又远远高于“生活”。而《千禧曼波》则将叙事作为电影的主基调，然后从人物间的各种冲突矛盾中抒发一个女人在情感和生活中的无奈。很真实也很现实。（3）写实电影和现实主义电影，两者有着惊人的相似点，都是将真实的生活作为载体，而很多电影学者和评论人都无法对其进行彻底地区分。其实，两者最大的不同就在于现实主义电影虽基于生活，但它却高于生活。它主要是将普通的生活现象拍摄成带有艺术感的画面;而写实电影就是生活画面，不加任何修饰，非常的直白和干脆。（4）现实主义电影美学与好莱坞目前最为主流的美学是相对立的，不过在好莱坞电影中仍然有很多具备“现实主义”美感的电影，例如《十二怒汉》，就是对美国法律文化的真实再现与弘扬。但毋庸置疑，好莱坞电影中最为主流的元素并不是现实主义。所以，这可以成为人们分析现实主义电影美学不是现在主流市场所需要的电影美学的原因的跳板，通过好莱坞电影来看全世界电影，可以帮助我们全面了解现实主义电影美学的利弊。
四、现实主义电影表达方式的再审视
现实主义电影美学与好莱坞电影美学是两个相对立的概念，甚至可以说，是这两个美学支撑起电影美学这座大山。而这两种传统美学，主要的区别又是什么呢？好莱坞电影美学又可以称作是技术主义电影美学。很明显的，技术主义电影美学就是利用科学手段将一些特技贯穿于整个电影情节，并以此来吸引着观众，给观看者带来现实生活中没有的震撼。而现实主义电影美学却截然相反，它更基于真实的生活。从市场需求分析来看，好莱坞电影美学更符合观众的口味，好莱坞电影美学更具有娱乐性和商业性。而现实主义电影美学更注重“事件”的真实性，在人物以及故事情节上都没有任何的加工。两者最重要的区别也可以总结为以下几点：（1）现实主义电影美学针对的是小众生活，其所占据的市场也是小范围内的。而好莱坞电影美学则更适合大众口味，满足了人们对生活的幻想。（2）现实主义电影美学的创作根源可以是现实生活也可以是历史，但无论什么，一定是在“真实”之上的再扩展。而好莱坞电影美学却可以是凭空想象的，其主旨是让观众沉醉在它高科技的美学画面之下，给观众强烈的视觉冲击。虽然视觉上带来很大的震撼，但相较于现实主义电影美学来说，缺少的就是打动人心的部分。（3）现实主义电影美学基于生活，影片的故事情节叙述都是按照生活的发展方式进行的。好莱坞则不同，它可以随意假设生活方式。（4）现实主义电影美学最大的特点就是每部电影都与其他的同类型电影不同，都有新的闪光点。而同类型的好莱坞电影基本上采用的都是完全相同的表达方式，例如《速度与激情》系列，到今天为止，速度与激情一共拍摄了7部，历时14年，早已培养出一批忠实的观众，但每部所采用的模式都是相同的。（5）观看现实主义电影美学这种类型的影片，很容易让人徘徊在故事情节之中无法自拔，并且陷入沉思。而好莱坞电影只侧重于观看时给人们带来的感官上的冲击。
正常来说，既然好莱坞在世界范围内有如此大的影响，那么在山寨如此盛行的现代社会，应该会出现很多模仿好莱坞的电影出现。而事实上也的确如此，但这些电影要么就是销声匿迹，要么就是昙花一现。根本没办法像好莱坞电影一样，能够在全球范围内产生轰动。这不禁让我们深思，为何会出现这种现象呢？要想走在潮流的前端，背后就一定要有一个有着强大经济和科技实力的国家作为后盾，而美国经济一直处于世界的最前端，好莱坞也因此得到了很大的发展。从这方面可以知道，在经济和实力上比不上美国的国家，没有必要一定要模仿好莱坞的电影制作模式，更应该坚持现实主义电影美学，只有这样才能在电影界找到自己的一席之地。
坚持现实主义电影美学能够改善好莱坞称霸电影界这一现象。虽然现实主义电影美学不能像好莱坞电影那样在感官上给人强烈的冲击，但却能够带给人思考的力量。让人们在看完电影之后可以重新审视自己的生活。其实，中国在前期也有不少是模仿好莱坞电影的制作模式，像带有神话色彩的《风云》系列影片，同样是场面宏伟，运用强大的特效。但可惜的是，它所要表达的东西却格外单一，只注重感官冲击，却忘了思想上的震撼。另外，电影为何成为现在艺术的主要表达形式，很重要的原因就是，它可以将无形的思想变成有形的画面演绎出来。而现实主义电影美学所要表达的恰恰就是这一观点。
五、现实主义电影的受众
最后要探讨的就是现实主义影片如何才能成为大众影片。
首先必须深刻地了解电影的几种类别：（1）纯“赚钱”类的电影，即商业宣传电影，最为著名的就是形如《无间道》系列影片，更多的是靠剧中人物来撑票房，思想以及拍摄手法在电影中没有太大的区别。（2）纯现实主义电影，这种电影的典型代表是《两个人的车站》和《乡村女教师》等，这系列电影都是在前苏联时期拍摄的，是现实主义电影最为辉煌的时期。这类影片主要使用简单的拍摄手法，简单的故事情节，却在观看后给人以心灵的震撼。在后来，张艺谋的《活着》《秋菊打官司》等文艺电影陆续上映，并成为现实主义影片的典型代表。（3）纯美学创作作品，这类作品就是唯美艺术的代表，纯粹是为了艺术追求。例如好莱坞电影《第一滴血》，该电影极端地刻画了里面的人物形象，将人们对战争的反思表达得淋漓尽致，可谓引人深思。其实这类影片在好莱坞也有极高的地位，且毫不输于那些纯“赚钱”的电影。（4）现实主义电影，这类影片的典型特点就是将（1）和（2）的优势结合在一起，既不再是小众电影，也不算是纯商业影片。像《布拉格恋人》，它看似是影评类型的，但实际上表达的却是人们反抗命运，为生活而奋斗的高尚情操。另外，其还兼备影片类型（2）的典型优势，能够给观众带来心灵的震撼。还有就是《搭错车》，这是一部以台湾为背景的主题电影，影片中既有社会矛盾的展现，也有对政治问题的批判，还有不放弃生活并无限奋斗的人们。这部电影真实地再现了人们生活中的感情矛盾，并借用歌剧形式表现出来，更让人印象深刻。但不足的是，此电影的导演未能真正理解现实主义电影和写实主义电影的区别，未能将两者在本部电影中作为一个电影类型展现出来。
