游牧文化的概念范文

时间：2023-08-12 09:25:08

游牧文化的概念

游牧文化的概念范文第1篇

从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。

从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。

从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。

从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。

近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。

一、研究草原文化与游牧文化之间的

关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、宗教信仰、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。

所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。

从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。

二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有

很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。

如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、西藏高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。

从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。

关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。

关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。

四、根据上述游牧文化

起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。

一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。

二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。

三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。

通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。

五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。

首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。

游牧文化的概念范文第2篇

从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。

从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。

从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。

从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。

一、研究草原文化与游牧文化之间的

关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。

二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有

如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。

四、根据上述游牧文化

三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期

草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。

五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。

游牧文化的概念范文第3篇

关键词：游牧民；处所；文学；生态批评；德勒兹；特奥多尔・克拉默

中图分类号：IO1 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）01―0048-07

环境主义者一般认为，在当今社会，个人与处所（比如当地）的联系日益遭到损害，为了减少破坏环境的行为，我们需要加强个人与处所的联系。在美国文学中，对当地归属和处所感的支持，可见诸亨利・戴维、温德尔・贝里、加里・斯奈德、莱斯利・马蒙・西尔科和特里・坦皮斯特・威廉斯等著名作家的作品，同时，包括劳伦斯・比尔、格伦・洛夫和斯科特・斯洛维克在内的生态批评家们，也写了大量的文章来评价文学和艺术对栖居和重新居住等观念所做的贡献。有关居住的争论一直没有停歇，家园、景观和城市环境渐渐与固定的价值联系起来，从刚开始的个人和家庭，到后来集体文化的意义。

比尔写道“对当代环境批评来说，场所好像提供了一种对现代主义过度化的‘政治抵抗’的保证”。鉴于居住地的复杂性和矛盾性，比尔强调并非所有与处所的联系都是“自然的”或者符合环境规则的，但大多数有益于环境可持续性伦理，亦即“通过对人与人、人与非人更周全的考虑，审慎地、自给自足地利用环境资源，从而保证（并提高）环境质量和人类质量”。

20世纪上半期，海德格尔是就场所问题论述得最为精辟的理论家之一。尽管他的思想有累于保守的种族主义意识形态倾向，但他的“栖居”观念一直是我们就人类与自然环境的关系进行理论思考的重要思想资源。在海德格尔那里，栖居不仅是归属某地，同时也指对某地的守护和保存。这意味着，并非只有自然保护区是一种栖居地，对环境敏感的文化和建筑也可提升环境，“显现出环境的存在”，而不是“限定”环境或给它设定“框架”。海德格尔对文学批评有种特殊的兴趣，因为他注意到文学（特别是诗）能促使人类栖居，并抵抗现代文明自我毁灭的力量。

海德格尔的栖居观念是本地主义环境哲学最重要的思想基础，而乌尔苏拉・海泽在她的著作《场所感和星球感》这本书中，将自己与海德格尔划开了距离。她认为，传统的处所依恋已经过时，在今天，个人身份更普遍地通过与多个居住地，而非单个居住地的联系来界定。“后一世界大同主义”应该成为我们的目标：“如果把重建个人的处所感，理解为用来指导个人或群体重返自然的意识形态准则或者教条方法，那么这是条死路。”海泽不认为基于感官经验的环境意识是通过身体接触而获得的，并给出了合理的论证。她非常恰当地指出，那些与处所无关的事物，或者源于对处所之间的联系（而不是固定在某个特定的处所）的意识所产生的事物，也塑造着我们的行为。但这就意味着生态批评家可以忽视作为文化现象的处所，忽视作为环境意识关键因素的处所感吗？

海泽写道，当今社会全球化和日益紧密的社会联系要求我们，“在不再依附于当地居所的前提下，设想如何代表非人类世界和更伟大的社会环境正义来恰当地阐述我们的生态学主张”。但环境心理学和社会人类学发现，居所在个人安处和集体认同的形成中发挥着重要作用；海塞的观点若忽视这些研究发现，走得太远，就会陷入困境。

在德国最近的文学批评中，处所感并没有像在美国一样受到重视。在第二次世界大战之后的几十年里，本土观念因与纳粹意识形态――鲜血和土壤有关，始终受到排斥。好像论及家园（Hei―mat）时，不是陷入伤感的逃避主义中，就会徘徊在丢失领土、权力和地位的仇恨中。然而，继19世纪70年代，社会人类学家赫尔曼・鲍辛格和伊娜・玛丽亚・格雷韦鲁斯发表了相关著作之后，家园观念与作为居住地（不一定是出生地）的家宅、景观、地区、乡镇和城市紧密地联系在了一起，逐渐又引起了人们的兴趣。

从京特・格拉斯、延斯・施帕舒与伯恩哈德・施林克的著作，以及汤姆・提克威、沃尔夫冈・贝克尔与安德烈亚斯・德雷森的电影中可以看出当代德国对处所一归属的兴趣。这种兴趣不再以在二战中成千上万的无家可归的人所遭受的悲惨经验为背景，而是考虑到在重新统一的国家中对国家身份的认同，考虑到政治经济的移民浪潮；和像其他大多数国家一样，地方文化多样性在当今流动多变的全球化社会中的普遍减损，在这种社会情况下，身体的无家可归和身份的流动变化已成为基本的事实。处所已不能再充当个人或群体逃避历史发展的避难所，浪漫化的乡愁曾代表人失去了与自然环境的和谐相处，如今也不能为未来提供一个可行的意见了。但居住和身体化作为必要的社会和文化目标，重新受到注意。

当代处所理论吸收利用了现象学、后殖民主义和后现代女权主义等理论。在爱德华・凯西《处所的命运》一书中，现象学发挥了重要作用。把处所同化为空间、把处所和空间归属于时间的做法，一般被广泛地视为启蒙现代性的根本特征，凯西研究了各种对处所重新进行价值估算的理论，以回应传统的观点。他讨论了处所这个观念在现象学维度里的发展，并研究了处所在怀特海、胡塞尔（胡塞尔首先通过身体体验来书写处所的构建，并把走路当成主要活动，由此从破碎的表象中建造起一个连贯一致的世界）、海德格尔和梅洛・庞蒂（他将处所的现象学观念合并为居住空间和亲密地）等哲学家的自我思考体系里所占有的意义。凯西还提到加斯顿・贝奇拉德对文学和诗在处所概念形成过程中所发挥的作用的相关论述。贝奇拉德在其《空间诗学》一书中对处所进行了大概论述，从心理学角度分析了我们与亲密接触的处所之间的关系，着重突出了处所指导和稳定我们的能力，处所回答了我们是谁、我们是什么，因为它确定了我们身在何处。贝奇拉德认为，对与处所的亲密关系的文本想象和回忆（如房屋和家的诗歌形象）有助于理解居住的本质，有利于身份的建构。最后，凯西讨论了德勒兹和瓜塔里的栖居概念，德勒兹和瓜塔里用栖居概念来避免处所静态概念中的不妥之处。

凯西所提到的或者未提到的（如霍米・巴巴和佳亚特里・斯皮瓦克的后殖民主义理论，露西・伊利格瑞和多琳・马西的女权主义方法）对处所概念有推动作用的种种理论表明，我们真正需要的是重新界定我们与处所的关系，使之与21世纪的现实需要相适应。乔纳森・贝特和凯特・里格比曾研究过处所理论在后海德格尔思想中的发展，并试图有效地利用在文学批评中。贝特在《大地之歌》中指出，海德格尔的栖居概念与伦理的、政治的民族或者国家相联系；但贝特认为，民族或国家应该让位于某地方、某省和某地区的居民；他认为有必要区分“所有”和“归属”这两个概念（在某个特定环境下找到家园的诗人，“在归属中，常常会有想象的兴趣，但不宣称所有权”）；并认为生态诗人的想象一定是“包容的，而不是排外的”，如对外人和新来者开放。凯特在《神圣之地的地形学》一书中，朝两个方向发展了海德格尔的栖居概念。首先，她指出，离失或流亡是所有栖居固有的模式，在我们适应新的处所之前，我们必然会遭遇对该处所的陌生感。因此，所有的归属都是再次居住的结果。其二，我们应该把栖居理解为“一种成就，一种我们必须一次又一次努力地学习的东西，一种包含了自觉的许诺的东西，而不是什么‘在血液里’的东西”。

女权主义地理学家多琳・马西对处所和处所

身份问题的见解与上述观点有相应之处。尽管她的《空间、处所和性别》主要关注空间里的性别维度。但她提出一个关键的命题：静态的处所身份有许多不妥之处，如果我们要提供一种替换，那么就必须把处所设想为能自觉地、不停地变化的物体。因此，必须在诸多联系之中思考处所，通过与处所有联系的、在处所之外的东西来定义处所，而不能用身份与身份之间的位置对立来限制处所。通过认识处所的多层次和对他人的开放，可避免把处所与指向特定的人口的“正宗”家园等观念相联系的不妥之处。多琳将空间解读为“权力和意义在其中永远变化的社会几何”，认为处所毫无疑问是有意义的，但意义的固定只存在于瞬间。就像个人的和国家的身份要经过很多年、与广阔的世界互动联系才得以确立，处所的身份也应该被认为是永远不固定的、不断竞争的和多样的。

由此，我们对处所归属的理解有了一些非常重要的改变。在对处所的重新定义中，我关注与“游牧主义”相联系的那个方面。海泽不止一次在她的书中暗示，游牧民是内在地有利于环境保护的生活方式的先行者。然而继20世纪80年代之后，众多思想家对其他居住方式进行了思考，从德勒兹和瓜塔里，到女权主义者罗斯・布莱多蒂，再到口常生活理论家米歇尔・德・赛尔托和维兰・傅拉瑟，游牧主义在他们的思考中已成为一个重要形象。在接下来的文章中，笔者将以德勒兹和瓜塔里的游牧主义观念和块茎理论为起点，探索与之相联系的关于居住地的理论理解――在流动和混杂的前提状态下，典型的当代生活处所是流动的，有多个地方归属的和多民族的――而后，举例说明处所在文学中的表达。

一、德勒兹与瓜塔里的游牧主义、栖居和平滑空间

1968年，哲学家德勒兹和心理治疗师瓜塔里对既有的权力结构提出了挑战，同时令人欣喜地了分析推理掌握霸权的局面。他们向所有试图改变社会的人发出呼吁，并从广泛的科学领域和各种文化领域中汲取了很多观念和词汇，并按照自己的意愿赋予了新的意义。他们所说的那些观念与词语的“思想赋型”既融合事件的多样性，同时又不减损事件的异质性。他们所使用的一些术语，如“游牧”、“块茎”和“去领土化”可能令人困惑不已。“去领土化”一词起初被历史学家用来表示征服者对被征服国家的社会政治结构和文化结构的镇压，镇压之后，一般征服者会通过强加新的社会结构和意识形态来“重新占领领土”。在《反俄狄浦斯》（1972年）和《千高原》（1980年）两书中，德勒兹和瓜塔里用“去领土化”来指一个解放的过程，而不是一个剥夺力量的过程，后者暗中挖出抑制欲望洪流的沟道，以单一政体和地方为中心，将欲望洪流固定下来。

“去领土化”这一术语在文化理论中的盛行便始于这个用法，这个词此处的含义（至少对环境理论家来说）与它的日常理解不同，容易使人混淆。它既不是指身体的外部创伤，也不是指对居所（如出生地）的情感牵系，也不是指在文化价值全球化的影响下，文化与居所的关系越来越弱。同样令人费解的是，“机器”一词（路易斯・芒福德和其他历史学家、科学哲学家把该词与功能简化和镇压相联系）在德勒兹和瓜塔里那里有着积极的含义，因为一个松散的结构有着自由的意志（在他们的《千高原》一书里，它与“聚集”同义）。

然而，对于任何试图把德勒兹和瓜塔里的术语运用到生态批评实践中去的人来说，这只是众多困难中的一个。总之，他们的活力论附和了尼采对本能和激情的颂扬以及对理性主义的贬低，也与未来主义对速度的力量崇拜相似，可这种帮腔在今天看来是不妥当的。他们把“战争机器”颂扬为解放的革命工具，是国家官僚机构对立的流动力量，是充满实验性活力的浪流，尤其见诸神话、史诗和戏剧之中。但在9・11事件后的世界中，这种观点听起来很不恰当。尽管有诸多不足，他们的激进主义和极端的创造性还是有很大的刺激作用。与生态批评有关的两个术语――块茎和游牧，尤其有力，并具有建设性。作者主要在第一章（“导论：块茎”）和第十二章（“1227年：论游牧学――战争机器”）中对这两个术语进行了讨论。

对德勒兹和瓜塔里来说，“块茎”展示了自然对启蒙运动理性主义固有的二元论的替代。块茎繁殖的、边缘的和循环的分支系统，与单个直系根相反。类似于块茎的句子、文章和知识，有着“次根的无穷多样”和“繁荣的发展”，从而构成优于传统树状思考模式的替代模式。块茎最重要的特点是异质性和多样性：每一个点都可以与其他任何一个点连接，以促进持续不断的改变和再创造。主体从来未被固定，因为它在不断的生成过程之中。块茎允许欲望的自由流动，他们将之称为“生成动物”。生成动物意味着在邻近区域与其他动物一起，走出我们的统治位置，通过消解树立在我们和动物之间的身份和界限来改变我们，从而使我们和动物相互影响、共同繁荣。作为一个有多个入口、不停地变动的无中心系统，块茎可以被看做一个共同存在、共同进化和相互依赖的模式。对于文本来说，块茎模式意味着不同阐释的集合，有着多样叙述、各种符号流和诸多实验性的语言。块茎写作不仅在各种符号链之间，也在文本和社会及政治挣扎中建立起联系。

在德勒兹和瓜塔里那里，“块茎”和“游牧”这两个词可交换使用。在《千高原》的第十二章，他们集中探讨了作为一种政治组织形式、思考方式和生活方式的“游牧主义”，并在13世纪亚洲帝国――成吉思汗帝国中找到了最明晰的表达。但是，国家的稳固原则和流动的游牧的“战争机器”之间的矛盾贯穿历史始终。国家总是试图征服游牧民、控制迁移，在“外来者”之上建立起权利关系。但是，游牧主义却试图打破国家界限，隐藏他们的群体结构，并保持着各个群体的分散。德勒兹和瓜塔里把游牧思想设想为做出改变的必要途径。块茎短暂的急剧繁殖，是社会和文化革新的永久源泉。在讨论自然、女人和动物等问题时，它有可能提供可替换的思考方式。

作为一种思维模式，游牧主义是颠覆的、解放的和超越时代的。它和“皇家”科学共同存在并相互作用，它抵抗主客二分，抵抗内容与形式的分离。它把物理学的一些术语，如流量、通量和异质性，构想为与同一性和稳定性相反的东西。游牧思想得益于一系列不走常规路线、避开一般惯例的作家、制片人和画家。《千高原》的内容组织方式本身就是游牧思想的一次实践，彰显出一种前后关联的“逃亡路线”，而非详尽的逻辑论证，这就打破了思想壁垒，并疏通了各种新的观点。

游牧者是最卓越的离开领土的人。他停下来休息，吃饭，让他饲养的牲畜吃草，或者与当地人做生意，但每一个停驻点只是他前行道路上的一个中转站，他的生活就是由这样一系列的间奏曲组成。对于德勒兹和瓜塔里来说，游牧主义的实质就在于一种在空间里居住的不同方式。他们把城邦，或者说是服从城邦法律的封闭空间，与诺摩斯区分开来――后者是城市之外开放的牧场，按照传统被分配给各自的家庭，专门用做牧场。诺摩斯用实例表明，作为正式法典替代物的风俗和常识，是游牧一词的起源。德勒兹把城邦空间描述为稳固的、具有条纹的（亦即被格子化的，被边界围绕的和被道路分割的）。这与国家正式编纂的法典和抽象的、推理的逻辑论证相一致。而“平滑的”、未被划分的诺摩斯空间则与此相反。

游牧民在移动中居住：“甚至居住的条件也是根据永远赶他们上路的轨道来构想的。”游牧民跟着畜群，或就流动的匠人来说，为了寻找他需要的原材料而不停地迁移。他在路上，亦是在家里――这种居住方式表现在他坐着移动（例如坐在骆驼背上），也表现在他让自己待在开放的空间里，而不是把自己圈固在一个封闭的空间里：“游牧者自行分布在平滑的空间里；他占据、居住、拥有那个空间”。游牧民平滑的空间（沙漠、草原或者海洋）是局部确定的，而不是受限制的。这是一个不断变化的空间，一个触觉空间――较多使用听觉和触觉，较少使用视觉。游牧民在其中通过观察风向，观察沙漠中沙子的流动、苔原上白雪的变化。以及水的流动、颜色和温度来给自己确定方向。

二、从流亡到游牧：罗斯・布莱多蒂

罗斯・布莱多蒂的著作《游牧的主体》首要关注的是从女权主义角度重新界定主体性，但是她的研究对生态批评有着更深刻的启示。她的大多数观点讨论的是男女平等，而游牧民作为后现代主体的范式，集中反映了对阶级、种族、种族划分、性别、年龄和政治等问题的反思。布莱多蒂深受游牧民生活经验的启发，游牧主义在她的思想中占有重要地位。因此，像她的导师德勒兹一样，布莱多蒂有意识地批判固定不变的社会思考模式、行为模式，并拒绝参与其中。在意识到游牧主义与毁坏、野蛮、盗窃、抢劫和杀戮等行为之间的问题关联后，布莱多蒂主张游牧暴力应该被解读为因境地恶劣而被迫对国家强权作出的反应。她提倡一种新的关系结构，一种在战略上重新定位的实践，以此填补我们过去所缺乏的东西，指出通向未来的变革之路。

流亡、游牧和移民之间的重要区别，可见于布莱多蒂《游牧的主体》的导论“通过游牧主义”中。她写道，流亡，通常是因政治原因被驱逐出国。他们一般是受过教育的中产阶级公民。移民一般来自经济卜处于劣势的阶层，他们为了一个明确的目的从一个居所搬到另一个居所。与之相反，游牧民既不是无家可归者，也不是被迫出离者，而是“摒弃所有固定的理念、欲望和乡愁的一类主体形象”。游牧民是那些习惯跨越界限，且没什么目的地的男男女女的原型。他或她就像是块茎状的根，在地底下或者路边秘密地横向生长。游牧民的生活往往并非完全拒绝结构、模式、内聚和联合。他们可能不走固定的路线，但却依照季节运动模式，有节奏地迁移。布莱多蒂出生在意大利，在澳大利亚长大，在巴黎接受教育，1988年后又在荷兰工作，她把自己描述为已转成游牧民的移民。

游牧主体最典型的特征是“尽管漂泊在途中，却深深植根于某个历史位置上来接受责任并对之负责”。这包含自觉地选择“居住在历史的各种矛盾中，并将这些矛盾体验为一种必要的政治需要，将它们变成批判性的抵抗之地，抵抗所有受霸权支配的事物的同一性”。布莱多蒂的著作本身就是一个游牧主义的范例：它首先用法语写成，明确地表达了种种概念，而后又被翻译成英语。但在翻译的过程中，原稿在相当大的程度上被重写，不再是原先母语所表达的意思，而是一系列翻译、替代和转换的结果。由于游牧民生来通晓多种语言，有背叛语言的天性，因此，在面对固定的身份认同和母语时，游牧民养成了一种健康的怀疑主义。在多种语言之间生活，可以使我们对既有的意识形式产生动摇，解构同一性，并承认语言“尽管薄弱，却能有效地调解各种分歧”。

作为一种“理智的生活样式”，游牧主义在各种语言、地方和文本之间有着独特的位置，“与其说它是无家可归，不如说它能在任何地方重新创造出家园”。游牧作者不断地关注他们的感受，绘制精神地图，把话语语境化，并对那些不断变化的地方特别感兴趣，像公交站、火车站和飞机场休息室，把它们当做“自由的绿洲、超然的空间，或者无人之境”。这些开放的、公共的交通空间，是当代社会的微观缩影，对当代艺术家来说是特殊的创作地点。它们没有被署名，一片空白，却满载意义，能为灵感和洞察提供场地。

流亡、迁移和游牧对应于不同风格、文体以及与时间的关系。流亡模式在异国敏锐地感受到陌生和敌意，通常使用将来完成时态来预期回归。移民处在一种中间状态，对过去的叙述动摇着现在；在他们的写作中，表现出一种“悬置的、常常不可能的现在”，过去完成时反映出一种乡愁和视野的堵塞。游牧意识“对已被驯服的知识进行反叛”，抗拒被表达自我的文化统治方式所同化；它更倾向于采用未完成时态，用来暗示活动性和连续性。

布莱多蒂的作品指出了“基于女权主义游牧伦理的一种充满激情的后人文主义形式”，来反对传统人文主义的哲学标准和线性思考方式――这与环境思考有明显的共通之处。她写道，“游牧民与大地的联系是一种短暂的依附和周期性的到访；与农民不一样的是，游牧民虽然也收集、收获，并交换，但不剥削大地”。

那么，作者如何在作品中反映出我们与空间的新型关系呢？他们用什么样的形象与叙述将理论家抽象的概念具体化呢？作家将地方想象为人们团结的基础，地方不是为了区分个人与个人、群体与群体之间的不同，这种可替代的与空问的新型关系促进了人们对自然环境的认同和关心，那么，作家在过去对这种想象性的身份认同中又发挥了什么作用呢？

要回答这些问题的话，可看看第一代、第二代移民作家的作品。混血身份和对多种民族、多样文化的认同，是其作品的显著特色。艾敏娜・赛维基・奥兹达玛的自传体小说《生命是旅店》的主题就是自己在不同地方安家。伊丽莎白・博指出，旅店或旅馆庭院是旅客车辆短暂停驻的地方，奥兹达玛作品中的旅店形象激发了游牧主义的观念。她认为这本小说“呈现出了一个在不同地方居住，并循环不止的主体形象”，有助于对后一家园的反思。奥兹达玛的作品描绘了“一个不停地从某地方到某地方的完美形象”，唤起了“在公共网络或联系中的自我持有，有能力不停地转换地方，并适应新的转换，而不是简单地被淹没在社群主义之中，也就是说，有家园的流动感”。然而，这本书并不是德国移民文学的典型，因为它主要讲述了童年和青少年时期，不停地迁移于土耳其不同的地方，而不是描写迁移到德国。

我选取了一个诗人为例，来阐明游牧主义文学。对海德格尔来说，诗是人类生产的模型；通过诗，我们能检测我们与大地的联系和错位。诗最重要的作用是使我们栖居在大地之上。自然诗是表达居所观念的一个传统重要方式，通常被当做反抗现代性的堡垒、逃离现代性的工具。然而，在此我会证明，有“一小部分”文学同样值得关注。澳大利亚作家克拉默，从20世纪20年代开始写作，至50年代中期的作品多以流浪、迁徙和流亡为主题，但是他的游牧主义预想至今也没有引起它应有的广泛关注。

三、特奥多尔・克拉默流浪诗歌中的“犹太”游牧民

克拉默是一个犹太乡村医生的儿子，在20世纪20年代的奥地利文学界中，他是一个特殊的人物。他总是与那些处在社会边缘的人融为一体――那些人流浪在各个地方，却不宣告对某地方的所有权，由此克拉默的诗歌表现出对故乡的浓厚眷恋，这沿承了家园（Heimat）的诗歌传统。克拉默将本土德国人的扎根于土地中的特性（Bodenstdndigheit）与犹太人种族的异他性和无根性结合在了一起，这种结合体现在他自己身上，也体现在他的作品中。两次世界大战时期的德国和奥地利，在保守主义压迫下产生了一系列与群体的无根性和不安定性密切相关的负面事物。诗歌人物亚哈随鲁是一个流浪的犹太人，他的无根、变化无常和卑鄙，总是与无家可归相联系。在中世纪神话传说中，亚哈随鲁在耶稣去受罚的路上嘲弄耶稣，被宣判永世流浪，不得安定，直到基督再次降临。

流浪汉诗歌是一个与“犹太性”有着特殊联系的文学流派，该流派盛行于20世纪早期的德国，部分受了新翻译过来的弗朗索瓦・维永早期现代诗歌的影响。克拉默的许多诗歌反映出20年代和30年代人们不安定的存在方式，这种不安定也见诸胡戈・松嫩沙因、雅各布・哈林格和早期贝托尔特・布雷希特的作品描写中，这些写作行为冒犯了右翼文化评论员。1926年，他发表了一卷诗歌集，题为《吉普赛人的标记》。诗集的题目源自于一首诗，诗中描写了一个旅行或者流浪（克拉默不怎么区分这两个词）的吉普赛人，在一个农场大门上留下了一个神秘的标记，这个农场的主人曾恶劣地对待过他。后来的旅行者就会知道在这家会受到什么样的对待。这个流浪的吉普赛人幻想后来者会报复这个农场主，烧毁他的房屋。在今天，克拉默仍被记起，主要因为他的诗歌以异乎寻常的现实主义方法描写了许多简单人物的生活，传达出了他们的忧虑和渴望。无政府的流浪人诗歌只占了克拉默诗歌的一小部分。但是，很多诗歌却是以流浪的商人和学徒、季节性的劳工、市内失业人员、流浪汉、小贩和有犯罪前科的人物角色写成。尽管现实社会不可避免地存在这些社会边缘人物，但他们作为不受控制的局外人多少体现了一些乌托邦的自由。

克拉默关于旅行者和无家可归的人的诗歌反映出了当时的社会现实，特别在华尔街股灾之后，德意志帝国的失业人口上升到500万，估计有30万人无家可归。他们吸取了传统的玩世不恭的作风，赞赏个人的自由、个体的真实和一种自然的生活方式。对我们来说很重要的一点就是，克拉默代表兄弟般的旅行者和流浪汉，提出要与土地、诗歌有一种特殊的关系：

我们是一个古老的种族，被狗追赶着，说谎，盗窃，懒惰，被饥饿折磨。但那么多的歌曲，从流浪者的唇间溢出，明亮而美好，又黝黑如土壤――土壤，诗歌萌发的地方。

为什么克拉默能深入地感受流浪者和迁移的劳工的情感呢？原因之一，他是个敏健的徒步者，曾在维也纳西南部的山村和更为繁荣的北部村落，亦即他出生的地方，长时间地徒步旅行；在旅行中，克拉默增进了自我意识，并在情感上产生一种对乡村的拥有感。在他的诗歌表述中，徒步者比定居的农民更为优越：

群山和旷野，为我们创造

而不是他们；农民在他们狭窄的空间里

安坐，而我们不受束缚：

我们背着包裹，拿着手杖，横过大地，不停地游荡。

游牧文化的概念范文第4篇

德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade，游牧民）的理想国。

在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。

上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。

用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（Félix Guattari， 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]

在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（Xavier Bichat， 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（Francis Bacon， 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。

“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。

《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。

艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。

德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。

差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。

游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。

人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。

在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。

游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨　洁译)：

“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]

我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。

德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。

在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利列维(Bernard-Henri Lévy， 1948－　)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。

附录：德勒兹著作汉译目录：

1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元

3．福柯　褶子，于奇智　杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元

游牧文化的概念范文第5篇

学习历史的过程，也是去伪存真的过程。倘若，你发现所信仰的真理存在瑕疵，那么所谓建立在之上的价值体系也会动摇。我想，用这种感觉来形容王明珂所著的《游牧者的抉择――面对汉帝国的北亚游牧部族》一书带给我的启示，尚不能淋漓尽致。

王明珂近年来一直关注“华夏边缘”的文明形态，希望用民族学、人类学关于边缘文明的视角重新审视一直被正统文明所忽视的文明形式。此书被视为“华夏边缘”文明的三部曲之一，其余两部是《华夏边缘──历史记忆与族群认同》、《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》。作为延续，王明珂教授将我们的视线引向了影响中国历史进程的北方草原之上。

就内容而言，书中首先从民族学的角度对游牧经济社会理论和研究成果进行了详细阐述。王明珂认为，游牧社会是人类利用边缘，不稳定资源的一种社会经济生态体系，这样的体系依赖于稳定生态体系――农耕生态的互动，只有在这样的基础上游牧文明才会对农耕文明产生影响。其后，文章就游牧经济和游牧社会进行了多角度描述，这些角度涵盖了自然环境、畜产种类及其动物性、畜产构成、游牧的移动模式，游牧的社会组织和分工结构，虽然多是借用了西方学者对现在游牧社会的研究成果，不过他山之石可以攻玉，这对于我们研究古代游牧社会也大有裨益。以此为理论框架，王明珂认为，汉帝国周边匈奴、羌及鲜卑与乌桓游牧人群，其游牧及汉帝国之间的互动呈现出三种社会经济模式：蒙古草原是向中原王朝获得资源，由于要对抗中原王朝强大的实力，因此容易结成统一的帝国；东北林牧部落，一方面通过狩猎获得资源，由于资源相对较为匮乏，林牧部落有向蒙古草原及中原获得资源的趋向，对于他们来说蒙古草原及中原代表较多的资源，故与周边进行贸易，政治上形成较为零散的部落；河西的羌族利用河谷基本可以达到自给自足，因此最大的竞争是各个河谷的竞争，因此内部竞争更胜于向中原王朝掠夺资源。最后的总结当中，一方面通过“炎黄子孙”的例子说明中华文明中早已融入了游牧文明的成分，另一方面提出了历史的真相表象概念，之处治史应从表现中溯源真相，大胆突破学科之间的边界。

书中的独到见解，在于王明珂作为人类学者来研究历史，不落窠臼，突破了历史学研究方法的囹圄，用社会学的有关知识体系研究历史。书中关于汉帝国与匈奴、西羌、鲜卑和乌桓的史实关系，实际是论证作者观点的实例，从而启发我们对于历史上不同时期周边民族生存状况与中原王朝关系的重新思考。首先，作者认为，西汉民族周边的游牧部落对于魏晋南北朝乃至今后中国历史文化奠定了基础，以”炎黄子孙“为例，汉晋时期炎帝并不是人们普遍攀附的英雄祖先，而是魏晋的北族为了区分皇帝之裔，后来华夏普遍接受了“炎黄子孙”的记忆，表示华夏民族中存在华夏域外的族群。其次，作者借用巴菲尔德的观点，认为游牧民族国家存在历史循环论，即中原产生强大的政权后，草原也会组织成强大的政权形式与之对抗，反之，中原崩溃则草原解体。

关于历史真相和历史表象的辩证，是王明珂在此书中提出的认识历史社会更高层次的问题。他在文中指出，“北方游牧世界与中原世界发生的历史事件，都是一个历史本项的产物――这个历史本相便是华夏的北方资源界限或边界，围绕其发生的历史事件，皆是其表象而已。”这种说法与布罗代尔提出的“三段时间”概念不谋而合。由此概念抛砖引玉，王明珂教授提出了两点令学界深思的意见。首先，书中指出，“在个人群体追求安定，有保障的生存动机的行动抉择下，或许跨边界，违逆现实本相的事件发生，但不为历史所记载。”换而言之，当我们仅仅以史料论历史，经过编辑筛选的史料已经隐去了不符合编纂者意愿的史实。这一点指出了当今历史研究特别是民族史研究的局限。仅以史料和文物材料考证历史，获取历史的表象，依然存在弊端。这一点已经引起了更多人的重视，历史研究已经向“三重证据法”过渡，注重地上文献、地下文物及文献，以及民族学田野调查之间的互释与互证。就研究方法而论，作者认为，“被凹凸镜所扭曲的历史本相，也需移动这个凹凸镜，突破各学科的边界。各自为政的学科研究越来越成为无源之水、行将枯竭。”而王明珂的研究，研究对象包括历史文献、考古器物、自然环境、现实风俗、学科理论，等等几乎无所不包，还有很重要的一点便是他的现实关怀，对自己所处的社会和所从事的事业的反思。因此，从这个意义上而言，他的研究是跨界的，是具有明晰的自觉意识的，而这一自觉性于人文学科而言无疑是最难能可贵的。

游牧文化的概念范文第6篇

在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。WWW.133229.COM这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。

用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（originalintention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。”这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（félixguattari,1930－1992）合作的成果。[1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。[2]

在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（xavierbichat,1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（francisbacon,1909－1992）擅长画下落的人体。[3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。

《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，lechaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formesdelapensée（思想形式、思想库）或formesdelacréation（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。

德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（lenomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。

游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade(单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨　洁译)：

在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(bernard-henrilévy,1948－　)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。

附录：德勒兹著作汉译目录：

1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元

3．福柯　褶子，于奇智　杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元

游牧文化的概念范文第7篇

本文以新疆塔城地区—齐巴尔吉迭牧区为研究主体，以哈萨克牧民研究对象，目的在于将哈萨克族传统民俗尝试性地分析在牧民经济发展中的影响。研究方法上，本文主要采取民俗理论及文献研究、运用民族学中的实地调查研究方法相结合，对塔城地区齐巴尔吉迭这样一个小型的从事畜牧业的哈萨克社区进行调查，来了解当前哈萨克牧民的经济情况以及现有保存的传统民俗。以此来加工分析找出民俗对哈萨克族牧区经济的影响，最终得出民俗与哈萨克牧民经济发展的相互影响及其关系。

【关键词】

哈萨克民俗；牧区经济；传统生产方式

本文中作者对所搜集的文献和书本进行思维加工，从中认识到有关民俗习惯的理论知识和民俗习惯的基本特征，了解到民俗习惯与经济发展之间关系及其对经济发展的作用。文献借鉴引用了国内外诸多经济学家和民俗学、人类学研究者们的不同看法和理解，文章中阐述了民俗习惯的含义、基本特征和功能。对塔城地区齐巴尔吉迭社区牧民调查和研究，进一步使论文的研究结果具有科学性。

1 牧区经济发展的关系

哈萨克族具有特殊的民俗，在社会经济发展中起着非常重要的作用。一般来说，民俗习惯有以下基本功能：凝聚功能激励功能规范功能评价功能。

2 牧区经济发展概况

2.1 新疆畜牧业的概况

60年来新疆牧业经济实力明显增强，前后累计向国家提供了商品肉畜2亿头，羊毛134万吨、各种皮张3亿多张，为新疆和全国人民生活的改善及全国畜种的改良作出了巨大的贡献。2006年与是1950 年相比，牲畜存栏由1135.9万头增长到5339.71万头，增长4.7倍；年出栏牲畜由175.2万头增加到4063.52万头，增长23.19倍；商品畜由14万头增加到5193.83万头，增长370.99倍；肉产量由4.93万吨增加到158.21万吨，增长32.09倍；羊毛产量0.68万吨增加到9.62万吨，增长4.15倍；牛奶产量由2.1万吨增加到179.81万吨，增长了85.62倍。

2.2 民俗与牧区经济发展的关系

一个民族经济的发展，会受到很多因素的影响，但其中影响力最为重要的是内部因素，而这个内部因素就是一个民族传统的民俗习惯。其中有一下有力作用：

（1）民俗会对旅游业产生明显的拉动作用

（2）民间娱乐业手工艺术品销售、餐饮也会对经济发展有益

（3）民俗消费的最大特点，就是相似的消费在短期内大量集聚，形成强大的经济效应。

观念的落后导致经济发展动力严重不足。安于现状、不求进取的守常观念严重；普遍重传统、而不愿意冒风险；生产与生活中的独立性、主动性差、有较重的依赖思想。缺乏竞争、商品、科学、开放意识。

3 哈萨克族民俗对牧区经济发展的影响

3.1 哈萨克族牧区现状

哈萨克族牧民现阶段仍以家庭经营为主，分散居住，在市场经营中牧民户掌握市场信息难、饲养什么靠感觉，生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。

3.2 哈萨克传统民俗习惯在牧民经济发展中的影响

3.2.1 传统礼仪开销大

哈萨克族仍然重视民族传统的各种人生礼仪和节日，尤其是婚礼、割礼、葬礼等仪式都要隆重举行。虽然知道人们的经济生活条件不允许按照传统习俗来举行，当地的人就为了尊重和保护传统而欠债举行这些礼仪。

3.2.2生产、经营方式落后

传统的流通习惯基本上堵住了畜产品获得较大资金收入的渠道，还保留和遵循着古老传统的游牧生产经营习俗进行畜牧业生产。

3.2.3哈萨克族畜产品加工技术落后

哈萨克畜产品虽然品种多但加工的数量少，缺少能带动作加工业，而且加工技术落后，缺乏对产品的深度加工能力，未形成对产品的深度加工能力，难以使产品形成经济势能，这些因素都严重制约着哈萨克族传统畜产品市场的发展和扩大并进入市场。

3.2.4 市场竞争、商机意识薄弱

不了解市场信息，不注重市场规律，不考虑长远利益，饲养什么靠感觉，牲畜和生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。

3.2.5 劳动力分配和利用自然资源意识低

大部分牧民家庭男的外出放牧，妇女在家做家务有个别有商业意识的家庭妇女会从事加工业或手工来增加家庭收入。

畜牧业是齐巴尔吉迭社区的主导产业，为了更好的发展畜牧业和牧民收入的增加，成立了畜牧业养殖办公室，提高了优质畜产品质量。小学校舍饮食安全等安全隐患进行摸排整治。加大医院基础设施建设的投入和实施基本药品零差价制度，解决广大牧民看医买药的困难。

4 促进哈萨克牧区经济发展的对策及建议

调查中发现虽然当地政府对改善牧民民族经济的增长和牧民生活条件的工作力度很大，在物质条件和环境设施有了比以前很多大的变化，但当地的哈萨克牧民还是存在着问题，这主要是在牧民自身价值观的不同、自身素质差、文化教育程度的不够等方面体现出明显的差异。通过调查和查阅各种关于经济发展方面的资料总结出一下方面的改善牧民经济发展的对策建议

4.1 改善不良习俗来促进经济发展

牧民由于风俗习惯、宗教、思想观念等原因，外出经商和务工少，牧民收入中来源于家庭经营和工资性收入比例较低。

4.2 转型哈萨克族传统经济经营方式

生产方式一般是指人们为了维护自己的生存而通过生产劳动向自然界谋取所必须的生活资料的方式。

4.3 转型消费方式与消费文化促进经济的发展

牧民应提高自身素质，掌握科学技术，以适应畜牧业产业化发展的要求不断更新观念，正确处理积累与消费的关系，把更多的资金运用到扩大再生产、科技学习和文化教育上积极走进市场，掌握信息，不断改变传统生产习俗中与现代畜牧业发展不相适应的部分。

4.4 进一步展示民族特色、传统民俗活动促进旅游经济的发展

积极发挥天然草场、民族风情、绿色食品、自然风光等优势，将民族传统民俗融入到旅游业，用民族文化促进旅游业的发展，激发旅游业的投入，以民族特色的音乐和舞蹈文化习俗来吸引外界旅客，发扬草原牧民民族的精神，传播草原文化。

4.5 建立手工艺产业群，打造手工品牌，培育新的经济发展方式

5 结语

我们应该把这些又传统即独特的资源作为一种实现现代化的资源或工具来面向市场，就是通过发展旅游业的形式来实现牧区牧民们的文化开发、创新、振兴，大力发展民族文化从而可以推动该民族经济的繁荣。

【参考文献】

[1]娜拉.新疆游牧民族社会分析[M].北京，民族出版社，2004

[2]苑利，颓军.《中国民俗学教程[M].北京；光明日报出版社2003.

游牧文化的概念范文第8篇

生态是人与环境间高效和谐的生态关系的简称，但不是回归自然的原始生态。生态建设既是经济概念、经济行为，也是社会概念、社会行为，又是文化概念、文化行为，生态即产业，生态即经济，生态即发展，生态即文明。 1肃南裕固族自治县资源概况肃南裕固族自治县已查明的高等植物有1044种，分属84科399属。其中蕨类植物7科13属14种;裸子植物3科6属10种;被子植物74科38属1020种。按乔、灌、草分，乔木48种，灌木145种，草本851种;按用途分，有饲用植物、药用植物、农药植物、纤维植物、观赏植物等。属于国家二级保护的植物有苁蓉、桃儿七、蒙古扁桃、裸果木等。肃南森林资源丰富，祁连山北麓70%的水源涵养林在肃南境内，林业用地53．8万hm2，森林覆盖率达21%;水系发达，分布有冰川964处，总面积408km2，占全省冰川面积的20．7%，冰储量达151亿m3，以全国第二大内陆河黑河为主的三大水系横贯全境，有大小河流45条，年出境水流量43．1亿m3，堪称河西地区和内蒙古西部的“生命线”和“绿色水塔”。 2目前发展中存在的主要问题过去，我们和全国许多地方一样，为了增加农畜产品收入，在牧业下山，农业上山的影响下，大量开山种地，破坏草原植被，为了发展工业经济，不惜破坏生态环境，砍伐林木，走先污染后治理之路。这样的发展，无异于竭泽而渔，杀鸡取卵。 3实施“生态立县”的意义实施生态立县、推进生态保护与治理行动，是立足现实、着眼未来的全新发展战略，是解决经济发展与生态保护这一对主要矛盾的新思路、新方法、新理念，无论从发展规律、发展阶段来认识，还是从发展优势、发展轨迹来分析，都具有重大而深远的意义。 4实施生态立县战略的现实基础和条件 4．1具有良好的县情基础。肃南地域辽阔，地阜物丰，森林、草场资源、矿产水能资源丰富，有着建设生态县的良好条件。 4．2具有良好的工作基础。自生态立县战略提出以来，全县各级扎实推进各项工作，加大宣传力度，成立领导机构，明确部门职责，编制生态治理规划，积极推进各项生态示范工程建设，大力调整产业结构，加强资源开发整治力度，治理环境污染，推进清洁生产。加快生态保护建设，稳步实施天然林资源保护、退耕还林、三北防护林建设、公益林管护、退牧还草、黑河流域上游水土保持综合治理、日元贷款风沙区综合治理、易地搬迁、国土整治等重点生态保护建设工程，全县生态环境建设得到有效保护。 4．3具有良好的经济基础。经过多年的发展，特别是进入“十一五”以来，全县经济建设步伐加快，经济实力不断壮大。2007年，全县生产总值达到7．02亿元，人均GDP达到19286元;固定资产投资完成15．31亿元，财政大口径收入达到1．76亿元，一般预算收入达到6686万元;农牧民人均纯收入达到5006元，城镇居民人均可支配收入达到8463元。 4．4具有良好的认知基础。全县上下对保护生态已形成共识，上至领导，下至百姓，都认为生态保护建设是事关可持续发展的关键，是改善人民群众生产生活环境的必然举措。 5实施生态立县战略、推进生态保护与综合治理的思路及措施 5．1加大宣传力度，营造生态氛围广泛深入地开展新肃南宣传教育活动，积极开展生态科普教育，充分发挥舆论监督作用和各级领导干部的先锋模范作用，从我做起，从每家企业做起，大力开展节电、节水、节地、节能、节材等一系列活动，在全社会形成“节约光荣、浪费可耻”的风尚，使生态立县战略进入广大人民群众的眼、耳、脑、心，进而提高自觉步入意识，形成共同为实施生态立县战略、推进生态保护与综合治理做贡献的良好氛围。 5．2制定生态规划，确保顺利实施根据肃南县情，高起点、高标准制定生态县建设规划、总体规划和乡镇、部门详细规划，既与全市规划相衔接，又要切合肃南实际，有所创新，具有科学性、前瞻性和可操作性。 5．3加快发展生态工业，突出生态经济发展的主心骨一要融入生态理念，打造科技含量、附加值高的工业集群。引导企业探索发展循环经济的有效途径，逐步向“资源———产品———再生资源”的循环经济模式转变，实现经济效益、资源效益和环境效益“多赢”。二要抓好优势资源开发，着力打造三大基地。即:以黑河干流和陶莱河、东大河、西营河、隆畅河为依托，加快水能资源开发，打造能源基地;以钨、钼、铁、铜、煤等资源综合利用开发为重点，打造矿产品基地;以优质高山细毛羊和马鹿驯养为依托，打造绿色畜产品基地。三要培育支柱产业，建设若干个工业小区，形成生态产业集群。四要注重运用高新技术和先进适用技术改造传统企业，全面提升工业素质。 5．4加快发展生态农牧业，培育生态经济发展的领头羊必须把农牧业作为主导产业，打牢农牧业发展基础，围绕主导产业多元化、多元产业生态化、生态发展产业化的要求，充分发挥农牧业资源丰富的优势，积极推进种植业、养殖业结构调整;建设一批绿色、有机食品和特种畜禽养殖基地。进一步优化种养结构，推进区域化布局、专业化生产和规模化经营，实现资源优势向经济优势的转变。 5．5加快发展生态林业，唱好生态经济发展的重头戏确立生态型林业工作思路，推进以封山育林、植树造林为主要内容的生态公益林建设，切实抓好天然林保护、退耕还林、生态公益林、湿地保护、野生动植物保护、林木种苗基地、矿山复绿、防风固沙、荒漠化治理、集体林权制度改革等工作。根据生态功能区划，以村、镇为重点，以道路、河渠、荒山(滩)、农田网络为主攻方向，建立布局合理、结构优化、功能完备的生态林业区。#p#分页标题#e# 5．6加快发展生态旅游，提高生态经济发展的知名度建设旅游休闲基地，加强规划，整合资源，在旅游设施建设和旅游项目开发中积极引入生态概念。立足优势资源，以优良的投资环境，优惠的政策扶持，吸引全国文化产业企业到肃南投资兴业，发掘历史文化积淀造新景。以丰厚的文化内涵将肃南旅游由过境游变成目的游。 5．7加快发展生态城镇，增强生态经济发展的影响力县城要围绕生态特色城镇的定位，按照“以人为本”、“山水一体、文化为魂”的构思，着眼于建设“最宜人居的绿洲山城、风情浓郁的裕固艺苑”，建设人与自然相协调、传统文化与现代文明相辉映的山水生态县城。 5．8加快创建生态村镇，改善村镇人居环境按照城乡一体化和生态村镇建设标准要求，抓示范，树典型，大力开展各级生态村镇建设活动。 5．9大力弘扬生态文化，增强生态经济发展的渗透力充分挖掘裕固族文化、宗教文化、森林文化、山水文化、牧耕文化的深厚底蕴，建设一批具有标志性的生态文化设施，发展一批生态文化产业，创建一批富有民族特色、生态内涵的文化精品，开发一批具有一定知名度的生态文化品牌。让文化与旅游相互兼容，相得益彰，把肃南打造成全市乃至全国最具魅力的生态文化旅游胜地。总之，实施生态立县战略、推进生态保护与综合治理，要求高，任务重，关系到肃南县今后发展的总体取向，充分发挥各职能部门的主观能动作用，广泛调动干部群众投身到生态立县战略和推进生态保护与综合治理的实践中来，为构建和谐肃南，生态肃南而努力奋斗。

游牧文化的概念范文第9篇

“作为图腾崇拜的马”的精神文化,表现在方方面面,就“茶马古道”上的马帮来说,马与马帮成员的关系用伙伴、伴侣式的关系来形容并不为过.如果马的主人是藏族,那么,马的地位可达到“人化”仍至被神化的高度,正如甘孜州道孚民歌中所唱:“要问谁是我的朋友-胯下的骏马就是我的朋友”[4],马的精神文化经常出现在宗教仪式、喜庆丰收、婚丧嫁娶以及各种藏族节日中,特别是要进行马上运动时,马的修辞文化和它的地位也就上来了,同样地成为藏族“图腾崇拜”的重要信物之一.由此,马丽华在《走过西藏》一书中这样写道:“马是路神的象征”.每逢神山、桥梁都有“风马经幡或风马经旗”随风飘扬的场景和抛洒“风马经幡”仪式.这种路神的象征,已进入到现代汽车驾驶室中的吉祥文化,以求一路平安.可见,马的精神文化在康巴藏族传统宗教图腾崇拜中的神圣性和高贵之处,并没有因其康巴马的物质文化的衰落而衰落,反而有所继承和发展,这是康巴马文化的精神生生不息的内在动力,也是我们为什么要提出康巴马文化转型的理由所在.

2康巴马文化的转型势在必行

2.1康巴马文化的衰落

康巴马文化的分类既相互联系、又有所区别.作为康巴“役用工具的马”,在新形势下出现普遍衰落的现象是显而易见的,其主要有三方面的表现:首先,康巴马文化的衰落伴随世界马文化的整体衰落而衰落.①当西方工业文明对世界的影响,科技不断地推动了生产力的发展与解放,动力机械几乎彻底为人类生活服务的到来,现代交通、运输拉近了人们来往距离的时候;②作为冷兵器时代的战马,退出疆场而被信息化战争手段所替代的时候;③藏民族部落间的冲突化为人民内部矛盾的时候;④传统马文化作为工具在传统文明的历程中,为人类的进步做出了巨大贡献而留下“马到成功”、“汗马功劳”、“一马当先”等赞美之词而永载史策的时候;⑤康巴地区不再把西方工业文明所带来的汽车称着“铁牛”的时候……马的实用价值越来越显得微不足道.作为役用工具的马的衰落显而易见.其次,“茶马古道”是作为康巴役用工具马文化衰落的重要标志.随现代文明的不断推进,雅西高速的营运和雅康高速的开建,不仅那条仅供骡马牦牛驮队行走、穿越整个横断山脉的天堑古道的完整形象早已不复存在,以及那种“茶马互市”马进街市尘土飞扬的情景一去不复返,而且正在被牧民定居计划、村村通公路的实现和城镇化建设的突飞猛进所掩没.如康巴覆地甘孜州瓦丹路早已不见马的踪迹.就连支线金汤区青岗坡乡的马闲置在家中的情形相当普遍,唯独农历5月间上虫草山挖虫草时才能派上用场.康巴地区基本上实现了村村通公路,人们都以摩托车、农用车为交通基本工具,在整体上告别了人背马驮的历史.表1说明:仅5年间局部马骡存栏数的统计出入不大,并不能否定作为康巴役用工具的马的整体衰落.表2说明:时间跨度越大出入越大,存栏数呈逐年下降趋势.当马逐渐退出人类的生产生活领域之后,作为康巴役用工具的马向“玩具的马”和“图腾崇拜的马”的转型,已成为历史的必然和时代的需求.最后,随康巴役用工具型马的淡出,作为康巴“玩具的马”的文化逊色不少.现代文明的不断推进,市场经济大潮的冲击,纯智力游戏、娱乐方式、手段的不断增多,不同思想、不同文化的相互交融、渗透,特别是西方竞技体育的冲击,使藏民族的生活方式和生存状态发生重要变化.越来越多的中、青年人舍弃放牧生活,寻找新的谋生之路;在康巴地区“深处”即偏僻、边远、贫穷的农、牧村寨,有些农、牧民子女出家当喇嘛、当妮姑,养马、驯马已不是受宠的行当,即便是马术、速度赛马、走马、骑射、马上拾哈哒等康巴传统体育运动项目,也仅依靠宗教节庆活动和难得的民运会勉强开展,就连情歌的故乡康定那座名副其实的跑马山,也难得见到马的踪迹了.由此看来,历时性在一定程度上制约了维系、传承本民族传统文化生命链的良性循环.那么,作为康巴“役用工具的马”如何转型,康巴藏族与传统马文化所结下几千年来的不解之缘如何寄托;作为康巴“玩具的马”和“图腾崇拜的马”在本民族呵护下如何传承,将是摆在我们面前课题.综上所述,传统马文化的衰落包括己经消失和正在消失的马帮、骑兵以及部分马民俗;同时,又有正在兴起的马健身、马旅游、马博弈、马兽医这一部分.马健身和马旅游正成为现代社会对马文化的特殊需求,将赋予康巴马文化转型的重大机遇与挑战;康巴马文化的转型刻不容缓、势在必行,体育与旅游互融是康巴马文化转型路径的最佳选择.

2.2现代社会对马文化的特殊需求

我们必须看到,在我国城镇化建设突飞猛进和城镇人口首次突破农村人口总量的今天,现代人,在繁华喧闹、功能齐备的都市,住在被人踩或踩别人的钢筋水泥筑就的“森林”里,人际交往的拥挤、隔阂与倦怠,遵循着社会生活规则的条条框框,像被人类征服的野马,禁锢在动物园而成为被观赏的'动物'时,这种马的命运与人类的命运惊人相似,一同远离着自然的气息,人类与大自然亲密接触的机会越来越少.一方面,人类依赖机械动力,依靠智能软件,或多或少地伴随着人类自然性与生物性功能的逐渐弱化;另一方面,现代社会分工又分层,白领的动脑力、蓝领的干体力,这种社会高度分层把人抽象化、工具化,伴随着社会现代化的进程,随之而来的文明病、职业病威胁着人类自身的发展.我们生活在理性主义和科学主义左右下发展的现代社会[5],其生活和工作的情形就是这样,向往自然和自由而逃避现实的心态,使现代人开始注意到都市生活和生存方式的一系列问题.甚至有研究已经证明,文明病和职业病不同程度地影响着人类原本的自然进化.今天这种大刀阔斧的城镇化,终究会在将来暴露出它的弊端.如果说,在5000年左右人类驯养了马[7],是由于生存和生活的需要,那么,现代社会对马文化的特殊需求,就是为了改变上述的情形,就是使马从役用型向运动型和娱乐型转变,就是通过体育与旅游相结合的手段,即从事“马健身、马旅游”的乐趣中来得到满足,在实现人类征服天性的同时,达到缓解压力、增加生活情趣,实现回归自然而达到强化人的基本活动能力的一种作用,一种意识,一种行为、一种愿望、一种特殊需求.

游牧文化的概念范文第10篇

关键词:草原退化;公地悲剧;草畜双承包;产权私有化;集体行动;联户经营

中图分类号:F752 文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)02-0022-01

一般认为,为了防止像草原这类公共池塘资源发生“公地悲剧”,政府需要强制性地推行产权私有化。但公地悲剧的概念首先强调的是人具有私心的假设,即“经济人”假设。而玛曲牧民是否是“经济人”,需要深入牧区做实际调查。

一、玛曲草原概况

玛曲草原位于黄河母亲河上游地区,素有“亚洲第一牧场”和“高原水塔”的美称。1991年以来,玛曲草原干旱现象加剧,草场沙漠化扩大,鼠虫害严重,许多泉水干涸,河水减少,生态环境急剧恶化,生物多样性受到严重破坏。

二、从制度层面探讨玛曲草原退化

藏族在玛曲地区长期过着游牧生活,半个世纪前,这一地区的生态环境一直很好。玛曲草原的大规模退化是伴随着近十几年来草原经营制度的变迁而出现的。1982年政府在玛曲实行牲畜承包到户,短短10年,牲畜数量几乎翻了一倍。1993年政府开始把草场分小片划分到户。1995年,草场承包责任制在全县范围内正式启动。到2003年,96%的可利用草场承包到户,参包牧业人口占全县牧业总人口的96.2%。至此,草原集体经营基本转变为单户经营。

政府推行这种草畜双承包的责任制,实际上是为了明晰私有化产权。它的理论依据源自哈丁的“公地悲剧”理论。为了防止公地悲剧的发生,政策分析家们长期寄希望于这样两种制度安排:一是强有力的中央集权制度。这种制度安排往往由于信息不对称造成巨大的实施成本和监督成本。另一种制度安排就是彻底的私有化,以利用市场的力量来阻止悲剧的发生。这两种制度安排一直被认定为公共自然资源管理模式的不二选择。玛曲地区近些年的政策实施,实际上就是两种制度选择的体现。

但公地悲剧的发生是基于人具有私心的假设。现在一般认为,这种假设条件过于苛刻,在现实生活中根本不存在。既然前提条件不能保证成立,那么它的结论适用与否也就值得商榷。其实连哈丁自己也讨论过人们为了集体的利益而聚集在一起制定限制人们行为规范的案例。我们在玛曲草原调查时发现,当地牧民确有着非常强的集体行动意识,他们形成了一种在承包责任制前提下的自主联合放牧模式。很显然,牧民们能做出这种决策便说明他们不是纯粹的经济人,不会自动走向公地悲剧,相反,他们会为了避免公地悲剧而做出自己的努力。

三、牧民联户经营案例1

为了充分了解当地牧民的草地联营意愿, 2008年5月到9月,在福特基金会的资助下,我们对联户现状做了进一步的摸底工作,发现在调查的三个社区中,联户率都在60%以上。以下是调查中的具体案例。

玛曲县欧拉乡欧强4队共29户牧户,其中17户组成一个稳定的联户体,另12户冬季草场单户,夏季草场因水源限制而联户,属半联户体或不稳定联户体。草场承包时,经内部协商,17户牧户就开始联营放牧,直到2005年,一直没有制定牲畜数量限制协议,牲畜增加较快,草场质量明显下降。此时年长的牧户提出限畜建议,各个牧户考虑到家族威望、亲情关系,都接受了这一建议。限畜协议为:无草场的人(承包时没有出生的人)可牧养8头牛,12只羊,不能养马;有草场的人可牧养12头牛,16只羊,1匹马。此协议从执行以来,至今没有一人违约。牲畜数量每年大家集中清点一次,以互相监督。限畜才三年,草场明显好转,牲畜也较以前健壮,故大家都愿意继续执行下去。17户联户体内部,草畜平衡协议约束力强,牧业合作生产频繁,资源(如剪毛刀、纺织器具等)共享程度高。

四、结语

根据McCarthy等学者的结论,在集体行动意识很强的社区里实行完全的私有化是不适合的。事实证明,草地联户经营模式是与当地自然生态系统和人文特征相吻合的高效草地利用模式,是玛曲草地经营模式转变的方向和出路。这种经营模式制定了一系列复杂的规则以保障制度的运行,使玛曲牧民摆脱了公地悲剧理论中的“经济人”宿命,最终甚至避免了公地悲剧的发生。对政府而言,若能充分利用这些原生“制度”,不仅能制定出有效的政策,还能大大降低执行与监督的成本,使玛曲草原经济发展与草原保护协调进行。

参考文献

[1]《玛曲县志》编纂委员会.玛曲县志(1991-2004)[M].兰州:甘肃民族出版社,2005

[2]2008年世界草地与草原大会翻译小组.草原牧区管理:核心概念注释[M].北京:科学出版社,2008

[3]埃莉诺・奥斯特罗姆.公共事物的治理之道[M].上海:上海三联书店,2000

[4]孛尔只斤・吉尔格勒.游牧文明史论[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002

游牧文化的概念范文第11篇

关键词：可持续发展相关概念

广谱分析

可持续发展被称为今后人类社会永恒的主题。自1992年联合国环境与发展大会后，世界各国普遍接受了“可持续发展”的思想，许多国家开始制定和实施可持续发展战略。1994年我国制定了《中国21世纪议程》，表明了中国实施可持续发展战略的基本观点和主要内容。可持续发展战略与我国所提倡的科学的发展观、与建立一个什么样的小康社会是一脉相承的。本文仅就可持续发展的概念，从广谱哲学的视角做一初步的分析。

一、可持续发展是一种价值观

从广谱价值论上看，可持续发展的概念属于哲学价值论（而非政治经济学意义上的价值论）的范畴。因为：第一，自然界本身无所谓可持续还是不可持续。进一步讲，自然界可持续还是不可持续对自然界本身无任何利害关系。只是到了近代和当代，人类的行为和活动破坏了自然界原有的秩序和平衡，反过来，给人类的生存和发展造成了严重的危胁和困难，人类才提出了人与自然的协调发展问题、可持续发展问题。

第二，作为哲学上的价值，是指广义的客体对主体的效用。在这里，可持续发展的主体是当代人和子孙后代，客体是环境、资源、生态、经济、社会等，效用是个评价体系，它要综合地评价上述客体对当代人和子孙后代的影响。

第三，哲学上的价值关系是一种广义供求关系。经济活动中的供求关系决定市场价格，生态学上的供求关系（食肉动物、食草动物、草场草量等）决定生态是否平衡，旅游系统的供求关系（环境容量（广义供）与旅游人数（广义求）的关系）决定旅游开发的限度等等。

第四，可持续发展的价值观的基础是公平性原则，既是本代人的公平（公平的分配权和发展权），又是代际间的公平（要使世世代代能满足基本的需求条件）。

上述四条表明，可持续发展观的确是一种哲学意义上的价值观。

旅游环境

旅游人数

门票收入

二、可持续发展的实质是协调发展

协调是指系统诸要素之间通过一定的制约机制而达到结构与功能的最优。因而是个整体的概念。

在图1的简化旅游系统中（图中“+”表示正相关），若在旅游环境的允许容量（单位面积上允许的游客人数）范围内，游客越多，门票收入就越多。如果门票收入主要用于改善旅游环境（含工作人员的工资、旅游设施等），则环境好了，游客会更多，这是一个良性循环系统。反之，若不顾环境的允许容量，一味追求游客数量，则可能造成旅游资源的破坏，反过来导致旅游人数的减少，等等。

这里环境允许容量与游客人数有个最优的比例关系。一般地说，协调的概念往往要考虑比例关系，例如国民经济的协调发展，要考虑农、轻、重的比例关系，高校的协调发展，要考虑教师、学生、图书馆藏量等的比例，等等。

比例关系背后的实质是资源的最优匹配关系，在很多情况下，它反映的是广义的供求平衡关系。也就是说，供求平衡关系（规律）客观上决定资源的合理匹配。

例如，经济系统的协调发展是商品的供求平衡。若有若干个企业生产同一种商品，在市场的需求量一定的情况下，总供给与总需求要达到平衡，即（总供给）= （总需求）。这时，许多买者和卖者的行为会自发地把市场价格推向均衡价格。

上面旅游系统（图1）的协调发展是环境允许容量与旅游人数的平衡。环境允许容量是广义的供给，旅游者对环境（自然景观、人文景观）是广义的需求，只有供求平衡了，旅游资源不被破坏，才有可持续问题。

牧场系统的协调发展是草场容量（可以用单位面积上允许放牧的牲畜头数表征）与实际放牧牲畜头数的平衡。草场容量是广义的供，牲畜对草场是广义的求。当供草量与需草量平衡时，才有牧场供给、牲畜需求、牧民收入的协调发展。当需草量超过供草量时，则发生“牧场悖论”：即每个牧民都无限制地追求效益最大化而导致牧场资源枯竭，灾难最后落到每个牧民头上。

生态系统的协调发展是肉食动物、草食动物、生态系统内的草量的供求平衡。这种平衡的破坏，就导致生态系统的危机。三、协调发展中的两类等价关系

从数量关系上看，供求平衡是供给量与需求量的相等，而相等满足等价关系的三个条件，因此，供求平衡是个等价关系。我们上面举的例子：经济系统、旅游系统、牧场系统、生态系统，它们的协调发展都遵循供求平衡规律。因此，它们是由等价关系联结起来的等价类，称为协调子系统。这是一种理想状态，实际的供求状况往往在平衡附近上下波动。如果这种波动没有大的涨落，称为准协调子系统。

更复杂的供求关系是社会系统，这里的供给与需求都是复杂的。例如有生理需求、文化需求、身份需求、地位需求、美的需求等等。相应的广义的资源（学校、学历、官位、审美对象等）就是供给。这类复杂供求关系，涉及到人的全面发展问题。它们难以用数量关系刻划，因而无法定义数量关系意义上的供求平衡。这种情况下，社会需要“公平”才能使所有的人得到全面发展。所谓“社会公平”就是对社会的广义资源（如升学、就业、职称、职务等等），每个人都有相同的分配权和竞争权。这里“社会公平”也是一种等价关系，它在一个国家或一个地区内使所有的公民成为一个等价类内的成员。它是按区域组成的等价类。

“社会公平”是一系列公平的、广义游戏规则的总和。在这些游戏规则范围内，社会不会发生大的动荡，因此，它是社会协调发展的必要条件。

由上所述，按照供求平衡法则，自然界与人类社会及其复合系统可以划分为不同的等价类，它们组成协调或准协调子系统。按照“社会公平”的法则，社会也划分成不同的等价类。因此，所谓协调发展，就是这些等价类组成的复合结构的发展。我们把这种复合结构统称为协调结构。

四、可持续发展是协调结构的自等价运动

我们上面指出了可持续发展的实质是自然与社会的协调发展，我们也定义了协调结构的概念，因此，可持续发展就是自然与社会协调结构的可持续发展。

那么，什么是“协调结构的可持续发展”？就是随着时间的推移，现在是协调的，将来也一直协调下去，就叫可持续了。这是按时间之矢展开的等价关系，广谱哲学称为自等价关系。所谓自等价关系，就是在任何时段内，自己和自己等价。这里的“自己”就是协调结构。因此，所谓可持续发展就是自然与社会协调结构的自等价运动。这是到此为止我们得到的关于可持续发展概念最准确的定义。

例如，设K是某一协调结构（可以是生态系统、旅游系统、经济系统、教育系统等）的比例关系，若在很长的时段内（例如从一个世纪过渡到另一个世纪），这个比例关系不变，K=K´，这就是一个自等价运动。又如，设（A，≤）是个偏序结构，它可以代表某个管理系统、政治体制等，若在很长的时段内，这个偏序结构不变（当然允许管理人员等等的变化），即（A，≤）≌（A´，≤´），这是偏序结构的自同构，它也是一个自等价运动。我们通常说的“坚持四项基本原则”就是典型的偏序结构的自同构运动。

显然，不能认为这种自等价运动可以自发地进行。恰恰相反，这是一个充满矛盾、充满斗争的过程。无论是生态系统、牧场系统的供求平衡，还是旅游系统、经济系统的供求平衡都是理想状态，至于要实现社会公平，则更是充满了斗争和曲折。

因此，要保证自然与社会的协调结构及其自等价运动，必须有政治的、经济的、法律的、行政的、文化的手段进行调控和约束，也需要对这些手段本身进行改革（例如，当前我国政治体制改革第一要重心放低，使基层管理系统实现责、权、利的统一，形成相对独立的管理主体；第二要民主参政议政），才能保证可持续发展这一理想目标的逼近和实现。具体分析要用到广谱哲学的价值场网的调控理论。不过，这不是本文的任务，兹不赘述。转贴于参考文献

[1] 陶承德主编：《可持续发展论》，九洲图书出版社，1998年版。

[2] 张玉祥：《广谱哲学探索》，中国经济出版社，1998年版。

[3] 张玉祥：广谱价值论基础，《华北水利水电学院学报》（社科版），2001年第1期。

[4] 高新亚：浅谈广谱哲学的类变思想，《高校社会科学论丛》，今日中国出版社，1998年。

[5] 周锦安：略论广谱哲学对离散数学的新视角，《社科论丛》，中国致公出版社，2001年。

Broadspectrum Analysis of Sustainable Development Concept

Abstract:The concept of sustainable development are from the viewpoint of broadspectrum philosophy， and its values， coordination view and development view， and two relations of equivalent in the coordinate development are revealed——supply and demand equilibrium and social justice， and in the end， a new definition of the sustainable development is given which is a self equivalent movement of the coordinate structure of nature and society.

游牧文化的概念范文第12篇

关键词：荒漠化；概念；形成原因；治理措施

荒漠化已成为当今全球最为严重的生态环境问题之一，它直接破坏人类社会生存和发展的基础。中国是全球荒漠化面积大、分布广、危害严重的国家之一，其中西北地区则是我国风沙危害和荒漠化问题最为突出的地区。

一、荒漠化的概念及表现形式

荒漠化是指由于气候变化和人类活动等因素造成的土地退化。主要表现为耕地退化、草原退化、林地退化。严重的土地退化，可使土地完全丧失生产能力。荒漠化类型多样，程度严重，在我国西北地区主要表现为风蚀作用形成的土地荒漠化，南方低山丘陵地区表现为水蚀作用形成的红漠化，华北地区的土地盐碱化，青藏高原地区冻融荒漠化等。下面以我国荒漠化最为严重的西北地区为例，简单分析一下荒漠化的形成原因及治理措施。

二、我国西北地区荒漠化原因

（一）自然原因

我国西北地区大致位于大兴安岭以西，昆仑山、阿尔金山、古长城以北；在行政区划上大致包括新疆、宁夏、甘肃北部和内蒙古大部。本区地处亚欧大陆腹地，远离海洋，海洋湿润气流难以到达；东部是辽阔坦荡的内蒙古高原，西部是高大的山系和巨大的内陆盆地，特别是青藏高原的隆起对水汽的阻挡作用明显。因此，本区形成典型的温带大陆性气候，气温日较差、年较差大，降水稀少，大风日数多且集中。由于气候干旱，地表水贫乏，河流欠发育，流水作用微弱，风的作用显著，因此形成大片戈壁和沙漠。由于气候干旱，植被稀少，土壤发育差，地表多疏松的沙质沉积物，再加上大风日数多，从而为风沙活动创造了有利条件。所以干旱的自然特征本身就包含着荒漠化的潜在威胁。

（二）人为原因

荒漠化不是简单的荒漠扩张过程，而是多块分散土地逐渐退化，并最终连接在一起，形成如同荒漠般的景观。气候变化等自然因素为这一过程发展创造了条件，而人类活动则大大加速了这一过程的发展，在荒漠化发生、发展过程中，人类活动常常起到决定性作用，西北地区荒漠化的人为因素主要表现为以下。

1.过度樵采。一方面，在缺乏能源的地区，人们樵采植被作为燃料，解决生活用能问题。另一方面，农牧民为增加收入，无节制地在草原地区挖药材、发菜等，严重破坏草场。

2.过度放牧。为求得短期经济利益，牧民尽可能多地放牧牲畜。超载放牧导致牧草生长能力和土壤结构破坏，加速了草原退化和沙化的过程。

3.过度开垦。西北地区人口的迅速增长，盲目扩大开垦规模，导致生态用水紧张，植被退化，绿洲荒漠化日趋严重。

4.水资源利用不当。在内陆河流和山麓冲积扇区，河流中上游绿洲超量用水，或者在冲积扇上部过度开发地下水，使河流下游或冲积扇边缘植被因缺水而衰退，导致荒漠化发生和发展。

5.在工矿、交通建设中不重视环境保护，破坏植被、污染水源和弃土弃渣等也会造成荒漠化迅速发展。

三、荒漠化的防治

荒漠化的发展不仅使土地生产能力日渐丧失，而且还严重威胁当地甚至其他地区人们的生存环境，因此，防治荒漠化迫在眉睫，势在必行。

1.控制人口增长。控制人口过快发展，提高人口素质，建立一个人口、资源、环境协调发展的生态系统，对荒漠化的防治有重要意义。

2.因地制宜地发展农业生产，调节农、林、牧用地之间的关系，根据自然条件差异，做好农林牧用地规划，因地制宜，宜林则林，宜牧则牧。采取综合措施，解决农牧区能源问题。例如，积极开发风能、太阳能等新能源，兴建沼气池，推广省柴灶，减轻对林、草地等资源的破坏。

3.生物措施和工程措施相结合治沙。恢复天然植被是防治荒漠化的有效措施。例如，种植耐旱的梭梭、柠条、沙拐枣等优良固沙植物。“三北”防护林体系建设工程有效改善了局部地区生态环境。另外，宁夏中卫沙坡头草方格治沙成效显著，包兰铁路自1958年通车起，一直畅通无阻。

4.合理利用水资源，在干旱的内陆地区要合理分配上、中、下游水资源，既考虑上、中游的开发，又要顾及下游生态环境保护。在农作区改善耕作和灌溉技术，推广节水农业，避免土壤的盐碱化。在牧区草原减少水井数量，避免牲畜大量无序增长。

5.加快城市化进程，吸引生态脆弱区农牧民向城市转移。

6.大力加强环保宣传教育，提高全民生态保护意识。

游牧文化的概念范文第13篇

[关键词]定居工程；参与旅游；少数民族牧民态度；生态旅游区

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006(2010)07-0028-07

引言

为改善新疆、内蒙古、等各大牧区的经济、社会、环境状况，各地各级政府组织实施了一项长期的传统游牧居民的定居安置政策，将牧区内少数民族牧民的游牧生活转变为定居生活，以实现牧民居有其所、病有所医、老有所养、增收致富的目标，这被称之为“牧民定居工程”。近年来，新疆在部分牧区进行生态旅游开发建设，如天山天池、伊犁那拉提等。一方面，牧区功能转变成为生态旅游区，为实现自然资源和生态环境保护的目标，要求原住少数民族牧民停止游牧活动，减小畜牧业规模，区内牧民异地搬迁安置问题随之而来；同时，生态旅游开发亦为牧民带来了新的发展机会，部分牧民逐步参与到生态旅游的经营服务中，开办“牧家乐”，在旅游区售卖土特产品，并逐步转变为定居居民。在此过程中牧民对政府定居工程及参与旅游的态度如何?影响他们态度的因素有哪些?这些都是值得探讨的问题。

笔者通过多次深入牧区的实践调查与思考，在相关文献分析的基础上，提炼出了牧民对于安居政策及参与旅游态度的理论框架，筛选出了代表性因子进行问卷调查和社会统计学分析，定量研究牧民对于定居政策和参与旅游的认知和态度。通过研究，本文对该项政策的实施效果进行评价，并提出建设性意见和建议，以完善安居的政策和实施方案，为实现定居牧民“搬得出、稳得住、能致富”的长远目标提供政策依据。

1　研究概述

国外旅游社区参与问题研究始于1985年墨菲《旅游：社区研究方法》一书问世，相关讨论自此开始演化，至今考察的主题范围包括旅游参与的类型、开发和规划的范例、旅游管理实践、当地社区居民生计资产的影响和变化、利益相关者的角色、旅游初始产权结构等多方面内容，且出现多重内容的交叉与叠加。2004年，墨菲提出从社区角度看旅游与社区的关系，应更多是在商业管理理论规律的指导下和采取战略管理的措施才会形成良性发展的局面……国内生态旅游社区参与方面的研究，学界重点关注的问题主要集中在不同类型生态旅游社区参与旅游的模式、影响社区参与旅游的因素、参与旅游的社区居民的感知与行为等，针对少数民族地区定居牧民参与旅祷等问题的研究相对不足。

西方发达国家100多年前就完成了游牧民族的定居安置。所以关于牧民定居方面的研究成果较少rto]。国内关于牧民定居问题早在1991年即已引起学者关注，总体来看，国内研究兴趣主要集中在社会学与民族学视角的牧民定居理论与模式，定居给牧民生产、生活方式带来的变化及定居存在的问题及对策等宏观层面研究，定居牧民对参与旅游态度及对定居工程的支持水平的研究尚未深入开展。

事实上，生态旅游区少数民族牧民参与旅游面临诸多挑战，如参与形式多为家庭自营型食宿接待、农家乐经营、土特产品或工艺品的手工加工与销售等，这种小规模自发组织的经营形式同时受高季节性市场需求的严重制约，其抗风险能力和经营利润水平十分有限。认识和了解牧民对定居工程及参与旅游的态度，对制定相关政策，建立健全定居与参与旅游的相关机制有重要意义。

2　实证研究

2.1 调查区概况

本研究选择天山天池和伊犁那拉提两处新疆品牌生态旅游区为实证点。这两处旅游区也是新疆天山重要的草原牧区，居住有世代游牧的哈萨克等民族牧民。旅游开发后牧民渐次搬迁定居，根据政府制定的“宜农则农，宜牧则牧，宜游则游”的方针进行了安置。

天山天池生态旅游区位于新疆昌吉回族自治州阜康市境内博格达峰的半山腰，海拔1980米，是一个天然的高山湖泊。规划面积548平方千米，2007年被评为5A级旅游景区。区内居住有隶属于阜康市三工乡和水磨沟乡的4个行政村的少数民族牧民约2000人。

那拉提生态旅游区位于新疆伊犁哈萨克自治州新源县那拉提镇境内，距新源县60千米，国家4A级旅游景区，面积400平方千米。旅游区自南向北由高山草原观光区、哈萨克民俗风情区，旅游生活区组成。

2.2　数据来源

笔者于2008年5～8月进行了生态旅游区牧民定居与参与旅游问题的综合性社会调查，内容涉及定居政策实施与参与旅游情况及态度、牧民参与旅游业的内容和水平、定居参与旅游业后牧民对变迁生产生活的适应等多个层面。本文主要选取定居政策实施与参与旅游情况及态度数据资料开展研究。

2.2.1　态度的测度结构

态度是“社会对象或社会群体概念与评价性属性概念之间的联结”，可分为内隐态度和外显态度；态度结构具有可及性、矛盾性、情感／认知基础，以及作为态度基础的价值与态度功能。牧民对定居工程的态度是指牧民个体在搬迁定居过程中形成的对定居工程相关政策实施效果综合表现的一种评价和行为倾向。文献资料显示，牧民定居存在的问题主要有与牧民生活息息相关的住房、子女上学、生活便利等，对政府定居政策中就业培训、务工、经商、贷款等优惠政策的了解和认识，合作医疗、交通等社会福利问题及定居后新的生产方式适应等。牧民参与旅游的态度是指因生态政策等因素搬迁定居后从事第三产业的牧民对参与旅游的评价和行为倾向。根据牧民个体态度差异主要对参与旅游的利益和限制参与的因子两类进行分析。

2.2.2　问卷设计

本研究根据态度的测度结构，以探讨实证区牧民对定居及参与旅游的态度为主要目的进行调查问卷设计。问卷主要内容由两大部分共计27个题项构成，第一部分是关于牧民对调查项的认知和态度的调查，由20个题项组成；第二部分是关于调查样本的社会统计特征，由7个题项组成。第一部分题项采用李克特5分量表格式，请被调查牧民填写对20个陈述句的意见，1代表非常不同意，3代表既不同意也不反对，5代表非常同意。

2.2.3　调查过程

本次调查采用访谈与问卷调查相结合的方式，分两个阶段进行。第一阶段为政府相关部门访谈与文献资料收集、整理、分析阶段。通过与当地旅游相关部门及乡村政府的电话访谈及国内牧民定居和参与旅游问题相关研究的综述分析，整理提炼出定居

后牧民生产生活等方面的变化及参与旅游相关问题的态度指标，编制初步调查问卷并进行专家意见征询，剔除了表述重复、含混不清或与研究无关的题项，同时又进行了陈述句表达和格式的调整，经过3次修改后形成最终调查问卷汉文版，鉴于调查对象多为哈萨克族牧民，在问卷汉语版完成后又请通民语的哈萨克族大学生翻译成哈文版。

第二阶段为现场问卷调查与牧民访谈阶段。调查采用整群抽样，对居住在天池和那拉提旅游区沿线内从事旅游接待的少数民族牧民，开展了问卷的现场发放、填写和回收。同时，根据牧民和乡政府提供的信息，对调查区内参与旅游牧民的协会负责人、村干部、重点旅游接待户等进行了访谈。此过程分为两个时段进行。2008年8月1日至4日，对天池旅游区三工河哈萨克民族乡政府相关负责干部、骏马村、阔克胡拉村和毡房公司等地参与旅游接待的少数民族牧民进行现场访谈和问卷调查。2008年8月21日至26日在那拉提生态旅游区，对相关政府干部和10户夏天居住在空中草原以放牧为主、接待旅游为辅的哈萨克牧民及68户加入阿拉善村雄鹰哈萨克族庄园毡房公司、以旅游接待为主的牧民进行访谈和问卷调查。

两地调查共发放问卷230份，收回问卷210份，其中有效问卷184份，回收有效率87.6％。

2.3　研究方法

本文采用SPSSll，5和Excel2003软件对调查所得数据资料进行社会统计分析。统计方法包括：(1)信度检验，采用Cronbach’sα系数检验其内部一致性；(2)KMO测度及巴特利特球检验，用于量表因子的效度分析；(3)因子分析，用于量表的变量结构和分类分析。在SPSS11.5中对调查统计量表中牧民定居工程及参与旅游态度的两类问题分别进行因子分析，利用主成分法进行因子提取，其中旋转方法为方差最大正交旋转法，共旋转了25次(软件系统默认设置)，这样既不改变模型对数据的拟合程度，又可使因子具有最大的可解释性。根据旋转后的因子负荷矩阵，以特征根大于1、变量载荷值大于0.5为标准对因子进行提取和变量选择。

3　实证研究结果分析

完成数据的整理与统计后，首先对本次调查的牧民基本特征进行描述，对问卷量表的信度和效度进行检验，其次进行牧民定居工程及参与旅游态度分析，主要从态度的总体水平和单项态度维度两个层面展开，同时比较分析牧民不同属性特征对态度水平的影响。

3.1　调查样本统计特征

统计发现，调查样本男女比例基本均衡；家庭人口多为4～5人，说明大部分居民的家庭负担较重；家庭年平均收入水平不高，家庭收入以经营旅游为主放牧为辅，具体统计结果见表1。

3.2　信度与效度检验

利用SPSS11.5对量表进行信度和效度检验。结果显示态度项的Cronbach’s α系数为0.6386，表示量表的可靠性为可接受；KMO为0.615，巴特利特球检验显著，说明研究可用于因子分析。

3.3　态度结果与分析

3.3.1　总体分析

本文通过统计资料分析了牧民对定居工程的支持水平，定量研究牧民对定居工程及参与旅游的总体态度。

(1)对定居工程的支持水平

问卷题项“我对国家的牧民安居工程很支持”的调查结果，是牧民对定居工程态度的总体反映。调查结果显示(见图1)，牧民对此题项的总体态度均值为3.78，其中持同意、非常同意态度的比例之和为66％，表明牧民对定居工程的支持水平为良偏

(2)总体态度分析

由结果可知，定居工程的11个态度题项总体均值为3.52(见表2)，其中“我现在住的房子有电有水，到县城的公路也修通了”的认同均值最大，表明政府在牧民定居的生活环境和交通改善方面政策落实较好；而在“我经营旅游的房子是政府盖的还让我们免费用”问题上认同水平均值最低，这与调查区域牧民定居住房采取“牧民自建，政府补贴”的政策相关。参与旅游的6个态度题项总体均值为3.57，其中“我准备学一些汉语，然后去旅游区工作”的认同态度均值最高，反映了景区定居牧民较强烈的参与旅游的积极性和期望；对开发旅游不能接受的态度均值最低，也从另一方面说明景区旅游开发基本得到牧民的理解和支持。

3.3.2　态度的因子分析

根据研究方法，第一轮因子分析后去除了不符合因子归类标准的3个题项，对余下的17个题项进行了第二轮因子分析，分别得到降维后的两类问题的6个综合因子，分别命名为牧民态度的6个维度，量表各变量的共同度水平多较高，说明所提取的因子能反映原变量较多信息，因子分析效果较好，具体结果见表2。

(1)对定居工程的态度

此态度中社会福利水平变化的认可程度最高，均值达3.89(见表2)，结合文献与访谈调查发现，新疆政府在牧民定居点的基础设施、社会福利等方面投入较多，水、电、医疗等条件在牧区已有较大改善；而牧民对定居后生产方式的态度水平均值最低，仅为2.52(见表2)，说明牧民对定居后自身后续发展的生产方式的变化与前景的适应尚处于较低水平，政府在制定相关政策时须加强生活条件改善后牧民变化生产方式适应的干预。在政府定居扶持和定居后生活便利两个因子上，样本的态度水平均值较高，是本区牧民定居方面实施的扶持政策和生活安置水平较好的一种量化反映。

(2)参与旅游的态度

参与旅游的态度方面，利益与限制因子呈现出相互矛盾的差异表现，一方面从参与旅游的主观能动性上来看两类因子是主动与被动，积极与消极的对立矛盾面，另一方面从统计结果来看，二者之间又存在一定差异性，其中利益方面均值水平较高，限制因子均值水平略低，总体上表现为愿意参与旅游态势下的矛盾心理。这种矛盾结果的出现，或许是牧民从游牧生产到经营旅游的变迁过程中，其自身农业生产价值观与旅游服务价值观的碰撞与调适过程中的正常反应。

3.3.3　牧民特征对态度的影响

心理学认为，社会个体对事物的态度水平因性别、年龄等客观属性而有差异。以下选取牧民社会统计属性中性别、年龄、家庭收入水平、受教育程度4个特征进行分析，以测定这些特征对牧民态度水平的影响。

(1)年龄和性别对态度的影响

统计发现，年龄对定居工程各态度因子的影响呈现出不同的规律(见表3)。具体说来，年龄在15～25岁之间的牧民对政府定居扶持因子认知态度最高，这与此年龄段牧民相对受教育程度高、信息来源广、接受外界环境变化的能力强等因素有关。年龄在45～54岁之间的牧民对新生产方式认知的态水平最低，仅为2.24，分析发现，此年龄段牧民因多年游牧已形成生产生活的固定习惯，定居并转而从事旅游经营的适应过程延长，难度加大；同时，此类型牧民作为家长也承担着赡养老人培养子女等家庭重任，经济重压下他们渴求更多的途径实现收入增加，而定居后的现实与梦想之间巨大的反差，也造成了这一重要态度因子水平偏低。安居工程态度的其他两个因子的年龄差异不大，说明定居后社会福利和生活环境改善的态度水平较为均衡。

参与旅游的态度方面，年龄在55岁以上的牧民态度水平有独特表现，均出现高于其他年龄段的结果(见表3)。分析发现，这部分牧民因多年游牧所形成的乡土情感比较强烈，适应变化能力相对弱化，新技能、新事务接受能力亦受影响，但生活和发展的现实，又迫使其参与旅游以寻求困境的突破。

牧民性别差异对定居工程态度水平的影响中，值得关注的是女性对定居后新生产方式的态度认知水平比男性更低。对参与旅游态度的影响，性别不同的牧民差异较大，表现为女性对利益因子态度水平高于男性，而对限制因子态度水平低于男性，具体结果见表3。结合文献及访谈资料分析，定居后牧民生产和生活中女性的地位和作用有了变化，特别是在参与旅游业的接待工作中，女性掌管着招徕、接待、服务等工作，她们有积极主动性，有韧性，能吃苦耐劳，对参与旅游的利益及限制感受深切。

(2)家庭收入水平和受教育程度对态度的影响

家庭收入水平对定居工程态度的影响，表现为收入水平渐次升高而生活便利因子的态度值小幅递增。新生产方式和社会福利因子的态度却反向弱衰减的态势(见表4)。调查发现，牧民收入水平的高低同参与旅游业位置距旅游核心区远近密切相关。距离近的牧民搬迁定居和参与旅游时间较早，获得的收益水平相对较高；核心区优先发展建设的政策，为牧民生产与经营提供了各种便利，同时也带来了客源需求，收入的增加激励了牧民参与旅游的积极性和主动性，使他们更渴望提高获利水平。

牧民受教育程度对态度的影响，主要表现为受教育程度高的牧民，在定居工程的政策扶持、社会福利等方面的态度水平略高，对定居后生活的适应力更强；他们对参与旅游的态度表现得更趋冷静客观，他们愿意定居参与旅游，但对收入的预期更高。主要原因在于牧民受教育水平提高后其综合素质改善，政策适用主体的素质越高，他们对政策的理解力越强，面对政策所透出的权威往往能作出趋利避害的判断，因而服从政策安排的理性趋势就越明显，政策也就比较容易被执行。

4　结论与讨论

4.1　结论与研究局限

本文的研究结论主要有：(1)牧民对定居工程的态度表现为顺从，其中对生活便利和社会福利因子的态度表现较为突出；对新生产方式的态度相对不满。(2)牧民对参与旅游的态度表现为利益与限制两类因子，态度水平差异不大。(3)牧民个体属性中，性别、年龄、家庭收入水平、受教育程度4个特征对态度水平有一定的影响。

本文从牧民视角对定居与参与旅游进行了研究，因各种主客观因素的影响，研究尚存不足之处。主要局限性一是样本数量有限，后续工作应进一步扩大调查范围，增加样本数量以增加研究的科学性。二是数学分析工具的使用方面，本文仅开展了态度水平的初步描述，后续应运用相关分析模型更准确地测度牧民的态度水平，以便于开展比较研究。三是态度的影响因素局限性，本文仅开展了牧民部分属性特征影响的比较分析，后续应开展更多层面的影响因素研究。

4.2　讨论

根据主体相关因子的态度水平研究，牧民在政府扶持问题、自身素质问题等方面对政府政策提出新的要求。

(1)政府对定居及参与旅游的扶持问题

就政府政策支持层面而言，牧民对定居及参与旅游的政府支持中培训、财政优惠等方面有较高的认可态度，但相对而言，牧民期望政府除了在定居初始参与旅游阶段的财政、培训支持外，在目前困境中更渴望政府部门将支持扩展到开拓市场、营销策略及与相关旅游企业合作扶持等方面。结合牧民组建的行业协会等组织访谈分析，牧民参与旅游业出现了牧民参与旅游的管理职责不清和产业链条断裂现象。

(2)牧民自身素质问题

游牧文化的概念范文第14篇

关键词：生态理念；蒙古族；场地精神

1引言

园林景观中的场地是表达艺术效果的重要框架结构，其特定的布局和建造形式代表着不同园林艺术形式的特点，而这种特点有助于观赏者解读其中承载的场地精神。西蒙兹曾在《景观设计学》一书中提到，当下是听从时间表严密计划和服从权威的时代，培养场地感情这样一个重要的方面却往往被忽视[1]。由于古老的蒙古族一直在大草原上过着游牧生活，他们对自己的场地具有深厚的感情，这份感情在蒙古族文化中转变为人与自然和谐的生态理念，成为蒙古族特有的场地精神。现代设计师通过蒙古族特色建筑物、建造技巧与自然环境的相互作用，创造出符合精神表达的场地，展示人与自然的和谐精神，本文对蒙古族特色园林景观中场地精神的影响因素进行分析、解读，为丰富蒙古族特色园林景观提供有价值的参考。

2蒙古族特色园林景观的场地精神内涵

2.1场地精神的影响因素

1.1.1蒙古族游牧文化与场地精神

游牧文化主要是指由欧亚草原游牧民族在适宜放牧牲畜的草原区域创造的独特文化，在草原地理环境、游牧经济生活和马背民族的历史传统等多方面作用而出现的文化现象和文化复合体。其中需要特别指出的是居住于欧亚草原中部——蒙古高原的蒙古游牧民族，是游牧文化的集大成者，是世界游牧文化的典型代表。

游牧文化的产生当然离不开游牧生活的基础，游牧生活中临时性居住、流动性迁徙等特性对于蒙古族来讲，亦是一种“行”的游牧文化。“行”是一种运动状态，它富有生命力，造就了蒙古族游牧文化鲜活的形象，并与周围生活的自然环境产生动态联系，生活的一切都是草原赋予的，而草原上的人们又一直在保护着草原，具有一种亦此亦彼、融合共存的联系方式。蒙古族游牧文化在蒙古族与大自然相互交流、相互协调的过程中产生。“共生”、“和谐”的生态意识成为蒙古族游牧文化与美丽故土的结合点。

2.2蒙古族地域特色与场地精神

著名的蒙古学学者陶克涛说：“历史证明：自然环境或地理因素与游牧人的社会发展之间始终有一条无形的纽带相维系着[2]。”

在欧亚草原地区的蒙古族，生活在海拔较高、远离海洋的环境中，属典型的大陆性气候，夏季酷热、冬天严寒。按照和辻哲郎《风土》一书中所述，这里属沙漠型风土，生活在这里的蒙古族特性为注重实际、意志坚定[3]。这是生态规律的支配作用和生态条件的制约作用在古代蒙古族人观念和性格上的反映。它注重维护社会发展的生态基础，强调从生态价值的角度审视人与自然的关系和人生目的，进而形成了自然与游牧社会中蒙古族地域特色的那条无形的纽带——生态意识。

蒙古族游牧文化中蕴涵的生态意识具有很突出的实践特点和经验价值[4]。他们尊重自然规律，做到了最大限度的开发利用场地，是“和谐”生态意识的具体体现。而园林景观的场地建设是直接与自然对话的活动，蒙古族特色园林景观延续着这种意识，并将它注入其独特的场地精神。

2.3蒙古族宗教文化与场地精神

萨满教是蒙古族固有的原始宗教，其信仰主要是万物有灵论，它把万物都看成有生命、有活力、有灵魂、有神性的，认为日月星辰、风雨雷电、山川树木皆有神灵主宰。灵魂活力内涵于万物之中，给予万物以生机和灵性，并使之具有超自然的属性。经过了漫长的积累和发展过程，形成了一整套具有鲜明民族特点和独特内容的宗教世界观。

蒙古族先民的崇敬自然观启示人们，大自然不是人类的敌人，不是可以被人类无休止地索取的对象，而是人类的母亲，是人类的朋友，人与自然应该和谐相处，园林景观就具有这一根本属性，将特色园林景观的场地精神与生态环境协调共生关系提到了新的高度，无论是抽象空间形态的营建，还是具体场地的设计，都应富于人们的关爱，让其如生命体一样地有机生长。

2.4蒙古族特色园林景观中的场地精神与表达

人与自然和谐，使蒙古先民成为了人类最早的生态伦理实践者和环境保护志愿者，展现了蒙古人以自然生命为核心的生存理想和高度生态化的人文精神，是蒙古族特色园林景观的场地精神。

蒙古族特色园林景观的场地是“人与自然和谐”表达的载体，而“人与自然和谐”让特色园林景观的场地表达得到质的深化，场地内在的蒙古族文化会让看似普通的造园作品得到新的表达。这种关系让我们看到蒙古族文化在特色园林景观中存在的本质。因为蒙古族文化最重要的是用心感悟自然，所以这种文化在这个过程中就是一座沟通的桥梁，不仅将造园师和观赏者超时空地联系在一起，也让蒙古族有了自我内心与现实之间的交流。

蒙古族特色园林景观中的场地精神在园林中场地的表达，采用蒙古族特有的形式与空间观念。素材形成整体布局，即形式骨骼，也创造了相应的空间。形式是人类认识事物的依据，是人类可以认识和改造的对象。而抽象的空间，则是人类只能感知和无法深入认识的事物。场地设计就应抓住人类感知的这个特点：形式本身以易于解读的方式存在，而抽象的空间成为人们静思人生与感悟世界的物质素材和精神寄托。

3人与自然和谐引导的设计

蒙古族特色园林景观设计，既是融合的，也是发展的，为内蒙古地区的园林景观设计指明了方向，探讨人与自然和谐的场地精神设计理念在蒙古族地域设计实践中的应用。

3.1项目设计概况

项目位于内蒙古呼和浩特市的新华东街北侧，用地南北长372m，东西宽324m，包含大剧院、博物馆、停车场3个部分。博物馆将民族特色、地域特色与现代博物馆功能相结合，建成后将跻身国内省级一流大博物馆行列（图1）。

图1内蒙古乌兰恰特大剧院及博物馆全貌

3.2场地布局

场馆性质决定了建筑外环境的功能作用。博物馆将民族特色、地域特色与现代博物馆功能相结合，突出反映草原蒙古游牧民族的优秀文化。正在这种背景下，场地设计采用体现内蒙古特色和风情的天然原材料——这就是草原“再生”的概念，大量的草原乡土植物被应用，不但有助于提高成活率，还可以以这种方式建立简易的草原生态环境；“再生”就意味着循环利用，是蒙古族人与自认和谐生态意识的一种，表达了蒙古族文化中与自然相处的独特方式，营造出主体的景观环境，这也正是蒙古族出于自身生活需要而自发创造形成的一种独特文化景观。

通过设计来表现一种对蒙古族文化的表象大环境的超越和对内涵的深沉思考。场地不再只是表达景观的效果，更多地是表达设计者造景的思维，这种思维理念让使用者在场地中感受到的是景色背后深藏的含义而产生超脱表象的思考。以表象感悟内涵成为场地设计的宗旨。这种由表及里、由浅入深的设计宗旨也正是通过蒙古族文化在园林景观中运用达到从量到质的改变。

3.3空间布局

在内蒙古乌兰恰特大剧院及博物馆外环境直观表达的空间布局上同样也实践着这种从有形向无形的过渡。刚进入场地时，面对的只是一条蜿蜒曲折通向远处一个大的圆形巨窗，不管是形式还是材质都十分朴实，场地中有几十根柱子，通过不同的排列方式，形成不同角度的观看方向，围合出不同空间，人们从不同的停留点可以感受到围合的内聚空间和水面开敞空间之间不断的变换和过渡。有形的空间让人类心中无形的心理感受和意味解读也跟着此起彼伏。这些感受与蒙古族文化带给人的心灵震撼保持一致，空间上升到一种程度是通过心去感悟，而非单靠眼观。

游牧文化的概念范文第15篇

蒙古族传统装饰图案的主要题材基本上都与草原游牧生活有关，表达了牧人的生存愿望和审美理想。应该说，草原游牧生活是蒙古族传统装饰纹样生存的背景。正是因为草原视野上的空旷无际，才有了蒙古族传统装饰纹样特殊的造型和色彩、吉祥美好的寓意以及丰富的形式与内容。

二、蒙古族传统装饰图案与现代标志设计

现代标志设计将具体的内容、抽象的理念通过特殊的图形表达出来。标志作为一种传播信息的视觉符号，其核心是形象识别和信息传达。这就需要现代标志设计必须具备独特的造型和寓意。传统装饰图案成为民族地区现代标志设计宝贵的素材库。传统中有着大量的经过长时期的自然选择所保留下来的，最具有价值和最有竞争力的东西……只有充分继承传统精髓的文化才能形成有持久生命力的新生文化。装饰艺术伴随着蒙古民族从草原走进城市，走进现代人生活的各个领域，特别是在视觉传达领域的标志设计中到处洋溢着蒙古族传统装饰艺术的风格。内蒙古地区的现代标志对蒙古族传统装饰纹样的应用，表明当今设计对民族传统文化精神层面的需要。

三、蒙古族传统装饰图案在现代标志设计中应用的规律与特点

蒙古族传统装饰图案在现代标志设计中的再现不是简单的重复，而是与现代设计理念融为一体，对民族传统文化进行的一种深化和延伸，进而创造出具有时代感和民族感的新符号。蒙古族传统装饰图案在现代标志设计中应用的规律与特点主要有以下几方面：

（一）图案典型化

将蒙古族传统图案运用到体现地域性和民族性特征的现代标志设计中，首先要从传统图案中提取最具有代表性的典型图案，然后再对其进行艺术手法的处理，如打散、变异、切割、错位等方法进行设计重组。蒙古族传统图案中最具代表性的典型纹样，如哈木尔云纹、卷草纹、五畜纹、盘肠纹等，特别是哈木尔云纹受到蒙汉民族的共同喜爱，成为内蒙古地区运用最为广泛的装饰纹样。如内蒙古自治区人民医院标志，以蒙古族传统装饰纹样为主要设计元素——哈木尔云纹，组成完整对称团花图案，象征吉祥之意，中心十字图形表示医院的概念，既表达了行业属性，也传达了出民族地域的特点。五畜题材（绵羊、山羊、马、牛、驼）的装饰纹样是蒙古族传统装饰图案中的典型代表。畜牧业是草原牧人传统生活的保障，如今现代畜牧业仍是草原都市的经济发展对象。内蒙古科尔沁品牌标志以牛的图形形象为主，蒙羊品牌标志以羊的图形形象为主。对于今天生活在草原都市的蒙古人，马成为象征草原文化精神的代表，无论是城市雕塑、装饰绘画，还是在设计等领域，马是内蒙古民族文化中永恒的话题。如2007年内蒙古自治区成立60周年纪念标志（骏马腾飞）的主体造型为腾身起越的火红色骏马，吉祥物“蒙蒙”以“羊”为基本造型；遍布于呼和浩特市主要干道街区的市政井盖的设计采用了马与哈木尔云纹相结合的造型，四周环以卐字纹为边饰。其中马的形态采取动静结合的艺术手法进行设计，从图标中马的动势和飞扬的马鬃似乎可以看到身居城市的蒙古人对策马扬鞭的游牧生活的怀恋和对草原割舍不断的情怀。融入传统图案的现代设计体现出浓厚的内蒙古民族特色和典型的地域特色。

（二）图案简洁化

标志设计讲求语言高度概括凝练，富有美感的简练造型更加便于人们识别与记忆。而传统的蒙古族装饰纹样注重装饰性，其基本规则是有节奏的扩展，使图案显示出节奏的无穷力量。“图案设计师将混杂不清而不规则的单独或分散图形，根据预定计划，图案富有节奏的顺序严格排列。图案设计师有意识地控制、隐藏在许多图案内部的敏锐的律动感，并将这种原理运用于所有图案。”所以，构图繁复的传统装饰纹样如果直接运用于现代标志设计中是不符合标志设计规律的。传统装饰纹样在现代标志设计中一般情况会被省略概括、夸张变形、打散重构、变异重组等方法提取经典图形元素，从而进行再设计。如内蒙古“蒙歌尔”牛肉干的标志以哈木尔云纹为主要图形要素，虽由曲线构成，但体现出丰盈、厚重的力量之美，底端将哈木尔云纹的短小尾部进行水平方向夸张处理，犹如绿色草原的一抹地平线，简洁、概括地代表了蒙古族传统装饰纹样在现代设计中的应用特点。其简洁的造型与单纯的色彩符合现代标志传达和传播的功能；内蒙古师范大学民族艺术学院的标志运用对称卷曲纹，这是蒙古族传统装饰纹样中最为常见的基本图形元素。对称卷曲纹样的广泛应用，源于游牧民族对盘羊犄角所产生的特殊情感所致。对称卷曲纹简单又灵活多变，具有广泛的适用性。

（三）文字图案化

蒙古文字图案化处理，成为最具蒙古民族特色的现代设计手法之一。语言文字是保存传统民族文化最重要的载体。蒙古族流传这样的诗歌：“伴我人生的蒙古语——绝不忘却的文化，生死相依的草原——誓不背离的故土。”蒙古文字是蒙古民族传统文化传播的载体，同蒙古族传统图案一样凝聚着深厚的民族情感。蒙古文如果仅从文字的交流与沟通的功能角度来说，其使用范围是非常有限的。但如果作为设计符号，蒙古文字有着更大的传播空间，是不容忽视的设计元素。如内蒙古大学的标志就是将蒙古文字作为适合纹样置入作为标志的主体形象，传达了内蒙古大学的民族性、地域性和文化性。内蒙古师范大学的标志同样以蒙古文字（教师之意）作为标志设计元素，将“教师”蒙古文字与钥匙图形相结合，突显了内蒙古地域、民族以及师范院校的性质特点。内蒙古师范大学的标志设计巧妙运用了蒙族文字的规律和特点，即横画短、密，竖画长、粗，设计师将立式文字的这种特质与象征开启知识大门的钥匙形象相融合，体现了学校的师范性特征，形成具有浓郁民族风格的内蒙古师范大学标志。蒙古文字图案化可以产生独特的视觉效果，能够让人更加感受到民族文化的意味。内蒙古蒙羊牧业标志集合了蒙古文字、角羊的纹样造型元素，形成具有内蒙古民族特色的品牌形象。对蒙古文字的图案化处理，既包含文字所表达的信息，又具有图案视觉上的艺术效果，最终传达出极具蒙古民族特色的视觉符号，即使不认识蒙古文字的受众，也能感受到浓郁的蒙古民族气息和文化底蕴。

四、结语

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