电影文化论文范文

电影文化论文范文第1篇

关键词：全球化，中国电影，后殖民主义，东方主义，非殖民化

在当今的中国和西方人文社会科学领域，谈论全球化问题是相当时髦的，因为这一话题不仅吸引了经济学界和金融学界的学者，甚至对包括电影在内的文化学者也有着相当的诱惑力。就电影学界而言，在最近的二十年里，一大批优秀的中国电影先后获得了各种国际电影节大奖，从而使得中国电影的“全球化”大大地先于中国文学的“全球化”。确实，随着中国的日益走向世界，中国电影的世界性和全球性进程已经大大地早于文学走向世界的进程，因为理解电影文本较之理解文学文本要容易得多。虽然我已在不同的场合多次论述过全球化及其对文化和文学研究的影响，但本文仍将首先再次追溯一下全球化的起源，然后由此出发将中国电影文化置于一个广阔的全球化语境下，并对新世纪的中国电影的现状以及电影研究所受到的挑战提出一些积极的、切实可行的对策。

当代电影和文化工业的“全球化”

在这一部分，首先我将重申我在其他场合对全球化的不同形式作过的评述。(1)在我看来，在这样一个被描述为“全球化”的时代，随着经济、文化和信息资本的迅速流动，传统的时空观念也大大地改变了。在这一硕大的“地球村”里，人们之间的相互交流已经变得越来越便利。对于这一点，西方马克思主义理论家和左派知识分子已经作了仔细的研究并写下了不少批评文字。确实，在全球化的时代，政府的职能将在某种程度上为一种隐形“帝国”的全球治理(globalgovernance)所取代。这个帝国就是全球化：“虽然它掌握着巨大的压迫和破坏的权力，但这一事实也不应当促使我们去缅怀过去的那些老的主宰形式。通向帝国的道路以及全球化的过程提供了各种解放力量的新的可能性。当然，全球化并不只是一样东西，被我们认可为全球化的多重过程并不是一个统一体或一种声音。我们将论证道，我们的政治任务并不是简单地抵制这些过程，而是要对它们进行重新组合并将其引向新的终端。支撑帝国的有着创造力的芸芸众生同样也有能力自发地建构起一个反帝国的力量，以及另一种全球流动和交往的政治组织。”(2)也就是说，我们在提出应对其挑战的策略之前，应该首先承认这一现象的客观存在。毫无疑问，在全球化的时代，所有人为的中心结构均被资本的流动和新的国际劳动分工所消解。一种新的身份认同危机随着（处于帝国之中心的）西方理论的向（处于边缘地带的）东方和第三世界国家的运动而出现在民族文化的机制中。较之文化的其他形式，电影是仅次于电视的另一种最容易受到全球化浪潮波及的艺术形式。既然电影产业最容易得益同时也最先受到全球化的波及，因此，中国电影便不仅受到好莱坞电影产业的影响和渗透，同时也受制于多种国内的因素，如电视和网络的崛起和挑战等。面临这一境况，我们中国的知识分子不得不提出这样一个问题：面对这一具有威慑力的挑战我们应该采取何种对策？难道我们将坐等幽灵般的全球化将我们的民族文化吞噬吗？或者说我们在新的世纪将仍然像以往那样固执地抵制这一不可抗拒的历史潮流的冲击吗？这些均是本文所要讨论的问题。

尽管全球化确实如同幽灵一般威胁着我们的民族和文化机制，特别是电影更加如此，但情况并非如此简单。诚然，面对上述所有这些不利的条件，我们首先应该承认，全球化向文化的发展提供了“普遍主义特殊化”与“特殊主义普遍化”的双向渗透过程。(3)也即全球化的影响具体体现在两个极致：它的影响从西方运动到东方，同时也从东方向西方反向运动。或者说，诚如弗雷德里克·詹姆逊(FredricJameson)所指出的，“我们在这一具体例子中注意到了认同和差异的对立的抽象性被赋予了一种整体与多元之对立的具体内容。”(4)显然，马克思主义的辩证唯物主义教导我们，不要把自己局限于事物的任何单一的方面，因为全球化的过程始终是与另一种力量并行不悖的：本土化。在世界文化的进程中，时而全球化显得强大有力，时而本土化又从另一方面制约了它的权力。因此，全球化若不落实到某个特定的本土情境是无法实现的。也就是说，用以解决这种悖论的也许是一种妥协和变形了的“全球本土化”策略。只有这样，我们所生活于其中的世界才能始终处于发展之中。

既然全球化是一个十分复杂的现象，那么我首先将其视为一个远远早于20世纪的漫长过程。在这方面，重读马克思和恩格斯一百五十多年前在《共产党宣言》中的一段论述将有助于我们深刻地认识全球化过程的起源及发展。按照马恩的论述，美洲的发现无疑开启了资本主义向全世界扩展的过程，而伴随这一过程而来的则是旅行中的资本(travellingcapital)，发展到20世纪后半叶便进入了其高潮。这不仅为物质生产所证明，同时也为文化生产所印证：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”(5)按照我的理解，这里所说的“世界文学”绝不是指一种单一的具有趋同性的文学，而是一种代表着多重取向的各民族先进文学发展的方向，也即歌德当年理想中的一种跨越国界和民族疆界的文学。与经济领域内的情况所不同的是，文化上的全球化绝不意味着只有一种形式的文化，而是一种既有其共通性同时又有着多元发展方向的文化上的全球性特征。它和歌德所追求的“世界文学”有着某种共通之处，但是马恩所谓之的“世界文学”之含义则更广，它甚至可用于电影生产和发展的文化全球化方向。

我们在读了马恩的上述这段话后便清楚地明白，马克思主义创始人至少涉及了我们在今天的文化语境下研究全球化的四个问题：(1)经济全球化的起源以及其从西方向东方的运动规律；(2)由资本的崛起以及由此而来的资本的积累和扩张所导致的国际劳动分工；(3)跨国资本化的出现，资金的流动以及跨国公司的应运而生；(4)由物质生产所激发的精神文化生产以及世界文学的诞生。尤其是第四个问题与我们的文学和文化生产及研究密切相关。因此，不管我们讨论经济全球化或文化全球化，我们都不得不看到这二者之间内在的关联以及从马克思主义的教义中产生出的一些灵感和理论资源。当然，我们也应该看到，在当时的情况下，马克思和恩格斯还不可能直接地讨论（经济上的）全球化与（文化）生产以及审美表现之间的关系，更不可能预示20世纪后半叶全球化进程的最新发展，但是他们实际上却已经触及到了这一事实，即精神文化生产的全球趋向也是由经济全球化的进程所导致的一个必然结果。既然电影工业更加受制于市场经济的法则和以跨国公司为其重要标志的全球化，那么当我们讨论全球化时代的中国电影时，我们首先应该想到全球化这一幽灵所可能导致的影响。

我们都知道，文化上的全球化可以同时带来文化趋同性和文化多样性，而且后者的特征更加明显。尽管我本人并不赞成那种“趋同”式的文化全球化，但我们也不能忽视当代文化中出现的越来越明显的趋同特征：强有力的（第一世界）文化越来越向处于弱势的（第三世界）文化渗透，这一点尤其体现在美国电影产业在中国市场的大举入侵和强有力渗透。显然，文化传播始终依循了这样的规则：强势文化在全世界的传播总是影响着弱势文化的发展。但有时也会出现逆向运动的现象，这一点尤其可以在这两个例子中见出：张艺谋执导的《英雄》同时在中国本土和海外的大获成功，以及中国旅加作家贝拉的小说《9.11生死婚礼》（现代出版社，2002年版）以102万美元的天价被好莱坞大导演卡梅隆买断电影改编权。(6)因此正如美国的新马克思主义理论家弗雷德里克·詹姆逊在谈到全球化与文化的内在联系时所中肯地指出的，“我认为，全球化是一个传播学的概念，它依次遮盖并传播了文化或经济的含义。我们感觉到，在当今世界存在着一些既浓缩同时又扩散的传播网络，这些网络一方面是各种传播技术的明显更新带来的成果，另一方面则是世界各国，或至少是它们的一些大城市，的日趋壮大的现代化程度的基础，其中也包括这些技术的移植。”(7)作为当今极少数在文学研究和包括电影在内的文化研究领域内著述甚丰的西方马克思主义理论家，詹姆逊的上述文字实际上提醒我们，文化的全球化在很大程度上是由信息的传播造成的，因此，在本文的下两部分，我将分别对近二十年来中国电影所走过的道路和在全球化的影响下所处的现状作一反思，以便提出我们的文化知识对策。

改革时代中国电影的文化反思

在当今时代，那些高级的文化艺术产品大都被看成了消费品，甚至理论在某种程度上也成了可消费的文化产品：无节制的复制、模拟和戏仿、增殖甚至大宗制作等均取代了现代主义时代对文化艺术产品的精雕细琢，平面的人物描写取代了对人物深层心理的细致描写，碎片甚至精神分裂式的结构取代了现代主义艺术的深度结构，等等。这一切状况的出现都表明，文学艺术的现代主义精神受到了严峻的挑战，同时这些症状也引起了一切有着强烈社会责任感的文化学者和理论家们的密切关注，但是他们的担忧绝不应当是对之抱一种敌视的态度，而应当正视这些复杂的现象以便从理论和文化批判的角度对之进行分析阐释。通过这些分析和阐释也许可以提出一些切实可行的对策。

虽然电影也属于大众文化的范畴，并且曾对精英文化和文学形成有力的挑战，但是它却无法摆脱有着更广大受众的电视业和最近崛起的网络文化的更为有力的挑战和威胁，因为后二者无疑有着更为广大的市场。在讨论中国当代电影的走向时，我们很容易想到曾经对电影批评家和文化研究者有着极大诱惑力的关于“本土化”(localization)和“非殖民化”(decolonization)问题的争论。我这里首先对近二十年来中国电影所经历的繁荣时代作一文化反思，因为我认为这可以帮助我们从更深广的意义上来理解当今全球化时代中国电影所遭遇到的挑战和不利境遇。

首先，令我们感到振奋的是，我们不得不面对这一事实，即在近二十年里，中国电影已经大大地早于文学而率先与国际接轨：中国电影在著名的国际电影节上获得一个又一个大奖，在某种程度上圆了不少中国文化人和电影人试图“与世界接轨”的梦想。这一方面给那些导演和明星们带来了巨大的声誉，但另一方面也引发了激烈的争论和截然相反的两种意见。毫无疑问，一种意见认为，这些电影节和电影奖是由西方电影界所操纵的，带有强烈的“东方主义”(Orientalism)色彩，因此中国电影的获奖实际上在某种程度上加速了中国文化和电影的“殖民化”进程。在这些学者看来，全球化就是“西方化”(Westernization)或“美国化”(Americanization)或“殖民化”(colonization)的代名词。他们顽固地坚持某种本土主义的立场，排斥任何形式的外来影响，或更具体地说来，拒斥来自西方国家的影响，以便实现中国电影的“非殖民化”目标。一方面，他们指责张艺谋、陈凯歌等有着强烈先锋意识的导演们蓄意歪曲中国和中国人的形象，使其以一个“他者”的面目出现在西方观众的期待视野中，以达到讨好西方人的目的。因此，在他们看来，毫不奇怪，这些电影并非凭借其自身独特的美学价值和高超的艺术手法而获得西方大奖的，而是在很大程度上以对中国人的歪曲描写迎合了西方观众和评奖委员们对东方的不健康的情趣。因此他们基于本土主义的立场试图发起反对中国电影和文化“殖民化”的斗争。另一种观点则认为，中国电影在国际电影节的获奖标志着其最终得到了国际同行和权威机构的认可，中国电影终于先于文学而走向世界了，这应该被视为一个良好的开端，它不仅促进了东西方文化之间的相互交流和理解，同时也有助于中国电影业在市场经济的不利环境下的发展和繁荣。我虽然比较倾向于后一种观点，但认为有必要从一些具体的电影文本的分析出发来从理论上消解本土主义与全球主义的二元对立。

从理论上来看，本土主义者旨在保护本民族固有的“本真性”(authenticity)，使其免受外来影响，这在已经成为世贸组织成员国的当代中国无疑是行不通的，因为中国在过去的二十年里一直在实行改革开放和扩大对外交流。在这样一种大的氛围下，我们无法摆脱外来影响，因为就文化的相互影响和相互渗透性而言，不仅是中国的经济和政治在国际上发挥着越来越重要的作用，中国文化，包括电影和大众文化产品，也在不断地影响其他的民族和文化。因此本土主义便改头换面成为另一种新的形式：大肆攻击所谓的“文化殖民主义”，试图通过弘扬本民族文化的精神来对抗全球化时代的新殖民主义渗透和入侵。既然电影是从西方引进的一种集现代技术与艺术为一体的综合艺术形式，那么在中国的电影理论批评领域翻译介绍当代西方最新批评理论思潮也往往早于文学领域对西方理论思潮的引进。(8)年轻的电影导演或批评家对西方学术理论界正在进行的研究之兴趣往往大于对中国批评理论界所讨论的问题。尽管在中国的文化学术界始终有着关于中国电影获得国际电影节大奖究竟是好事还是坏事的争论，但我仍认为从一种后殖民的理论视角对这种独特的现象作一分析是十分必要的。

诚然，自上世纪80年代以来，当中国向世界再次打开国门实行经济改革时，各种西方批评理论和文化思潮，特别是后现代主义和后殖民主义，自然蜂拥而至，首先对作家艺术家的创作产生了强烈的影响。(9)这种影响虽曾经历过与艺术家的互动，并打上了后者对之的有意识误读甚至创造性建构的色彩，但最终还是形成了与西方原体有着种种差异的不同变体。在此我仅举出几个例子来说明这些电影导演是如何有意识或无意识地将自己从西方理论中获取的灵感糅合进自己的电影文本的。

首先是80年代后期名噪一时的《红高粱》在柏林电影节获得金熊奖一例就有着种种电影之外的因素。在我看来，这些因素在很大程度上与当时西方的理论批评风尚不无关系。这部根据莫言同名小说改变的电影在创作和生产之时正值“尼采热”在中国文化界再度兴起之日。电影中以极大的热情讴歌了一种尼采式的“酒神精神”(Dionysianspirit)和巴赫金式的“狂欢化”(carnivalization)场面，一切宁静和和谐的秩序都被破坏了。这显然在渗透了某种“日神精神”(Apolonianspirit)的中国文化土壤里是缺乏的。确实，对尼采的重新发现福柯等后结构主义者的一大贡献，因为在西方，经历了后工业文明的洗礼，人们所渴望看到的是一种消除人为痕迹的自然的素朴感，而这一点尤其体现在电影中那一大片带有象征意义的高粱地里。另一部获奖影片《菊豆》是根据刘恒的中篇小说《伏羲伏羲》改编的，小说原来的目的是再现一种带有传统的弗洛伊德式“男性中心”社会之特征的俄狄浦斯情结的中国变体，而到了影片《菊豆》中，这种俄狄浦斯情结的变体则掺进了某种拉康式的女权主义新精神分析学成分。这在很大程度上取决于导演的无意识心理的作用，他很有可能或多或少地受到了当时西方批评风尚嬗变的影响而突出女主人公的地位。对“男性中心”意识的反叛和对现存世界的消解导致了另一个“他者”的诞生：以菊豆为中心人物的一个“女性中心”世界。而杨天白的先后杀死自己的两个父亲则更是突出了菊豆的中心位置，这一点正好与后现代主义的反等级制度之尝试和拉康的新精神分析学以及被压抑的边缘话语所采取的“非边缘化”策略相吻合。因此这部电影在西方观众和学者中颇受欢迎并被频繁讨论就不足为奇了。根据苏童的小说《妻妾成群》改编的《大红灯笼高高挂》刻意渲染了一种对西方观众来说十分陌生而又神秘的仪式：灯笼的摘挂意味着男主人公将进入某个“太太”的闺房，颇有一番性和政治的象征意味。当然，对这种虚构的“伪民俗”国内虽有学者作了强烈的抨击，但这一现象本身却使得西方观众对东方、东方文化以及东方人更感到好奇，不管有意无意，影片中的这一描写最终还是满足了他们的猎奇心理。如果我们将这些电影文本化的话，我们不难发现，政治背景的淡化无疑印证了詹姆逊所宣称的所有第三世界文学文本都可当作其民族寓言来阅读的说法。陈凯歌执导的《霸王别姬》也带有这种民族寓言之色彩，由于影片中过多地渲染了中对知识分子和艺术家的迫害而一度在大陆被禁演，但在海外却异常红火。(10)在姜文执导的《阳光灿烂的日子》中，导演几乎使用了他所能想到的所有后现代技法，诸如无选择性描写、拼贴、戏仿、反讽等，甚至包括一种德勒兹式(Deleuzian)的精神分裂幻想和想象，试图创造一个全球化时代后现代艺术的东方变体。在此更值得一提的是，影片对中国的场面的戏仿式再现更是召唤了人们对那种无政府狂欢情景的记忆，而与此同时对诸如性和政治等问题的调侃则给普通观众以某种近似荒诞的。《秋菊打官司》中对一种平实素朴氛围的追求和对现代主义的非此即彼之二元对立的消解则使得这部电影与所有受过教育的西方观众的期待视野相吻合。综上所析，这些拍摄精美、象征意味深刻的影片受到西方观众的欢迎并获得国际电影节大奖就是顺理成章之事了。

应当承认，张艺谋和陈凯歌等导演未必曾意识到西方批评风尚的嬗变，更谈不上有意识地以（中国的）第三世界经验来实践（西方的）第一世界理论了。因此不分青红皂白地指责这些艺术家有意识地误读西方理论并将其应用于歪曲中国的现实倒是从另一方面过高地估计了他们的理论修养，因为我认为，他们对西方理论的理解和误读在很大程度上取决于他们作为东方艺术家所特有的艺术直觉，这一直觉使他们敏锐地感觉到艺术风尚和批评标准的嬗变，为了获得国际大奖必须拿出自己的独特产品，使得（以西方占主导的）电影节评委觉得他们的作品既不流于重复，又带有西方人无法获取到的一些东方民族特有的东西，也即霍米·巴巴所谓之的“介于二者之间”(inbetween)，因为只有这种产生于二者之间并能够互动的东西才具有独创性：它既是地地道道的产生于中国本土的东西，同时又能在经过来自西方的艺术形式包装之后同时与这二者进行对话。这不仅是张、陈等中国艺术家能获得成功的奥秘，更是西方的不少有着第三世界背景的人文知识分子和后殖民理论家获得成功的必经之路。不看到这一隐于表面现象之背后的复杂因素而一味指责这些导演，就不可能对他们的成功作出公允的评价。无论如何，虽然这些充满异国情调的场景从后殖民理论的角度来看包含有明显的东方主义色彩，但这些中国电影获得国际大奖至少使中国文化和艺术更为世人所知。本土主义的因素无法摆脱与全球主义的融合甚至混杂而产生出某种“不东不西”的第三者。我们谁都无法否认，在全球化的时代，所谓文化的“本真性”是不存在的，甚至马克思主义、现代性和后现代主义等西方的理论思潮经过不同的学派的阐释也变得“本土化”了。因此，鉴于全球化时代的民族-国家之疆界变得日益模糊，用“全球本土主义”(glocalism)或“全球本土化”(glocalization)这样的术语来解释这一现象也许是比较合适的。民族的身份认同也是如此，在当今时代，原有的一种（固定的）身份已经裂变为（可以建构的）多重身份和多种文化认同。因此“身份研究已经越过了许多学科之界限，涉及种族、阶级以及女权主义、同性恋研究中的多重交织这些问题，以及种族和区域研究中的后殖民主义、民族主义和种族性互动这类问题。这种相互交织的现象为新的理论和不同身份的话语的接合和讨论提供了激烈论争的场所。”(11)虽然这些中国电影依循的是好莱坞的创作和生产模式，但它们所描写的情节和展现这些故事的方式却是地地道道的中国本土的东西。也就是说，全球化若不定位于特定的文化语境是无法实现的。如果我们不分青红皂白地指责张艺谋和陈凯歌等有意地讨好西方观众而获得了众多国际大奖的话，那么人们不禁要问，为什么他们的众多追随者不像他们那样在国际影坛倍受青睐呢？这个问题确实难以回答，但在我看来，在很大程度上由于全球化的来临，国际社会和中国的交流变得越来越方便了，中国本身也越来越开放了，因此中国电影导演们的创新意识也越来越紧迫了，再重复那些老的东西已不仅不再能吸引域外观众，甚至还会失去更多的本土观众。这就是为什么近几年来中国电影颇不景气以及大批观众流失的部分原因所在。面对文化全球化带来的挑战，他们将采取何种对策呢？在提出我自己的策略之前，我将简略地描述一下中国当代电影的现状。

21世纪中国电影的“全球化”战略

显然，正如我所简略描述的那样，中国电影和中国文化在西方文化学术思潮的影响以及全球化时代各种后现论的波及下始终在曲折地发展。虽然第五代导演们在过去的二十年里取得了令世人瞩目的成就，但他们的既定导演和生产模式已最终被“经典化”了，成为新一代导演们所要批判和超越的对象。因此如何发展这些技法并超越这些前辈便成为中国新一代电影导演们无法回避的一个严峻问题。

自90年代以来，随着全球化时代电视业和其他媒体的冲击而导致的电影业的萧条，中国电影产业逐步进入了自己的低谷：大批观众的流失和影院功能的转变。进入新世纪以来，面对除了好莱坞以外的日本和韩国电影的渗透，中国电影的黄金时代已经一去不复返了。电影批评家和研究者曾经对第六代导演的崛起抱有过很大的希望，但令人遗憾的是，他们除了炒作出一些别出心裁的电影运动外，并没有取得什么令人瞩目的成就。这些形形的运动包括“中国独立电影”、“独立制片运动”、“新纪录片运动”、“新影像运动”、“状态电影”、“大陆地下电影”，等等。单从这些新名词来看，这批导演的创新意识确实较之他们的前辈来有过之而不及，而且这批青年艺术家中确实也不乏才华横溢者，但是他们却面临着下列困难：首先，他们必须经历国内电影检查制度的审查和删节，而要通过这一关往往是很困难的，因为他们的作品中的“另类”描写不仅官方难以接受，就是普通的电影观众也一时难以欣赏。其次，由于制片需要大量的资金投入，而他们走的又是另一条路：既非主旋律又非跨国资本，因此他们必须花上大量的时间忙于筹措资金以便满足拍摄电影的最低消费之需要。再者，既然他们的前辈---第五代导演---已经取得了令世人瞩目的成就，那么他们就不能再重复前辈导演所走过的路，而必须随时想出新的技巧和招数，以吸引国际电影节的那些大导演和评委们的注意力。这些综合因素导致了他们为什么至今仍难以在国际影坛崭露头角，更谈不上像他们的前辈那样夺得一个又一个国际性大奖了。但幸运的是，他们还是克服了种种困难生产出了这样一些有着自己独特风格的“另类”影片：如张元执导的《北京杂种》、王小帅执导的《冬春的日子》、胡雪杨执导的《留守女士》、娄烨执导的《周末情人》以及吴文光执导的《流浪北京—最后的梦想者》等。(12)毫无疑问，在政治体制管理和经济制约的双重压力下，这些年轻的先锋派导演不得不选择与第五代导演们不同的欣赏趣味和运作方法，以达到超越前辈的目的。正如当代文学界的新写实小说作为对先锋派的激进写作实验的反拨而崛起于80年代后期的文坛，第六代导演们拍摄的这些电影同样更为关注当下的社会现实，尤其是那些非主流的“边缘人”和“另类”青年所处的状况和境遇。他们也和文学上的同道---新写实小说家---一样，试图以平实的手法展现这些小人物的真实境况，以唤起人们对他们更多的理解和同情。虽然也和他们的前辈一样，这些导演们仍集中描写那些边缘人的生活，但与前辈们不同的则是，他们所描写的并不是远离当下的逸闻轶事，而是就发生在我们身边的一些真实的人和事。这倒给我们的文化研究这提供了一些难得的电影文本，同时，这一现象也与西方学界对全球化所导致的后人文主义(posthumanism)研究课题不谋而合，因此把他们的创作归入一种“后人文主义”的实践也许是比较恰当的。

如果我们在第五代导演的电影文本中发现诸多后殖民因素的话，那么我们同样也可以在第六代导演的电影文本中发现更多可供文化研究学者进行分析批判的因素，例如张元执导的《北京杂种》展现了摇滚艺术家的生活，颇有后现代主义游戏人生的意味，另一部《东宫西宫》则探讨的是文化研究所关注的女性同性恋主题。这些“另类”电影文本都为当代文化研究学者提供了难得的分析阐释范本。尽管这些影片在大陆的影院是看不到的，但人们总可以通过各种“地下”途径购得影碟或光盘在“家庭影院”里观赏，此外它们在海外仍有着一定的市场，有些还获得了一些国际电影节的大奖，但却再也无法达到第五代所曾达到过的空前的辉煌境地。总之，在全球化大潮的波及下，这些电影导演们越来越认识到，既然他们的电影不能在国内市场上卖座，那么唯一的途径就是走国际化或全球化的道路。如果我们肯定第五代导演的作品更为接近过去的普通人的生活，那么第六代导演们执导的影片便更为接近当下普通人的生活，并且分担那些非主流的边缘人们所关心的东西。因此，正如霍米·巴巴在谈到全球化之力量时所断言的，作为全球化的对应物或与之平行的运动，少数人化(minoritization)也在从边缘向中心运动，其目的在于最终消解中心的权力。(13)

显然，全球化确实已经使大多数人政治上、经济上甚至文化上边缘化了，描写和反映这些人的生活状况无疑应是包括电影在内的一切文化形式的任务，因此可以说，第六代电影在总体上是把握了当代的时代精神的。随着全球化步伐的加快，人文知识分子感到的压力越来越大：文化和文学市场的日益萎缩，大学的兼并、人文学科研究经费的削减以及网络文化的崛起等，不得不影响中国的文化和电影生产。毫不奇怪，这一大潮始终受到本土化潮流的有力抵制。但不无矛盾的是，国内的不少人一方面欢迎经济全球化的到来，因为它可以促使中国的经济继续保持持续增长的势头，但文化上却担心全球化会使中国文化与西方文化“趋同”或被后者“殖民”。既然我们从事的是文化研究和电影研究，那么我们必定能清楚地认识到，全球化对文化和电影业的影响并不仅仅在于中国文化和电影的“趋同化”，它同样也可以使其朝着“多样化”的方向发展。因此我们中国的文化研究和电影研究学者不应为中国电影所处的暂时低谷而感到失望。

电影文化论文范文第2篇

关键词：全球化，中国电影，后殖民主义，东方主义，非殖民化

在当今的中国和西方人文社会科学领域，谈论全球化问题是相当时髦的，因为这一话题不仅吸引了经济学界和金融学界的学者，甚至对包括电影在内的文化学者也有着相当的诱惑力。就电影学界而言，在最近的二十年里，一大批优秀的中国电影先后获得了各种国际电影节大奖，从而使得中国电影的“全球化”大大地先于中国文学的“全球化”。确实，随着中国的日益走向世界，中国电影的世界性和全球性进程已经大大地早于文学走向世界的进程，因为理解电影文本较之理解文学文本要容易得多。虽然我已在不同的场合多次论述过全球化及其对文化和文学研究的影响，但本文仍将首先再次追溯一下全球化的起源，然后由此出发将中国电影文化置于一个广阔的全球化语境下，并对新世纪的中国电影的现状以及电影研究所受到的挑战提出一些积极的、切实可行的对策。

当代电影和文化工业的“全球化”

在这一部分，首先我将重申我在其他场合对全球化的不同形式作过的评述。(1)在我看来，在这样一个被描述为“全球化”的时代，随着经济、文化和信息资本的迅速流动，传统的时空观念也大大地改变了。在这一硕大的“地球村”里，人们之间的相互交流已经变得越来越便利。对于这一点，西方马克思主义理论家和左派知识分子已经作了仔细的研究并写下了不少批评文字。确实，在全球化的时代，政府的职能将在某种程度上为一种隐形“帝国”的全球治理(globalgovernance)所取代。这个帝国就是全球化：“虽然它掌握着巨大的压迫和破坏的权力，但这一事实也不应当促使我们去缅怀过去的那些老的主宰形式。通向帝国的道路以及全球化的过程提供了各种解放力量的新的可能性。当然，全球化并不只是一样东西，被我们认可为全球化的多重过程并不是一个统一体或一种声音。我们将论证道，我们的政治任务并不是简单地抵制这些过程，而是要对它们进行重新组合并将其引向新的终端。支撑帝国的有着创造力的芸芸众生同样也有能力自发地建构起一个反帝国的力量，以及另一种全球流动和交往的政治组织。”(2)也就是说，我们在提出应对其挑战的策略之前，应该首先承认这一现象的客观存在。毫无疑问，在全球化的时代，所有人为的中心结构均被资本的流动和新的国际劳动分工所消解。一种新的身份认同危机随着（处于帝国之中心的）西方理论的向（处于边缘地带的）东方和第三世界国家的运动而出现在民族文化的机制中。较之文化的其他形式，电影是仅次于电视的另一种最容易受到全球化浪潮波及的艺术形式。既然电影产业最容易得益同时也最先受到全球化的波及，因此，中国电影便不仅受到好莱坞电影产业的影响和渗透，同时也受制于多种国内的因素，如电视和网络的崛起和挑战等。面临这一境况，我们中国的知识分子不得不提出这样一个问题：面对这一具有威慑力的挑战我们应该采取何种对策？难道我们将坐等幽灵般的全球化将我们的民族文化吞噬吗？或者说我们在新的世纪将仍然像以往那样固执地抵制这一不可抗拒的历史潮流的冲击吗？这些均是本文所要讨论的问题。

尽管全球化确实如同幽灵一般威胁着我们的民族和文化机制，特别是电影更加如此，但情况并非如此简单。诚然，面对上述所有这些不利的条件，我们首先应该承认，全球化向文化的发展提供了“普遍主义特殊化”与“特殊主义普遍化”的双向渗透过程。(3)也即全球化的影响具体体现在两个极致：它的影响从西方运动到东方，同时也从东方向西方反向运动。或者说，诚如弗雷德里克·詹姆逊(FredricJameson)所指出的，“我们在这一具体例子中注意到了认同和差异的对立的抽象性被赋予了一种整体与多元之对立的具体内容。”(4)显然，马克思主义的辩证唯物主义教导我们，不要把自己局限于事物的任何单一的方面，因为全球化的过程始终是与另一种力量并行不悖的：本土化。在世界文化的进程中，时而全球化显得强大有力，时而本土化又从另一方面制约了它的权力。因此，全球化若不落实到某个特定的本土情境是无法实现的。也就是说，用以解决这种悖论的也许是一种妥协和变形了的“全球本土化”策略。只有这样，我们所生活于其中的世界才能始终处于发展之中。

既然全球化是一个十分复杂的现象，那么我首先将其视为一个远远早于20世纪的漫长过程。在这方面，重读马克思和恩格斯一百五十多年前在《共产党宣言》中的一段论述将有助于我们深刻地认识全球化过程的起源及发展。按照马恩的论述，美洲的发现无疑开启了资本主义向全世界扩展的过程，而伴随这一过程而来的则是旅行中的资本(travellingcapital)，发展到20世纪后半叶便进入了其高潮。这不仅为物质生产所证明，同时也为文化生产所印证：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”(5)按照我的理解，这里所说的“世界文学”绝不是指一种单一的具有趋同性的文学，而是一种代表着多重取向的各民族先进文学发展的方向，也即歌德当年理想中的一种跨越国界和民族疆界的文学。与经济领域内的情况所不同的是，文化上的全球化绝不意味着只有一种形式的文化，而是一种既有其共通性同时又有着多元发展方向的文化上的全球性特征。它和歌德所追求的“世界文学”有着某种共通之处，但是马恩所谓之的“世界文学”之含义则更广，它甚至可用于电影生产和发展的文化全球化方向。

我们在读了马恩的上述这段话后便清楚地明白，马克思主义创始人至少涉及了我们在今天的文化语境下研究全球化的四个问题：(1)经济全球化的起源以及其从西方向东方的运动规律；(2)由资本的崛起以及由此而来的资本的积累和扩张所导致的国际劳动分工；(3)跨国资本化的出现，资金的流动以及跨国公司的应运而生；(4)由物质生产所激发的精神文化生产以及世界文学的诞生。尤其是第四个问题与我们的文学和文化生产及研究密切相关。因此，不管我们讨论经济全球化或文化全球化，我们都不得不看到这二者之间内在的关联以及从马克思主义的教义中产生出的一些灵感和理论资源。当然，我们也应该看到，在当时的情况下，马克思和恩格斯还不可能直接地讨论（经济上的）全球化与（文化）生产以及审美表现之间的关系，更不可能预示20世纪后半叶全球化进程的最新发展，但是他们实际上却已经触及到了这一事实，即精神文化生产的全球趋向也是由经济全球化的进程所导致的一个必然结果。既然电影工业更加受制于市场经济的法则和以跨国公司为其重要标志的全球化，那么当我们讨论全球化时代的中国电影时，我们首先应该想到全球化这一幽灵所可能导致的影响。

我们都知道，文化上的全球化可以同时带来文化趋同性和文化多样性，而且后者的特征更加明显。尽管我本人并不赞成那种“趋同”式的文化全球化，但我们也不能忽视当代文化中出现的越来越明显的趋同特征：强有力的（第一世界）文化越来越向处于弱势的（第三世界）文化渗透，这一点尤其体现在美国电影产业在中国市场的大举入侵和强有力渗透。显然，文化传播始终依循了这样的规则：强势文化在全世界的传播总是影响着弱势文化的发展。但有时也会出现逆向运动的现象，这一点尤其可以在这两个例子中见出：张艺谋执导的《英雄》同时在中国本土和海外的大获成功，以及中国旅加作家贝拉的小说《9.11生死婚礼》（现代出版社，2002年版）以102万美元的天价被好莱坞大导演卡梅隆买断电影改编权。(6)因此正如美国的新马克思主义理论家弗雷德里克·詹姆逊在谈到全球化与文化的内在联系时所中肯地指出的，“我认为，全球化是一个传播学的概念，它依次遮盖并传播了文化或经济的含义。我们感觉到，在当今世界存在着一些既浓缩同时又扩散的传播网络，这些网络一方面是各种传播技术的明显更新带来的成果，另一方面则是世界各国，或至少是它们的一些大城市，的日趋壮大的现代化程度的基础，其中也包括这些技术的移植。”(7)作为当今极少数在文学研究和包括电影在内的文化研究领域内著述甚丰的西方马克思主义理论家，詹姆逊的上述文字实际上提醒我们，文化的全球化在很大程度上是由信息的传播造成的，因此，在本文的下两部分，我将分别对近二十年来中国电影所走过的道路和在全球化的影响下所处的现状作一反思，以便提出我们的文化知识对策。

改革时代中国电影的文化反思

在当今时代，那些高级的文化艺术产品大都被看成了消费品，甚至理论在某种程度上也成了可消费的文化产品：无节制的复制、模拟和戏仿、增殖甚至大宗制作等均取代了现代主义时代对文化艺术产品的精雕细琢，平面的人物描写取代了对人物深层心理的细致描写，碎片甚至精神分裂式的结构取代了现代主义艺术的深度结构，等等。这一切状况的出现都表明，文学艺术的现代主义精神受到了严峻的挑战，同时这些症状也引起了一切有着强烈社会责任感的文化学者和理论家们的密切关注，但是他们的担忧绝不应当是对之抱一种敌视的态度，而应当正视这些复杂的现象以便从理论和文化批判的角度对之进行分析阐释。通过这些分析和阐释也许可以提出一些切实可行的对策。

虽然电影也属于大众文化的范畴，并且曾对精英文化和文学形成有力的挑战，但是它却无法摆脱有着更广大受众的电视业和最近崛起的网络文化的更为有力的挑战和威胁，因为后二者无疑有着更为广大的市场。在讨论中国当代电影的走向时，我们很容易想到曾经对电影批评家和文化研究者有着极大诱惑力的关于“本土化”(localization)和“非殖民化”(decolonization)问题的争论。我这里首先对近二十年来中国电影所经历的繁荣时代作一文化反思，因为我认为这可以帮助我们从更深广的意义上来理解当今全球化时代中国电影所遭遇到的挑战和不利境遇。

首先，令我们感到振奋的是，我们不得不面对这一事实，即在近二十年里，中国电影已经大大地早于文学而率先与国际接轨：中国电影在著名的国际电影节上获得一个又一个大奖，在某种程度上圆了不少中国文化人和电影人试图“与世界接轨”的梦想。这一方面给那些导演和明星们带来了巨大的声誉，但另一方面也引发了激烈的争论和截然相反的两种意见。毫无疑问，一种意见认为，这些电影节和电影奖是由西方电影界所操纵的，带有强烈的“东方主义”(Orientalism)色彩，因此中国电影的获奖实际上在某种程度上加速了中国文化和电影的“殖民化”进程。在这些学者看来，全球化就是“西方化”(Westernization)或“美国化”(Americanization)或“殖民化”(colonization)的代名词。他们顽固地坚持某种本土主义的立场，排斥任何形式的外来影响，或更具体地说来，拒斥来自西方国家的影响，以便实现中国电影的“非殖民化”目标。一方面，他们指责张艺谋、陈凯歌等有着强烈先锋意识的导演们蓄意歪曲中国和中国人的形象，使其以一个“他者”的面目出现在西方观众的期待视野中，以达到讨好西方人的目的。因此，在他们看来，毫不奇怪，这些电影并非凭借其自身独特的美学价值和高超的艺术手法而获得西方大奖的，而是在很大程度上以对中国人的歪曲描写迎合了西方观众和评奖委员们对东方的不健康的情趣。因此他们基于本土主义的立场试图发起反对中国电影和文化“殖民化”的斗争。另一种观点则认为，中国电影在国际电影节的获奖标志着其最终得到了国际同行和权威机构的认可，中国电影终于先于文学而走向世界了，这应该被视为一个良好的开端，它不仅促进了东西方文化之间的相互交流和理解，同时也有助于中国电影业在市场经济的不利环境下的发展和繁荣。我虽然比较倾向于后一种观点，但认为有必要从一些具体的电影文本的分析出发来从理论上消解本土主义与全球主义的二元对立。

从理论上来看，本土主义者旨在保护本民族固有的“本真性”(authenticity)，使其免受外来影响，这在已经成为世贸组织成员国的当代中国无疑是行不通的，因为中国在过去的二十年里一直在实行改革开放和扩大对外交流。在这样一种大的氛围下，我们无法摆脱外来影响，因为就文化的相互影响和相互渗透性而言，不仅是中国的经济和政治在国际上发挥着越来越重要的作用，中国文化，包括电影和大众文化产品，也在不断地影响其他的民族和文化。因此本土主义便改头换面成为另一种新的形式：大肆攻击所谓的“文化殖民主义”，试图通过弘扬本民族文化的精神来对抗全球化时代的新殖民主义渗透和入侵。既然电影是从西方引进的一种集现代技术与艺术为一体的综合艺术形式，那么在中国的电影理论批评领域翻译介绍当代西方最新批评理论思潮也往往早于文学领域对西方理论思潮的引进。(8)年轻的电影导演或批评家对西方学术理论界正在进行的研究之兴趣往往大于对中国批评理论界所讨论的问题。尽管在中国的文化学术界始终有着关于中国电影获得国际电影节大奖究竟是好事还是坏事的争论，但我仍认为从一种后殖民的理论视角对这种独特的现象作一分析是十分必要的。

诚然，自上世纪80年代以来，当中国向世界再次打开国门实行经济改革时，各种西方批评理论和文化思潮，特别是后现代主义和后殖民主义，自然蜂拥而至，首先对作家艺术家的创作产生了强烈的影响。(9)这种影响虽曾经历过与艺术家的互动，并打上了后者对之的有意识误读甚至创造性建构的色彩，但最终还是形成了与西方原体有着种种差异的不同变体。在此我仅举出几个例子来说明这些电影导演是如何有意识或无意识地将自己从西方理论中获取的灵感糅合进自己的电影文本的。

首先是80年代后期名噪一时的《红高粱》在柏林电影节获得金熊奖一例就有着种种电影之外的因素。在我看来，这些因素在很大程度上与当时西方的理论批评风尚不无关系。这部根据莫言同名小说改变的电影在创作和生产之时正值“尼采热”在中国文化界再度兴起之日。电影中以极大的热情讴歌了一种尼采式的“酒神精神”(Dionysianspirit)和巴赫金式的“狂欢化”(carnivalization)场面，一切宁静和和谐的秩序都被破坏了。这显然在渗透了某种“日神精神”(Apolonianspirit)的中国文化土壤里是缺乏的。确实，对尼采的重新发现福柯等后结构主义者的一大贡献，因为在西方，经历了后工业文明的洗礼，人们所渴望看到的是一种消除人为痕迹的自然的素朴感，而这一点尤其体现在电影中那一大片带有象征意义的高粱地里。另一部获奖影片《菊豆》是根据刘恒的中篇小说《伏羲伏羲》改编的，小说原来的目的是再现一种带有传统的弗洛伊德式“男性中心”社会之特征的俄狄浦斯情结的中国变体，而到了影片《菊豆》中，这种俄狄浦斯情结的变体则掺进了某种拉康式的女权主义新精神分析学成分。这在很大程度上取决于导演的无意识心理的作用，他很有可能或多或少地受到了当时西方批评风尚嬗变的影响而突出女主人公的地位。对“男性中心”意识的反叛和对现存世界的消解导致了另一个“他者”的诞生：以菊豆为中心人物的一个“女性中心”世界。而杨天白的先后杀死自己的两个父亲则更是突出了菊豆的中心位置，这一点正好与后现代主义的反等级制度之尝试和拉康的新精神分析学以及被压抑的边缘话语所采取的“非边缘化”策略相吻合。因此这部电影在西方观众和学者中颇受欢迎并被频繁讨论就不足为奇了。根据苏童的小说《妻妾成群》改编的《大红灯笼高高挂》刻意渲染了一种对西方观众来说十分陌生而又神秘的仪式：灯笼的摘挂意味着男主人公将进入某个“太太”的闺房，颇有一番性和政治的

应当承认，张艺谋和陈凯歌等导演未必曾意识到西方批评风尚的嬗变，更谈不上有意识地以（中国的）第三世界经验来实践（西方的）第一世界理论了。因此不分青红皂白地指责这些艺术家有意识地误读西方理论并将其应用于歪曲中国的现实倒是从另一方面过高地估计了他们的理论修养，因为我认为，他们对西方理论的理解和误读在很大程度上取决于他们作为东方艺术家所特有的艺术直觉，这一直觉使他们敏锐地感觉到艺术风尚和批评标准的嬗变，为了获得国际大奖必须拿出自己的独特产品，使得（以西方占主导的）电影节评委觉得他们的作品既不流于重复，又带有西方人无法获取到的一些东方民族特有的东西，也即霍米·巴巴所谓之的“介于二者之间”(inbetween)，因为只有这种产生于二者之间并能够互动的东西才具有独创性：它既是地地道道的产生于中国本土的东西，同时又能在经过来自西方的艺术形式包装之后同时与这二者进行对话。这不仅是张、陈等中国艺术家能获得成功的奥秘，更是西方的不少有着第三世界背景的人文知识分子和后殖民理论家获得成功的必经之路。不看到这一隐于表面现象之背后的复杂因素而一味指责这些导演，就不可能对他们的成功作出公允的评价。无论如何，虽然这些充满异国情调的场景从后殖民理论的角度来看包含有明显的东方主义色彩，但这些中国电影获得国际大奖至少使中国文化和艺术更为世人所知。本土主义的因素无法摆脱与全球主义的融合甚至混杂而产生出某种“不东不西”的第三者。我们谁都无法否认，在全球化的时代，所谓文化的“本真性”是不存在的，甚至马克思主义、现代性和后现代主义等西方的理论思潮经过不同的学派的阐释也变得“本土化”了。因此，鉴于全球化时代的民族-国家之疆界变得日益模糊，用“全球本土主义”(glocalism)或“全球本土化”(glocalization)这样的术语来解释这一现象也许是比较合适的。民族的身份认同也是如此，在当今时代，原有的一种（固定的）身份已经裂变为（可以建构的）多重身份和多种文化认同。因此“身份研究已经越过了许多学科之界限，涉及种族、阶级以及女权主义、同性恋研究中的多重交织这些问题，以及种族和区域研究中的后殖民主义、民族主义和种族性互动这类问题。这种相互交织的现象为新的理论和不同身份的话语的接合和讨论提供了激烈论争的场所。”(11)虽然这些中国电影依循的是好莱坞的创作和生产模式，但它们所描写的情节和展现这些故事的方式却是地地道道的中国本土的东西。也就是说，全球化若不定位于特定的文化语境是无法实现的。如果我们不分青红皂白地指责张艺谋和陈凯歌等有意地讨好西方观众而获得了众多国际大奖的话，那么人们不禁要问，为什么他们的众多追随者不像他们那样在国际影坛倍受青睐呢？这个问题确实难以回答，但在我看来，在很大程度上由于全球化的来临，国际社会和中国的交流变得越来越方便了，中国本身也越来越开放了，因此中国电影导演们的创新意识也越来越紧迫了，再重复那些老的东西已不仅不再能吸引域外观众，甚至还会失去更多的本土观众。这就是为什么近几年来中国电影颇不景气以及大批观众流失的部分原因所在。面对文化全球化带来的挑战，他们将采取何种对策呢？在提出我自己的策略之前，我将简略地描述一下中国当代电影的现状。

21世纪中国电影的“全球化”战略

显然，正如我所简略描述的那样，中国电影和中国文化在西方文化学术思潮的影响以及全球化时代各种后现论的波及下始终在曲折地发展。虽然第五代导演们在过去的二十年里取得了令世人瞩目的成就，但他们的既定导演和生产模式已最终被“经典化”了，成为新一代导演们所要批判和超越的对象。因此如何发展这些技法并超越这些前辈便成为中国新一代电影导演们无法回避的一个严峻问题。

自90年代以来，随着全球化时代电视业和其他媒体的冲击而导致的电影业的萧条，中国电影产业逐步进入了自己的低谷：大批观众的流失和影院功能的转变。进入新世纪以来，面对除了好莱坞以外的日本和韩国电影的渗透，中国电影的黄金时代已经一去不复返了。电影批评家和研究者曾经对第六代导演的崛起抱有过很大的希望，但令人遗憾的是，他们除了炒作出一些别出心裁的电影运动外，并没有取得什么令人瞩目的成就。这些形形的运动包括“中国独立电影”、“独立制片运动”、“新纪录片运动”、“新影像运动”、“状态电影”、“大陆地下电影”，等等。单从这些新名词来看，这批导演的创新意识确实较之他们的前辈来有过之而不及，而且这批青年艺术家中确实也不乏才华横溢者，但是他们却面临着下列困难：首先，他们必须经历国内电影检查制度的审查和删节，而要通过这一关往往是很困难的，因为他们的作品中的“另类”描写不仅官方难以接受，就是普通的电影观众也一时难以欣赏。其次，由于制片需要大量的资金投入，而他们走的又是另一条路：既非主旋律又非跨国资本，因此他们必须花上大量的时间忙于筹措资金以便满足拍摄电影的最低消费之需要。再者，既然他们的前辈---第五代导演---已经取得了令世人瞩目的成就，那么他们就不能再重复前辈导演所走过的路，而必须随时想出新的技巧和招数，以吸引国际电影节的那些大导演和评委们的注意力。这些综合因素导致了他们为什么至今仍难以在国际影坛崭露头角，更谈不上像他们的前辈那样夺得一个又一个国际性大奖了。但幸运的是，他们还是克服了种种困难生产出了这样一些有着自己独特风格的“另类”影片：如张元执导的《北京杂种》、王小帅执导的《冬春的日子》、胡雪杨执导的《留守女士》、娄烨执导的《周末情人》以及吴文光执导的《流浪北京—最后的梦想者》等。(12)毫无疑问，在政治体制管理和经济制约的双重压力下，这些年轻的先锋派导演不得不选择与第五代导演们不同的欣赏趣味和运作方法，以达到超越前辈的目的。正如当代文学界的新写实小说作为对先锋派的激进写作实验的反拨而崛起于80年代后期的文坛，第六代导演们拍摄的这些电影同样更为关注当下的社会现实，尤其是那些非主流的“边缘人”和“另类”青年所处的状况和境遇。他们也和文学上的同道---新写实小说家---一样，试图以平实的手法展现这些小人物的真实境况，以唤起人们对他们更多的理解和同情。虽然也和他们的前辈一样，这些导演们仍集中描写那些边缘人的生活，但与前辈们不同的则是，他们所描写的并不是远离当下的逸闻轶事，而是就发生在我们身边的一些真实的人和事。这倒给我们的文化研究这提供了一些难得的电影文本，同时，这一现象也与西方学界对全球化所导致的后人文主义(posthumanism)研究课题不谋而合，因此把他们的创作归入一种“后人文主义”的实践也许是比较恰当的。

如果我们在第五代导演的电影文本中发现诸多后殖民因素的话，那么我们同样也可以在第六代导演的电影文本中发现更多可供文化研究学者进行分析批判的因素，例如张元执导的《北京杂种》展现了摇滚艺术家的生活，颇有后现代主义游戏人生的意味，另一部《东宫西宫》则探讨的是文化研究所关注的女性同性恋主题。这些“另类”电影文本都为当代文化研究学者提供了难得的分析阐释范本。尽管这些影片在大陆的影院是看不到的，但人们总可以通过各种“地下”途径购得影碟或光盘在“家庭影院”里观赏，此外它们在海外仍有着一定的市场，有些还获得了一些国际电影节的大奖，但却再也无法达到第五代所曾达到过的空前的辉煌境地。总之，在全球化大潮的波及下，这些电影导演们越来越认识到，既然他们的电影不能在国内市场上卖座，那么唯一的途径就是走国际化或全球化的道路。如果我们肯定第五代导演的作品更为接近过去的普通人的生活，那么第六代导演们执导的影片便更为接近当下普通人的生活，并且分担那些非主流的边缘人们所关心的东西。因此，正如霍米·巴巴在谈到全球化之力量时所断言的，作为全球化的对应物或与之平行的运动，少数人化(minoritization)也在从边缘向中心运动，其目的在于最终消解中心的权力。(13)

显然，全球化确实已经使大多数人政治上、经济上甚至文化上边缘化了，描写和反映这些人的生活状况无疑应是包括电影在内的一切文化形式的任务，因此可以说，第六代电影在总体上是把握了当代的时代精神的。随着全球化步伐的加快，人文知识分子感到的压力越来越大：文化和文学市场的日益萎缩，大学的兼并、人文学科研究经费的削减以及网络文化的崛起等，不得不影响中国的文化和电影生产。毫不奇怪，这一大潮始终受到本土化潮流的有力抵制。但不无矛盾的是，国内的不少人一方面欢迎经济全球化的到来，因为它可以促使中国的经济继续保持持续增长的势头，但文化上却担心全球化会使中国文化与西方文化“趋同”或被后者“殖民”。既然我们从事的是文化研究和电影研究，那么我们必定能清楚地认识到，全球化对文化和电影业的影响并不仅仅在于中国文化和电影的“趋同化”，它同样也可以使其朝着“多样化”的方向发展。因此我们中国的文化研究和电影研究学者不应为中国电影所处的暂时低谷而感到失望。

电影文化论文范文第3篇

[关键词]多元化中国电影电影类型类型电影

Abstract:thesinglesuccessofamovieoradirectorcouldnotfinishthecompletestructureconstructionofChinesemovieculture.Inthesituationofglobalizationofanewcentury,Chinesemovieneedtofollowthepopulartrendofworldmovieindustryandcarryouthorizontalmovieculturecooperationamongregions.Italsoneedstofinishtheverticalmulti-levelmoviecultureconstructiontoachievethemulti-choiceofmovietypesandstylemovies.AlloftheseareforthefinedevelopmentofChinesemovie.

Keywords:multi-choice,Chinesemovie,MovieType,StyleMovie

对于一个电影制作机构或者一个导演个体来说，无论是创作“艺术电影”或者“商业电影”，似乎都无可厚非。而对于一个国家，尤其是对于正处在艰难发展时期的中国电影来说，单一的张艺谋或者冯小刚，单一的《英雄》、《十面埋伏》或者《天下无贼》，无论它们取得如何辉煌的票房，都无法完成中国电影文化的整体建构，无法在整体上具备与好莱坞电影抗衡的能力，尽管它们对中国电影文化产业的发展实际上有着举足轻重的意义。在全球化语境中，在实施横向区域电影文化合作的同时，只有在纵向上完成多元形态的电影文化建构，才能够促进中国电影良性、有序的发展。

一电影类型的多元化

多元形态的电影文化建构，首先体现在多层次的电影创作上。所谓多层次，就是既需要作为电影文化产业主体的、以商业票房为创作主旨的类型电影，也需要以探索电影语言、追求个人表达为主导的艺术电影，还需要在艺术个性和商业需求之间寻求平衡的电影。在中国内地，当然还有在创作数量上占据相当份额的主旋律电影。事实上，近年来的主旋律电影已经越来越显示出超越单一教化层面的类型化趋势。任何单一形态的电影类型，都无法建构起完备、有序的电影文化产业，久盛不衰的美国好莱坞电影、全盛时期的香港电影、世纪之交崛起的韩国电影都证明了这一点。只有形成电影类型的多元化、多层次建构，才能形成一个电影文化的有序结构。

好莱坞是类型电影发展最为完备的大众商业文化之都，但即便如此，在百年美国电影史上，仍然会间断地出现一些偏离类型电影轨道，乃至偏离商业需求的电影作品。正是这样一些作品的出现，在实质上也推动着类型电影的发展。20世纪40年代初，奥逊·威尔斯的《公民凯恩》以其打破常规的多重视角叙事和景深镜头的创造性运用，成为世界现代电影的一个真正的发端。这部商业上遭遇失败的影片在奥斯卡奖评选中也仅仅获得了最佳剧本奖，成为奥斯卡评选历史上最大的“遗珠”之一。但是，经典永不褪色，随着时代的推移，影片的价值开始越来越为人们所认知，其影响也一直在延续着。法国导演特吕弗说：“从1940年以来，电影中一切有创见的东西都来源于《公民凯恩》和让·雷诺阿的《游戏规则》。”[1]在英国《画面与音响》杂志邀请国际知名影评家评选“世界电影10大佳作”活动中，影片多次名列第一。1998年6月16日美国CBS电视台公布的“美国电影学院百年百片”中，《公民凯恩》名列第一，这次评选是美国电影学院邀请1500多名演员、导演、制片、评论家、史学家、经理人、放映商等电影界知名人士从1896到1996年间生产的400部美国影片中投票产生的。[2]以罗伯特·阿尔特曼、弗朗西斯·福特·科波拉、马丁·斯科西斯、斯坦利·库布里克、阿瑟·佩恩、西德尼·波拉克、迈克·尼克尔斯、乔治·卢卡斯、史蒂文·斯皮尔伯格、伍迪·艾伦等为代表的新好莱坞电影“试图给美学上以及经济上已经部分停滞不前的好莱坞电影生产注入新的生命，他们虽然承认各种电影样式的规律、承认明星制和工业化的生产方式，但却从内部使它们充实新的内容。他们把自己亲身的经验倾注到影片中来，反映青年一代的理想、梦想和期望，更加充分地利用各种电影样式的种种美学手段。”[3]而斯蒂芬·索德伯格的《性、谎言和录像带》、科恩兄弟的《巴顿·芬克》、昆廷·塔兰蒂诺的《低俗小说》等影片的出现并且先后在戛纳国际电影节获奖，一方面表现了素以“艺术”著称的戛纳国际电影节对于美国具有独立品格的电影创作的持续认同，同时，他们对于经典好莱坞模式的反叛，可以看成是对奥逊·威尔斯、对新好莱坞电影精神的某种延续。正是这种对经典好莱坞模式的不断的反叛和背离，构成了好莱坞类型电影生生不息的内在动力之一。曾经的“先锋”往往成为后来的“主流”。这些曾经“先锋”的导演后来也成为美国主流电影的中坚力量。

通常人们都会把欧洲当成是艺术电影的圣地。二战结束后的现代电影思潮，正是以意大利新现实主义、法国新浪潮和新德国电影作为主要标志的。回望世界电影史，可以说几乎所有先锋电影或新浪潮电影都有一个无法逃脱的宿命，这个宿命就是它的短命，它们作为一个运动通常只持续短短几年时间，但其影响力却一直延续着，并影响到了表面上似乎与之相对的商业化的类型电影创作之中。通常认为，意大利新现实主义作为一场新电影运动仅有6年的历史，即从罗西里尼拍摄《罗马，不设防的城市》的1945年开始，到德·西卡拍摄《温别尔托·D》的1951年结束。战后意大利特殊的经济文化力量是新现实主义的支持力量，同时也成为终止它继续发展的力量。第二次世界大战结束之后，意大利社会开始走向复苏和繁荣，反法西斯不再成为人们集中关注的主要问题，因此无法再以此将不同政治倾向的艺术家引向一种共同的创作潮流。意大利新现实主义本身的成分就比较复杂，既有共产党员，也有人士，还有天主教徒等，他们是因为反法西斯的共同要求而走到一起的。当这一共同要求不再占据主要地位时，分化就是在所难免的。同时，意大利政府也开始对这样一些具有社会批判意味的影片侧目，审查制度和国家的压力开始抑制这个运动的继续发展。对于电影来说更加内在的因素则是，意大利新现实主义的一些局限性开始充分暴露出来，其题材上的狭隘性已经无法充分适应社会和观众的需求；其电影形态上的一些特征事实上也起到了贬低编剧和表演的作用，尤其是当它走向极端的时候。于是，新现实主义的导演也走向分化，罗西里尼开始探讨基督教和西方历史；德·西卡开始关注多愁善感的风流韵事；维斯康蒂开始表现上层社会环境等等。尽管意大利新现实主义作为一个运动已然走向终结，但它的影响并没有就此结束。意大利新现实主义的因素仍然可以在弗特里科·费里尼的《路》、米开朗基罗·安东尼奥尼的《一个爱情的故事》这样一些他们的早期影片中看到。这两位导演后来都走向了现代主义，成为西方现代主义电影的代表人物。“政治电影”的出现也与意大利新现实主义有着某种程度上的关联。意大利新现实主义对世界各国电影都产生着影响。半个多世纪之后，意大利新现实主义的叙事风格还在遥远的东方中国找到了回应，张艺谋的《秋菊打官司》、《一个都不能少》都以其纪实风格的追求（包括偷拍手法的运用、非职业演员的采用等）在向新现实主义的前辈们表示敬意，而它们都在意大利的威尼斯国际电影节上获得了最高奖金狮奖；从某种角度来说，王小帅的《十七岁的单车》也可以看成是向意大利新现实主义的经典影片《偷自行车的人》致敬的作品。20世纪50年代末出现的法国新浪潮作为一个运动，60年代初开始走向衰落，而其影响却一直延续着，“新浪潮”也被广义地运用于出现于世界各国的由新锐导演创作的敢于打破传统电影规范的电影思潮。发端于60年代中期“德国青年电影”、70年代有着成熟作品出现的新德国电影，因为1982年法斯宾德的逝世，似乎多少标志着其作为思潮和运动的终结。

20世纪70年代末80年代初，一些曾在欧美学习电影的香港年轻导演，以新的视角和技巧，差不多同时执导了一些电影语言、影像处理、叙事风格不同于传统电影的作品，包括了严浩的《咖哩啡》、《夜车》，徐克的《蝶变》、《第一类型危险》，许鞍华的《疯劫》、《撞到正》、《胡越的故事》、《投奔怒海》，谭家明的《名剑》、《爱杀》、《烈火青春》，章国明的《点指兵兵》、《边缘人》，于仁泰的《墙内墙外》，翁维铨的《行规》、《再生人》，方育平的《父子情》、《半边人》，刘成汉的《焚琴》，冼杞然的《冤家》，唐明基的《杀出西营盘》，蔡继光的《柠檬可乐》，黄志强的《舞厅》、等，被香港影评界称为“新浪潮”，也即新电影。[4]香港新电影从整体上看更加强调真实性，强调贴近现实，尤其是小人物和社会底层的现实。在制作上勇于尝试新的技术和新的技巧，从而在整体上提高了香港电影的视听质量，但并不是像通常的欧洲新电影那样走极端。新颖的叙事技巧往往与可看性结合在一起，同时还能够产生较好的商业效果。作为一个思潮，香港新电影的热潮到80年代初就告一段落了，但是其影响却一直延续着。一方面，严浩、徐克、许鞍华等新电影的主将此后又创作了一系列作品，比如严浩的《似水流年》、《滚滚红尘》、《天国逆子》、《太阳有耳》、《我爱厨房》，徐克的《新龙门客栈》、《黄飞鸿》、《青蛇》、《刀》、《小倩》、《老夫子》、《蜀山传》，许鞍华的《客途秋恨》、《女人·四十》、《半生缘》、《千言万语》等等，他们大部分都融入了主流电影。更重要的是，长江后浪推前浪，作为新电影在精神上的延续，又出现了关锦鹏的《人在纽约》、《胭脂扣》、《阮玲玉》、《红玫瑰白玫瑰》、《愈快乐愈堕落》、《有时跳舞》、《蓝宇》，王家卫的《旺角卡门》、《阿飞正传》、《重庆森林》、《东邪西毒》、《堕落天使》、《春光乍泄》、《花样年华》、《2046》，刘国昌的《童党》，张之亮的《笼民》，陈果的《香港制造》、《去年烟花特别多》、《细路祥》、《榴莲飘飘》、《香港有个好莱坞》等作品。

在韩国，既有象1999年到2003年间连续获得年度票房冠军的《生死谍变》、《共同警备区》、《朋友》、《家族荣誉》、《杀人回忆》以及2004年卖座大片《实尾岛》、《太极旗飘扬》这样类型化的电影，也有林权泽（《曼陀罗》、《悲歌一曲》、《春香传》、《醉画仙》、《下流人生》）、金基德（《漂流欲室》、《收件人不详》、《坏男人》、《春夏秋冬又一春》、《撒玛利亚女孩》、《空房间》）、洪尚秀（《猪堕井的那天》、《江原道之力》、《处女心经》、《生活的发现》、《女人是男人的未来》）这样一些坚持个性创作的导演。正是这样多层次的电影文化建构，才是韩国电影真正具备国际电影节和商业市场双重竞争力的重要原因。

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同样的进程虽然滞后，却也在20世纪80年代中期的中国进行着。以北京电影学院78班作为创作主体的被称为“第五代”的中国新电影从1984年《一个和八个》、《黄土地》的横空出世，到1987年以陈凯歌的《孩子王》、张艺谋的《红高粱》在戛纳和柏林的不同遭际为标志性符号，其作为一个创作思潮持续了大约四五年时间，便走向分化了。陈凯歌、张艺谋、田壮壮、黄建新、夏钢等导演继续坚执于电影创作，然而其创作形态已经发生了根本性的变化，即从偏重个人表达、电影语言探索，转向更关注观众和市场的电影创作，从张艺谋的《代号“美洲豹”》、田壮壮的《摇滚青年》、李少红的《银蛇谋杀案》的初涉“娱乐片”，到《英雄》、《十面埋伏》、《无极》等“大片”的直击全球市场；另外有更多的导演，则将精力放到了电视连续剧的创作之中，比如李少红的《大明宫词》、《橘子红了》，吴子牛的《天下粮仓》等。

与“第五代”有所不同，同样坚持着创作个性的“第六代”在相当长一个时期里都处于地下或者半地下状态。“第六代”作为从“第五代”自然延伸下来的一种称谓，其更多受到关注的是一种“姿态”，而并非作品。当“姿态”一次一次清晰，作品却常常显得有些模糊不清。张元的《过年回家》、《绿茶》、《我爱你》、《江姐》，王小帅的《青红》，贾樟柯的《世界》等影片终于让“第六代”浮出水面的时候，并没有如张艺谋的“回归”那样取得至少是票房的成功。妥协的结果可能是巨额的票房和在文化上遭遇的指责，也有可能是既丧失曾经有的艺术个性，又无法获得票房的认同。

“第五代”、“第六代”的存在，不但丰富了中国电影的形态，弥补了中国电影史上新电影的匮乏，更有意味的是，他们对电影影像丰富表现力的探索，客观上为后来商业化的电影创作提供了某种基础，而他们中的一部分成为了商业大片创作的中坚力量。而在这些新电影的导演们全面走向分化的时候，田壮壮的《小城之春》、《德拉姆》，顾长卫的《孔雀》等影片则以艺术的微光为中国电影金字塔型结构的顶端添加着令人振奋的元素。

二类型电影的多元化

类型是由于题材或者技巧的不同而形成的，类型电影是按照不同类型或者样式制作出来的影片。作为一种影片制作方式，它在好莱坞一直占据着统治地位。毫无疑问，作为电影文化产业的建构，是以多种门类的类型电影共同持续发展为核心的。单一的类型电影，同样是无法建构起强大的电影文化产业的。

全盛时期的香港，可能是除好莱坞之外类型电影发展最为齐全的地区之一。香港的类型电影，除了最具世界影响力的以李小龙、成龙为代表的功夫片，吴宇森的枪战/英雄片，还有喜剧片、枭雄片、黑帮片、鬼片、赌片等各种类型。在香港，一部影片的成功，往往会引发拍摄续集或者同类影片的热潮，而这种复制性正是类型电影创作的基本特征之一。

20世纪90年代以来，韩国电影开始崛起于世界影坛。一方面是韩国电影院开始放映包括安德烈·塔尔柯夫斯基的《牺牲》、克日什托夫·基耶斯洛夫斯基的《关于爱情的短片》、吉姆·贾穆什的《胜似天堂》、让－雅克·贝内克斯的《女歌星》以及蔡明亮的《爱情万岁》、王家卫的《东邪西毒》这样的一些艺术电影，另一方面是本土的电影体制和资本的运作方式发生了变化，在这个基础上形成了韩国电影的繁荣景象。韩国电影开始取代中国、伊朗在国际电影节上的位置，而各种类型的电影创作共同形成了韩国电影多元化的格局。在韩国的类型电影中，爱情片无论是数量还是质量都值得十分关注的类型。许秦豪执导的《八月的圣诞节》（《八月照相馆》）描写了一个面临死亡的摄影师和一个女公务员之间朦胧温馨的爱情故事，节奏舒缓，画面优美，以细节的流动显示出平凡的诗意。《春逝》以含蓄清淡的叙事风格叙述了又一个温婉动人的爱情故事。郭在容执导的《我的野蛮女友》引发了超越电影领域的文化现象，在《新周刊》评选的“2002大盘点·中国年度新锐榜”中，“野蛮女友”被评为“年度时尚”[5]。《我的野蛮女友》、《白色情人节》、《触不到的恋人》女主角全知贤不仅因主演《我的野蛮女友》在韩国大钟奖评选中成为影后，而且还影响了韩国乃至亚洲的择偶取向。《上网》、《美术馆旁边的动物园》、《绿洲》、《不可不信缘》、《恋爱小说》等都是爱情片中重要的作品。同属于爱情片这种类型，这些影片的个性差异又是十分的明显，在爱情的主体元素之外，每部影片又都有着自己独特的元素。除此之外，黑帮片（如《朋友》）、谍战片（如《生死谍变》）、功夫片（如《武士》）、恐怖片（如《三更之回忆》）等也都是韩国类型电影中的重要类型。事实上，韩国的类型电影中总是杂糅了多种类型的特点。

相比较而言，中国内地的类型电影仍然处在起步的阶段。事实上，中国第一批故事长片就有类型电影的特征，“《阎瑞生》是第一部情节长片，《海誓》是爱情片的滥觞，而《红粉骷髅》则成为侦探片的先声。”[6]在百年中国电影史上，某些类型电影的创作，比如武侠片、喜剧片、反特片等，总是因为“不合时宜”而一次次地遭致夭折。比如“武侠神怪片”这样一种类型，早在20年代末30年代初就有过一个兴盛时期，“据不十分精确的统计，1928－1931年间，上海大大小小的约有五十家电影公司，共拍摄了近四百部影片，其中武侠神怪片竟有二百五十部左右，约占全部出品的百分之六十强，由此可见当时武侠神怪片泛滥的程度。”[7]轰动一时的《火烧红莲寺》更是三年间拍了十八集。但其拍摄风潮很快就走向没落了，之后武侠片在港台获得了空前的发展。在20世纪80年代初浮现的当时被称为“娱乐片”的创作思潮中，诸如“要钱还是要脸”的争议一直伴随着电影的发展。《当代电影》1987年第1、2、3期连载的《对话：娱乐片》，1988年召开的“中国当代娱乐片研讨会”，加之1992年北京电影学院召开的“把娱乐片拍得更艺术”研讨会，对于娱乐片的本质、类型、功能、价值等问题进行了理论探讨。毫无疑问，对于中国电影的发展来说，这种讨论具有着前瞻性的价值。自然，“娱乐片”这样的概念（包括后来取代它的“商业电影”）很少或很难从学理上加以探讨，因为无论“娱乐”，还是“商业”，常常不是作为一个学理概念，而是作为一个炒作口号出现。

从20世纪80年代至今，真正在中国内地电影市场上具有号召力的类型电影，基本上还是以武侠为主，从80年代初由《少林寺》带动而出现的《武林志》、《武当》、《少林小子》，到后来的《双旗镇刀客》，一直到21世纪初张艺谋的《英雄》、《十面埋伏》，何平的《天地英雄》，陈凯歌的《无极》，武侠这种类型电影不但是香港电影中最为重要的类型，同时也是中国内地电影转型中最重要的类型电影。李安的《卧虎藏龙》、周星驰的《功夫》的成功，同样印证了这一点。

中国内地类型电影发展中另一块屡试不爽的金字招牌则是冯小刚的贺岁片，从类型角度来说当属喜剧片的范畴。从电影导演处女作《永失我爱》的小试牛刀，到《甲方乙方》进入贺岁片创作，《不见不散》、《没完没了》、《一声叹息》、《大腕》、《手机》、《天下无贼》持续在票房上大获成功，冯小刚成为除张艺谋之外另一个票房保证。事实上，这些影片无论在影像上，还是在叙事上，并非全部都有共同的特性，而其喜剧风格和明星策略，则几乎是其一以贯之的元素，除了《一声叹息》这个不多见的例外。在冯小刚的影片里，男主角是“铁打”的聪明脑袋不长毛的葛优（除了《一声叹息》），冷静中蕴藏着幽默，显示了强大的票房号召力；女主角则是一部一换人，从《甲方乙方》中的刘蓓，到《不见不散》中的徐帆，到《没完没了》中的吴倩莲，到《大腕》中的关之琳，再到《手机》中的范冰冰、徐帆。《天下无贼》更有刘德华、刘若英、傅彪、范伟、冯远征的加盟。

明星策略，毫无疑问是类型电影创作不可或缺的，这一点与注重个人表达的“第五代”前期作品构成了巨大的反差。在香港，即使个性如王家卫，也始终启用大牌明星。这是一种艺术策略，也是一种商业策略。张艺谋作为导演作品的成功，无论是巩俐、章子怡、董洁组成的“谋女郎”系列，还是在其影片中始终启用诸如姜文、李保田、葛优等既具有票房号召力，又具有超凡演技的明星，都可以看成是一种精明的电影策略。而在《英雄》和《十面埋伏》中李连杰、梁朝伟、张曼玉、章子怡、陈道明、刘德华、金城武的明星组合，成为其基本票房的保证。更重要的是，这个明星策略中最重要的因素恰恰是张艺谋自己。这个名字在电影上、歌剧上的成功以及在雅典奥运会上的亮相，使他成为全球化时代成功抵制好莱坞入侵的标志性符号。

然而，问题在于，只有张艺谋和冯小刚，只有《英雄》、《十面埋伏》和《天下无贼》，是无法构建起完备的类型电影体系，无法构建起完全意义上的“中国电影文化产业”的，更惘说在整体上与美国好莱坞抗衡。2004年中国内地创纪录的拍摄了212部影片，并且在电影票房整体上首度超过美国进口大片，但是单片平均票房仍与进口大片相距甚远。冯小刚的《手机》、《天下无贼》，张艺谋的《十面埋伏》，周星驰的《功夫》四部影片支撑起了国产电影的主体票房。中国电影在其它类型电影的创作上，比如爱情片、恐怖片、警匪片、科幻片等，仍然显得比较颓靡。

电影作为这样的一种文化艺术样式，它在中国的诞生和发展，始终都无法完全脱离世界电影的整体背景，即使是在相对闭关自守的那个年代也是如此，只不过，这个背景会因为意识形态的原因而有所变化，其姿态上也会有或主动或被动的差异。当历史进入世纪之交，已经很难在全球化的宏观背景中谋求本土电影的完全独立的发展，因此，跟踪世界电影发展的潮流，实施区域间的电影文化合作，不仅是电影文化产业发展的需求，也是电影本身发展的必然要求。与此同时，在中国电影内部完成电影文化的多元化建构，则是保证这种电影文化合作的必要前提，事实上也成为合作的目的之一。

注释：

[1][法]安德烈·巴赞《奥逊·威尔斯论评》，陈梅译，中国电影出版社1986年版，第2页。

[2]参见周铁东《百年盛筵百道佳肴——美国电影学院评选出“百年百片”》，《电影艺术》1998年第5期。

[3][联邦德国]乌利希·格雷戈尔《世界电影史（1960年以来）》第三卷（下），郑再新等译，中国电影出版社1987年版，第162页。

[4]参见于中莲《香港新电影回顾》，《当代电影》1992年第4期。

[5]参见《新周刊》2002年第24期。

电影文化论文范文第4篇

一般而言，每部电影作品均包蕴一定的文化阐释价值，而且是多方面的。不同的电影艺术家创作出来的电影作品所展现的文化形态和内涵也是千姿百态、各有特色的。如同为中国第五代导演，在20世纪90年代就展现出不同的文化取向：陈凯歌一如既往沉缅于民族历史，热衷于人性建构，从早期《黄土地》起步，途经《大阅兵》、《孩子王》、《边走边唱》、《霸王别姬》、《风月》，直至《荆轲刺秦王》。他电影创作的基调一直是那种和中国血缘关系断然撕裂的痛楚，并始终坦露士大夫式的精神忧愤，强调历史哲学的表达，他的个人艺术行为和电影文本皆成为文化苦旅的代名。张艺谋则愈加显示出一个形式主义者的轻盈，他认为中国（大陆）电影过于注重政治、社会、文化等形而上意义，固然有强烈的使命感和哲理性，但却缺乏生动具体的人性描写。他的表白实际上再次证明了他与陈凯歌在电影文化想象上的不同。因而无论是表现现代化遭遇传统中国的《秋菊打官司》，还是纪录乡村文化撞击都市文明的《一个都不能少》，他都在或过去、或现在，或农村、或城市的景观中，把国民的生存状态和技巧以“好玩”的形式展现出来。黄建新则又不同于“陈张”，他的《站直luō＠①，别趴下》、《背靠背，脸对脸》、《红灯停绿灯行》、《埋伏》等一批内在涵义陈陈相因的影片均紧扣当代主题，展现了此时此刻的人间百态和可感可知的形形的社会情绪，透过历史的踪迹和传统的力量，看到了另一个中国诞生时所带来的精神压力以及在现代化炼狱中翻滚挣扎的当代华夏。此外夏钢的平和温情、孙周的忧郁恬淡、李少红的直面生活和宁瀛的理性风格化都使各自的影片展现出独特风貌的文化形态和内涵。而90年代的周晓文更是积极多变，时而畅想都市青春，时而影像乡土《二嫫》，时而涉足远古《秦颂》，一个人，三种影片类型，三种表达格调，三种文化想象。

尽管每一部影片所展现的文化形态、内涵各有不同，但其中包蕴的文化阐释价值有些则又是共通的。如第五代导演的作品均表露出强烈的自我意识和创新意识，在选材、叙事、结构、语言等方面标新立异。作品的主观性、象征性、寓意性都比较强，注重人物内心表现，探索民族化的历史和民族心理的结构，从电影本体出发，努力建构独具民族内蕴和民族形态的文化模本等等。中国第五代导演的例子表明，不论是什么电影，也不管是哪位导演的作品，在文化阐释价值的构成中，必然有一些共通之处。概括说来，电影作品的文化阐释价值主要表现在以下几个方面。

一、民俗学价值

最常见的文化阐释价值是通过观赏一部影片，阐释其中所反映的某个时代、地区、民族的民风和民俗。人类的精神生活中有两个倾向，一是眷恋故乡，对本土文化有特别的亲近感；一是向往远方，对异域文化有特别的新鲜感。愈是民族的也愈是世界的，具有鲜明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睐，这也是中国影片屡获国际大奖的重要原因。而人们喜爱观赏影片的一个重要原因也就是能经常地、直观地接触丰富多彩的异域文化，了解世界各个民族的不同风情。

阐释民风、民俗主要通过影片特有的环境、道具、布景以及不同民族演员的服饰、歌舞、语言等展开。如美国影片中灯红酒绿的现代都市、英国影片中荒凉寂寥的庄园城堡、拉美影片中莽莽苍苍的原始森林、阿拉伯影片中广阔无垠的瀚海沙漠等等，这些都让观众一下子就进入了特定地域民族的特有文化氛围之中。再如日本人的和服、美国人的牛仔服、欧洲人的燕尾服、中国人的长袍马褂等等几乎都成了特有的民族文化符号。还有印度和日本影片中的歌舞表演，中国影片中的腰鼓、“颠轿”和信天游，美国影片中的“淘金”浪潮，欧洲影片中的“决斗”情结，无不传递出各具时代风情和民族特色的文化信息。当然，电影作品的民俗学价值还只是文化阐释价值中的表层价值。

二、社会学价值

电影作品中所包蕴的社会学、历史学、政治学等内涵，也是影片中常见的文化阐释价值。这些文化价值作为内在层面的文化形态特征，往往存在于影片的内部结构中。如历史事件、政治风暴、社会习俗、民间传说等等，常常成为一些影片的整体构架，从中可以阐释出极为丰富的文化价值。《拯救大兵瑞恩》、《罗生门》、《鸦片战争》、《茶馆》、《泰坦尼克》、《无头骑士》等等都是生动的例证。拍摄于20世纪40年代初的《公民凯恩》更堪称这方面的典范。影片是根据美国实有其人的亿万富翁、新闻大王威廉·伦道夫·哈斯托的生平事迹创作的。它陈述了新闻巨子凯恩作为“大国民”精神风貌，并且由这个人物扑朔迷离的命运概括了人类前史时代的深刻命题：资本与人性的冲突以及人性在现代社会生活中的普遍性异化。是资本这个怪物打破了幼年凯恩的平衡，资本的教育代替了母亲的抚爱；是资本这个怪物在养成了凯恩作为社会人的才干的同时，也激发了他对资本的贪婪。他的巨大财富的累积，是以牺牲人的良知和人的情感为代价的；也是资本这个怪物使凯恩承受着现代声色犬马生活的辉煌，同时也彻底地撕毁了他在人的生活中的全部温情。凯恩拥有资本和现代生活提供的宏传版图，但他却失掉了人最美好的东西和最基本的享受。他没有爱人，也失去了朋友，他是孤独的，生前如此，弥留之际也不能免，他的那句般的“玫瑰花蕾”，显示了他的心灵上的疲惫，同时也是心灵的自觉。它发生在凯恩相对远离现代生活的时刻，并且联系着他尚未涉足现代生活的孩提时代，因而带有特别的催人沉思的力量。凯恩的形象呈现着一种全新的沉思的浓度，几乎也是他生存的那个国家巨大历史矛盾的回响，从中观众几乎可以完整地了解到“凯恩时代”美国社会的方方面面。

三、生命学价值

电影作品中所蕴含的生命价值（特别是人生价值）是电影文化价值中较为深层，也较为重要的阐释价值。草长莺飞，虎啸猿啼，生命的踪迹无处不在。“生命之树常青”，而体验生命、思索生命、张扬生命，也是电影艺术魅力的源泉。生命不是空洞的概念，而是充盈于每一个个体的存在中。如法国著名导演让·雅克·阿诺执导的动物影片《熊》，由一只小熊担任主角，以一只大棕熊为最佳配角，再加上两名猎人，组成了全部演员阵容。影片用拟人手法，始终以小熊的“悲欢离合、喜怒哀乐”为主线，通过小熊那些颇有“传奇”色彩的经历，把观众带入大自然中。摄影机展示的完全是熊的视野和范围，观众在欣赏到一幅幅平时不易接触到的自然景象的同时，深深感受到生命的律动和丰盈，进而领会到人与动物、人与自然的合谐是多么美丽又是多么重要。但电影由人创造，并因人而存在，其中心必然是人的生命形式和命运。从这个意义上说，“只有人才是美的，只有充满生命的人才是美的”。每一个人的生命都值得仔细审视，都有属于自己的秘密与梦想。电影艺术只有与人的生活、命运紧紧联接在一起，才能叩响出生命的感觉，探寻到生活的意义。

透视生命，首先要展现人的生存方式。好莱坞影片精心描述了一种高度现代化和“理想化”的北美生活方式：文明、舒适、温情、浪漫……男主角正直幽默，女主角能干漂亮，由此构成了对亚洲广大青年观众的强大吸引力。与此类似，我国《黄土地》、《老井》和《爱情麻辣汤》、《没事偷着乐》等影片分别展示了传统的中国农村生存方式和现代的都市生活方式，因而引起中外观众的强烈兴趣和深刻关注。生命体验更多地存在于日常生活中，更多的人像克莱默夫妇、贫嘴张大民一般地“活着”，活在窘迫困顿中，活在鸡零狗碎中，活在嘈杂拥塞中。高明的电影叙事和观赏正在于滤去浮动的烟尘，聆听生命真实轻微的音色。有时生命体验也存在于罕见的突发事件中，特别是在面对巨大生存挑战的灾难时，人的生命意义会在短时间内爆发，在一瞬间闪现出剧烈而灼人的人性光辉。如《地震》、《龙卷风》、《活火熔城》、《天地大冲撞》等展现人类在自然灾难面前的无能为力和坚强不屈；《泰坦尼克》、《紧急迫降》、《恐怖地带》等则充分展示了人在技术社会里对不被自己了解或控制的技术灾难的恐惧无助和劫后余生的生命体验；《现代启示录》、《猎鹿人》、《细红线》、《辛德勒名单》、《发条桔子》等则向观众展示了人的生命在人为的灾难（如战争、暴力犯罪）面前既是无比脆弱，不值一钱，又是弥足珍贵，至高无上。人类的生命价值正是在生存形式的变幻中不断得到实现和充实，人活着不管是享受生命，还是含辛茹苦，都是生命之光的闪耀。

对每个具体的生命过程而言，浅的是人生的表象，而深的是人的情感世界。情感始终是电影创造的核心，对生命感觉的捕捉，经常表现为对情感的凝聚与剖析。电影叙事以人们的情感和心理方式为主脉，两点之间直线最短，而将心比心，以情动情，是沟通创作者和观众心灵的最有效的途径。“如果充分意识到情感意味着意识到它的全部独特性，那么充分表现情感就意味着表现它的全部独特性。”（科林伍德《艺术原理》，中国社会科学出版社，1985年版，第116页）当人的内心隐藏着旋转运动的情感潜流时，当情感在相反的两极——欢乐与悲伤、希望与绝望、真诚与虚伪之间持续摆动时，电影让观众看到了人类灵魂的最深处。《雨人》中的兄弟情深，《城南旧事》中的淡淡乡愁，《广岛之恋》中的复杂恋情……或甜蜜或苦涩的种种情感，虽然是一时一地的故事，却似一只弓拉动千万人的心弦，唤起了萦回于每个人心头的思绪。无论是“大江东去”，还是“杨柳岸晓风残月”，只要表达的是永恒的情绪或意志倾向，即便是微山浅水，也能于细微处见出广博，化瞬间成为永恒。因为“在这一瞬间，我们不再是个体，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响”（伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》下卷，北京大学出版社，1987年版，第375～376页）。

电影中的生命意蕴、人生价值是电影文化阐释价值中最易与观众产生交流和共鸣的部分，观众观赏电影，通过经历影片中人物的生存状态和生活方式，品尝影片中人物的酸甜苦辣，体味生活的欢愉和艰辛，以达到认识自身、珍惜生命、善待生活、完善人生的理想境界。一部《泰坦尼克》，让多少人为之感伤，为之感动，为之莫名的惆怅和振奋。既有爱的甜蜜，又有恨的痛苦；既有生的欢愉，又有死的伟大。大难来临时的人生百态让观众接受了一次心灵的洗礼。愈是美好的事物，当被破坏的时候，就愈具有悲剧的力量。电影中上演的一幕幕“悲剧”把观众，甚至把人类的整体生命价值推向一个个新的高峰。

四、哲学价值

电影作品文化阐释价值中，最为重要也最为深刻的是其中所蕴含的哲学价值。电影能唤醒个体生命的感觉，更可以使艺术成为超越生命的有限而获得无限的中介。追求永恒、普遍与无限，追求艺术创造的哲理化，是20世纪现代主义文学艺术的共同特征，也是现代影视艺术的总体趋向。

哲学和艺术都是升华现象，艺术在追求升华的进程中往往就获得了哲学品格。同样是对战争的反思，《广岛之恋》和《现代启示录》就超越了一般的侵略与反抗、失败与胜利、怯懦与英勇的简单对照，而深触到战争背后人性的永恒主题。一部绝好的惊险片素材，却引起了黑泽明对人的思考，引出了发人深省的《罗生门》。安东尼奥尼曾表示：“我的影片源自我的情感，同时对应我的生活阶段。”（S·查特曼《安东尼奥尼在1980年》，载《世界电影》1999年第1期，第236页）然而他的作品却让东西方观众在个体中看到整个人类、整个世界的面影。只有关注整个人类的共同问题，才有可能引起普遍的共鸣；也只有穿透生活的表层，努力揭示出人类生存状态的本质，才能使作品走向永恒。人，是艺术的宗旨，也是哲学的根本，而哲学意识赋予作品穿透时空的无穷魅力，也因此成为品评作品优劣的一个重要话语。

电影作品的哲学品格主要表现在对人类及其生存处境的理性思考。聪明的俄底浦斯解开了“斯芬克斯之谜”，作为谜底的“人”，却成为人类更难回答的问题。“人是什么？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”“我又是谁？”从两千多年前的古希腊直到今天，这些形而上的命题被反复追问。电影艺术无法回避也不应回避对人、人存在的本性、人的内在与外在困境的探讨。电影史上那些深刻与永恒的杰作都是创作者们以深邃的目光关注人及人生存的这个世界的结果。美国当代著名电影导演斯坦利·库布里克在他为数不多的作品中，总是将探讨人、人性、人类未来的命运等哲理化命题放到创作的首位。其中《奇爱博士》《二一年太空漫游》这两部描写未来的影片，更可以看作库布里克关于人类未来的哲理化思考的升华。英年早逝的基耶斯洛夫斯基被誉为欧洲“最有独创性、最有才华而又最无顾忌的导演”之一。尽管人们试图从政治、宗教等各个层面上解读他的电影，然而他那自省的目光始终超越政治、宗教和社会学层面，深情地注视着现代社会中破损的个体命运。如在他的堪称“天鹅之歌”的杰作《三色：蓝、白、红》中，他抛开政治、社会、宗教乃至艺术的层面，深入探讨“自由、公平、博爱”这些人类的生存原则在个人生命层面上的巨大意义。在基耶斯洛夫斯基看来，真正的爱情是广博无私的，能使人高尚的，但错误的爱情足以让人遗憾一生。人世之爱好比一个个切成两半的苹果，只有找到切下的那一半，才能相合无间，用别的半个苹果来代替是不可能完美的。但没有遇到真正的对象的人也不必因此封闭人生。基耶斯洛夫斯基是运用电影进行人生哲学思考的为数不多的当代导演之一。同样出于对人的思考，对人存在的可能性的探讨，中国有了深沉凝重的《黄土地》，有了自由奔放的《红高粱》，有了气势磅礴的《霸王别姬》……有了与世界对话的可能。但应当承认，在我国每年为数众多的电影创作中，真正能跳出政治、道德等框架，让观众通过银幕眺望人生万象，在短时间内感悟直接的生存哲学的力作，可谓凤毛麟角。注重使命感的中国电影在追求哲理化方面还有许多路要走。

五、宗教价值

电影作品中所蕴含的宗教价值也是值得关注的较为重要的文化阐释价值。人类艺术文化的发展历史表明，艺术和宗教一直有着密切的联系和同构统一性。两者以其对人类生活的晦暗性的洞烛、突破与超越，激情满盈地传达了一种普遍性的东西，从而改变了围绕它的人们，把人们纳入一种秩序之中，进入一种神圣的意义领域。人类通过艺术和宗教不断提供的全新意义模式共同展现被创造的知觉和意义构架，解释其经验并规范其生活。宗教不仅成为艺术孕生的母体与土壤，而且直接与艺术创作有机地融合在一起，成为艺术发展的无可争辩的因素。电影作为一门依靠现代科学技术的各项成果迅速发展起来的最年轻、最现代化的艺术样式，同样也深受宗教文化的影响。一方面，在长期的艺术发展历程中，艺术宗教化非常突出，广义地看，甚至可以说，从古至今，没有一个伟大的艺术作品是无宗教的，而电影作为借鉴并容括人类艺术文化各种经验的综合性艺术，无可避免地或多或少地留下宗教文化的痕迹。另一方面，电影艺术的思维模式（包括创作思维模式和观赏思维模式）和宗教的思维模式有共通之处。电影是影像的艺术，面对影像的电影创作者（包括电影观赏者）对影像的偶然性、可能性、开放性以及纷至沓来转变流动不可遏止的一切，收视反叫，耽思傍讯，在体味和知觉象外之象、景外之景、韵外之韵的同时，也会生出“终不许一语道破”的模糊感受与“无言之美”。这种创作和观赏中的模糊性、神秘性，散发着深沉的宗教感。电影艺术家和观众就有可能在特定的时间和空间里，通过独特的“影像”话语，独力阐释自己的经验，得出与宗教相似的有关世界的结论，特别是对生命与神秘之物的沉思、顿悟、揭示，是与宗教（至少是亚宗教）感情和宗教经验的理解相联系的。以至于有人将到电影院观赏一部电影也比作是举行一次宗教仪式。

观众通过观赏电影，特别是观看宗教题材或与宗教相关的影片，可以看见在某种意义上他们已经觉察的东西（否则他们便不会知道他们需要它），发现在某种意义上他们已经构想的东西（否则他们便不会知道它已经丧失了，或者当它被发现时，也不能够认出它来）；而且还可以进一步看见他们至今不能看见的东西，甚至发现他们还没有构想的东西。例如美国环球公司1988出品的影片《基督最后的诱惑》，这是一部探讨耶稣在成神过程中的内心世界的影片。影片从耶稣当木匠为罗马人制造用来处死犹太人的十字架开始，后来，耶稣的灵魂得到净化，开始直接与上帝对话，又在沙漠中修炼40日，得到了惊人的神力；最后他得到神的昭示，应以牺牲自己来换取神对世人的拯救；他为了成为一个救赎的英雄，让犹大出卖自己。但是就在他被罗马人钉在十字架上即将成神的时候，发生了幻觉。他在幻觉中得救，结婚生子，过上了平常“人”的生活，直至垂垂老矣。在他行将就木时，犹大前来指责他的背叛行径，此时他才幡然醒悟，并且发现他仍在十字架上作着最后的成神努力。通过观赏该部影片，观众看到了神对人类的重要性，人类需要神的拯救；也发现了神不是天生的，而是由人自身修炼而成，神就是人；不尽于此，影片还进一步揭示出，神虽然是一个神，但他并不想成为一个神，人就是人，人也不想成为一个神。神之所以存在，是因为人需要有一个神，需要有别人来做他们的神。神不是本身性的，神不过是一种消费性的和权谋性、策略性的存在。神不是由于本身而伟大，神只是由于人的需要才伟大。当人有一天不需要神的时候，神就没有任何存在的意义。这一点是对以往的关于神的观点的一次颠覆，揭开了“神圣”不可侵犯的面纱，为人类自身的自我反省和发展作出了有益的尝试和积极的贡献。

但是正如艺术与宗教具有“无言之美”，观众对电影文化中宗教价值的阐释也是很难的。大多数影片蕴含的宗教价值往往与生命价值、人性价值、哲学价值交织在一起。即使是宗教题材的影片，也往往借宗教的外衣传递更为丰富的内在的人文价值和哲学价值。如韩国电影巨匠林权泽拍摄于1981年的影片《曼陀罗》，虽然以佛教为背景，但究其实，它在本质上体现的仍然是人本主义思想。在拍摄《曼陀罗》时，导演林权泽明确表示，不是要拍什么宗教电影，因为他对佛教并不关心，也不相信宗教，他只是读了《曼陀罗》的原作后，觉得这是一个最适合将其感受附于画面中的故事，那种为了实现理想而独立奋斗直至殒身不恤的执著过程竟是那样美丽，他相信能打动他的必能打动观众。《曼陀罗》以守戒苦修的法云和放荡不羁的知山进行对比，两个修行方式不同的人都朝着同一个方向——大彻大悟而去。影片中知山走的似乎是大乘佛教的路，他不是闭门苦参“瓶中之鸟”如何解脱，而是投身世俗救度众生。在被政府封锁的小岛上帮病人洗澡，替穷人要饭，为逝者念经超度。在他的身上隐约透露出“有一众生不得度者，我誓不成佛”的崇高信念。但知山似乎又是一个徘徊于欲望和虚无之间的凡人，直面的勇气常常被无尽的欲望吞没。影片通过熟原僧人之口转述他的救度行为，都通过闪回将他的爱情故事（也即他对欲望和虚无的斗争）以影像完整地表现出来，这样安排显然是导演有意削弱他身上的宗教性而突出人性的挣扎。知山像推着滚石的西绪弗斯一样永远无法达到解脱的山顶。知山酒醉后坐化在冬日的山路上，未完成的佛像和他额上深刻的岁月之痕，隐隐透出的遗憾之情，在暗示他未能真正得道。而法云由于母爱缺失造成的心理创伤十几年来始终不能释怀，“瓶中之鸟”即是法云受困的心。他期望通过不断压抑自己的欲望来得道，而事实上无论是逃避还是肉体上的酷刑都不能对其有所帮助。只有当这两个看似对立，实则相反相成的人物思想最终融合时，通往解脱的门才会轰然洞开。法云在焚烧知山遗体时体会到知山的勇气，终于下山寻母，与母亲见面后安详离去。影片定格在一条无止境的道路上，与片头近两分钟的道路的长镜头遥相呼应，起到了喻示主题作用，求道之路漫漫其修远兮，法云依然会坚定地走下去。观众在影片中体会更深的是知山、法云知其不可为而为之的人文精神，佛门戒规、禅门公案都只是对这一精神的点缀。《曼陀罗》确切地说是一部“人”的电影，而不是“佛”的电影。（参见吴丹《宗教外衣人本内核》，载《当代电影》1999年第2期，第116页）

一般来讲，文化价值是包括认识属性、审美属性在内的总体化的价值属性，因而，电影作品的文化阐释价值除了上面提到的民俗学价值、社会历史学价值、生命学价值以及哲学价值、宗教价值之外，还有认知价值、审美价值等，电影文化自身的丰富性也为观众阐释电影文化价值提供了丰富性。正因为电影作品具有丰富的可供阐释的文化价值，方才形成了文化发展的当代奇观：在电影诞生刚过百年的短短时间内，观赏电影已经成为人们最普遍、也最平常的生活经验了。

电影文化论文范文第5篇

一般而言，每部电影作品均包蕴一定的文化阐释价值，而且是多方面的。不同的电影艺术家创作出来的电影作品所展现的文化形态和内涵也是千姿百态、各有特色的。如同为中国第五代导演，在20世纪90年代就展现出不同的文化取向：陈凯歌一如既往沉缅于民族历史，热衷于人性建构，从早期《黄土地》起步，途经《大阅兵》、《孩子王》、《边走边唱》、《霸王别姬》、《风月》，直至《荆轲刺秦王》。他电影创作的基调一直是那种和中国血缘关系断然撕裂的痛楚，并始终坦露士大夫式的精神忧愤，强调历史哲学的表达，他的个人艺术行为和电影文本皆成为文化苦旅的代名。张艺谋则愈加显示出一个形式主义者的轻盈，他认为中国（大陆）电影过于注重政治、社会、文化等形而上意义，固然有强烈的使命感和哲理性，但却缺乏生动具体的人性描写。他的表白实际上再次证明了他与陈凯歌在电影文化想象上的不同。因而无论是表现现代化遭遇传统中国的《秋菊打官司》，还是纪录乡村文化撞击都市文明的《一个都不能少》，他都在或过去、或现在，或农村、或城市的景观中，把国民的生存状态和技巧以“好玩”的形式展现出来。黄建新则又不同于“陈张”，他的《站直luō＠①，别趴下》、《背靠背，脸对脸》、《红灯停绿灯行》、《埋伏》等一批内在涵义陈陈相因的影片均紧扣当代主题，展现了此时此刻的人间百态和可感可知的形形的社会情绪，透过历史的踪迹和传统的力量，看到了另一个中国诞生时所带来的精神压力以及在现代化炼狱中翻滚挣扎的当代华夏。此外夏钢的平和温情、孙周的忧郁恬淡、李少红的直面生活和宁瀛的理性风格化都使各自的影片展现出独特风貌的文化形态和内涵。而90年代的周晓文更是积极多变，时而畅想都市青春，时而影像乡土《二嫫》，时而涉足远古《秦颂》，一个人，三种影片类型，三种表达格调，三种文化想象。

尽管每一部影片所展现的文化形态、内涵各有不同，但其中包蕴的文化阐释价值有些则又是共通的。如第五代导演的作品均表露出强烈的自我意识和创新意识，在选材、叙事、结构、语言等方面标新立异。作品的主观性、象征性、寓意性都比较强，注重人物内心表现，探索民族化的历史和民族心理的结构，从电影本体出发，努力建构独具民族内蕴和民族形态的文化模本等等。中国第五代导演的例子表明，不论是什么电影，也不管是哪位导演的作品，在文化阐释价值的构成中，必然有一些共通之处。概括说来，电影作品的文化阐释价值主要表现在以下几个方面。

一、民俗学价值

最常见的文化阐释价值是通过观赏一部影片，阐释其中所反映的某个时代、地区、民族的民风和民俗。人类的精神生活中有两个倾向，一是眷恋故乡，对本土文化有特别的亲近感；一是向往远方，对异域文化有特别的新鲜感。愈是民族的也愈是世界的，具有鲜明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睐，这也是中国影片屡获国际大奖的重要原因。而人们喜爱观赏影片的一个重要原因也就是能经常地、直观地接触丰富多彩的异域文化，了解世界各个民族的不同风情。

阐释民风、民俗主要通过影片特有的环境、道具、布景以及不同民族演员的服饰、歌舞、语言等展开。如美国影片中灯红酒绿的现代都市、英国影片中荒凉寂寥的庄园城堡、拉美影片中莽莽苍苍的原始森林、阿拉伯影片中广阔无垠的瀚海沙漠等等，这些都让观众一下子就进入了特定地域民族的特有文化氛围之中。再如日本人的和服、美国人的牛仔服、欧洲人的燕尾服、中国人的长袍马褂等等几乎都成了特有的民族文化符号。还有印度和日本影片中的歌舞表演，中国影片中的腰鼓、“颠轿”和信天游，美国影片中的“淘金”浪潮，欧洲影片中的“决斗”情结，无不传递出各具时代风情和民族特色的文化信息。当然，电影作品的民俗学价值还只是文化阐释价值中的表层价值。

二、社会学价值

电影作品中所包蕴的社会学、历史学、政治学等内涵，也是影片中常见的文化阐释价值。这些文化价值作为内在层面的文化形态特征，往往存在于影片的内部结构中。如历史事件、政治风暴、社会习俗、民间传说等等，常常成为一些影片的整体构架，从中可以阐释出极为丰富的文化价值。《拯救大兵瑞恩》、《罗生门》、《鸦片战争》、《茶馆》、《泰坦尼克》、《无头骑士》等等都是生动的例证。拍摄于20世纪40年代初的《公民凯恩》更堪称这方面的典范。影片是根据美国实有其人的亿万富翁、新闻大王威廉·伦道夫·哈斯托的生平事迹创作的。它陈述了新闻巨子凯恩作为“大国民”精神风貌，并且由这个人物扑朔迷离的命运概括了人类前史时代的深刻命题：资本与人性的冲突以及人性在现代社会生活中的普遍性异化。是资本这个怪物打破了幼年凯恩的平衡，资本的教育代替了母亲的抚爱；是资本这个怪物在养成了凯恩作为社会人的才干的同时，也激发了他对资本的贪婪。他的巨大财富的累积，是以牺牲人的良知和人的情感为代价的；也是资本这个怪物使凯恩承受着现代声色犬马生活的辉煌，同时也彻底地撕毁了他在人的生活中的全部温情。凯恩拥有资本和现代生活提供的宏传版图，但他却失掉了人最美好的东西和最基本的享受。他没有爱人，也失去了朋友，他是孤独的，生前如此，弥留之际也不能免，他的那句般的“玫瑰花蕾”，显示了他的心灵上的疲惫，同时也是心灵的自觉。它发生在凯恩相对远离现代生活的时刻，并且联系着他尚未涉足现代生活的孩提时代，因而带有特别的催人沉思的力量。凯恩的形象呈现着一种全新的沉思的浓度，几乎也是他生存的那个国家巨大历史矛盾的回响，从中观众几乎可以完整地了解到“凯恩时代”美国社会的方方面面。

三、生命学价值

电影作品中所蕴含的生命价值（特别是人生价值）是电影文化价值中较为深层，也较为重要的阐释价值。草长莺飞，虎啸猿啼，生命的踪迹无处不在。“生命之树常青”，而体验生命、思索生命、张扬生命，也是电影艺术魅力的源泉。生命不是空洞的概念，而是充盈于每一个个体的存在中。如法国著名导演让·雅克·阿诺执导的动物影片《熊》，由一只小熊担任主角，以一只大棕熊为最佳配角，再加上两名猎人，组成了全部演员阵容。影片用拟人手法，始终以小熊的“悲欢离合、喜怒哀乐”为主线，通过小熊那些颇有“传奇”色彩的经历，把观众带入大自然中。摄影机展示的完全是熊的视野和范围，观众在欣赏到一幅幅平时不易接触到的自然景象的同时，深深感受到生命的律动和丰盈，进而领会到人与动物、人与自然的合谐是多么美丽又是多么重要。但电影由人创造，并因人而存在，其中心必然是人的生命形式和命运。从这个意义上说，“只有人才是美的，只有充满生命的人才是美的”。每一个人的生命都值得仔细审视，都有属于自己的秘密与梦想。电影艺术只有与人的生活、命运紧紧联接在一起，才能叩响出生命的感觉，探寻到生活的意义。

透视生命，首先要展现人的生存方式。好莱坞影片精心描述了一种高度现代化和“理想化”的北美生活方式：文明、舒适、温情、浪漫……男主角正直幽默，女主角能干漂亮，由此构成了对亚洲广大青年观众的强大吸引力。与此类似，我国《黄土地》、《老井》和《爱情麻辣汤》、《没事偷着乐》等影片分别展示了传统的中国农村生存方式和现代的都市生活方式，因而引起中外观众的强烈兴趣和深刻关注。生命体验更多地存在于日常生活中，更多的人像克莱默夫妇、贫嘴张大民一般地“活着”，活在窘迫困顿中，活在鸡零狗碎中，活在嘈杂拥塞中。高明的电影叙事和观赏正在于滤去浮动的烟尘，聆听生命真实轻微的音色。有时生命体验也存在于罕见的突发事件中，特别是在面对巨大生存挑战的灾难时，人的生命意义会在短时间内爆发，在一瞬间闪现出剧烈而灼人的人性光辉。如《地震》、《龙卷风》、《活火熔城》、《天地大冲撞》等展现人类在自然灾难面前的无能为力和坚强不屈；《泰坦尼克》、《紧急迫降》、《恐怖地带》等则充分展示了人在技术社会里对不被自己了解或控制的技术灾难的恐惧无助和劫后余生的生命体验；《现代启示录》、《猎鹿人》、《细红线》、《辛德勒名单》、《发条桔子》等则向观众展示了人的生命在人为的灾难（如战争、暴力犯罪）面前既是无比脆弱，不值一钱，又是弥足珍贵，至高无上。人类的生命价值正是在生存形式的变幻中不断得到实现和充实，人活着不管是享受生命，还是含辛茹苦，都是生命之光的闪耀。

对每个具体的生命过程而言，浅的是人生的表象，而深的是人的情感世界。情感始终是电影创造的核心，对生命感觉的捕捉，经常表现为对情感的凝聚与剖析。电影叙事以人们的情感和心理方式为主脉，两点之间直线最短，而将心比心，以情动情，是沟通创作者和观众心灵的最有效的途径。“如果充分意识到情感意味着意识到它的全部独特性，那么充分表现情感就意味着表现它的全部独特性。”（科林伍德《艺术原理》，中国社会科学出版社，1985年版，第116页）当人的内心隐藏着旋转运动的情感潜流时，当情感在相反的两极——欢乐与悲伤、希望与绝望、真诚与虚伪之间持续摆动时，电影让观众看到了人类灵魂的最深处。《雨人》中的兄弟情深，《城南旧事》中的淡淡乡愁，《广岛之恋》中的复杂恋情……或甜蜜或苦涩的种种情感，虽然是一时一地的故事，却似一只弓拉动千万人的心弦，唤起了萦回于每个人心头的思绪。无论是“大江东去”，还是“杨柳岸晓风残月”，只要表达的是永恒的情绪或意志倾向，即便是微山浅水，也能于细微处见出广博，化瞬间成为永恒。因为“在这一瞬间，我们不再是个体，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响”（伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》下卷，北京大学出版社，1987年版，第375～376页）。

电影中的生命意蕴、人生价值是电影文化阐释价值中最易与观众产生交流和共鸣的部分，观众观赏电影，通过经历影片中人物的生存状态和生活方式，品尝影片中人物的酸甜苦辣，体味生活的欢愉和艰辛，以达到认识自身、珍惜生命、善待生活、完善人生的理想境界。一部《泰坦尼克》，让多少人为之感伤，为之感动，为之莫名的惆怅和振奋。既有爱的甜蜜，又有恨的痛苦；既有生的欢愉，又有死的伟大。大难来临时的人生百态让观众接受了一次心灵的洗礼。愈是美好的事物，当被破坏的时候，就愈具有悲剧的力量。电影中上演的一幕幕“悲剧”把观众，甚至把人类的整体生命价值推向一个个新的高峰。

四、哲学价值

电影作品文化阐释价值中，最为重要也最为深刻的是其中所蕴含的哲学价值。电影能唤醒个体生命的感觉，更可以使艺术成为超越生命的有限而获得无限的中介。追求永恒、普遍与无限，追求艺术创造的哲理化，是20世纪现代主义文学艺术的共同特征，也是现代影视艺术的总体趋向。

哲学和艺术都是升华现象，艺术在追求升华的进程中往往就获得了哲学品格。同样是对战争的反思，《广岛之恋》和《现代启示录》就超越了一般的侵略与反抗、失败与胜利、怯懦与英勇的简单对照，而深触到战争背后人性的永恒主题。一部绝好的惊险片素材，却引起了黑泽明对人的思考，引出了发人深省的《罗生门》。安东尼奥尼曾表示：“我的影片源自我的情感，同时对应我的生活阶段。”（S·查特曼《安东尼奥尼在1980年》，载《世界电影》1999年第1期，第236页）然而他的作品却让东西方观众在个体中看到整个人类、整个世界的面影。只有关注整个人类的共同问题，才有可能引起普遍的共鸣；也只有穿透生活的表层，努力揭示出人类生存状态的本质，才能使作品走向永恒。人，是艺术的宗旨，也是哲学的根本，而哲学意识赋予作品穿透时空的无穷魅力，也因此成为品评作品优劣的一个重要话语。

电影作品的哲学品格主要表现在对人类及其生存处境的理性思考。聪明的俄底浦斯解开了“斯芬克斯之谜”，作为谜底的“人”，却成为人类更难回答的问题。“人是什么？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”“我又是谁？”从两千多年前的古希腊直到今天，这些形而上的命题被反复追问。电影艺术无法回避也不应回避对人、人存在的本性、人的内在与外在困境的探讨。电影史上那些深刻与永恒的杰作都是创作者们以深邃的目光关注人及人生存的这个世界的结果。美国当代著名电影导演斯坦利·库布里克在他为数不多的作品中，总是将探讨人、人性、人类未来的命运等哲理化命题放到创作的首位。其中《奇爱博士》《二一年太空漫游》这两部描写未来的影片，更可以看作库布里克关于人类未来的哲理化思考的升华。英年早逝的基耶斯洛夫斯基被誉为欧洲“最有独创性、最有才华而又最无顾忌的导演”之一。尽管人们试图从政治、宗教等各个层面上解读他的电影，然而他那自省的目光始终超越政治、宗教和社会学层面，深情地注视着现代社会中破损的个体命运。如在他的堪称“天鹅之歌”的杰作《三色：蓝、白、红》中，他抛开政治、社会、宗教乃至艺术的层面，深入探讨“自由、公平、博爱”这些人类的生存原则在个人生命层面上的巨大意义。在基耶斯洛夫斯基看来，真正的爱情是广博无私的，能使人高尚的，但错误的爱情足以让人遗憾一生。人世之爱好比一个个切成两半的苹果，只有找到切下的那一半，才能相合无间，用别的半个苹果来代替是不可能完美的。但没有遇到真正的对象的人也不必因此封闭人生。基耶斯洛夫斯基是运用电影进行人生哲学思考的为数不多的当代导演之一。同样出于对人的思考，对人存在的可能性的探讨，中国有了深沉凝重的《黄土地》，有了自由奔放的《红高粱》，有了气势磅礴的《霸王别姬》……有了与世界对话的可能。但应当承认，在我国每年为数众多的电影创作中，真正能跳出政治、道德等框架，让观众通过银幕眺望人生万象，在短时间内感悟直接的生存哲学的力作，可谓凤毛麟角。注重使命感的中国电影在追求哲理化方面还有许多路要走。

五、宗教价值

电影作品中所蕴含的宗教价值也是值得关注的较为重要的文化阐释价值。人类艺术文化的发展历史表明，艺术和宗教一直有着密切的联系和同构统一性。两者以其对人类生活的晦暗性的洞烛、突破与超越，激情满盈地传达了一种普遍性的东西，从而改变了围绕它的人们，把人们纳入一种秩序之中，进入一种神圣的意义领域。人类通过艺术和宗教不断提供的全新意义模式共同展现被创造的知觉和意义构架，解释其经验并规范其生活。宗教不仅成为艺术孕生的母体与土壤，而且直接与艺术创作有机地融合在一起，成为艺术发展的无可争辩的因素。电影作为一门依靠现代科学技术的各项成果迅速发展起来的最年轻、最现代化的艺术样式，同样也深受宗教文化的影响。一方面，在长期的艺术发展历程中，艺术宗教化非常突出，广义地看，甚至可以说，从古至今，没有一个伟大的艺术作品是无宗教的，而电影作为借鉴并容括人类艺术文化各种经验的综合性艺术，无可避免地或多或少地留下宗教文化的痕迹。另一方面，电影艺术的思维模式（包括创作思维模式和观赏思维模式）和宗教的思维模式有共通之处。电影是影像的艺术，面对影像的电影创作者（包括电影观赏者）对影像的偶然性、可能性、开放性以及纷至沓来转变流动不可遏止的一切，收视反叫，耽思傍讯，在体味和知觉象外之象、景外之景、韵外之韵的同时，也会生出“终不许一语道破”的模糊感受与“无言之美”。这种创作和观赏中的模糊性、神秘性，散发着深沉的宗教感。电影艺术家和观众就有可能在特定的时间和空间里，通过独特的“影像”话语，独力阐释自己的经验，得出与宗教相似的有关世界的结论，特别是对生命与神秘之物的沉思、顿悟、揭示，是与宗教（至少是亚宗教）感情和宗教经验的理解相联系的。以至于有人将到电影院观赏一部电影也比作是举行一次宗教仪式。

观众通过观赏电影，特别是观看宗教题材或与宗教相关的影片，可以看见在某种意义上他们已经觉察的东西（否则他们便不会知道他们需要它），发现在某种意义上他们已经构想的东西（否则他们便不会知道它已经丧失了，或者当它被发现时，也不能够认出它来）；而且还可以进一步看见他们至今不能看见的东西，甚至发现他们还没有构想的东西。例如美国环球公司1988出品的影片《基督最后的诱惑》，这是一部探讨耶稣在成神过程中的内心世界的影片。影片从耶稣当木匠为罗马人制造用来处死犹太人的十字架开始，后来，耶稣的灵魂得到净化，开始直接与上帝对话，又在沙漠中修炼40日，得到了惊人的神力；最后他得到神的昭示，应以牺牲自己来换取神对世人的拯救；他为了成为一个救赎的英雄，让犹大出卖自己。但是就在他被罗马人钉在十字架上即将成神的时候，发生了幻觉。他在幻觉中得救，结婚生子，过上了平常“人”的生活，直至垂垂老矣。在他行将就木时，犹大前来指责他的背叛行径，此时他才幡然醒悟，并且发现他仍在十字架上作着最后的成神努力。通过观赏该部影片，观众看到了神对人类的重要性，人类需要神的拯救；也发现了神不是天生的，而是由人自身修炼而成，神就是人；不尽于此，影片还进一步揭示出，神虽然是一个神，但他并不想成为一个神，人就是人，人也不想成为一个神。神之所以存在，是因为人需要有一个神，需要有别人来做他们的神。神不是本身性的，神不过是一种消费性的和权谋性、策略性的存在。神不是由于本身而伟大，神只是由于人的需要才伟大。当人有一天不需要神的时候，神就没有任何存在的意义。这一点是对以往的关于神的观点的一次颠覆，揭开了“神圣”不可侵犯的面纱，为人类自身的自我反省和发展作出了有益的尝试和积极的贡献。

但是正如艺术与宗教具有“无言之美”，观众对电影文化中宗教价值的阐释也是很难的。大多数影片蕴含的宗教价值往往与生命价值、人性价值、哲学价值交织在一起。即使是宗教题材的影片，也往往借宗教的外衣传递更为丰富的内在的人文价值和哲学价值。如韩国电影巨匠林权泽拍摄于1981年的影片《曼陀罗》，虽然以佛教为背景，但究其实，它在本质上体现的仍然是人本主义思想。在拍摄《曼陀罗》时，导演林权泽明确表示，不是要拍什么宗教电影，因为他对佛教并不关心，也不相信宗教，他只是读了《曼陀罗》的原作后，觉得这是一个最适合将其感受附于画面中的故事，那种为了实现理想而独立奋斗直至殒身不恤的执著过程竟是那样美丽，他相信能打动他的必能打动观众。《曼陀罗》以守戒苦修的法云和放荡不羁的知山进行对比，两个修行方式不同的人都朝着同一个方向——大彻大悟而去。影片中知山走的似乎是大乘佛教的路，他不是闭门苦参“瓶中之鸟”如何解脱，而是投身世俗救度众生。在被政府封锁的小岛上帮病人洗澡，替穷人要饭，为逝者念经超度。在他的身上隐约透露出“有一众生不得度者，我誓不成佛”的崇高信念。但知山似乎又是一个徘徊于欲望和虚无之间的凡人，直面的勇气常常被无尽的欲望吞没。影片通过熟原僧人之口转述他的救度行为，都通过闪回将他的爱情故事（也即他对欲望和虚无的斗争）以影像完整地表现出来，这样安排显然是导演有意削弱他身上的宗教性而突出人性的挣扎。知山像推着滚石的西绪弗斯一样永远无法达到解脱的山顶。知山酒醉后坐化在冬日的山路上，未完成的佛像和他额上深刻的岁月之痕，隐隐透出的遗憾之情，在暗示他未能真正得道。而法云由于母爱缺失造成的心理创伤十几年来始终不能释怀，“瓶中之鸟”即是法云受困的心。他期望通过不断压抑自己的欲望来得道，而事实上无论是逃避还是肉体上的酷刑都不能对其有所帮助。只有当这两个看似对立，实则相反相成的人物思想最终融合时，通往解脱的门才会轰然洞开。法云在焚烧知山遗体时体会到知山的勇气，终于下山寻母，与母亲见面后安详离去。影片定格在一条无止境的道路上，与片头近两分钟的道路的长镜头遥相呼应，起到了喻示主题作用，求道之路漫漫其修远兮，法云依然会坚定地走下去。观众在影片中体会更深的是知山、法云知其不可为而为之的人文精神，佛门戒规、禅门公案都只是对这一精神的点缀。《曼陀罗》确切地说是一部“人”的电影，而不是“佛”的电影。（参见吴丹《宗教外衣人本内核》，载《当代电影》1999年第2期，第116页）

一般来讲，文化价值是包括认识属性、审美属性在内的总体化的价值属性，因而，电影作品的文化阐释价值除了上面提到的民俗学价值、社会历史学价值、生命学价值以及哲学价值、宗教价值之外，还有认知价值、审美价值等，电影文化自身的丰富性也为观众阐释电影文化价值提供了丰富性。正因为电影作品具有丰富的可供阐释的文化价值，方才形成了文化发展的当代奇观：在电影诞生刚过百年的短短时间内，观赏电影已经成为人们最普遍、也最平常的生活经验了。

电影文化论文范文第6篇

在期求商业回报和受众认可的大潮中，坚持艺术方向，将情感作为艺术表现的核心，是主流电影进一步获取鲜明追求的钥匙。

主流电影应当多样化，但对于现实社会的表现，对于大众期望电影面对现实问题的心理满足，是主流电影首先应当注意的问题。

主流电影要积极塑造英雄人物、道德楷模的艺术形象，但需要采纳更为贴近大众的表现手法。

什么是主流电影？我认为主流电影概念包含了广义和狭义的差异理解。就广义而言，泛称我们时代潮流中具备主导因素的电影，对其包容何样类别创作也会有不同的定性理解，还需要认真讨论。但对于狭义的“主流电影”，我们其实有约定俗成相对明晰的认识，即以主旋律为中心的创作。即便对主旋律创作已经呈现出更为多样的表达，但主导指向应当是公认的，对此不妨借用“一种感觉、多种表述”来描述。本文对于主流电影的认识集中在狭义上，在我的表述中包括了：主流意识形态认可、国家政策倡导、主导文化价值观体现、情态表现积极向上、表现历史与现实健康的电影创作。显然，至少我们讨论的主流电影应该是以时代主旋律要求为中心的健康积极向上的时代艺术创作。

近年来，人们注意到以《云水谣》为代表的、公认属于主流电影的创作，在中国几大奖项中频频获得最高奖项的突出现象，它显示了电影艺术创作的重要走向。主流电影获得多样认同的事实，提醒我们思考其中的合理走向。

毫无疑问，主流电影的悄然兴旺，是和中国电影的整体兴旺相匹配的，而主流电影的相对成功，又是相对着三个并行的现象，即大片受挫却依然创作坚挺、小片难以担当市场支撑角色但还顽强生存、艺术性创作还缺乏大众呼应等，在这一背景下昂扬出头的主流电影，其获得的成绩实在值得赞扬。为了更好拓展主流电影，就需要研究主流电影的长远发展策略。这个策略是既能站在客观现实基础上，又能够超越现状而具有长远眼光的策略。我们需要为已经具有“良好”基础、却未必是“很好”状态的主流电影提供有益思考。

一、首先需要探讨主流电影身处的现实生存的观念变化，这也是主流电影创作得以进展和将来进一步发展所不可忽略的问题。不能不涉及全球化文化视野对于中国主流电影发展到底有何意义的判断。在探讨全球化给予主流电影利弊以及发展问题时，首先要判断前提，即全球化视野的本质何在？显然，目前主流电影的生存，已经不是西方侵扰与东方简单对峙的阶段，而进入互融、互包、互惠、互利，在竞争中寻找生机阶段。这是因主流电影具有生机的适应眼光而生发的判断，显然，和世纪初中国电影因为入世而多少有畏死而求生的排斥眼界大不一样。境界的扩大带来的创作姿态和心胸是主流电影自信的主要因素。

这里的关键是观念，是取你死我活的对决观，还是取共生共荣或共济自长的发展观？实践证明后者导致的生存意识反而具有生命力：就是宽容看待文化世界而积极进取的发展壮大意识，以及自己做强做好向前发展的观念。于是：1、自身强大是第一位的生存条件成为主流电影踏出早期期望保护意识，以期实现反而不需要简单保护才可能获得进展的实绩。不依靠自身求取生存而只有简单的义愤，显然无益于自身生存，最终也会被无情的市场淘汰。但我们看到依然有一些电影在缺乏视野的卑弱中等待保护，而不是寻找强盛自身之道，这显然不能成为生存竞争的胜者。2、共生还要面对必然的抗争，本土艺术必须撑得住强大外敌的侵扰，于是，自身特色坚持是取长补短的必要基础，没有特色只能被利用而免不了被弃，也难以被生存大背景所接纳与被看重。3、全球化视野中的发展观也意味着必要的舍弃和一定的坚持，这是生死把握的重要因素。舍己之短或者暂时舍弃生存之短是必要的，一些影片奢谈狭隘的民族创作传统而其实缺乏现展意识，似乎保全了特色其实却丢弃了生存；而坚持本土策略，坚持自己国家利益与长远利益也是赢取最大价值的重要因素。但显然，这里的关键是什么需要保存什么可以放弃。《集结号》《云水谣》《张思德》等创作给予我们的启发就是：东方坚守情感的礼赞，主流大气精神的葆有，人性丰富性的把握，以及宣教意味的舍弃，直露教化语言的放逐等等，都是我们需要进一步注重的。

二、在此基础上，关于主流电影的文化认同与发展问题研究需要进一步探讨。应该看到，目前一些主流电影在相当程度上已经超越了被观众冷落、被艺术看轻、被国域所隔的三种尴尬状态而进入新的文化认同阶段。前所述及，这一认同其实是主流电影创作观念的转变所至的结果。认同，既包括自身对于全球化视野的认同意识，扩展了主流电影的疆域；也包括外界对于主流电影改变后的开始认同，接纳了主流电影的影响力。而认同观是相互的，只有自身的开放观念与开放创作才能逐渐融入世界，外界看重接纳多少带有意识形态性状的主流电影，说明主流电影跃升到一个新平台，内涵与外延都上了新台阶，这是令人可喜的事情。

由此，在中国电影逐步爬升的历史机遇面前，已经具有开放视野的主流电影如何成为多样化和谐格局中的中流砥柱，是应该思考的问题。而如何促进主流电影上一台阶的关键，是主流电影能不能在内在观念上进一步转变。中国电影应该有更高的诉求，高扬主旋律也是明确的目标，于是，下述目标需要进一步思考：

1、文化诉求。电影是一个国家文化的重要招牌，文化诉求是主流电影发展的关键所在。能够在物欲横流、市场主宰的大潮中坚持电影的文化传播属性，就能够确立主流电影中心的地位。不打文化牌而打商业牌的危险，肯定先是主流电影丧失领地，接着是主流电影失去特色生存。电影文化的传扬如果被主流电影承担起来，生死问题也就无需担心。文化目的一定要成为主流电影的主心骨，诉求文化比诉求政策支持来得更为迫切、正经和长远。所以，主流电影到了确认自己文化传播使命的时候了，只有如此，主流电影的艺术生命才能长久。

2、情感诉求。前面已经提到，在期求商业回报和受众认可的大潮中，坚持艺术方向，将情感作为艺术表现的核心，是主流电影进一步获取鲜明追求的钥匙。《云水谣》已经显示了成效，《集结号》更进展了情感的丰富性。在情感上下功夫，让主流电影更为加深情感主流的魅力，主流的宽泛包容性就更为地道了：从政治主题主流外在符号层面进入人心主流影响的内在层面。所以，主流电影应该扬起高张时代情感大旗，在或细腻或磅礴大气的民族情感张扬上确立自己的诉求方向。

电影文化论文范文第7篇

新时期以来，在旧片重映的短暂热潮过后，一方面中国电影市场开始急剧滑坡，民族电影产业面临生存危机，另一方面中国电影文化形态在西方现代电影的参照视野下不断变革，致使民族电影的文化身份也面临潜在的危机。围绕这双重危机，中国电影民族化的声音不断高涨，并曾形成两次相对集中的辩论高峰。第一次兴起于20世纪80年代初，80年代中期达到高潮，到80年代末近于尾声。第二次集中在2001年前后，在中国加入WTO时最为激烈，以后慢慢沉寂下来。前后两次论争的主体和历史背景都发生了变化，争论的侧重点也有所不同。站在中国电影新百年的起点，重读过去的论争，厘清争论的本质以及其现实意义，对于中国电影未来的发展不无裨益。

从现代化背景到全球化语境

中国电影的民族化问题始于20世纪80年代初的一次座谈会，1980年《文艺报》第7期发表了有关此次座谈会的报道《关于电影民族化问题的讨论》。陈荒煤也在一次电影导演会议上指出，中国的电影“应该符合中国人民的风俗习惯、文化传统和心理状态”（注：陈荒煤：《电影导演会议上的讲话》，《电影艺术参考资料》1980年第10期。）。此后，李少白、罗艺军、韦菁等人纷纷发表文章积极倡导中国电影建构民族特色。李少白认为，民族化所追求的实质内容是“使作品从内容到形式都具有自己的民族特色”（注：李少白：《电影民族化琐议》，《电影文化》1981年第1期。）。罗艺军则分析了中国美学写意抒情的言志传统与西方美学中写实状物的模仿传统之间的差异，指出了含蓄虚化的传统审美心理与电影照相写实本性的矛盾及其调和的可能性。

加强电影民族性的声音实际上是经历了的文化虚无主义、文化的大断裂后，一种全民族的历史寻根意识在电影领域中的反映，属于历史修复活动。当时，政治的转型引起了思想文化领域的变化，那种从上到下一个腔调的阶级文化气氛慢慢冰释瓦解，一个宽松的文化环境正在形成。拨乱反正后，中国知识分子特有的以家国为己任的历史使命感空前高涨，“五四”启蒙运动的理想主义精神再度点燃，精英知识分子修复民族历史文化的愿望势不可遏。

但是，这种历史文化的修复整理工作遭遇了来自另一个文化视角的反对声音，以钟惦棐、邵牧君、杨延晋等人为代表。钟惦棐认为电影的技巧与表现手法，任何民族都可以借鉴运用，“形象化的艺术只要是真实地描写生活，就必然是我们民族自己的东西，既为我们自己所喜爱，亦为别的国家所赏识”（注：钟惦棐：《电影形式和电影民族形式》，《电影文化》1981年第1期。），因此没有必要提倡“民族化”。邵牧君认为，“民族化”是一个针对外来文化的口号，在“电影民族化”口号的背后潜藏着一个要求，即把对传统的依附程度作为衡量理论的价值标准，这是与当时现代化的要求背道而驰的。

提倡民族化与否的争论实际上是历史文化的修复传承与经济文化领域卷起的现代化浪潮所产生的激烈冲突。一方面，西方的各种思想和电影理论进入中国学人的视野，人们惊异地发现世界上还有那么多美仑美奂的电影和影像表达方式，于是电影美学观念、电影叙事、电影语言的现代化呼声强烈。另一方面，将西方现代电影语言内化为民族风格，使它符合民族传统文化审美原则的要求应运而生。于是，在迅速现代化与复兴传统文化的两种矛盾呼声中爆发了这次热烈而持久的争论。发现历史与发现西方的两种潮流在新的历史时期产生了激烈的碰撞，寻根文化心态与引进西方异质文化心态矛盾冲突。双方从不同方面提醒、启发着创作者在美学风格上的探索与创新。进入20世纪90年代以后，随着电影市场的进一步开放，从电影美学风格上呼吁民族性的声音逐渐被如何发展民族电影产业的思考所取代。

尤其是在中国加入WTO前后，面对全球化语境，对于入世后民族电影身份丧失的恐惧感与日俱增，一种顽强的民族电影生存意识和自我保护意识凸现。《电影艺术》、《当代电影》、《北京电影学院学报》等杂志再一次纷纷发表关于电影民族性的讨论文章。彭吉象、黄式宪、陈旭光、贾磊磊、颜纯钧等人都先后参与这一议题的讨论。张凤铸、黄式宪、胡智锋甚至邀集了国内外一批知名学者，主编成《全球化与中国影视的命运》一书，来专门讨论全球化语境下中国影视的出路问题，形成有关中国电影民族性的第二次讨论高峰。彭吉象号召人们用最现代的影视艺术语言来体现最传统的中国文化，认为“从根本上讲，影视艺术的民族性就是如何在影视作品中体现民族文化的问题。”（注：张凤铸等：《全球化与中国影视的命运》，北京广播学院出版社2002年版。）黄式宪从文化的主体性与“他性”的视角探讨了华语电影的生存困境，分析了李安、吴宇森、周润发等人作为好莱坞手中“东方牌”的实质及其好莱坞化后主体性的失落。陈旭光则以王家卫电影为例，指出将传统美学精神的写意性进行现代转换的可能。这些观点都旨在以“民族性”来作为对抗“全球化”的生存策略以及作为民族电影身份建构的途径。

从“民族化”到“民族性”

纵观前后两次有关中国电影民族性的研讨，我们可以发现其话语生成环境及对于中国电影业的意义有着微妙的区别。如果说，20世纪80年代第一次有关中国电影民族性的探讨其实质是传统性与现代性之争，是文化的复兴与创新之争，那么世纪之交以来形成的第二次有关中国电影民族性的研究其实质是全球化与本土化的张力问题，是本土电影在全球化语境下的未来走向问题。

在第一次讨论中作为中心话语存在的是“民族化”而非“民族性”，这一口号下遮蔽着一个概念，那就是“爱国主义”。它使反对者往往陷于“是否爱国”的政治标签之下。因此，中“扣大帽子”、以政治激情代替艺术规律研究的习惯性思维在这次讨论中有所延伸。强烈的感彩、过分悲壮的意味易使民族文化打上敏感的、内向的、容易受伤的特性，对外来的东西采取自我保护甚至自我封闭的敌视态度。其次，“民族化”天然地潜伏着“排他性”，往往给人以误导，它的矛头直接指向异域电影，很容易造成盲目排斥其他民族所探索出的艺术规律，与当时电影语言现代化的潮流背道而驰。而这种缺憾正好为反对者所捕捉，由此反对者的声音颇高，与赞成者形成僵持局面，这种多元的视角直接影响到电影创作领域。

在复兴与创新争论中兼容并蓄的多文化糅合趋势在创作领域中，表现为多样化追求：这一时期有《小街》、《牧马人》、《天云山传奇》、《芙蓉镇》这样的历史反思片，《巴山夜雨》、《城南旧事》一类的散文诗电影，以及《黄土地》、《一个和八个》、《盗马贼》等带有先锋实验性质的作品，同时在武侠片、历史片、风光爱情片、戏曲片等众多题材类型上也都有所探索，推出了《神鞭》、《武林志》、《垂帘听政》、《火烧圆明园》、《庐山恋》、《白蛇传》等优秀作品。这些作品都从不同层面对电影的民族风格进行了探索。理论与创作在此形成了良性的互动关系。

而在新旧世纪交替之际，中国民族电影产业与文化身份的危机再次突显，讨论的中心话语从“民族化”转变为“民族性”。面对汹涌澎湃的全球化势头，没有人来得及仔细思考这一概念与电影的关系，就直接从“文学的民族性”、“艺术的民族性”等术语中套用出了“电影的民族性”的说法，以期挽救民族电影的颓势，号召国人群策群力在好莱坞的大机器链条上找出民族电影工业的立足之道，使其不致淹没于全球化的浪潮中。

“民族性”的提法弥补了“民族化”提法的不足。它使问题撇开了情感的束缚而进入规范的学术探讨。然而却陷于另一种误区：学者们提到“民族性”的时候，仅仅将它与传统雅文化相连，与风骨、韵味、意境、言在意外等语词相连，却忽略了民族传统中最有生命力的部分——潜藏在宋元话本、明清小说中方兴未艾的市民文化与市井审美趣味。事实上，中国的娱乐文化有士大夫型、风流才子型、市井小人物型等多种旨趣，分别代表了不同社会阶层人们的喜好。精英士大夫型，是传统文化中的精神与脊梁，与高尚的情操、家国的理想、天地的精神、生命的境界、高雅的情趣相连，它的功能是维护理法的社会。风流才子型，是传统文化中的才情与血气，与浪漫靡丽的生活情调、洒脱的人生状态、自足其性的悟道精神相连，其功能是使生活雅趣化，通情达性，设置一个自适性情的自由天地以安顿生命。市井小人物型，是民族传统中生机勃勃的部分，它与日常生活息息相关，主要承担道德教化与情感宣泄功能。它所关涉的饮食起居、喜怒哀乐、爱恨情仇、因果报应等现象与电影的娱乐天性不谋而合。

更不幸的是，第二次讨论已将电影的民族性作为理所当然的前提，不再就是否要民族化进行讨论，在创作论上形成一边倒的倾向，同时没有对电影的创作实践提供可操作性的指导，被创作界视为“坐而论道”。因此，这次讨论主要局限在学者圈里，表现为学者们一致声讨全球化对民族电影身份的威胁，其影响仅仅局限在电影批评领域。此，两次有关中国电影民族性问题的研讨就有了不同的命运与归宿。前一次讨论是建立在批判基础上的积极主动的文化身份建构活动，后来演化为民族文化的大讨论，许多著名文化学者如李泽厚、庞朴、陈鼓应、朱狄等都参与到电影民族化的讨论中来。它使国人清楚了传统文化的现代价值，既造成了对民族文化的肯定，又吸收了西方现代文化的成果。后一次讨论则是受强势文化传播刺激而被动生成的身份危机感，这种过度的“全球化恐慌症”使后殖民主义理论有了蔓延扩张的危险。学者们在用后殖民主义理论成功地解释了第五代“伪民俗电影”以后，又用它来套用新生代的电影，认为第六代作品在西方屡屡得奖的主要原因不是影片本身的艺术价值，而是再次制造了不同于第五代的另一种“东方奇观”。于是，这一次有关中国电影民族性道路的探讨就成了后殖民主义理论在哲学、文学、影视美学、传播学等领域的大获全胜，成为“放之四海而皆准的真理”。这种只批判不建构的活动不仅没能将全球化浪潮下的身份危机感转变为身份建构活动，反而在一定程度上对新生代导演关注国人真实生存状态的积极性有所扼杀。

好莱坞符码与本土言说

无论提“民族化”还是“民族性”，最终都指向民族电影产业的生存策略与电影的民族文化身份建构问题。因此，我们首先应分析两个最基本的概念：肩负着产业与文化双重使命的民族电影与携带着文化内容的好莱坞流行符码。

民族电影的文化身份包括民族电影的言说主体、言说内容、言说方式及言说时的文化心态，这是一个综合性的概念。而目前人们谈论民族电影时，衡量标准仅仅只有创作主体这一个维度。从这种意义上看，人们所争论的“民族性”实际上是一个外在于民族电影的概念。有许多民族电影貌似民族，而实则比好莱坞更好莱坞，更不像东方电影。只不过拍摄主体是本民族人而已，所讲述的故事以及讲故事的手法却与民族生活内容相去甚远。而一些好莱坞的东方电影，则更像是出自东方人之手。

民族主义论者有意将文化具体化，使人们在论及自己的文化时就好像它们是固定不变的，而且还是特殊的、卓越的。甚至可以这样说，民族主义者为了减轻“全球化恐惧症”，在设法利用过去，要回到“祖先的传统”中去，甚或发明了这些“传统”。俄罗斯电影工作者就曾经发誓要忠于传统价值和理想，现在看来，这只不过是一种补偿性的心理治疗的自我慰藉，他们忘却了历史纬度是单向的这一基本的事实，他们是在虚构、制造一种不同于现代社会的“历史传统”。

民族化与全球化争论的实际内容是文化的多质性与单质性的问题。全球化也并不一定意味着同质化，我们也可以逆向使用全球化这一概念，使众多民族文化从边缘走向中心，加强东方文化对西方文化的影响。全球化对文化和电影业的影响并不仅仅在于各国文化和电影的“趋同化”，它同样可以使之朝多样化的方向发展。我们完全可以利用全球化的机遇把包括中国在内的东方文化和电影推向世界，典型如接受好莱坞注资的香港电影所表现的东方传统武侠电影，便是高流动性多元文化景观中文化逆向运动的一个实例。

同时，电影作为一种文化产业，它必须服从经济开放的规则，我们不能从根本上抵抗人类交流日益密切的历史趋势。如果把电影地域化，假想出一种固定不变的“民族性”，它就成了一种手段，即通过电影，可以对内自我表现，对外展示自己，由此产生一种孤芳自赏的、内省的、自我满足的民族电影观。

另一方面，好莱坞符码所携带的文化信息并非单纯的美国主义，这需要对好莱坞文化特质进行解析。笔者认为建构电影民族风格的提法本身就是建立在对好莱坞的偏见基础之上，它把好莱坞电影变成了一个单质文化的产物。事实上，好莱坞的叫座力是通过满足欣赏趣味的差异性构成的。就像中国的盛唐文化，它在包容了多样性文化的基础上构成了繁荣灿烂的盛唐气象，好莱坞并没有将大众团结在某一种统一的特质周围。好莱坞叫座力中的美国主义特性在瓦解，而叫座力构成上的多样性却在成倍增长，它扩展和丰富了观众、电影和市场的多样性。好莱坞电影也不是纯粹的美国人制作的，它不停地汇聚着世界各地的电影人才，他们来自英国、法国、德国、西班牙、香港、日本、印度、东南亚等地，是世界各国优秀电影人的智慧之果，只不过这些果实的物化部分为美国的财阀窃取，但从文化层面看，它不可避免地与世界各地的民族风情相关，拒绝好莱坞就等于拒绝与异质文化的交流。就某一具体民族文化中的本民族文化和外来文化部分而言，可以说好莱坞扩大了观众可以得到的文化享受，好莱坞成了“我们的”，好莱坞的国际流行符码被观众成功地消解为民族文化的一部分，即变成了“我们的好莱坞”。

电影文化论文范文第8篇

由于文化差异的存在，中西方在跨文化交际中必然会产生碰撞与冲突，文化定势为我们交际的顺利进行提供了可能。定势———Stereotype———原指排版印刷时用的凸模字版。Lippmann(美国政治评论家)在《公众舆论》(PublicO-pinion)首次提出了定势这一概念。他解释说，由于人类所处的环境(包括自然环境和社会环境)都太复杂了，无法依次亲身体验和认识世界上所有的人和事。为了在短时间内更好地认识世界，人们将具有相同特征的一群人或任何民族、种族塑造成一定的形象。简而言之，定势就是指不同社会群体“在人们头脑中的形象”。文化定势就是把定势理论运用到跨文化交际之中。它是指在跨文化交际中人们对不同文化背景国家和民族中个体的普遍概括的看法。文化定势分为两类，“自定势”和“他定势”。自定势是指某个社会文化群体对本身价值和行为特征的普遍性概括性的认识。这种共同的自我认识被称为“自我图像”。而他定势则是指某个社会文化群体对其他群体的价值观和行为特征的认定。这种认识在跨文化交际中被称作“他者图像”。跨文化交际中的文化定势主要是指他定势。由于各群体之间的文化差异，交际中需要有文化定势。定势概括了一种文化的共性，有利于人们在交际中迅速理解掌握其他群体的思想和行为。文化是人类社会物质精神产物的综合体，人们很难了解每个细节。但是文化定势将复杂的文化简单化，使我们对不同文化形成总的印象。通过使用文化定势，人们对其他文化有了大致的了解，可以减轻交际者的紧张焦虑，能够促进我们进行积极的交际，文化定势还有助于避免跨文化交际中的失误。然而，文化定势集中的是群体中共同的特点，并把它抽象概括成为一个总的概念，仅仅局限于某种文化定势中的交际，也会出现不同程度的文化碰撞。文化定势对交际的影响是双面的。文化定势既然是对某种文化认识的累积，随着交际的进行，认识的改变，定势也会发生变化。通过不断地再认识再判断，文化定势会形成跨越和超越，不断促进跨文化交际的顺利进行。

二、电影中呈现的中西文化的碰撞

近年来，越来越多的西方电影融入了中国文化的元素，或是借用中国文化的外壳诠释西方文化，或是运用西式的故事结构反映两国文化之间的交融。与此同时，中国电影也频频融入西方文化，呈现中国传统文化与西方现代文化的碰撞。两种文化表现的主要是在家庭、婚姻、医疗、法律、道德伦理、价值观等诸多领域的差异，展现出激烈的正面冲突和尖锐的矛盾。中国传统文化赋予婚姻以严肃的历史使命和传宗接代的庄严责任。《礼记•昏义》写道，婚姻是“合两性之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。”而西方的文化使他们对待婚姻的看法与中国人有着极大的不同。他们认为婚姻不属于道德问题，纯属个人私事，任何人不能干涉。这两种自定势的形成必然会对跨文化交际产生影响。中西两种文化观念之间巨大的冲突还表现在中国传统伦理观念与西方同性恋取向之间的矛盾。前者注重传统的束缚，后者注重个体存在的自由;前者为了种的繁衍牺牲个体的幸福和个人情感，甚至用权利运作的方式对个人生活实施全面统辖，后者宣扬个体解放，尊重并以法律保护个人私生活的一切领域。电影《喜宴》中冲突的焦点就是中西文化关于婚姻的观念。片中伟同是家里的独子，在中国传统文化里，儿子担负着延续家族香火的重大职责。但是，伟同天生同性恋取向，这种性取向是在西方文化极度开化的环境下，人们思想解放带来一种自由追求，这明显与传统的中国文化相背离。《喜宴》在此基础上展示了中西文化的种种不可调和的矛盾和碰撞。在家庭观念方面，中国文化是家庭本位，血缘关系、亲情伦理根深蒂固。而西方文化强调个人本位，高度重视个人权利、个人隐私，要求自我的空间和独立，父母与子女间的关系处于尊敬礼貌体系中。电影《推手》很好地展现了中西文化关于家庭观念的冲突。《推手》里的主角是一位从小练习太极拳的朱老先生，退休后被在美国当电脑工程师的儿子从中国内地接到美国同住。由于在语言、生活方式上的差异，朱老先生与美国儿媳妇玛莎产生了许多矛盾。一个原本安宁的家庭，在这种文化的冲突下逐渐变得争吵起来。影片中后来朱老先生离开了儿子，自己去唐人街的餐馆洗碗打工。而惟一能给朱老先生一点安慰的是有着颇为相似经历的陈老太。最后两位老人都选择逃离原本期望全家团圆的天伦之乐，无可奈何中又带着些许凄凉。影片中玛莎本是一个充满创作激情的自由作家，但是朱师傅的到来却打断了她所有的创作欲望。她认为这是对她的不尊重。虽然儿子朱晓生是在国外生活的华人，适应了西方文化，但骨子里的中国传统家庭观点和孝顺观念还是根深蒂固的。当父亲与妻子的生活习惯发生尖锐矛盾时，朱晓生坚决站在了父亲一方。

三、电影中呈现的中西文化的融合

比较经典的影视作品中，关于文化差异体裁的大多是描绘从大陆到美国的留学生或移民的心路历程，其中有辛酸、无助、挣扎以及东西方两种文化价值观的碰撞。而这种由于文化差异而产生的碰撞，在人们形成一定的文化定势后，会逐渐理解和认同。在电影《推手》中，朱师傅最终与儿子和解，搬出家庭独居，同时与儿子和玛莎的家庭保持着亲密的联系，美国媳妇也最终逐渐理解中国老爷的想法，家庭重归平静。在《刮痧》中，昆兰用自己的亲身经历证明了刮痧神奇的功效，并意识到了刮痧代表中国传统文化的理性所在，明白了背红即虐童的荒唐性。同时，许大同不顾生命危险爬上高楼为儿子过圣诞节的举动，让美国人深深体会到他对儿子的爱，虐待儿童控诉最终撤销。在全球一体化的今天，不同文化的互相渗透已让年青一代在尊重文化差异方面成为共识。如今，随着文化定势的不断超越和跨越，跨文化交际也减少了很多冲撞和矛盾，更多的是和谐共存。电影《再爱一次好不好》(又名《烟台•莫里斯》)，讲述的是中美两个不同国度的年轻人，从各自国家的城市出发，来到对方国家的城市———一个是中国烟台，另一个是美国小镇莫里斯。他们怀揣着不同的梦想和期许，在跨文化大背景下，展示新时期一段温婉多情的异国情缘。《再爱一次好不好》不再表现国人在国外挣扎生活的故事。它所表达的是中美两国人民不同的生活习俗和人类情感的共鸣。让观者看到来自中美两国不同的主人公，在文化价值观的相互碰撞中，通过彼此的视角审视异域文明的不同和交融，还有就是更多展示两种文化相互的了解和认同。

四、结语

电影文化论文范文第9篇

摘要:散文诗化电影是一种具有散文元素和诗歌意趣的艺术电影。因其独特的影像风格它较其他类型的影片更求节奏韵律之美,故散文诗化电影的节奏韵律对此类影片的整体艺术风格有着决定性的影响。本文将梳理散文诗化电影的韵律特征,以帮助我们更好的创作和认识散文诗化电影。

关键词:散文诗化 情感 韵律

作者简介:屈文琳,1985年10月25日出生于四川广安,重庆大学电影学院2007级电影学文学方向硕士研究生。

一 、引言

散文诗,一种不同于传统诗歌样式,兼具诗歌与散文所长,自由灵动,融会贯通,并无十分教条的韵律规定却又有鲜明的旋律美和韵味性的文体,散文诗化电影则是指在剧作结构上具有散文诗的结构原则,艺术审美中兼备散文诗意美的电影样式。在中国,因电影有商业艺术之分。散文诗化电影属艺术电影范畴。

二 、意象的外延――散文诗化电影韵律的构成

中国古典文论中讲求“言外之意”、“象外之象”,而散文诗是中国传统诗歌演变发展而来的文体,自然也受到这一思想的重要影响。当然,散文诗化电影创作亦是如此。

我们以《城南旧事》、《小城之春》、《台湾往事》、《我的父亲母亲》等散文诗化电影的叙事与抒情为基,分析散文诗化电影节奏形成过程中的艺术情调与审美品格。大致有以下特点。

(一)叙事方面

1非传统的电影化叙事结构

在叙事结构中不讲求剧作的“起”、“承”、“转”、“合”和“一人一事”贯穿到底的“整一性原则”。淡化戏剧冲突,淡化情节,注重情感走向。

散文诗化电影不把情节表达作为首要任务,它注重细枝末节的生活表达。如《小城之春》中玉纹和志忱的四次见面,玉纹的衣着从素色的黑旗袍,到夹衫的搭配,再到飘逸的黑纱巾,最后是色泽明艳的旗袍。她的一次比一次艳丽,行动一次比一次大胆,没有情感的转折,而是层层递进的情感波动。

2形散神聚的“自由”框架

所谓形散神聚在散文诗化电影的主要表现在外部所述故事本身相对松散,而内在情绪节奏却紧密有力,并非完全散状无序,无重轻,高潮平淡之分。

《我的父亲母亲》中母亲对父亲的“等”、“追”、“找”、“看”描写,很明显人物性格情绪变化大于情节走向,母亲追求爱情的勇气远远大于我们对情节发展的需求。

3无重大利益冲突的人物关系

散文诗化电影所选择的主要人物常常是时代大环境中微小而平凡的小人物。没有较为直白的政治等意识形态的渗入,人们思考到更多的是大时代环境中的小人物的命运的变化带来的影响。

《城南旧事》里可爱的小英子是平凡的儿童,是全片的中心人物,她用纯洁、干净的视角讲述自己的所见所闻。《我的父亲母亲》里儿子用回顾的方式讲述父母平凡而伟大的爱情……

没有敌我、善恶关系的对立,影片传达出的宁静与圆融无不凸显世俗的关怀,人性光辉的力量。

(二)抒情方面

5画外音的引入

这里的画外音,主要是指旁白。《城南旧事》里年华老去的小英子回忆的旁白;《小城之春》中女主人公揭示心理活动的旁白;《我的父亲母亲》中我讲述父母故事的旁白……旁白,成为最直接的讲述手法,让我们更深刻的感知真实的存在。值得一提的是,这些旁白都具有优美的文笔,舒缓的节奏,具有丝丝诗的韵律,又点点滴滴道出真挚的情感。

旁白,在散文诗电影中作为一种“在场”的存在,让我们既更加肯定的故事的真实,又让我们与影片中人物的距离进一步拉进。它可以推动情节的发展,丰富人物的性格内涵,表达人物的情感体验,更重要的是可以较为直接有效的把握节奏韵律的快慢。在每一个情绪上升阶段蕴积情感的冲击力,在高潮之后又将视角拉回到客观,让人的情感与剧中人物的心理情绪协调一致,为建立起观众与创作者间有利的情感沟通提供了条件。

2意犹未尽的音乐

音乐可以煽动人的主观情绪,加深电影影像视觉的感触映像,增加电影缺少的感识维度,给人一种话虽尽,意无穷的情感体验。

《城南旧事》中那悠扬动听的“长亭外,古道边……”道出了对曾经岁月的留恋。《小城之春》里戴秀为志忱演唱的“一朵玫瑰花”,暗示了戴秀对志忱的情感。《我的父亲母亲》中跌宕起伏的伴奏暗合了父母爱情艰辛与坎坷……这一切在电影中既是情感的补充与增加,也是情绪的讲述,给人以余音绕梁的感觉,为影片声画的和谐统一,情感的升华提供了必要的先决条件。

3故意消减(激烈)的情境营造

通常,散文诗化电影以温润、舒缓的节奏吸引观众,给人以平和细腻的美学体验。因此消减激烈、消减矛盾是其在情境营造上的必然需求,且主要表现在以下方面:

(1)不会有两极镜头跳接、人物对话语言含蓄委婉。志忱与礼言重逢的喜悦、激动只用了喃喃的两句“十年了”,道出岁月沧桑的变化,人事的改变。

(2)注重琐碎细节的积累,在细腻自然的积淀中表情达意。散文诗化电影就如中国人煎中药慢慢的文火,慢慢的熬。《城南旧事》里小英子对于身边的每个人都是从好奇、关心到倾听、了解、理解、同情。在无数循序渐进的细节中,让人思索并体会到人性的光辉和引发那些对故事的原因所在的思考。

(3)内心情绪通过物、景、人调度与结合外化为叙事的情节驱动力。《小城之春》这种志忱到来后为其接风的那场戏,后景是戴秀和志忱,左边靠后是礼言,前景是正在为礼言倒药的玉纹。志忱用余光看着玉纹,而戴秀用歌声和细微的动作提醒志忱注意她……人物的关系和心理的矛盾在这样的画面中彰显无疑,表面看来并无冲突,可观众却早已心知剧中人的心理已是波澜起伏。

5象征、隐喻等艺术手法的渗入

在电影中,象征、隐喻等艺术手法的运用,往往是为深化影片主题,提升影片内涵的制胜法宝。

“象”是在视觉刺激反复强调的情况下,在一定的叙事机制中层次深入,在语言和外部形体结合的情况下而产生的表“征”意义。比如,散文诗化电影《我的父亲母亲》中的“发卡”、“青花瓷”都形成了对女主人公细腻的情感内心活动的象征,是父母那荡气回肠、动人心魄的爱情的宝贵见证。

隐喻,则是导演不通过直接抒情说理,而借助电影运动的声画影像在一定的条件下,形成的画面内容之外的意义的延伸,它是隐藏在影片内部中的。比如《小城之春》中那些残缺颓废的城墙,就隐喻了那个时代的风雨飘摇,冰冷与隐晦,具有很强的民族性特色。

三 、情感的升华――吟诗唱晚的韵律之美

散文诗化电影为何拥有强有力的韵律之美也在于它特有的情感升华方式。

(一)平和打响震撼人心的力量

有人说,散文诗化电影就是淡化故事情节,重情感而不叙事。这种说法在笔者看来是有些唐突的。电影的首要任务还是叙事,散文诗化电影之所以给我情感上以淡化了情节的感受,是因为电影中情感韵律的表达更为吸引人的注意力。《城南旧事》中那一个个的故事都是活生生的悲剧,妞妞的生世之谜,疯女人秀英与进步学生间的爱情,宋妈孩子的夭折……这些情节段落,当我们单独提取出来用平常的视角去看时,都会为之悲恸。但在电影中小英子始终保持一种平和的讲述淡淡的掠过。让人感受到平静故事背后暗藏这不可轻视的力量:每一个生命的死亡、哀痛、无奈……都会化成面对生命无常时坦然的微笑,这平和的一笑将撼动你的心灵,让那些关于同情、博爱的普世价值自然生长。

(二)温婉中的静谧与希望

《小城之春》中的小城暮气沉沉、荒芜颓废,仿佛锁住了一切鲜活的生命,阴郁而冷寂。玉纹是活在小城中的女人,她温婉文静却孤独无助。芳华的年龄没有爱情的滋润,昔日情人的到来让她不得不面对情感的断裂与彷徨。情人最后离,一切又归于平静。

尽管如此,玉纹还是喜欢每天到城墙上走一圈,因为哪里有相比小城拥有更广阔自由的天地,喜欢在妹妹那充满阳光的房间里刺绣……这些都是对美好生活的向往,对鼓励人性解放的希望。

(三)只可意会不可言传的“悟”

在中国传统的古典文论中常常讲到“体悟”、“顿悟”、“感悟”、“参悟”等,这都是中国传统文学创作中特殊的感知方式,皆突出一个“悟”字。的确,悟到的东西才是内在的而非皮象的,才是有生气、有灵气、有生命力的。就如,散文诗化电影中给人以质朴与朦胧感一样,质朴是因为我们感觉到了故事的真实,朦胧则是因为我们观影时常常能意会到故事背后的深层含义。

散文诗化电影的主题一般是没有刻板的规定和硬性的标志。主题,本身是一种理念性的东西。而散文诗化电影追求的是一种诗意的美感,每个人的感悟不同,所思所想自是不同。如果我们刻意的要求作品主题鲜明,态度鲜明,这就容易图解作品,如此消减吞没艺术感的存在。

“悟”到的东西往往是说不情、道不明的。这恰恰是作家、艺术家的特别之处。无数流传不朽的作品一再证实,主题明确未必胜于主题朦胧。“悟”得的是一种情感的境界,是只可意会不可言传的宝贵财富。

综上所述,散文诗化电影的韵律蕴藏于电影情感叙事过程中。它是为一种艺术精神的体现,是创作者通过运动的声画影像系统与受众达到的情感共鸣,具有深刻的文化内涵。

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电影文化论文范文第10篇

一、中国文化对我国电影发展的影响

中国早期电影是指从1905年中国自主拍摄第一部电影起，到1949年中华人民共和国成立前，中国所拍摄的电影。《定军山》的拍摄就是依托中国传统文化——京剧的艺术为蓝本而产生的，电影一经问世便具有了鲜明的民族特色。尽管这部只用一架手摇木壳制摄像机拍摄的无声电影，已经无从拷贝了，但是在电影史上具有显赫的位置。本片取材于《三国演义》中老将黄忠攻打定军山的故事，黄忠乘胜攻占曹军屯粮之天荡山。黄忠越战越勇，又智斩大将夏侯渊，夺取了曹军重振定军山。除此之外，在这个故事情节上，又增加了当时清政府所面临的内忧外患，八国联军的侵华，清政府彻底沦为洋人的朝廷，封建主为了保全自身的利益，加大剥削老百姓的程度。在此部影片中，京剧作为一个贯穿的主线，一方面代表着中国的传统文化，一方面烘托出了当时中国人民的愤慨，是整个中华民族抗击外敌、反抗精神的鲜明写照。戏曲电影更好地促进了戏曲艺术的传播与发展。著名京剧表演艺术家梅兰芳曾经说过：“戏曲可利用西方新式的机械，拍成有声的电影，把中国时代积累下来的艺术传遍世界。”把戏剧拍成电影，能使戏曲更快更远的传播，不但能使国内各个的观众能够欣赏到戏曲名家的表演，而且也有助于戏曲艺术的海外推广。总之，戏剧电影为戏曲艺术，乃至于中国传统文化的传承和发扬做出了重要的贡献。由此可见，中国的传统文化京剧，对于我国的早期电影起到了不可估量的作用。

二、具体文化元素对电影发展的影响

（一）特定文化时代背景的影响

在影片中要给观众一些特别的东西，不仅要表现出男女间、亲人之间的感情，还需要表现出一点有震慑力的“残酷美”，需要在后半部分有一个颠覆性的设计，而在情节的设计上，一定要遵循一定的时代背景，时代背景的凸显就为整部影片奠定了基调。影片《茉莉花开》通过对三个主要人物——茉、莉、花各自不同的生活状态的细致入微的刻画，对她们在不同时代中的婚恋故事的描绘，向观众展现她们各自的生命历程和生活态度以及她们的同一性和差异性，其中涵盖了女性对生活、爱情、命运、希望和理想的命题。在讲述人物故事的同时反射出中国近半个多世纪的时代背景。虽然影片折射着社会现实问题，但我们并不全然遵循现实生活的时间顺序和多数人认同的生活经验，即情节剧的准则，创造非情节剧的风格。时代的印记时刻都体现在三个主人公的身上，她们的每一次决定，都和当时的时代背景相照应。

（二）特定文化背景下镜头语言语言对电影的影响

影视艺术是集科学、文化与艺术为一体的综合性学科。镜头语音是影视作品最基本的视觉语言单位，贯穿于影视作品的整个制作过程中，不管是导演，摄影师，剪辑师还是编剧，都必须掌握镜头语音的技术和艺术知识，才能完成一部高质量的影视作品。导演的一度创作，通过过摄影师的拍摄手法搬到荧幕上，后期的剪辑师和特效师更为注重这些电影镜头的运用。除此之外，编剧的镜头画面感也必须达到一个新的高度，剧本中的每一句话都必须可以转换成画面，几个方面的综合因素，才能带给观众一个全新的视觉盛宴。

《重庆森林》中镜头语言的运用就显得匠心独运而不同于其他导演。他描述的事件是通过两种动作的对比来揭示的，并不是简单的动作或事件的拼接。剪辑上一开头就是连续的移动镜头的拼接，看起来给观众一种眩晕的感觉，画面的不稳以及人物关系的复杂错乱。导演用这种特殊的拍摄手法来表现社会生活的纷繁复杂，人与人之间看似气密实质四处充满隔阂的关系。摄影师往往采用提着摄影机跟进拍摄的方法，使得影片的画面产生了强烈的流动感。片头警察追捕女毒枭的镜头，变现出来了画面的冲击力，随性的剪辑和夸张的人物造型，从而又凸显出来了一种紧张的气氛、人物间陌生的关系。

除了王家卫导演的镜头语言外，李安导演的镜头语言不但寓意深刻，而且在每一组镜头的拍摄里，也是极其讲究的。以《饮食男女》为例，影片一开始就是一场很长的讲述。导演大多采用特写镜头来描述老朱做菜技巧的精湛。影片中一共涉及到了6次聚餐，每一次采用的拍摄手法都是不同的，矛盾冲突的激烈感也是不同的。在李安的导演中，从镜头画面来看，后期剪辑的拼接是影片中的一大亮点。无论是王家卫考究的电影运动镜头运用，还是李安诗意唯美画面的营建，无不透射着中国传统文化的深厚底蕴和博大精深，电影作为一种特殊的艺术形态是诠释民族文化的重要载体与媒介，无数电影人通过电影把华夏百家文化传达于大众，在为影片剧情人物感动的同时，也深受传统文化的洗礼。

三、结语

电影文化论文范文第11篇

电影资产的股票化，是以电影版权所蕴含的未来预期收益为基础保证，发行并进行收益权份额的定向转让，从而募集电影拍摄及制作所需资金。投资者既享受相应的权益，也承担相应的损失。主要包括:(1)公开发行股票。指通过在国内外市场向普通公众发售股票，以获得的资金用于拍摄电影的行为。例如，继华谊兄弟2009年9月首家获准在A股证券市场公开发行股票以来，已有13家电影企业公开上市，十余家电影企业经证监会审批等待上市。(2)私募股权融资。以非公开的方式向少数几个机构投资者或个人募集资金，用于向未上市电影企业进行的权益性投资。有数据显示，国内以影视业为主要投资方向的私募股权投资基金已有18只。根据专家预测，在可以预见的最近几年，进入中国电影制片业的基金数额每年至少有6000万美元。(3)权益共享结合融资。其典型代表为2012年投拍的《大唐玄机图》“收益共享”模式，即制片方和投资者作为一致行动人和利益共同体共享影视作品的版权和收益，投资者不仅获得“收”(即利润)，也获得“益”(即权益)［3］。(4)演员股份制融资。即演员将片酬作为资本参股电影的投资模式，如《泰囧》。预计演员股份制将成为一种较为常用的电影投融资模式。对于发起人即电影的拍摄方而言，电影资产的证券化可以实现在较短的时间内募集到大量资金。电影资产作为新兴的项目，得到银行支持的仅有中国电影集团公司、华谊兄弟等少数几家，大多数尚未被各家银行所接受，向银行借贷的难度极大，而证券化则让融资变得可行。此外，资产证券化可以帮助电影业更好地发展。证券化之后募集到的大量资金，可以用于大场面、高科技的电影制作，吸引全球观众，带来较高的票房收入。全球票房前十名中，几乎清一色是投资上亿的项目，带来的收入多为投资额的数倍。史上票房最高的《阿凡达》，投资额为3．87亿美元，而票房收入达到了27．823亿美元。除上述电影资产证券化的两种方式，我国每年小成本电影的出品约占影片总数的85%，在大批量生产的电影中，融资金额并不乐观，普遍融资额在几百万，只有极少数电影的融资额能超过千万;对于我国影视制作企业而言，融资来源的80%是依靠自身资本的积累，循环往复，政府资金的投入(2013年11月29日，国家电影专资办了《关于对国产高新技术格式影片补贴的补充通知》指出将原档内固定的补贴资金改为基础补贴资金，各档在基础补贴资金的基础上，再按票房增长数额增加补贴资金)多于社会资金;我国目前电影产业的融资属于“一对一”模式，即一个资金供给只满足一部电影的融资需求，相对风险较大，融资规模局限;电影产业实现其价值的制片、发行、放映三个环节，节节都包含着风险，比如完成风险、票房风险、政策风险等，我国针对电影产业投融资的高风险并无健全的风险评估体制［4］。

2电影资产证券化业务的现存问题

虽然近年来我国电影产业发展形势喜人，但相对于拥有近4万块电影银幕、国内票房超过100亿美元、海外票房超过200亿美元的电影强国的美国，我国电影产业尚处于产业化的初级阶段，规模较小，在文化产业和国民经济中的比重偏低，在很大程度上受到投融资的瓶颈制约。电影产业的证券化最近几年才陆续起步，还处于比较初级的阶段。相较于电影资产股票化，债券化融资无论是推出的品种还是规模都有待进一步提高。根据我国电影资产证券化发展现状，分别从电影产业链、影片市场价值预测、风险分担机制以及投资者等不同的角度来分析目前我国电影资产证券化存在的问题［5］。

2．1产业链不完整，收益不确定性较大电影制作相当于商品的生产环节，但与物质商品生产的标准化流程不一样的是，每一部电影的生产都是原创性的，市场需求存在很大的不确 定性。同时，与物质商品一次性销售不同，电影产品存在多次销售的机会。电影制片商可以通过电影在影院上映获得票房分成收入，也可以通过电视播映、网络放映、音像制品等渠道获得版权使用费。我国电影收入的80%依靠单纯的国内票房。而美国电影的后产品收入已经远远超过了电影票房收入，占电影产业总产值的2/3以上。当然，这与我国知识产品保护状况不尽人意有关。网络盗版这一系统风险构成电影票房的头号杀手，每年至少蚕食我国国内10亿元电影票房。我国电影证券化起步晚，对于资信评级与增级机构尚不完备。我国电影收入证券化结构相较于美国(如图1)而言，过于简单［6］。

2．2缺乏统一标准，较难合理评估影片价值电影资产属于无形资产，看得见，摸不着，抵(押)不住。无法像有形资产那样通过制造成本去评定，也无法通过在市场上流通的状况去确定市场价值。目前，我国还没有建立版权资产的变现、流通市场，影片估值缺乏权威、统一的标准。甚至对很有经验的制片人来说，影片的真正票房收入也较难事先估计。比如，《泰囧》票房达到12．6739亿元，是国内电影市场历年来首部单片破10亿元的华语电影，观影人次逾3000万，超过《阿凡达》等进口影片，是近年来我国内地观影人次最多的一部电影。该片作为徐峥的喜剧片处女作，小成本投入，上映前难以估计出其票房价值。在对影片进行证券化融资时，如果定价过高，发起方可能对剩余资金使用不当，造成资金挪用;若定价过低，则电影无法按质量完工，未来收益的不确定性增大，投资者将承担一定的损失。

2．3缺乏风险分担机制电影业的风险，不仅表现在影视作品的创作本身，还体现在其对主要人员和环境条件的依赖方面。比如，《我的团长我的团》在摄制过程中出现的重大伤害事故，《无极》在香格里拉影响环境造成的赔偿责任，由于过分依赖导演、编剧、演员等关键人物可能出现的罢演，以及来自管理和市场的财务风险等。目前国内的制作单位很少为项目安排保险，但在电影业发达国家，电影制片方融资时，融资机构通常要求制片方进行“完工保险”。

2．4投资者对投资对象缺乏了解，盲目追求高收益在影视业，以保本保固定收益形式的民间借贷比较普遍。影视出品公司一般向出资人承诺15%～25%的保本收益以获得资本，甚至有超过30%的收益承诺。相比之下，私募债、信托基金等10%的综合融资成本就属于比较低的了。目前电影债券由制片方联系第三方债券，由各金融机构经手。金融机构用散户资金通过理财产品的形式，来购买电影债券。其投资流程如图2所示。各个小的投资人并不知道自己将钱投向了何处，只是单纯的相信金融机构，对风险毫无意识。但是，由于理财产品属于金融机构的表外负债，并不反映在财务报表中，所以对其风险管控稍弱，投资风险增加。

3促进电影资产证券化业务健康发展的对策

3．1打通上下游产业链，完善配套制度电影产业链包括传统的制作、发行、放映的垂直一体化流程，在三网融合背景下，电影企业要从银幕向卫星电视、有线电视、互联网电视、手机电视等不同的终端延伸，并向上下游不断拓展，形成影视基地、影视产业园区、主题乐园、游戏、演艺、艺人培训等衍生项目，且带动图书市场、音像市场和旅游产业等后产业发展的全产业链模式。同时国家应加强和改善知识产权保护工作，在电影产业链各环节完善配套的保险安排，建立良好的风险转移机制［7］。

3．2借用大数据方法，合理评估电影价值电影价值的实现主要体现在电影产品版权的价值上，电影产品版权价值的评价常运用收益折现法、成本法以及市场法来评估，但是以上方法对于电影的增值因素和难以市场化的权利等无法给予有效评估。因此，可以借助大数据方法来进行评估。大数据方法可以通过分析数据间的关联性，进行合理推算。以2009年的H1N1流感为例，Google团队运用大数据方法成功地预测到了流感爆发的走势。同样，如果大数据方法可以迁移到电影资产的价值评估，投资者在了解电影价值的情况下，可以做出理性的选择，跟风投资的现象将得以缓解［8］。

3．3通过组合融资安排降低风险目前，我们国内大多实行“一片一议”，即拍一部影片采用一种融资方式，电影类型较为单一，即使前期业内人士叫好，但后期上映推广时观众并不买账，例如《孔子》等叫好不叫座的影片就有不少。电影的拍摄、推广是各种因素综合作用的结果，单一影片谁都难对盈利或亏损打包票。应该说，国内目前采用的这种一片一融资方式本身就是高风险的融资方式，无论是对制片人还是投资人，很大程度上并非投融资，而是在。而通过组合融资安排，就可以在较大程度上降低电影资产未来收益的不确定性，较好地保证制片方、投资人的利益。其基本做法是，将已拍摄的、正在拍摄的和未来即将拍摄的电影组合在一起(构成一个资产池)进行证券化融资。电影组合中有已经上映的卖座大片，也有未来收益不确定的拍摄中电影。在未来，如果因为电影的不确定性造成损失，就用组合中的其他电影进行弥补，尽量保证电影组合包的价值稳健，降低投资风险。

3．4创造多种金融产品，增加选择的丰富度收益越高，风险越大，这是经济学中不变的真理。目前市场上电影资产证券化的产品相对单一，可供选择的不多，导致投资者无法选择称心的证券化产品。为此，对于股票化而言，电影资产股票不应局限于传统意义的股票，应该根据行业的需求，开发出新种类的股票。在美国，上市公司不仅可以发行普通股，还可以发行许多其他类型的股票，例如优先股、可转化股和只分红无投票权的股票。我国电影资产市场也可以借鉴发达国家经验，改良现有的股票形式，为投资人创造更多的选择。对于债券化产品来说，应避免风险与收益的错配。风险较高的产品应配以相应的高收益，而风险较低的产品收益即便稍低，投资者也能接受。有了更多搭配的投资组合，电影资产融资市场才能吸引更多的投资者参与，才能更好地促进电影业的发展和经济的进步。

3．5建立信用评级机构，为电影资产评估打分目前，世界上不乏穆迪、标准普尔这样有权威的信用评级机构，而做电影资产评级业务的机构可谓罕见。电影资产评级不仅需要专业的财务、经济、金融知识，更需要电影方面的专业知识。如果评级机构可以对电影资产进行打分，就可以使投资者对电影资产的价值有更直观的了解，同时也可保证证券化产品更好的销售。对于电影资产评估一级指标初步设想如表1所示［9］。

3．6个体投资人认清电影投资风险，理性投资个体投资人在购买电影证券化理财产品时往往忽略了投资的对象，盲目追求高收益，乐观期待低风险。投资人如想投资电影证券化产品，若属于风险偏好型的，愿意冒更多的风险者可采用股票化融资参与方式;若属于风险厌恶型的，不愿或很少愿意承担风险者可选取低风险低回报的债券化产品。如果投资人对所拍摄电影题材较熟悉，是业内行家里手，能分析电影产品质量，可选择高风险高回报的证券化产品;如果投资人是电影行业的局外人，保守型的证券化产品更加适合。

4结论

电影文化论文范文第12篇

数字电影与虚拟美学

在传统电影艺术的鼎盛时期，世界上曾出现过一系列标榜直面现实的真实美学。在电影的虚拟时代，以数字化技术为最新表现形式的电影艺术，它的美学价值又用什么来衡量呢?虚拟美学是否将会成为继真实美学之后，又一种新的美学风格呢?

传统的电影美学观念是建立在传统的电影制造方式之上的。这种方式的核心是“以现实反映现实”。也就是说，电影对现实有重要的依赖性，即使是一个假造的现实(舞台化的布影、摄影棚里的布景、特制的特技模型)它也必须在现实生活中确实存在。才能用于摄影机的拍摄。这些现实生活中存在的东西(银幕的对应之物)是衡量一部电影真实与否的重要依据。如果我们把这个时代的美学称之为真实美学的话，那么数字时代电影艺术的典型样式则应当是“虚拟美学”。相对于过去传统影片的真实性和现实感，“虚拟时代”的电影将更具有“仿真性”和全方位模拟现实的特征。在这样开放性的创作空间里，好像也只有数字技术才能装点人类的无边想象，才能满足电影观众不断变化的心理需求。有人说，电影中最好表演是看不出来在表演的表演、最好的摄影是看不出来有摄影机存在的摄影、最好电影音乐是让观众感觉不到音乐的音乐。那么电影中最好的虚拟技术，也许还是那种让人看不到破绽、看不出痕迹的虚拟技术。这也许才是虚拟美学的最大魅力。尽管观众很爱看数字特技制作的电影，因为有很多特殊效果，而且非常逼真，在实际的生活当中人们很难看到。但是对电影、电脑特技制作人员来说呢，最重要的美学原则是要用电脑制作的内容要让观众看不出来是电脑特技制作的。因为它要达到一个非常真实的视听感觉。所以要尽可能在画面的最终效果当中避免流露出是电脑制作的任何痕迹，而让观众感觉到确实是真实的发生的事情。《寻枪》导演陆川认为：“数字化在电影中的使用要看不出痕迹来，完全是无缝衔接的那种感觉。它能做出非常逼真的、让人震撼的画面、场景，但是你不会觉得它有‘数字味’，如果‘数字味’出来的话，那就不是好的效果。”导演吴子牛在谈到《英雄郑成功》的数字化技术时也说：“我觉得还是跟片子本身结合得比较紧才好。要尽可能做的比较朴实，看不出。现在你在上面(《英雄郑成功》)看到一个炮弹，唰的横飞过来，正面来轰炸一座门，然后旋转着冒着白烟，一看就是电脑做出来的——尽管它做得很逼真，但是像这样的运镜，这样的角度，这样的景别一看就是我们特意要去强调这个炮弹。观众看了以后可能觉得挺来劲儿，但是我看了以后觉得当时如果搞得更朴实一点就更好，就更真实一些。”

数字化技术正在彻底改变电影的历史面目。当今的电影是电脑工程师不断渐入的时代。只要他们愿意就可以将任何人的图像通过数字化技术的处理，让他在银幕上“为所欲为”。有趣的是：电影的虚拟世界在视觉上和我们在银幕上见到的现实世界可能并没有任何区别。中国电影艺术研究中心研究员胡克认为：“数字化电影如果发展起来以后，那么它比较可以预见到的这个变化是，人(在电影中)越来越把真实世界和虚拟的世界混为一谈了，已经难以判断什么是真实的世界，什么是虚拟的世界了。”是的，当科学迈着诱人的脚步在艺术的殿堂不断飞旋、舞动的时候，电影因与数字技术的联姻是否还能保持住它那颗艺术的心?自古以来，艺术注重的是人的感性生命，截取的是生活的偶然性；而科学注重的是人类的理性，追寻的是世界的必然性。电影与科学的融汇是否能够使他们永远亲如一家，电影正处在这样一个历史交叉点上。

数字化技术给传统电影业带来的巨大影响，犹如一阵阵排天的波浪，任何人都无法躲避它的冲击。尽管目前由于高额的制作成本使许多电影对数字技缩望而却步，使它还不能成为一种普遍采用的电影创作手段。但是，数字技术毕竟进入电影的生产过程之中，它正在渐渐地改变着我们的过去习以为常的电影银幕。导演张建亚认为：“现在是一个新世纪的当口，所以我们现在也不要用以往的经验来对待电脑技术，对待这个新的这个技术，它绝对会改变语言的，它现在已经初见端倪，有各种各样的电影，它已经适用了一种，用一种新的语言风格在叙述。”这就是说，数字技术在给电影带来了无穷变幻的同时，也从根本上改变了传统电影“以现实反映现实”的语言属性。一个不容否认的事实是：当电影通过数字技术创造出在现实生活中完全不存在的影像时，它便用虚拟的空间形式颠覆了100年来电影赖以生存的现实空间。

当下，在数字化技术全面引入电影制作业之后，传统意义上的电影制作业首先会面临严峻的挑战!旧式的电影制片厂就像一个还冒着滚滚黑烟的工厂，尽管在影片的拍摄现场依然人潮涌动；但是在另一外间电脑机房里，几个戴眼镜的白领工程师可能正在创造一个人类从未目睹的虚拟的梦幻世界。斯皮尔伯格说：“电影《失落的世界》实际上是根据我的愿望，由我完成控制，创造出来的。而当你坐在自家的电脑前，操作主电脑派生出来的电子游戏的时候，你成了控制一切的人物，你可以掌握游戏中人物的命运、右转、左转、离开，全部由你控制，这是非常不同而有趣的感觉。你有了讲不同故事的可能，这就好像你在自己的电脑中做电影一样。”显而易见，数字技术极大地丰富了电影的表现力。凡是人所想到的东西数字技术几乎都能够达到。由于数字技术的支持现在我们甚至可以说：没有任何题材是电影不能拍、无法拍的。童话、神话、幻想、梦境——所有的一切在现实中不存在的事情都可能首先在电影中存在——包括恐怖事件。也许，自从有了数字化技术以后，我们才真正感受到电影中的想象境界是令人难以想象的。难怪乔治·卢卡斯说，数字化技术“它远远超乎人们的想象，如果你着手拍摄一部电影，将你的想象力乘以十倍，你就可以进行特技制作了”。

数字技术给电影带来了人们所想到的一切。美轮美奂的天堂也好，阴森恐怖的地狱也罢，电影的世界如今成了一个无奇不有的世界。惊险的变得更加惊险，恐怖的变得更加恐怖，美丽的变得更加美丽。现在的电影变得越来越着重于它的视听感官的层面，人们会变得越来越注重于电影那种视听的享受，所以电影会变得越来越好看，会变得越来越好听。总而言之，数字化技术使电影越来越具有娱悦性和消费性。但是过分的视觉化消解了影片本来就潜在于影像背后的思想内容。电影所能提供给观众的有限的理性思考层面正在“淡出”。电影图像化的语言表意形态，使所有的观众在观影的过程中都退回到了一个原始的、梦幻的想象中的虚构世界。电影环环相扣的叙事程规和密集多变的剪辑方式，在90分钟的白日梦幻中几乎剥夺了观众所有的思考空间，数字技术又以其超强的影像化功能，把电影的直观效果推向极致。

由于数字化技术在电影制作中无奇不有的作用，运用“使电影越来越虚假，使人们判断电影就失去了一个经验，失去了一个规则，这个规则就是，我们传统电影观影经验里面人们对电影的认识，比如我们常说它对现实的表现深度以及如何表现现实生活，大家会用真实和不真实来判定它，这些数字化技术以后，这种虚拟的环境，虚拟的现实状况，虚拟的人物，它整个带来的是无法用原来的规则去解释的这样的一种情况，那么我想它肯定会使原本虚假的电影更加虚假”。(陈国星语)除了从远古神话，舞台戏剧，传奇小说选取创作素材之外，虚拟时代的电影开始直接从虚拟的世界——电子游戏中汲取素材。当影片《古墓丽影》将电子游戏中的一系列程序转变为电影情节的时候，就是主人公的境遇再危险，人们也不会替她担忧。因为大家都知道她永远不会面临真正的危机。正如清华大学传播系教授尹鸿所说的：“因为它人物关系被高度简化了。它基本上按照一个游戏程序设计的，然后把一个游戏程序设计好的人物放在一个游戏的假定空间里边去战争、去搏斗。但是人和人之间的关系已经变得它的情感的含量越来越低，而且故事的叙事本身的精巧度也越来越小，而变得越来越程序化。”归根结底，数字技术所造成的影像奇观，尽管无法改变我们对一个世界的真实感受。但是它却已经改变了传统电影艺术真实的最终意义。

数码电影与观众心理

数字化电影不仅可以虚拟现实，而且还可以虚拟过去。像影片《恐龙》那样带你回到人类的史前史，去领略在想象中那里发生的一切。数字化技术使电影与生俱来的所谓记录的本性和摄影机不会说谎的“真实的神话”一起破灭，——从此电影似乎永远成了“真实的谎言”。观众在对电脑动画所制造出来的这种奇异景象叹为观止的同时，对那些仅仅还靠摄影机来拍摄的影片还能够再保持与往日同样的热情吗?清华大学传播系教授尹鸿认为，数字化技术在“一定程度上它也改变了我们对电影的期待，过去我们讲，我们有相当一段时间，我们说电影无论是胶片或者声音，我们尽可能想要还原，我们在生活当中所得到的那样一种接受信息的方式，比如说我们说觉得它像真的，它的运动像真的，它的声音听起来像真实的，但是由于数字技术的出现它极大的刺激了所有的艺术手段的表现能力，这样它实际跟观众有一个互动关系，观众就慢慢慢慢、越来越远离一个真实的生活信息的判断。比如我们现在在电影院里听到的通过数字方式处理出来声音它已经完全跟我们还原出来的生活中的声音很不一样了”。导演滕文骥则认为：“科学的发展实际上要从电影方面说，就是为观众着想的，假如要是观众不喜欢它不会往这方面发展，它就是让你越来越真实，越来越觉得让你的所有的能够想象的空间全部被你打破。”上海大学影视学院教授陈犀禾指出：“作为一个叙事系统来说，数字技术出现以后，也对传统的电影叙事观念产生了很大的冲击。传统的电影它往往是——好莱坞的传统电影它就是按照一个线性的逻辑，按照一系列排列好的情节，激发一系列规定的情绪反映，最后达到一个预定的结论，它基本上是这样一种单性的、单线的、单向的，但是数字技术出现以后，人们现在谈论很多的就是一个交互式的这样一个可能性。”导演陆川认为数字技术“会促使观众要求越来越高，对电影越来越挑剔。我觉得它对观众带来的好处是显而易见的，观众对自己的视觉要求会越来越高，它只会对我们电影工作者提出越来越高的要求，越来越高的挑战。作为观众，我觉得观众关注的就是人，电影中间的人和人的情感、人的命运，坦率地说我就觉得是这样的，你只要这个电影把这些人的情感、人的命运的这样一个跌荡起伏的走向能够清楚的传递给观众，观众就满足了，他不在乎说你这段用数字做的，这段是用铁做的；这段是用金属做的，还是用木头做的。这个他不在乎，他只要在乎他看到的过程中感受到人的感觉了，人的内容打动他了他就够了”。

从心理学的意义上讲，观众的观影经验使他们逐渐形成了一种自虐性的情节。他们喜欢用虚构的故事来满足自己。喜欢被制造得尽善尽美的影像所欺骗、喜欢被看不出来的特技所蒙蔽。观众已经被现代电影的技术和节奏所迷惑，他们越来越喜欢这些东西。数字化技术的产生正是在更高的层面上满足了观众这种心理欲望。一部没有数字技术所制造的视觉奇观的电影将来也许就像一部没有色彩的电影那样尽管有意义但却令人不悦。数字化技术为电影带来了前所未有的变化，但是就整个电影的制作过程而言，它并没有使其更便捷，更简单，为了增加影片的观赏性现代电影的制作越来越复杂，耗资也越来越巨大。电影这架吞进金钱吐出胶片的巨大机器，正变换着浑身的解术来吸引观众。但是，当人们确信银幕上的一切都是经过数字化技术天衣无缝地制作好的虚拟影像时，也许他们宁愿看汤姆·克鲁斯在影片拍摄现场从上面跳下来的场景。因为这样来得更真实，也更有趣儿。

数字技术在改变电影的制作方式的同时，也在改变着电影的放映方式。1995年美国哥伦比亚影片公司的影院播放了运用数字技术制作的电子拷贝。从此，数码影院应运而生。它的诞生标志着电影已经可以不再依赖于胶片就能够和观众见面。

数码影院或称电子影院(ELECTRONICCINEMA)是指能够播放采用数字技术制作的电子“拷贝”影院放映系统。这类影院放映系统与传统影院放映系统完全不同的是：电子影院放映的是以数字技术制作的电子“拷贝”，通常以数字录像带(如D5格式)、活动硬盘(如QUTTT)、光纤传送、卫星转发等为纪录媒体或传输媒体。从整体上看，数字影像质量不仅与胶片影像质量相当，而且在某些方面优于胶片影像。如数字影像对比度高(据了解数字影像对比度为1000∶1，而常规胶片影像为400∶1)。据卢卡斯电影公司的THX技术服务公司介绍，该公司曾进行了电子影院的专项调查：92%的观众认为影像质量很好；85%的观众认为数字影像比胶片影像好；43%的观众认为清晰度很高；19%的人认为色彩很好。据有关专家统计：现在在美国大约有接近40家的数码电影院在正常运作，在日本大约有两三家，在韩国有一家，中国的上海在也建成了第一家数码影院。数码电影的银幕与常规影院的银幕完全相同，其影像清晰，色彩逼真鲜艳，从整体上看，数字影像在质量上已经超过了胶片。根据卢卡斯电影公司的对数码影院的专项调查：92%的观众认为数字影像质量很好；85%的观众认为数字影像比胶片影像好。由于数码电影院它的用途很广，它的用途可以用在不单单只是播电影，也可以用在播时事的节目。比如说足球赛，它提供的声像系统就好比坐在足球场里面，在观众席的某一部分，能够把整个足球场的感受带进电影院，所以当你在电影院看这场足球赛时况转播的时候，虽然你不能亲身在足球赛场，但是你可以在电影院感受那个热烈的气氛。

近些年来，猖獗而廉价的盗版活动导致了盗版光盘的极度泛滥，它成为制约整电影产业健康发展的负面力量。数字化技术进入电影的发行放映系统之后，对盗版活动将会形成致使的打击。因为利用卫星传输的数码电影，你只需要数码拷贝，在中央发射台把这个拷贝给传送到卫星，然后通过卫星可以覆盖整个中国。将来每个地方的电影院都可以接受到这部电影。这就会把整个盗版的问题解决掉，因为它根本就没有可以复制的胶片去盗版。

中国电影的数字化历史

中国电影正处于一个市场化的历史转型时代，怎样建立适合中国国情的电影市场机制，如何完善电影的各种政策、体制，如何面对国际上高技术、高成本电影的挑战，是当今电影界所面临的重要时代课题，同时也是一个关系到中国电影未来命运的历史问题。科学技术曾为中国电影插上了振翅九天的翅膀。电影的数字化，应该说为中国电影的发展提供了美好的前景。中国电影的数字技术是在90年代中期开始采用的，当时是从电影的声音制作开始。也就是在电影的声音音频制作方面。到现在我们影院的音响系统已经具备了六声道、八声道环绕立体声播放。这是个历史性的革命。中国电影史上最先采用数字化图型技术的影片是《秦颂》，导演周晓文用数字化技术演绎了中国古代血流成河，尸横遍野的惨烈悲壮的历史画面。张建亚导演的《大闹天宫》由于资金短缺而中途下马。我们现在能看到的只是没有完成的这部影片的个别片段。导演张建亚当时的艺术构思已经有许多“原创性”的内容。他回顾那时的创作情况时说：“那个时候我想着有一场戏就是托塔李天王去扫荡花果山。这场戏本来设计图都已经画出来了。托塔李天王一挥手，然后狂风呼啸，姹紫嫣红的花果山一下子就变成一片黄颜色了。然后再一挥手大雨纷飞，满山遍野的树木就变成那个枯枝了。小猴子们没地方躲，全都躲在树枝上，浑身发抖。它们赶紧往水帘洞里跑啊。就看见那个水帘洞哗哗的流水突然全冻住了。小猴子钻进去给孙悟空报告，说不好了不好了，外头出事了。孙悟空那会儿正在喝酒呢。说：‘不就吃了两烂桃吗?一会儿我跟玉帝老儿说去就是’。然后再一喝酒没喝出来。一倒咚一个冰坨子。他往水帘洞外面走去，看到一群小猴子全冻在那儿，水帘洞全都整个变成那个冰窟窿了!那时候想做，我们后来还没拍到这儿，没做成。”事隔多年，导演张建亚看到了好莱坞利用数字技术制作的影片中出现了类似的情景，施瓦辛格扮演的冷冻人的神奇功力与张建亚构想的托塔李天王如出一辙，只是中国电影没有做成。尽管如此，《大闹天宫》标志着中国电影在数字化进程中的一种有益尝试。同时也反映出中国电影人对数字技术最初的艺术感觉。张建亚导演在回顾这部影片的创作时还说：“那个时候也有那种就带记忆云台的摄影机啊。但是那个大家都觉得太贵。你值得吗?你为这么一个镜头、值得去花这么多钱嘛?你是必须要吗?你一定要这个运动吗?都是这类的问题。那个时候我印象特别深。第一个感想就是说给我一双翅膀，但砍掉我一双脚。”作为中国首次大规模运用数字化技术制作电影的朱达电脑公司，在无力支付影片《大闹天宫》每日所需的巨额的制作资金后，不得不退出了中国电影数字化的历史舞台。电影市场化这只无形的巨手在电影数字化的时代显得更加沉重。

毫无疑问，资金是制约中国电影走向数字化道路至关重要的客观条件，所以人们在利用数字化技术进行影片创作的时候，首先想到的就是省钱。《横空出世》的导演陈国星说：“我们拍人们在沙漠里沸腾的场面，本来要需要两万人，那么我们调不到那么多的军队，为省钱，那么也可能我们用三千人来拍摄，最后再利用数字技术合成出两万人，借助于现代科技的手段达到同样的艺术效果，同进降低了电影的制作经费。”另外，我国第一颗原子弹爆炸的铁塔应该是105米高，而影片摄制组把它建成54米高的时候就已经没钱了。因为那时候已经用了90吨的钢材，花了300多万。现场不可能再去真的建造一座100米高的铁塔，这时候上面那50多米就是数字技术合成出来的。看上去这里玩儿的像是一种偷梁换柱的技术，但实际上数字技术在这里却为忠实于历史提供了必要的技术的保障。为了突出历史的真实感，影片《横空出世》将许多历史的画面进行了数字化合成。导演陈国星总结时说：“《横空出世》这个片子里，我觉得我们利用数字化技术所能做的是什么呢，是我们用钱所难以拍出来的一些东西，而又是导演必须在影片中表现的那一部分东西。比如说核弹的爆炸，以及对它摧毁力的描写，不可能在现实中去引爆一颗核弹。而传统的那些记录的资料片很有限，不能满足今天观众的观赏需要，所以在这个基础上我们需要跟数字技术进行合作。”与好莱坞动不动就上亿美元的资金相比，我们一部影片的制作资金的确有限。但除了资金投入的这种悬殊，在使用科技手段的观念上我们与他们也迥然不同。导演张建亚在谈到中国特技和外国特技的基本差别时说：“外国导演想到要做特技就是要花掉一点钱，他要制造一个效果。中国人想做特技的时候是想要省掉一点钱。我能不能不炸一辆车，我能不能不翻一辆车啊，你给我做个小车翻掉，你如果光为了避掉一些拍摄难度，为了省掉一点钱，那就没什么意思了。如果是要制造一种视觉冲击力，创造一种效果而且这种效果进而能影响观众对你整个影片那种理解那就值钱了。”

中国电影首次大量的使用数字化技术是从影片《紧急迫降》开始的。当时，为了填补中国电影在数字技术设备方面的空白，上影集团用巨资专门从美国购置了数字化设备。从技术上保证了这部影片创作理念的实现。为此，这部影片在中国电影史上便具有了一种特殊的意义。事隔多年，上影电脑特技制作中心总经理朱觉在回顾这部影片时不无感慨地说：“大家都知道，在《紧急迫降》影片里边一共有9分多钟的电脑特技的镜头。这个9分多钟应该说是凝聚了中国电影人的一个心血，而且圆了中国电影人的一个梦，这个梦也就是我们一直希望能够赶上那个国外的电影制作的先进水平，这个梦，应该说从《紧急迫降》开始，那我们把这个梦给圆了。”导演张建亚算得上是中国数字化电影的先行者之一，当年的《大闹天宫》虽然未能使他在银幕上实现中国神话的旧梦，但却为他、也为中国电影的数字化创作提供了宝贵经验。事隔多年，他又要用高科技数字技术打造中国的空中救险片。作为一部以空中飞行事故为题材的影片，数字技术的关键的是要完成对飞机空中状态的逼真再现。对数字技术情有独钟的导演张建亚一直希望在中国电影中创造出一种数字化的新空间。他不想仅仅用数字技术完成那种简单的特技。他在回顾《紧急迫降》的创作时说：“如果说简单的一个合成，就比较一般，因为画面上看去觉得比较简单，我们可以拿一个飞机，然后直接地把它的镜头拉远，但这个从视觉冲击力就不是特别强，所以当时我们设想出一个，就是说从机舱里边，摄影机从机舱里面一直是运动的，一直拉出来，然后包括一直拉到很远的地方，所以这个从整个画面的运动来说，这是非常连贯的一个镜头。所以像《紧急迫降》这种电影我给你看的角度是你永远看不到的角度，是苍蝇的视点。我跟摄影杨涛讲这个镜头你从这个地方开始，到那个地方。他说，导演那是苍蝇的视点。我讲那好你就做苍蝇。”从弥补现实中不可能拍摄的场景，到创造影片中独特的空间效果，中国电影的数字化进程在不断拓展。而以空军试飞员的生活为题材的影片《冲天飞豹》所面临的难题是导演要在一个不真实的(三维)环境中制造出一种真实的景象。有限的资金，有限的时间，有限的条件，《冲天飞豹》对导演是一次不折不扣的挑战。导演王瑞坦率地说：“毕竟是第一次。以前做过短片。比方说几秒钟的广告。现在让你做大的。做一架飞机怎么从里面蹿出俩人来，然后飞机就直接落地摔碎了!很多一开始的想法全部失败了。比方我们想让这个飞机在空中是和摄影机相对运动，而不是静止光拍它走，我的摄影机也在动。这时候就需要天地间的那么一种运动。”《冲天飞豹》的数码影像世界虽然并没有完全达到导演预期的目的，在许多场景的展现上还有“数字化的痕迹”，但是《冲天飞豹》毕竟展示了一个中国电影过去未曾展示过的历史空间。

数字化技术不仅为大场面、大制作的历史影片提供了技术支持，而且也为电影特殊场景的拍摄提供了保证。影片《大战宁沪杭》我军突击敌军暗堡群的战斗中那些纵横交错的弹道就是通过数字化技术合成的。数字技术在制造宏大的战争场面时，更显示出它的无所不能的超常技艺。它几乎可以把战争影片中的“音乐效果化，效果音乐化”(韦廉语)。就是说把音乐作为整部影片音响系统的一个声部，和爆炸的炸点和机枪的发射相配合，组成影片总体的音响效果；同时把机枪和爆炸的声音做成十六符音符，把效果录下来，再根据它的音乐节拍长度镶嵌到乐谱中去，它这种听觉的冲击是传统的电影达不到的。

除此之外，数字化技术还为电影提供了许多化妆、美容乃至整容术。导演韦廉在谈到战争影片的拍摄时说：“我相信可能我走的路跟一些导演都差不多，就是开始都是补漏，没有办法的事情就请数字技术了。比如说我拍《大战宁沪杭》四川路桥有一场战斗。我们拍现在的四川路桥，背景上有一个现代化建筑，怎么办呢，想办法削掉，当时也提心吊胆的。削得比较难。因为它有烟，烟是千变万化的，做起来不容易，但是最后还是做好了。”《大战宁沪杭》通过数字化技术，使今天的上海四川路桥又重新回到了五十年前它的旧日容貌，回到了那场为新中国的诞生而展开的殊死决战。包括现代城市马路上的交通标志，数字技术也可以让它们变得无影无踪。数字化的“电影整容术”已被越来越多的中国导演掌握，用它来弥补电影自身的种种局限。不过，随着中国电影数字化进程的不断发展，电影艺术家对数字技术的认识也在不断深化。他们从最初的为影片“添窟窿”、“打补丁”，逐步过渡到用它改变电影的视觉空间。攻克台湾城堡是影片《英雄郑成功》的重场戏——为了表现海战特殊的历史场面，必须借助于数字技术在声音和影像上的支持。一贯注重影片视觉效果的导演吴子牛，这次在银幕上实现了他的又一次艺术攀登。他说：“用电脑给我带来的一个直接好处就是我把想象的东西比如说表现海战在一定程度上实现了。我把八艘船变成两百艘战船，其规模和气势都有了。在攻城的这场戏里就搭一个平面的城堡，最后电脑最后做出一种立体效果来，我觉得用常规电影手法是达不到的，除非你花很多很多的钱。”随着中国电影业不断地发展，数字技术正在越来越普遍地采用。在常规影片的制作当中，在那些不经意的情节展现中，数字技术正在改变着中国电影的表述形态。导演滕文骥在拍《致命的一击》就采用了比较多的数码技术，来制造影片中的许多翻车、追车、爆炸的场面。利用数码技术来增加影片视觉的冲击力。它使汽车翻过来后可以在空中转圈。从而使电影的观看过程变成了一种视觉和心理的享受过程。数字技术的根本在于提高电影的观赏性和表现性。让观众更加爱看电影。无论是什么题材，什么类型的影片，数字技术的引进都会使它更加动人，就是一个普通的影片开场镜头。一经数字技术的装点，便有一种格外的神韵贯注其中。好像使人们不得不去关注这里将要发生的一切。

由于数字技术的应用需要大量的制作资金，在中国的电影市场尚未形成规范化所良性循环机制的时候，对于主要的国产影片来说，对数字技术的采用必然是有限的。近几年来我们采用数字技术的影片基本上都是由国家投资的主旋律影片：《冲天飞豹》、《横空出世》、《紧急迫降》，这就是说，数字化数字技术还没有作为一种纯商业性的因素进入到电影市场中来，数字化技术进入本土电影的制作领域之后，它究竟有没有商业回报，在电影市场上究竟有没有竞争力，它高额的制作成本有没有回收的可能，这一切都是未知数，都还需要市场来检验。我们现在可以说，在数字化技术方面我们已经在与世界先进国家逐步接近。但是，这一切技术的数字如果不能转换成经济的数字，换句话说，如果高额的电脑制作不能变成高额的市场回报、不能扩大我们本土电影的市场占有率，那么这种高额的资金投入就会变成高额的亏损。这些都是我们在欢呼数字化技术进入电影之后应当冷静思考的问题。

现在许多的影片往往是在影片的后期制作遇到困难时才想到利用数字化技术。而对于一部电影的总体设计来看。数字化技术必须成为它整个艺术构思的一部分。正如中国电影集团总工程师黄耀祖先生所说的那样：“策划一部电影应该是从头开始，从分镜头就要开始进入如何搞数字。哪一部分要数字来完成，哪一部分用常规特技，所以现在我们开了很多研讨会，跟很多编导、艺术家都在考虑这个问题，我们希望拍一部电影，从开始就有高科技的思路渗透到里面去，将来做起来，我们就不会有败笔。”

数字化技术在为中国的电影导演提供无限的创作空间的同时数字化电影对中国的导演、摄影、美术方方面面的提出了全新的要求。但是，数字化技术尽管对电影艺术的创作产生了巨大的影响，对导演来说数字化技术并没有使他们放弃自己一贯的艺术创作追求。导演陈国星说：“我自己我觉得不会因为高科技的在电影制作当中的运用而改变自己创作的理念，我很喜欢我们传统的中国人自己的故事，我们拍给中国人看，用低成本，不借助任何高科技手段去拍。”因为有了数字技术的科学巨手，中国电影的航船从此驶向了一个新的历史航道。它特别为本土电影的观赏性提供了有力的支持。

数字化技术不仅强化了影片的历史感和观赏性，而且还为中国电影的类型化提供了保证。电视电影《大沙暴》中的那些铺天盖地的狂沙，其逼真程度与我们在引进影片中所看到的景象已十分接近。它标志着中国电影在数字技术方面与国际同行逐步接近。负责该片数字技术的清华同方数码影视中心经理刘言韬在总结制作经验时说：“这个影片是灾难片，很多主角都是灾难性的场景。这些场景如果用实拍肯定的这种来拍是达不到剧本里要求的这种视觉效果的，同时也很危险。所以电脑特技制作在里面起了很重要的作用。影片里面有很多的抢险的镜头，直升飞机到当地抢险，很多的直升飞机和沙暴进行你追我赶这样的镜头，然后沙暴在后边贴着飞机很近，扑过来很惊险这样的镜头。还有一些这个直升飞机进行特技飞行，贴地飞行，还有擦着山峰飞入山谷这样的很危险的镜头，如果全用直升飞机进行拍摄的话，是非常危险的一件事情。所以这种角度和镜头应用就能在数字技术里得到很好的发挥，在电脑虚拟制作直升飞机里面镜头可以任意地设定拍摄方向，同时在飞机的飞行特技动作上还可以任意设计，根据情景的需要，我们在后期里面通过三维制作技术，加进很多沙暴背景和前景，这样使整个飞行感觉就在沙暴中飞行，同时还做了很多沙暴就像海浪一样从飞机后扑过来，飞机在前面飞过，这样很多很惊险的镜头。”一代人有一代人的审美感受，一代人有一代人的影像风格，数字化技术为不同的导演群体提供了新的创作手段，中国电影在第五代、第六代导演之后，他们对电影数字化的感受是怎么样呢?《寻枪》的导演陆川说：“我觉得这次在《寻枪》中使用这些手段之后，我自己的启发特别大，就是我觉得下一部戏完全可以更加充分的使用这种手段，它会能够更加给导演更多的自由。这次严格地说只用了六七个镜头，加起来一共三分多钟的片长，我觉得我自己挺满意的，给我的电影有一些不同的气息，我觉得下次使用的时候会更加充分地知道它的能力。因为现在很多的资金，很多制片方面的原因，很多东西拍不了。现在有了数字化技术，我现在没有想到国内已经能够做得这么好了。”电影的数字技术并不是专门用来制造灾难和战争的，数字化技术同样适用于艺术的个性发展。

在电影数字的历史浪潮中，中国的电影人已不再满足于仅仅用数字化技术去改变影片的某个镜头，某个场景。他们开始打造全新的数字电影。《青娜》便是中国目前第一部全数字电影。作为北京紫禁城三联影视发行有限公司与中华世纪坛数字传媒公司合作的一个数字短片，青娜虽然是一个虚拟的人物，但是她却融合了当代人的审美时尚。她健康，快乐，神彩飞扬，蓬勃向上。是中国电影史上一个新的艺术形象。她生动地展示数字电影的魅力。青娜是一部根据当代青年人的审美观念制作的数字电影。在制作阵容上调集了南北两地青年创作人员进行合作，通过数字技术体现出一种新的艺术理念。导演组把这个创作叫做虚拟空间的造星运动。他们找了日本的、韩国的、好莱坞的明星，根据现代的审美观点研究他们的脸部结构、五官的特征。包括眉距、鼻距、脸型、身材、最后找到一些普遍的规律之后，通过科学家的介入来研究她的身体结构和脸部结构的关系。在数字工程师和导演、美术师综合创造下，剧组作了将近有9个青娜的人像。然后再进入市场研究。在市场研究之后找到我们适龄的消费者来进行检选。选出当中最集中、最具代表性的人。再用40天时间做数字技术的制造。从而制造出了一个“有缺点的但是有现代大众审美气质的一个新像”。

数字化的陷阱

对电影来说，科学技术为它带来了一次次前所未有的变革，它使电影赢得了一个又一个新的历史成果。在电影的历史发展过程中科学技术始终是达到电影美学境界的一种手段和方法，而不是它的终极目的，更不是它的归宿。数字化技术的飞速发展，使电影艺术的表现空间日新月异。但是归根到底，数字化技术在电影中不能替代了观众对故事的观赏。如果电影的内容空虚空泛，再好的技术也只能是对内容的一种粉饰，没有恰当的表现内容，技术永远是空壳，是外表。

在世界电影史上任何一个技术的产生，任何一次科技的发明都可能有一个被“偏爱”的过程或者是“极端化”的过程，声音出现以后是这样。所以才有爱因汉姆出来捍卫传统电影的艺术纯洁性。他告诫人们有声电影的出现将会损害电影纯视觉的艺术本性，并且提出了无声电影在当时的“新技术时代的生存权问题”，同时对滥用声音的可能产生的“声灾”提出警告。然而，使爱因汉姆不可抗拒的是声音进入电影的真正力量在于它彻底改变了无声电影在表现人物内心世界时的狭窄性，从而使电影在表现层面上更加逼近现实世界的原生形态。现在的数字技术也许正处在这样一个被“极端化”的历史过程之中。电影生来就被称之为白日梦幻。数字化技术使这种梦幻在外在形态上越来越趋于现实化的同时，在内容上也将人的种种欲望演变成各种各样的故事形式。

因为数字化技术的进入，传统电影与观众那种以直观的情感交流为核心的亲缘关系也被无情地打破了。观众从此不再相信他们所面对的是一个由真实的现实世界所组成的感性天地，电影成了一种真正的电脑游戏。

无论是冲天的巨浪还是飞掠的流云，数字技术都是针对对影片的总体美学风格进行设计制作，并为影片的叙事主题服务的。如今的数字技术已可以合成出非常逼真的爆炸、烟云、流沙、风暴的效果。而所有这些模仿自然现象的目的也都是针对着影片中的人。对于观众来说，他不关心这个电影是记录在胶片上的，还是记录在计算机硬盘上的，也不关心导演是利用了常规的特技还是采用了数字技术，他关心的是它在屏幕上显示出来的那种影像效果是否能够打动人，感染人。导演韦廉说：“我们不是在那儿纯粹玩技术，数字技术它要服从你的艺术表现，它是艺术表现的一部分，你要纯粹玩数字技术，那就不是电影了。电影的根本在于运用它的。”所以，技术的运用归根结底恐怕还得服从艺术整体上的需要。如滕文骥导演所说的：“主席在天安门上宣布中华人民共和国成立了!现在恐怕就那个话筒出来的声音最好听。你要用数字化技术把它变化了以后可能还不行。变化了以后那个声音感觉不像了。因为在天安门广场当时就是那样。这就是那个时代，过去的或者是最简单的录音机录下来的这种声音最亲切。”因为电影最终还是反映人、表现人的，数字技术只有在丰富和强化表现人的情感世界时才是根本。而当它使电影远离了这个宗旨的时候，就走向了它的迷途。数字化技术可以把电影的外形弄得面目全非，但是它依然不能改变人们对电影与生俱来的期待，他们想在电影中看到人的内心，人的情感，人的灵魂。

到目前为止，面对滚滚而来的电脑数字技术，成龙是第一个公开声明要拒绝采用电脑技术的电影人，他的一系列影片公开与数字化相抗衡。无论是火海、是悬崖、是摩天大楼、是高挂的彩灯，成龙都会只身前往，从不后退。如果我们把电脑称之为吞噬电影世界的“魔鬼”的话，那么成龙现在是它惟一的克星。成龙在拍摄《龙旋风》时还坚定地说：“我就要像跟他们特别，特别之处我是不需要用电脑，有特技。我还是走我以前走开的路子。我能跳多高就跳多高，我能打多快就打多快，我不需要电脑合成去帮我忙，这样我的电影在世界上就有一定的风格。不管现在美国他们的动作片有多强，我的电影是有我自己的特点。他们知道成龙作品是用真功夫，是真动作，是不需要电脑、不需要科技去帮我忙的。”

结语

今天世界电影已经走过了一百年的辉煌历史，当初发明电影的法国兄弟卢米埃尔会想到在100年后的电影是今天这样一种稀奇古怪的连胶片都可以不用的东西吗?(美国已经宣布10年到15年之间消灭胶片)恐怕他们做梦也想不到。中国电影也走过了九十多年的灿烂历程。数字化技术在为中国电影的发展提供新的艺术创造手段的同时，中国面临的发展最重要的是要把我们中国的那种独具的创作性和高科技结合起来，使得这两者能得到充分的发挥，而不是进行互相抵销。作为许多传统意义上走过来的电影导演，当然他们还是希望像今天一样出外景，演员在外景里拍摄，因为那样他们才有他们真实的感受，他们觉得那才叫拍电影。但是，假如会有一天，电影不再出外景而全部变成了内景制作，也没有演员在现场扮演各种各样的角色，那时又会是一种什么样的感受呢?

电影文化论文范文第13篇

[摘要]：在全球化浪潮的冲击下，跨文化传播日益频繁。作为大众传播媒介的和意识形态载体的中国电影，必须以积极的姿态应对竞争，广泛参与世界范围内的跨文化传播。全球化语境对中国电影的跨文化传播既是一种挑战，也是一种机遇。中国电影要取得跨文化传播的成功，必须在“国际化”与“本土化”的结合中找到一个“契合点”，实行“国际化”与“本土化”的“双重编码”，在电影传播的文化策略、题材策略、艺术策略以及运作策略上广泛借鉴，大胆创新，以“和而不同”的目标作为跨国传播的文化诉求，开创中国电影新局面。

自20世纪80年代以来，“全球化”这一术语在世界上加速流行，到90年代出现了高潮。正如澳大利亚学者马尔科姆•沃特斯指出的，“就像后现代主义是80年代的概念一样，全球化是90年代的概念，是我们赖以理解人类社会向第三个千年过渡的关键概念”。[1]。“全球化”的历史可以追溯到加拿大著名学者麦克卢汉，他在1962年最先提出了“地球村”的概念。随后，美国哥伦比亚大学地理政治学家布热津斯基在1969年出版的《两代人之间的美国》一书中正式提出“全球化”的概念。美国社会学家安东尼•吉登斯为“全球化”下了一个定义：“某个场所发生的事物受到遥远地方发生的事物的制约和影响，或者反过来，某个场所发生的事物对遥远地方发生的事物具有指向意义；以此种关系将远隔地区相互连结，并在全世界范围内不断加强这种关系的过程。”[2]这场始自经济领域的全球化浪潮也波及到了社会和文化等诸多领域。随着资本、信息、人员的自由流动，跨国、跨文化的身份认同和文化建构已经成为全球传播的重要组成部分。“全球化”已成为当今时代的一个关键词，成为中国电影置身其中的宏大现实语境。“电影艺术不是单纯的物质存在物，它们的存在语境决定了其物质本质最终必然服务于它的社会本质。而其社会存在方式的多样性又决定了影视艺术的多重本质属性：电影是一种大众传播媒介，电影是一种艺术形式，电影是一种影像语言，电影是一种意识形态国家机器，电影是一种文化产业，所有这些关于电影的定义都有其自身的合理性。”[3]置身于全球化语境下，作为大众传播媒介的中国电影也好，艺术形式的电影也好，还是作为意识形态，亦或作为文化产业的电影也好，如何充分发挥影像的跨文化传播功能，实现中国电影的文化传播价值和资本价值的最大化，成为中国电影必须面对的重大课题。

一、中国电影参与跨文化传播：走向世界势在必行

众所周知，长期以来，中国电影一直禁锢在政治意识形态的宣传之中，缺少开阔的国际视野，这种状况直至上世纪80年代才有所改观，但走向世界的步伐还是太过缓慢。今天，在全球化设定的语境下，中国电影有必要更有可能参与跨文化传播。“顾名思义，跨文化传播无疑应是文化、传播并重：传播不同文化，在不同文化之间传播。”[4]传播的本质即在于文化的交流。

首先，全球化语境下中国电影要实现跨越式发展，必须积极主动地参与跨文化传播，改变自身的弱势地位。“一个民族或国度文化的进步，离不开文化传播的健康进行。‘问渠哪得清如许，为有源头活水来’。没有交流的文化系统是没有生命力的静态系统；断绝与外来文化信息交流的民族不可能是朝气蓬勃的民族。”[5]中国电影作为一种承载传播中国文化，塑造国家形象任务的大众传播媒介，必须积极参与跨文化传播，在跨文化传播中汲取思想和艺术营养，在跨文化传播中输出中国的民族文化。尤其在加入WTO后，好莱坞电影兵临城下，中国民族电影面临巨大的生存危机，在全球化信息不平等传播的态势下，一个巨大的“文化逆差”正在形成，中国电影只有迎难而上，借鉴世界先进的电影理念和运作方式，在坚守自身文化特色的同时，敢于跨出国门，才能实现中国电影在二十一世纪的腾飞。跨文化交流学研究的鼻祖爱德华•霍尔将文化区分为强语境文化和弱语境文化。有着悠久的历史积淀的文化属于强语境文化，如中国文化，其强语境的一个明显体现就是在这样文化里有大量的成语、谚语，有复杂而严密的礼仪。相对地，弱语境文化如美国文化，它本来就是多元文化混合而成，是一种不断在冲突与妥协中熔炼出的文化，最后保留下来的必然是一些具有普遍可接受性的文化因素。[6]从这个意义上说，中国电影跨文化传播的历史使命就是改变长期以来封闭的自言自语式的表述，通过更具普遍意义的影像语言使中国的强语境文化为世界所了解。

其次，全球化语境为中国电影参与跨文化传播提供了可能和契机。不可否认，全球化带来了文化同质性的危险，民族文化在全球化浪潮的冲击下日益失去自身的个性。正如论者所指出的，“全球化时代的传播特征是用消灭时间差距的传播手段把世界压缩为一个没有地方性的平面，用一个时间来代替多个空间。由于传播权力分配的不平等，掌握着世界性传播网络资源的发达国家和地区的时间成为传播当中的世界时间，在某种意义上也就等于取消了其它文化的存在。”。[7]但另一方面也应看到，传播全球化必然引起“文化反弹”，引起本土文化（或民族文化）对外来文化的抵抗和抗争，使文化的异质性，本土性彰显得更加强烈。正如美国社会学家罗兰•罗伯森所指出的：“全球资本主义既促进文化同质性,又促进文化异质性,而且既受到文化同质性制约,又受到文化异质性制约。”[8]所以，全球化并不意味着文化的一元化，相反，“全球经济一体化与全球文化多元化，二者在“二律背反”中呈现出一种非和谐的历史对称性。”[9]这是一个双向运动的过程。“全球化向文化的发展提供了‘普遍主义特殊化’与‘特殊主义普遍化’的双向渗透过程，也即全球化的影响体现在两个极致：它的影响从西方运动到东方，同时也从东方向西方作反向运动。”[10]这无疑为中国电影的外向传播提供了理论依据。实际上，全球化一方面表现出差异的存在，另一方面又表现为流动与交换。“在一定意义上，传播全球化的发展将推进全球文化的相互认同与融合，有利于消除人类文化间的疏离隔膜乃至误解敌对，为人类所理想的具有共同利益和共同价值规范的一体化的‘全球文化’的形成，创造出丰富、开放的对话空间。”[11]中国电影就置身于这样一种空前频繁的跨文化传播语境中，完全有可能大有作为。事实上，中国电影已经取得一定的成绩。“就电影学界而言，在最近二十年里，一大批优秀的中国电影先后获得了各种国际电影节大奖，从而使中国电影的‘全球化’进程大大先于中国文学的‘全球化’。”[12]这是值得大家欣慰的，但也应该看到，在这个方面，我们还缺乏应有的自觉。中国电影不容固步自封，跨文化传播理论告诉我们，“切断信息传播的闭关自守状态中，用自给自足的生产方式来维持本土文化的纯洁性，甚至把本土文化禁锢在民族主义的意识形态中，不仅会丧失本土文化发展的经济可能性，更会弱化本土文化对非本土文化的传播力量,丧失文化竞争力。”[13]中国电影走向跨国传播、跨文化传播已是势在必行。

二、跨文化传播中的“双重编码”策略：国际化与本土化的契合

中国电影要走向世界，要实现跨文化传播，必须学会如何对电影的艺术信息、文化信息、影像信息进行“编码”，以实现其传播功效。实践证明，过于本土化或过于国际化的信息编码都不利于电影的跨文化传播。固守民族主义是不行的，“电影创作狭窄的民族视野妨碍着民族电影不断扩大自己的交流范围，也局限了对所表现的题材作更为深广的审美涵盖。”[14]其结果只能如我们所看到的：传而不通；但另一方面，“如果一部影片只剩下可以容纳国际受众的那些电影文化因素，恰恰使影片失去文化的稀缺性，电影的文化资本也随之失去它作为信息资本的条件。”[15]如何在这两者之间找到一个“契合点”，是电影跨文化传播能否成功的关健所在。梅特•希约特把电影的文化因素分为三个层次：一个是晦涩的难以沟通的电影文化因素；一个是可以转换的电影文化因素；一个本身就是国际化的电影文化因素。[16]中国电影要取得跨文化传播的最大功效，既要避开第一个层次，以免“对牛弹琴”，也要避开第三个层次，以免丧失自我的文化特色。而应该致力于追求第二个层次，在国际化与本土化的结合中找到一个“契合点”，采用国际化与本土化的“双重编码”策略，实现两种电影文化的可转换。

首先，从文化策略层面来看，中国电影应该发掘既具本土性又可以为全世界所理解的那些“文化资本”，在保持本土文化特色的同时也兼顾与世界文化的融合沟通。电影的文化表述是一个系统，既包括了肤色，服饰，饮食，语言，建筑等到外在的表征，也包括人际关系，生活习性，民俗仪式，价值观念等内在的意义。对中国电影来说，上世纪八、九十年代，以张艺谋，陈凯歌为代表的第五代导演的“新民俗片”如《黄土地》、《红高粱》，《菊豆》，《大红灯笼高高挂》，以及后来出现的《二嫫》，《五魁》，《黄河谣》，《红粉》，《炮打双灯》、《风月》等是最早将这一文化策略付诸实施的电影作品，成功地将中国电影推向了世界。这些影片借助富有浓郁地方文化特色的典型符号，如“黄土地”，“黄河”，“江南水乡”，“红高粱”，“红灯笼”等，营造某种特定氛围，体现出一种独特的“东方镜像”。尽管有论者以后殖民主义理论批判这类电影刻意为西方营造一个“他者”形象，以迎合西方观众的口味。但从跨文化传播的角度来看，所谓“异国情调”、“民俗奇观”，正是民族文化资源的重要组成部分。把它当作可资交换的文化资本加以利用，不仅在策略上是可行的，也一再被证明是民族电影国际化推广的成功之道。“从世界电影史上看，把影像的奇观性作为可交换的文化资本，并非自中国的第五代导演始，好莱坞的西部片，欧洲大量的民族风情电影，日本黑泽明、大岛渚、今村昌平的电影，都无不在发掘民族的文化资源，利用本民族的影像奇观来作为可交换的文化资本。”[17]如果说这一批走向国际的中国影片其民俗元素是本土的，那么这些电影中渗透的文化反思与人文关怀则是世界性，如其对人性张扬的赞美，对专制文化毁灭、扭曲人性的控诉，对追求自由的肯定等等，则是全世界的观众都可以理解的。正如电影《刮痧》的导演郑晓龙所说：“各种文化在浅层次在表面上虽然千差万别，但当涉及人本身，人本性，比如亲情，家庭层面时，则是相通的。”[18]善于寻找开掘东西方都能理解的，既有共性，又有“距离感”的文化资源，找到民族化与国际化两者之间的“契合点”是实现中国电影全球传播的重要文化策略。实际上，WTO给中国电影工业带来的最大影响是使国内的电影工业和国际的电影工业进一步融合，在此情境下，国际电影市场对中国电影变得更加重要。很多电影如“《爱情麻辣烫》的票房主要在国外，国内票房只占一小部分；《美丽新世界》票房的30%-40%来自国外；《洗澡》60%来自国外，该片先后签下包括美国、日本、法国、英国、德国等世界主要电影集散地的总共50多个国家的销售合同，票房达200万美元……”[19]又如霍建起《那山那人那狗》和《暖》，两部影片均在日本取得了巨大成功，仅《那山那人那狗》的票房就高达3亿5千万日元。影片能在日本观众中引起共鸣，得益于导演对影片文化内涵的发掘，当然，这种文化，是基于中日观众能够共同理解的基础上作出开掘的。如《暖》“通过自然，纯美的画面和音响的阐释，探讨人性，生活和生命意义的人文生态主义精神，把对当下中国社会存在的思考和人类环境，生存的问题意识并置于一段发生在80年代的故事中，开掘了除画面与音响语言之外更广阔的意义空间。”[20]

对这种文化策略运用得最为成功的是获得奥斯卡大奖的李安的《卧虎藏龙》以及张艺谋的《英雄》、《十面埋伏》等武侠大片，这些影片能够成功打入欧美主流电影市场，无一不是采取这种“双重编码”的文化策略，在“中西合璧”式影像书写中征服了西方观众。李安的《卧虎藏龙》创造了华语影片在欧美影院上映时间最长的纪录，而张艺谋的《英雄》则开创了中国电影进军海外市场的历史性突破。据统计，其海外票房累计已超过11亿人民币；《十面埋伏》在海外的票房也居高不下，仅日本、韩国以及中国香港、台湾地区就达28亿。[21]有人把李安的《卧虎藏龙》的跨文化传播在成功归结为三个方面：一是国际化的演职人员；二是“远离”华人的武打效果（承徐克超现实主义动作画面的表述手法，大量使用电脑数码技术产生特技效果）；三是磨擦与再融合的文化主题。[22]应该说，这种分析是非常到位的，李安高明之处就在于抓住两种文化、两个市场的“结合点”。《卧虎藏龙》跨文化传播的成功也给了大陆导演以启示，张艺谋、陈凯歌等敏锐地意识到富有中国特色的武侠片就是跨国传播中的一个重要的“契合点”，陈凯歌正着手《无极》，张艺谋则拍出了《英雄》和《十面埋伏》。和之前的“新民俗片”不同，这些影片走的是商业电影的路线，已经具备了更加自觉的，更加积极的参与跨文化传播的意识。张艺谋自觉地以中国独具特色的“武侠文化”为内核，又掺入了“天下”、“和平”等国际性的思想元素，不同地域的观众都可以看出自己所能理解的文化内涵，加上精美的视觉效果，影片赢得全球观众的喜爱。“《英雄》是当下世界的一个隐喻。《英雄》的喜剧性在于它是一部充满了中国文化象征的电影，但这部电影的坚固内核确实全球性的……张艺谋和他的电影已经不再试图展现全球化中的中国‘奇观’，而是试图用中国式的代码阐释一种新的全球逻辑。”[23]这样的解读见仁见智。但可以肯定的是，《英雄》的确既是民族的，又是世界的。《十面埋伏》亦是如此，单就片名来说，借自中国传统民乐琵琶曲的《十面埋伏》已经让它打上了中国制造的符码，但在《十面埋伏》中我们分明又可看出《谍中谍》式的“卧底与反间”，《卧虎藏龙》的竹林之战，《黑客帝国》中的气势与质感，这一切让西方观众有着似曾相似之感。周星驰的《功夫》无疑也是采取了这一文化策略。周星驰坦言希望自己的电影“可以去全世界每一个角落”，“能够被更多不同市场的观众接受，包括西方观众”。为了跨文化传播的成功，他请来西方观众认可的袁和平做武术指导，精心制作动作特效，同时还加入包括日本漫画风格在内的目前最流行的形式因素，产生了卡通化的效果。[24]这一切，都是成就《功夫》高票房不可忽视的文化策略。由此看来，在富有东方文化韵味的中国电影中巧妙地编入国际性的符码，无疑是中国电影进行跨文化传播的有效策略。

其次，从题材策略来看，为了引起“共鸣”，中国电影还应该在电影题材，或说电影传播内容上精心选择。中国电影不能走向国际市场的一个重要原因就是过于狭窄的电影题材限制了其影响力的扩大。中国是一个文明古国，有着丰厚的历史文化积累，有着无可替代的题材优势，当下转型期的中国更有许多的电影题材资源可供挖掘,遗憾的是我们对这些题材资源缺少现代性的理解和世界性的观照。当好莱坞瞄准“二战”题材拍出了《辛德勒名单》、《拯救大兵瑞恩》、《兵临城下》、《珍珠港》等享誉全球的大片时，作为“二战”受害国和死亡人数最多的国家之一，中国电影在这类题材的开掘上却差强人意，至今没有一部在国际上有影响的“二战”影片，只能归之于创作视野的狭窄所致。另一方面，中国的题材资源却在悄悄流失。“时至今日，政府层面对文化资源的流失还缺少必要的警惕和有力的防范。”[25]迪斯尼公司1999年制作的《花木兰》就是一个从中国“窃取”题材资源的典型例子。中国电影要走向国际，不但要好好开掘自己的题材资源，也要注意关注一些国际性的题材或跨文化方面的题材资源，只有根据目标市场的受众需求来配置题材资源才能征服国际影视市场。“在我们的影视题材中，够得上国际性题材的作品实在太少了，老人题材，残疾人题材、妇女题材，我们都非常薄弱，即使是艾滋病题材和同性恋题材，也应当随着社会的发展进入我们的视野。（中国电影）要完成从‘族意识’到‘类意识’的超越。在我们的影视中，关注民族性是应当的，必要的，但是，在世界日益走向一体化的今天，我们是否更应当关注人类共同的东西呢？族意识与类意识相比，类意识是更高一个层次，任何狭隘的民族主义，都是不足取的……。”[26]可喜的是，近年来一些中国电影导演终于调整策略，开始关注一些“涉外题材”，拍出了一批所谓的“涉外电影”，从冯小宁的“颜色三部曲”（《红河谷》、《黄河绝恋》、《紫日》）、夏刚的《红樱桃》、《红色恋人》到稍后的《开心哆来咪》、《刮痧》、《我的1919》、《鬼子来了》、《浪漫樱花》、《大腕》、《天地英雄》、《芳妮的微笑》、《巴尔扎克与小裁缝》、《庭院里的女人》，再到最近改编自茨威格小说的徐静蕾《一个陌生女人的来信》等，中国电影开始有意识把眼光投向“外域”，关注中国人与外国人的关系，关注中外文化、观念的冲突与融合。这种题材策略上的转变，显示了民族电影从本土化走向全球化的迹象，是一种值得肯定的电影探索。在电影题材的开拓方面，“第六代”导演从“另一个角度”做出了不懈地探索。如果说“第五代”走向世界主要依靠的是“文化策略”的话，那么“第六代”作为一个整体走向世界主要是依靠其“题材策略”。第六代导演把眼光投射在当下，关注中国社会转型时期的社会变化，关注边缘人物的灰色生活，这种“边缘题材”恰恰契合了全球化时代的世界性关注。正如霍米•巴巴在谈到全球化力量时断言，作为全球化的对应物或与之平行的运动，少数人化（minoritization）也在从边缘向中心运动，其目的在于最终消解中心的权力……“第六代的电影文本正契合了西方学界对全球化所导致的‘后人文主义’研究课题。”[27]作为“后人文主义”实践的第六代导演的以其“边缘化”的电影题材和独具个性的艺术表现力征服了国际电影节的评委。纵观近年来迅速在国际影坛崛起的伊朗和韩国电影，无一不是依靠既具本土，又具世界性的题材资源取胜的。“最伟大的艺术作品应该触及现实生活的问题和任务，触及人类的经验，总是为当代的问题去寻找答案，帮助人们理解产生那些问题的环境。”[28]作为有着丰富题材资源的国家，中国电影应该具备一种世界性的眼光，一方面充分挖掘自身资源，一方面本着“拿来主义”的精神，积极开拓新的题材资源，最大限度地发挥电影的跨文化传播功能，使中国电影在全球形成影响力。

第三，从艺术策略层面看，中国电影要善于借鉴国际化的电影语言，在保持自身美学特色的同时大胆创新。电影的语言表述系统主要包括运动的图像语言与概念语言（如对白、旁白、独白）的结合，其本质特点在于影像符号的表现力上。学者梵诺伊（F.Vanoye）列举了电影的“特殊符码”：摄影机运动、画面大小变化、影像蒙太奇、场外用法、电影特技和音画字的综合。他认为电影艺术魅力之所在在于：（一）电影有最大的摄录能力，弥补了其它许多艺术的最大缺憾；（二）电影具有最大的再现能力，包括了写实和特技、影像蒙太奇的“做假”（montagesequence）。再融入学者魏奈（M.Vernet）所谓的“电影非特殊符码”：如涉及透视法的“知觉式符码”、涉及文化背景的“认识性符码”、有涉及个人偏好的“感性符码”、涉及精神分析的“潜意识符码”以及涉及叙事的“叙述性符码”等等，使得电影艺术突破视听限制，营造出一个多姿多彩、魅力十足的“梦境世界”。[29]从电影的艺术本质上看，中外电影并无二致，只有在电影的艺术表现力上勇于创新才能在吸引广大受众。台湾电影、香港电影以及中国第五导演的作品能够走向世界，除了其文化内涵方面的原因外，其对电影语言的推陈出新也是功不可没。正如论者所总结的：“80年代前后，以徐克、许鞍华为代表的香港‘新浪潮’电影，以侯孝贤、杨德昌为代表的台湾‘新电影运动’，还有以陈凯歌、张艺谋为代表的大陆‘第五代’导演群体，尽管有着各自不同的艺术风格和美学追求，但是，他们的影片也有一个共同的特点，那就是，都在一定程度上体现出民族传统文化与现代意识的冲撞，在继承性与超越性中，体现出中华民族电影艺术独特的文化价值与审美价值，或者换句话讲就是：‘用最现代的艺术语言来体现最传统的中国文化。’”[30]没有这种“最现代的艺术语言”，中国电影就无法进行跨文化传播。学者尹鸿先生在总结中国电影国际化的艺术策略时概括了三点：一是“非缝合的反团圆的叙事结构”，即在叙事上放弃了经典好莱坞那种“冲突-解决”、善恶有报的封闭式结构。二是“自然朴实的蒙太奇形态”。即不采用好莱坞电影那种夸张、跳跃、紧促而戏剧化的蒙太奇形式，而是大多采用一种相对静止的画面，比较平缓的蒙太奇联结，有时甚至有一种中国山水画、水墨画的韵味，画面开阔、造型平缓。三是“纪实化风格”。即在叙事风格上采用了一种反好莱坞的纪实手法，如张艺谋的《秋菊打官司》，宁赢的《找乐》和《民警故事》，章明的《巫山云雨》、王小帅的《冬春的日子》等等。[31]如果说这种艺术策略在“第五代”身上还没有形成自觉的话，那么在第六代导演那里，对于电影艺术个性的追求与张扬就显得更为自觉。“第六代导演们走出国门，其共同的动作方略是----‘草船借箭’，也就是主打欧洲‘小众型’的艺术市场（即先融资，再获奖，随后出击市场），不是‘后殖民’式的屈已媚洋，而是以对中国当下社会变革某个‘亮点’的发现以及艺术个性的张扬，去征服外域并开拓生机。”[32]这种立足本土，借鉴欧洲艺术电影，自觉的，有针对性的反好莱坞的艺术策略既使中国电影与世界领先的电影艺术接轨，又打造了中国电影的“艺术个性”，有利于中国电影以独立的艺术身分走向世界，进行跨国传播。

此外，从运作策略层面来看，中国电影要走向世界，也要在立足自身的基础上借鉴学习世界电影先进理念与商业操作规则，营造一个良好的有利于中国电影发展的“媒介生态环境”（如政策环境、资源环境、技术环境和竞争环境等）。正如邵牧君先生所说“中国入世后，电影业面对的首要问题是全面实行产业化和彻底改变电影观念。”[33]在全球化时代，中国电影要抵抗好莱坞，别无它法，只有如冯小刚所说的“用好莱坞的方式打败好莱坞”。把电影作为一项产业，实施好市场化战略，做好电影产业链上的每一个环节。好莱坞电影的投资策略、品牌策略、市场策略、营销策略等都值得中国电影借鉴。张艺谋说：“从投资，制作到发行，推广，可以明显看出系统地向好莱坞的商业操作规则学习，很有必要，从商业角度来说，中国电影越接近规范化操作，说明中国电影越成熟，对抗好莱坞的商业大片，这就是实际行动”。[34]《英雄》、《十面埋伏》的成功充分证明了这一点。实际上，这两部电影也是集跨文化传播中的文化策略、思想策略、艺术策略与运作策略于一身的典范，张艺谋本人也不愧是中国电影跨文化传播的里程碑式的导演。

三、跨文化传播中的“把关人”与“涵化分析”：让西方观众进入东方情境

在跨文化传播中，一个有效的传播至少包含三个关键要素：传播主体、接收者和经过编码的信息。［35］上文已经论述了跨文化传播中“编码信息”要注意兼顾两种文化的共性与差异，除此之外，传播主体和接收者（传播对象）也制约着跨文化传播的效果。运用传播学的“把关人”理论和“涵化分析”理论可以对跨文化传播的过程与要素进行更为深入地分析。“把关人”又称为“守门人”（gatekeeper），是由心理学家库尔特•卢因1947在《群体生活的渠道》一文中提出的。卢因所讲的“把关”含义是指传播者对信息的筛选与过滤，这种对信息进行筛选与过滤的人就叫做把关人（或守门人）。在传播者与受众之间，“把关人”决定信息取舍，起着是否传递，如何传递信息的重要作用。在电影媒介中，所有参与电影制作的人都可以称之为“把关人”，但最为最要的把关人当属电影导演。“涵化分析”也称“培养分析”或“教化分析”（cultivationanalysis），是由美国传播学家G•格伯纳等提出的。格伯纳等人认为，在现代社会传播媒介提示的“象征性现实”对人们认识和理解现实世界发挥着巨大的影响。由于传播媒介的某些倾向性、人们在心目中描绘的“主观现实”与实际存在的客观现实之间发生着很大的偏离。媒介对受众的这种影响不是短期的，而是一个长期的、潜移默化的、培养的过程，它在不知不觉当中制约着人们的现实观。格伯纳等人将这一研究称为“培养分析”。这一理论揭示了大众传播媒介对人们的现实观究竟具有什么样的影响，这种影响又是如何发生的。“涵化分析”理论对于中国电影走向世界进行跨文化传播，培养“国际受众”具有重要的理论和现实意义。

（一）主体策略。在传播主体方面，中国电影要培养合格的“把关人”-----精通中西文化的跨文化传播者。在全球化语境下，中国电影人应该具备一种国际化视野，摒弃单一的视角和过重的本土情结，用现代化、全球化的视界来观照中国的本土文化或中西文化的差异。台湾导演李安执导的“父亲三部曲”《推手》、《喜宴》和《饮食男女》将中国传统文化时置于西方文化语境中进行比照，引起观众对中西文化差异的兴趣与思考，叫好又叫座；其《卧虎藏龙》在对中国传统文化的表述上进一步接近西方人的习惯，也因此取得了更大的成功。这些成绩的取得得益于李安对中西文化和中西审美差异的熟稔把握。“后WTO时期的竞争，主要是比人才，比文化，比艺术创新，有了新的人才，就必然能拍摄出富有民族文化节含金量和具有创意的作品，才能切实推进本土电影产业化的历史进程，真正开拓出一片健康的，可持续发展的电影市场。”［36］可见人才对中国电影的重要性。在中国，真正称得上国际电影品牌，具有国际票房号召力的只有张艺谋、陈凯歌等少数几位导演，即便如极具国内票房号召力的冯小刚，在国际影坛上也是默默无闻。尽管中国的第六代、新生代导演们已经浮出水面，但中国电影要打造真正的国际品牌，还有很长的路要走。

（二）受众策略。在接收者（传播对象）方面，中国电影要占领国际市场，必须培养中国电影的“国际受众”。从传播学的“涵化分析”理论来说，国外电影观众是通过中国电影所提供的“拟态环境”或“象征现实”来认识中国人，中国文化，来建构他们头脑中的中国形象。由于这种影响是一个长期的、潜移默化的“培养”过程，这就要求中国电影要处理好电影媒介的“设置议程”功能，运用正确的文化传播策略，让国外观众了解、热爱中国文化，对中国电影产生浓厚兴趣，用银幕塑造真实、完整而富有个性的“中国形象”。中国电影要赢得国际受众，还必须注意研究国际受众的欣赏口味和观影心理。中西受众“在媒介的受众观念方面，以及在受众的媒介取舍观方面，双方的差异性大于共同性。”［37］中国电影要善于引导和培养观众的“中国式审美”。“艺术按照美的规律来创造，能使受传者获得美的精神享受。但对艺术传播者来说，还不能满足于此，更应积极、主动地担负起培养人们对美的感觉能力，陶冶人们的品性，养成高尚的艺术趣味和健康的审美观念。”［38］当然，这种引导“培养”的具体策略还是要落实到跨文化传播的“双重编码”上，抓住不同文化“契合点”，既注意审美心理的“熟悉化”，又注意使其“陌生化”。“一个人的艺术审美心理易于和表现他所属的地域文化，民族文化的艺术作品共鸣，同时由于求奇，求新和渴望了解陌生这一系列心理因素制约，也愿意接受他种地域，异族文化形成的艺术作品，正是从这个意义上讲，越是民族的，越是容易走向世界。”［39］的确，中国电影对国际受众的审美心理与艺术趣味既要适应，又要引导与提高。实际上，在培养国际受众方面，中国电影已经取得了一定成绩。由于几代中国电影人努力，中国的“武侠类型片”已经在海外培养了大批忠实观众。今后中国电影还要通过进一步的努力，形成样式更加丰富的“中国类型片”，吸引更多的国际受众，打造好中国电影进军国际市场的品牌。

四、跨文化传播中的“双赢”策略：“和而不同”的文化诉求

在和好莱坞电影的同台竞争中，中国电影是缴械投降，还是积极抗争？是消极抵抗还是勇敢地走出去？这是中国电影首先要思考的问题。在全球化语境下，中国电影的跨文化传播既需要宽广的文化视野，更需要过人的传播智慧。

“如何使不同文化的民族、国家和地域能够在差别中得到共同发展，并相互吸收，以便造成全球意识下文化的多元发展的新形势呢？我认为中国的和而不同的原则或许可能为我们提供正面价值的资源。”［40］“和而不同”，这既是中国电影跨国传播的文化策略，也是其文化诉求，是全球化时代中国电影走向世界的终极目标。我们不必担心全球化语境中的中国文化失去个性，相反，参与跨文化传播，“外国文化会丰富本国文化。因为文化的发展是通过外来与本土文化的融合和相互借鉴而实现的。文化的发展是一个动态多元竞逐的过程……合成的文化无可否认依然是本土的，并成为继续演化的新起点”[41]文化需要交流，没有交流就没有发展。“异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。”［42］纵观亚洲新电影的崛起，可以发现他们并未采取与好莱坞“你死我活”的对立模式，而是以文化的“和而不同”为准则，从本土资源中发掘民族特色，在与好莱坞的对话与交流互动中实现“双赢”。美国威斯康辛大学教授大卫•鲍威尔（DavidBordwell）在2000年香港“第二届国际华语电影学术研讨会”上提交的论文《跨文化空间：华语电影即世界电影》（《TransculturalSpaces:ChinsesCinemaasWorldFilm》）中有这样一段精彩的论断：“直率地说，中国电影是属于中国的，但它们也是电影。电影作一种强有力的跨文化媒介，不仅需要依靠本国的文化，同时也需要吸收更加广泛的人类文明，尤其是分享其他文化的成果。只有具备了吸收不同文化的能力，中国电影才能真正冲出国界并为全世界所接受。”［43］对于全球化语境中的中国电影来说，面对好莱坞电影的进入和亚洲新电影的崛起，唯有积极参与跨文化交流，秉持“和而不同”文化传播策略，广泛汲取，大胆创新，才能实现百年中国电影走向全球的美好梦想。

[注释]

[1]Waters,Malcolm,Globalization,London:Routledge1995,P.4，转引自刘建明：《全球化的终极与国际传播架构》，《国际新闻界》2002年第3期。

[2]郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社，1999年，第242页。

[3]贾磊磊：《镌刻电影的精神----关于电影学的范式及命题》，《当代电影》2004年第6期。

[4]J.Z.爱门森（J.Z.Edmondson）N.P.爱门森（N.P.Edmondson）：《世界文化和文化纷呈中的传播策略——一个致力于跨文化融洽交流的计划》，《中国传媒报告》2004年第2期。

[5]冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社1990年，第77页。

[6]熊澄宇、程绮瑾：《新媒体传播与跨文化交流》中华传媒网

[7]陈卫星：《跨文化传播的全球化背景》，《国际新闻界》2001年第2期。

[8]（美）罗兰•罗伯森.：《全球化——社会理论和全球文化》梁光严译，上海人民出版社,2000年，第249页。

[9]黄式宪：《全球化浪潮与中国本土电影的文化选择》，胡智锋主编：《影视文化前沿》，北京广播学院出版社，2003年，第164页。

[10]王宁：《全球化语境下中国电影的文化批判》，孟建，李亦中主编：《冲突•和谐：全球化与亚洲影视》，复旦大学出版社，2003年，第29页。

[11]杨瑞明：《传播全球化——西方资本大规模的跨国运动》，《国际新闻界》2002年第2期，第17页。

[12]王宁：《全球化语境下中国电影的文化批判》，孟建、李亦中主编：《冲突•和谐：全球化与亚洲影视》，复旦大学出版社，2003年，第29页。

[13]陈卫星：《信息传播与本土文化的互动》，《创世纪舌战－2001国际大专辩论赛记实和评析》，北京西苑出版社，2001年。

[14]颜纯钧：《与电影共舞》，上海远东出版社，2003年，第23页。

[15]颜纯钧：《全球化：文化差异与文化资本》，孟建，李亦中主编：《冲突•和谐：全球化与亚洲影视》，复旦大学出版社，2003年，第92页。

[16]梅特•希约特：《丹麦电影与国际化战略》，《后理论：重建电影研究》，中国社会学出版社，2000年，第714页。

[17]颜纯钧：《全球化：文化差异与文化资本》，孟建，李亦中主编：《冲突•和谐：全球化与亚洲影视》，复旦大学出版社，2003年，第40页。

[18]郑晓龙：《从〈刮痧〉寻找人类的家园》，《中国电影报》2001年3月1日。

[19]李宝江，张江艺：《“艺玛现象”初探》，《中国电影市场》2001年第1期。

[20]刘丹凌，屈独芳：《生活在别处——电影〈暖〉的文化阐释》，《中外文化交流》，2004年第12期。

[21]铙曙光：《2004：中国电影备忘录》，《文艺报》2005年1月22日。

[22]林勇：《猛虎出山，蛟龙下海——论李安<卧虎藏龙>的文化定位》，孟建，李亦中主编：《冲突•和谐：全球化与亚洲影视》，复旦大学出版社，2003年，第267页。

[23]张颐武：《英雄：新世界的隐喻》，《当代电影》2003年第2期。

[24]符郁：《<功夫>：港产口味与全球化元素》《经济观察报》

[25]颜纯钧：《与电影共舞》，上海远东出版社，2003年，第23页。

[26]孟建：《“文化帝国主义”的传播扩张与中国影视文化的反弹》《全球化与中国影视的命运》，北京广播学院出版社，2002年，第92页。

[27]王宁：《全球时代中国电影的文化分析》，《社会科学战线》2003年第5期。

[28][匈]阿诺德•豪泽尔：《艺术社会》，居延安译，学林出版社，1987年，第65页。

[29]阎啸平、彭丽华：《传播研究新视角》，台湾世新大学出版社，1993年，第105页。

[30]彭吉象：《全球化语境下的中华民族影视艺术》，《现代传播》2001年第2期。

[31]尹鸿：《国际话语境中的中国大陆电影》，银海网

[32]黄式宪：《全球化浪潮与中国本土电影的文化选择》，胡智锋主编：《影视文化前沿》，北京广播学院出版社，2003年，第164页。

[33]邵牧君：《入世后中国电影的前景》，《戏剧电影报》2000年7月7日。

[34]中国电影家协会：《笑论〈英雄〉》，中国电影出版社，2003年，第125-126页。

［35］关世杰：《跨文化交流学•提高涉外交流能力的学问》，:北京大学出版社，1995年，第48页。

［36］黄式宪：《全球化浪潮与中国本土电影的文化选择》，胡智锋主编：《影视文化前沿》，北京广播学院出版社，2003年，第166页。

［37］王国珍：《全球化态势下的中西受众观比较》，《中国传媒报告》2003年第2期。

［38］邵培仁：《艺术传播学》，南京大学出版社，1999年，第100页。

［39］宋家玲：《影视艺术审美心理特性——兼论我国“转型期”影视审美心理的变化》，胡智锋主编：《影视文化前沿》，北京广播学院出版社，2003年，第103页。

［40］汤一介：《中国文化对21世纪人类社会可能之贡献》，《文艺研究》1999年第3期。

[41]陈韬文：《不开放不足以成文化——关于全球化中媒体保护与媒体开放的分析》，尹鸿、李彬主编：《全球化与大众传媒：冲突•融合•互动》，清华大学出版社，2002年，第97页。

电影文化论文范文第14篇

对于李行电影的总体评价，论者一般认为他延续了中国三四十年代电影的形式与风格，在台湾创出新的乡土写实电影传统，为台湾原创电影的发展，奠定技术与美学的基础。关于李行对台湾电影美学方面的影响，台湾电影史学者卢非易给予很高评价，他在《台湾电影：政治、经济、美学1949-1994》一书中讨论台湾电影于创作环境先天不良的条件下依然陆续出现优秀的创作时，便以李行的作品作为典型：“……《王哥柳哥游台湾》开发出台语喜剧原型，《街头巷尾》为健康写实电影定下基调，《秋决》奠定儒家电影的伦理风格，《海鸥飞处》重赋爱情文艺类型新生，《中的一条船》、《小城故事》引介本土反思与乡土意识，以致《原乡人》领先探讨中国/台湾情结。可以说，李行始终能步于众人之前，呼吸时代的新空气，一再地带动台湾电影的发展方向。”(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949-1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第266-267页。)

李行近30年的导演生涯、50多部作品，其创作始终不出民族精神、传统道德、家庭伦理的主题圈子。从中不难看出李行关注现实的品格、以中国文化为本位的创作立场和“文化中国”的气质、在意识形态与艺术追求的中间地带从事“主流”电影的创作、尽可能兼顾政宣要求和风格化的艺术表达、坚持将伦理道德的理想渗透进商业化的剧作构思、百般眷恋的乡土情结和爱国情结等等。以上也是历年众多论者一再论及的内容，在此不必重复。不过，同时也有一个不容抹杀的事实，就是李行电影还一直受到争议及批评。李行自己也很清楚，对于他的电影，有两方面始终是激烈争议的引发点。一是他的“煽情”作风，一是他的“保守”的伦理观念。那么我们就从李行作品的争议处入手展开评析，在下文我们将会发觉，这两方面的批评，也从另一个角度触及了以儒家为代表的中国传统文化对他的深刻影响。

先说“煽情”。其实，与其判定李行是“煽情”，不如说他是十分的“重情”。李行作品一贯“重情”，尤重传统的伦理亲情。关于亲情的描写，在他的健康写实电影(如《街头巷尾》)、哲理电影(如《秋决》)、爸爸电影(如《路》、《吾土吾民》)、琼瑶电影(如《婉君表妹》、《哑妻》)、乡土电影(如《中的一条船》)、寻根电影(如《原乡人》)中都有鲜明体现……这是与中国人的抒情文艺传统一脉相通的。

关于中国文艺的抒情传统，其源流之久长，影响之深远，无论怎样描述都不为过。朱天文在《悲情城市十三问》一文里讲述中国文学的抒情传统以区别西方文学的叙事传统，不仅仅是侯孝贤电影的学理脚注，也同样适用于李行的电影。她借用学者陈世骧的观点，从诗经开始梳理这条抒情传统的线索，楚辞、汉乐府、赋、元小说、明传奇、清昆曲，可说都是由名家抒情诗品“堆叠”起来的。(注：吴念真、朱天文《悲情城市》，台湾三三书坊1989年8月版，第12-16页。)不仅从民间文化的“小传统”(littletradition)的角度来看，这一抒情的品质，堪称民间文艺世俗精神的核心；而且根据考古学者和文化学者的考察与研究，抒情传统不仅仅局限在“小传统”，并与“大传统”(greattradition)同源。(注：关于“大传统”与“小传统”——1956年美国芝加哥大学人类学家RobertRedfield发表《乡民社会与文化》(PeasantSocietyandCulture)一书，在该书中他提出“小传统”(littletradition)与“大传统”(greattradition)这一对观念，“用以说明在较复杂的文明之中所存在的两个不同层次的文化传统。所谓大传统是指一个社会里上层的士绅、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化(refinedculture)；而相对的，小传统则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。这两个不同层次的传统虽各有不同，但却是共同存在而相互影响，相为互动的。”大小传统文化也可称为“高文化”与“低文化”、“古典文化”与“俗民文化”及“学者”文化与“通俗”文化等。RobertRedfield认为自己这一组大小传统的观念最适于研究古老的文明社会，如印度、伊斯兰和中国社会。见李亦园《人类的视野》，上海文艺出版社，1997年4月版，第143页。)

1993年10月，在湖北荆门市郭店村出土一批竹简，共13000字，含18篇学术著作，即著名的“郭店楚简”。据学者庞朴介绍，“郭店楚简”提供了许多我们过去从不知道的“儒家之秘”，其中就涉及重情的思想：“我们以前一直认为儒家相信性是善的，情是恶的，因此所有有关儒家修养的书都好象是道貌岸然、远离七情六欲的、不食人间烟火的。可是这一次竹简的出土基本上摧毁了我们的观念。竹简里面有好几篇谈情的重要性——道始于情。人道从哪儿来的?过去我们一直认为从性来的。因为儒家认为性本善，从性善里面派生出人们的道德规范来。可这一次它明确说，道始于情，从情开始了人的道德规范、人的行为准则。这个思想我们以前不敢想也不敢说，这是儒家的一个秘密。”(注：庞朴《郭店楚简探秘》，《北京晚报》2001年4月6日，第26版。)

既然“道”始于情，那么“文以载道”的“文”、“影以载道”的“影”也应当有“情”。而“情”、“道”之间的渊源，来自儒家文化传统的“有情的宇宙观”。关于“有情的宇宙观”，学者韦政通是这样解释的：“中国传统的哲学，以儒家为主，儒家哲学中最基本的一个概念是仁，仁的基本性质是感通，所以能感通者在有情。……仁，内在于人说，为人心；超越于人说，又是万物之性。仁周流于人与自然之间，促成人与自然的相感通，人与人的相感通，以及物与物的相感通。从儒家的观点看，万物莫不相感通。万物莫不相感通，也就是万物莫不有情……儒家认为天地万物乃一生化的历程，是一有情的生命体。人与天地万物为一体者，也就是说，人能由感通之道，与天地万物融而为一的意思。了解这一类的玄思，必须了解它的基础是定在情字上：人与人之间的不隔，由于情；人与物之间的不隔，由于情；物与物之间的不隔，由于情；人与天地万物，统被连系在情的交光网中，此之谓有情的宇宙观。”(注：韦政通《论中国文化的十大特征》，载刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社，1989年5月版，第44页。)

在“有情的宇宙观”基础上，韦政通先生又说：“中国传统中第一流的文学，不是纯粹写景的山水文学、自然文学，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文学。”(注：韦政通《论中国文化的十大特征》，载刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社，1989年5月版，第44页。)归根结底，亦在一个“情”字。由是观之，李行导演一贯的“重情”作风实在是受中国文化传统、文学传统的深入影响所致。

至于李行的“保守”，我们知道李行选择坚守“影以载道”的传统立场不改变，一开始是由于在台湾特定的历史情境下，电影从业者不得不苦苦寻找政治、商业和艺术三者之间的通约点，结果是找到一种折中方案，“拍摄一些既反映台湾现实又符合政宣要求，宣扬中国伦理道德，在票房上也能有起色，不担风险的电影”。(注：陈飞宝《台湾电影导演艺术》，台湾电影导演协会、亚太图书出版社，2000年3月版，第52页。)同时，李行自己讲：“我的作品重点，多半强调父母子女间的亲情，这一点，与我的家庭环境极有关系，在我的感觉里，上一代与下一代应该是协调的，不应该是叛逆的、相抵触的，人类感情，没有比父母对子女更真诚无私，我的父母，都是虔诚的佛教徒，是传统保守的中国人典型，所以我最服膺中国传统的伦理道德，是受了他们很大的影响。”(注：黄仁《一代大家：维护中国传统伦理的美学——李行主要作品述评》，载《北京电影学院学报》1990年第2期。)

1958年，四位台港地区的新儒家学者牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢共同署名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，《宣言》的副标题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，标志台港地区新儒家作为一个思潮的崛起。而当时的政府是把儒家学说作为“官方”意识形态来支持。由60年代中后期开始，在台湾大力推行“中华文化复兴运动”，积极动员权力体制内的各种电影资源——李行是“中影”公司的大导演，自然不能置身事外。而为他所拳拳服膺的传统伦理道德，又恰巧与政宣内容不谋而合。所以，他的“保守”作风，他的一系列“保守”作品，还有这样一个历史与文化的背景不容忽视。

那么“传统的伦理亲情与教育，正是李行导演作品中的主要元素，也可以说是他的美学核心，他的导演三昧”(注：黄仁《一代大家：维护中国传统伦理的美学——李行主要作品述评》，载《北京电影学院学报》1990年第2期。)——这亦是在特定的历史/文化/政治语境之下，不得不采取的一个在政治上相对中性、在艺术上符合表达愿望的主题区域和题材空间。至于李行在后来政治限制相对宽松的时期仍旧坚持其“保守”作风，如何看待当然是见仁见智的事情；毕竟创作者有坚持自己风格的权利与自由，而且无论怎样的艺术家都不可能不带有时代的烙印和局限。

二、影以载道：美是道德的象征

李行的电影，是以传统的眼睛看传统，以之为“健康”标准拣取现实素材，有论者认为是将现实渲染、美化、构造成传统眼光下的现实：在传统眼光先于一切、居高临下的注视下，一切社会现实的外在现象，经过过滤、筛选，都被儒家的传统精神统摄起来、凝聚起来。“事实上就是传统的伦理主题落实到某种层次人的生活中，而使得观众能更真实地领会其情感而已。”(注：陈飞宝《台湾电影导演艺术》，台湾电影导演协会、亚太图书出版社，2000年3月版，第53页。)

无论多么剧烈的内在或外在冲突，无论上一代与下一代之间多么疏远、多么隔膜(如《路》、《浪花》、《原乡人》)，在“仁爱”精神、忠恕之道的感召下，对立都化解，问题都消弭，隔膜被穿透，距离被拉近，在心有灵犀般的感动、共鸣中，走向人际和谐的圆满，在作品中的小世界实现儒家的道德希冀与社会理想。这个理想就是“亲亲爱人”的实践与圆满。

李行的“保守”，尤其他作品中一以贯之的道德伦理观念，其实也和“有情的宇宙观”有着微妙联系。中国的传统哲学，受“有情的宇宙观”影响，始终没有能够和文学划清一条界限，“情”与“理”之间缺乏明确区分。为了以文载道，多少损失了文学的独立性，即，给文学的表达定下一套先验的哲学理念，虽然这一理念与情感有关，可一旦成为定式，就难免理念先行而情感在后的说教嫌疑。儒家思想对中国文艺作品的这一消极影响为诸多论者提及，而在李行的电影中也确有说教过多的痕迹。同时，这种天人感通的哲学传统，造就了儒家文化的一大特点——泛道德化的伦理主义系统。在儒家的道德思想中，视道德原理为“先验”的道德原理，“先天而天弗违，后天而奉天时”，可谓无处不在，无时不有。

先验(apriori)一词，借用自康德哲学。根据康德的解释，先验就是先乎经验的意思，同时，也包含对于一切人、一切可能情况都适用的必然的、普遍有效的意义在里面。凡是先验的原理，都不必由经验来证明，它是不证自明的。孔子的“仁”，孟子的“性善”，都属于这种先验的道德原理。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”意思就是，只要我要求实现仁，那么仁就可以实现。实现仁的条件，既不依靠知识，也不需要任何外在的经验，唯赖人的意志。还有孟子著名的四端之说，作为儒家的四大德目，代表儒家所厘定的行为规范。这些德目的根源是为人心所固有的。(注：韦政通《论中国文化的十大特征》，载刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社，1989年5月版，第52页。)这样把儒家的道德抬高到的层次，倒颇能帮助我们理解，李行的人伦道德的理想为什么始终渗透在他的电影作品里，构成贯穿其整个电影艺术生涯的重要特色。从而，李行作品中这一普泛存在的、居高临下的道德高姿态与传统中国人的文化心理同源共流，面对受过传统文化精神熏陶的中国/台湾观众，正符合他们的“期待视野”，因而一度获得相当广泛的认同。特别是李行的健康写实作品，撷取现实的素材，按照儒家的精神进行理想化的人物塑造与情节设计——与其说是反映现实，不如说是提升现实；与其说是描述现实，不如说是美化现实。道德精神的和谐与完满是李行作品主题一贯的、先验的归宿。所以，李行的大多数作品，不是“现实”的，而是理想的；不是再现的，而是象征的。内中渗透出的影以载道的“理趣”，成为其美学风格中不可或缺的基本构成。

康德在他的《判断力批判》中专门论述过“对美的理知兴趣”，他把审美判断理解成不仅仅是纯粹的审美，而且是部分地具有理知性的趣味判断。“当心灵思索自然美时，就不能不发现同时是对自然感兴趣。这种兴趣是临近于道德的。”(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第405页；宗白华的译文为“当心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的。这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的。”载康德著、宗白华译《判断力批判》(上)，商务印书馆1996年6月版，第145页。)在此，道德的理念通过“象征”而感性化，成为审美——“趣味归结乃是判断道德理念的感性化的能力(通过二者在反思中的类比)”。(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第405页；宗白华译文为“鉴赏基本上既是一个对于道德性诸观念的感性化——通过对于两方的反思中某一定的类比的媒介——的评定能力”，载康德著、宗白华译《判断力批判》(上)，商务印书馆1996年6月版，第204页。)康德在美的分析中把“纯粹美”/“自由美”和“依存美”区别开来：前者如花、鸟、贝壳、图案画、无标题音乐，属于纯粹的形式美，是非功利、无概念、无目的的；后者是指“依存于一定概念的、有条件的美，它具有可认识的内容意义，从而有知性概念和目的可寻”，即并非以线条等纯粹形式而引起美感的对象如人体、园林、建筑等等。(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第403页。)康德将“依存美”看作是高于“纯粹美”的，指明“依存美”才是真正的美的理想，提出“美是道德的象征”这一著名美学命题——例如白色象征纯洁，或把自然景物类比于一定的观念而成为美等等。李泽厚认为：“中国古代艺术中的松、菊、竹、梅四君子象征道德的高尚贞洁，与康德这里讲的意思倒相当一致。”(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第406页。)

在李行的代表作中，《秋决》(1971)极其典型地传达出“美是道德的象征”的理趣、理念，片中的每个主要人物都有着明确的象征意涵，成为探讨儒家哲学及伦理的形象化概念，达到“趣味与理性的统一，即美与善的统一”。我们不妨将李行长兄李子弋对该片剧本第十二稿的读后意见录在下面，文章不啻为影片道德象征理念的上佳阐述：

“《秋决》应有三条主轴：第一、与生俱来本质上‘道欲并存’的人性可塑性。第二、刑罚教化‘刑期无刑’的矫正性，自我反省、悔改重于刑罚的惩治。第三、中国传统女性的牺牲奉献与柔顺妇德，所彰显的无私的爱，会开启人性至善之门。

秋决，是中国法治的精神，以秋天肃杀、收敛，蕴涵着下一个春天生命的再生。中国文化的传统精神，在于‘生生不息’，中国的文化价值，认为整个宇宙是一个充满生命精神的世界，它是一种生命形式转化为另一种生命形式，生生是后一个生命接替了前一个生命，是一种圆的转换与传承。

中国人对生死的看法是方生方死，方死方生。秋决正是这种生生死死，方生方死，方死方生的时序与生命转换。

因此，《秋决》的男主角，是‘道欲并存’人性可塑性的象征，女主角则是柔顺妇德、母爱光辉，牢头则是‘刑期无刑’鼓励反省悔改的力量，通过秋的肃杀一个旧生命的衰退，开启春天苏醒一个新生命的成长，方生方死，方死方生的转换。”(注：黄仁编著《行者影踪——李行·电影·五十年》，台湾时报文化出版企业有限股份公司，1999年12月版，第28页。)

《秋决》以死囚裴刚由暴戾乖张到良心发现的心路历程为叙事主线，穿插塑造了仗势护犊继而悔恨不已的奶奶，性格温婉柔顺、甘愿传宗接代的莲儿，以及正义严峻又慈悲若父的牢头、代表性恶的小偷与彰显良知的书生等几个人物形象，再辅以诗性象征意味的四季自然景色的描写，俨然是探讨人性、亲情、天命、生死、道德等等诸多人生终极问题的哲理电影诗。影片完成后，李行称它是过去十年来以伦理为主题的毕业论文。

追溯该片之主题渊源自中国儒家的“天人合一”观念。我们知道，中国的“天人合一”哲学观本来就有把道德理性和自然理性先验地看作一致的倾向，后世理学家据此发展出“致良知教”，即认为良知天然植于人心，可由人心之本体自然灵昭明觉，“不待虑而知，不待学而能”是良知的最大特点。这里举一实例说明之。已故的现代新儒家大师牟宗三(1909—1995)有一件难忘往事，曾深刻影响其哲学观念：“30年前当吾在北大时，一日熊(十力)先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设!’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德……而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新……‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。”(注：转引自李泽厚《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年1月版，第308页。牟宗三正是在熊十力的启发下开出“道德的宇宙论”，视道德的秩序为宇宙的秩序，再融汇康德先验哲学与中国哲学的精要，依着主观唯心主义的理路，推展出一整套现代新儒学的“先验道德论”哲学架构。另外，关于“良知”的先天自存于人心，可参考王阳明《大学问》第26卷所讲：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。”)良知到底是不是“呈现”，从理性的角度，既无从证明，也无从证伪，只能是悬案。新儒家继承宋明理学传统把它理解为德性之知的“呈现”，已越出科学的界限而进入信仰的领域，故而有的学者干脆把儒家文化系统看作“宗教、伦理、政治”的三合一。

为了使《秋决》有力彰现儒家之自然与人伦同源不二的信念，李行和编剧张永祥屡易其稿，惨淡经营，借用情、景、人、物、事在凸显“道”与生命的联系，视天、地、人为一整个的生命系统——“天地之大德曰生”——把自然和人伦统一在天道运行、生生不已的哲学境界里，这样一来，就把伦理道德的终极依据形象化地展示出来。

关于此中蕴涵，可再参考国学大师钱穆的一段文字：“这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。但天地间岂不常有冲突，常有克伐，常有死亡，常有灾祸吗?这些若从个别看，诚然是冲突、克伐、死亡、灾祸，但从整体看，还只是一动，还只是一道。……从道的观念上早已消融了物我死生之别，因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有的一些断制。也是所谓义。因此义与命常常合说，便是从外面分理上该有的断制。所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。每一物之动，只在理与义与命之中，亦只在仁与生与道之中，冲突克伐死亡灾祸是自然，从种种冲突克伐死亡灾祸中见出义理仁道生命来，是人文。但人文仍还是自然，不能违离自然而自成为人文。”(注：钱穆《湖上闲思录》，生活·读书·新知三联书店，2000年9月北京第一版，第34页。)

三、时代/个体局限：在政治、商业的夹缝生存

李行电影创作的黄金年代是20世纪60—70年代，台湾此时正处于经济起步的历史阶段。从经济角度上看，台湾正在大力进行经济建设，官僚资本、私人资本迅速增长，连带着电影投资也大幅提升。从政治角度上看，政府鼓励本土电影发展，并限制外国片进口，在政策方面为台湾本土电影的生存与发展提供了支持空间。在相对稳定的社会氛围里，老百姓自然会有对电影的消费需求，又值台语片渐渐走向颓势，国语片急需找到新的表现方式。而且这一表现方式既要能够兼顾政治宣传目的，又得符合市场的需求、观众的口味。在电影艺术方面，世界兴起写实主义的电影浪潮，波及台湾，它成为“(健康)新写实主义”电影应运而现的又一催化剂。

然而表面安逸的社会征侯并不能掩盖深层次的紧张。当时正是东西方两大阵营在“冷战”背景下处于两极对立的时刻。“保守的威权统治与政治压抑仍继续强化，以确保一个低风险的稳定投资环境。”(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949—1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第97页。)

“鉴于过去上海左派电影的庞大影响力，政府仍小心翼翼地钳制电影内容与意识。60年代的主要片商戴传李，曾提及当时噤若寒蝉的状况：‘有轻描淡写社会的不平，但不敢深入说明，太露骨的话，不要说惹事上身，只要禁演，就赔大了。’电影检查的严苛与近乎神经过敏的自我约制，使台湾电影始终谨守在政府许可的意识范围内。这样紧张兮兮的创作气氛，贯穿了整个60、70年代。”(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949—1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第98-99页。)比如台湾当时的文艺政策中有所谓的“六不”，即：“不专写社会的黑暗、不挑拨阶级的仇恨、不带悲观的色彩、不表现浪漫的情调、不写无意义的作品、不表现不正确的意识”。(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949—1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第103-104页。)在如此鲜明的意识形态限制之下，确实是先验地、强迫性地决定了健康写实电影的扬善隐恶的根基品性和价值起始点。作为从台语片时期走过来的成功导演，李行为了在这一社会氛围中生存，也面临自身的表现方式、风格的转型。因为他必得在夹缝中求生存，一面是政治意识形态的限制，一面是观众口味的要求，并且艺术家还有强烈的表达个人关怀的愿望。在特定的历史时期，要想三者兼顾协调，诚非易事。

李行作品中的所谓“健康现实”的美，是作者的审美理想以“现实”的表象外化在银幕上，至于它与客观现实的真正关系，往往成为论者争议的引爆点，至今仍褒贬不一。尽管李行在政治与商业的双重夹缝中生存下来，在限制中坚持走自己的道路，形成自己的风格，但既然是时代背景限制下的产物，也就不可避免地带上时代的烙印，无法真正逃离时代的局限性。李行的局限，一方面是他的伦理观念及教化主题上的局限，一方面在于他实现其电影美学风格的手法的局限。

在道德伦理主题方面，李行若有意若无意地流露出对当时意识形态的迎合，即对现实父权/威权文化的某种依附或妥协。陈飞宝中肯地指出李行电影“遵古守旧、不做任何改变的思想，与当时台湾社会趋向开放的社会潮流格格不入。对代沟问题的探讨，他总是远离台湾政治社会生活，远离现代工商业发展带来社会观念和价值观念的巨大变化和对中国固有伦理和传统的具体分析，单单强调下一代向上一代迁就和妥协，这是很不够的、片面的”。(注：陈飞宝编著《台湾电影史话》，中国电影出版社，1988年12月版，第203页。)

在电影美学、电影风格方面，则属焦雄屏最具代表性，她提出以李行的《蚵女》、《养鸭人家》、《路》为代表的“健康写实主义”电影——

“一、背景多设在台湾某农村、乡下、渔港等地，以农渔的生产为题材，在外景实地拍摄，避免了以往片场显出的虚假狭陋景观。

二、人物普遍是劳动的普罗阶级，如《养鸭人家》的农户与养鸭户，《蚵女》的殖蚵女郎，《路》的筑路工人和近邻的贫破木屋区。不过，这些演员并未掌握角色的现实原则。扮劳动妇女的女星常挂着一脸都市妆上戏(如：眼影、假睫毛等)。男星则吹着飞机头、穿着花衫西裤演农夫。其面貌与写实的外景并不搭配。

三、标准国语的演员，使电影极不写实。这是台湾充满南腔北调的时代，农渔村更是一片台语。但是，训练有素的话剧传统演员，吐着咬音标准的台词，使人产生错乱。

四、健康写实脱不了宣传政策的任务。虽然放弃了的陈词，但是宣扬台湾的经济变化以及政府德政都不遗余力。

五、这些电影都存有保守的意识形态，先验地巩固父权思想及封建伦理。也因为背后已存有既定的意识形态结论，‘健康写实’完全不能如‘意大利新写实主义’一般采取开放的形式，电影的终结往往是一家团聚，误会冰释，家庭伦理的重要性和天伦之乐超过一切。”(注：焦雄屏《时代显影——中西电影论述》，台湾远流出版公司，1998年3月版，第157页。)

综观以上五点意见，我们可以看出，其一，对于“健康写实”电影的评价，除了第一条带有某种程度的肯定语气之外，其它四条都是持批评态度的。其二，前三条写出电影在拍摄手法上的局限与不足，后两条则在电影传达的主题和意识形态方面指出其局限性。其三，从拍摄手法的陈旧，到主题、意识形态的保守落后，这些问题几乎在80年代崛起的台湾“新电影”全部纠正过来。因而，在这些批评意见的背后，实际上是一种新时代的电影美学观念。也正是在新的美学观念引导下，以侯孝贤、杨德昌为代表的80年代“新电影”导演们形成了大大区别以往的电影创作气候，开拓出台湾新生代电影发展的新局面……

结语

综前所述，本文首先介绍中国传统文化中的“有情的宇宙观”对李行的“重情”作风的影响，与我国自《诗经》就开始的抒情文学传统一脉相承。其次，说明儒家传统的泛伦理主义倾向，直接导致李行作品中“先验”的主题意念，即“美是道德的象征”这样一种将哲学观、道德观、审美观合而为一的创作追求。接着，又指出在特殊的时代背景下，由于政治和商业的双重限制，李行在创作上的某些局限。基本肯定的一点，是李行属于典型的中国传统伦理道德的奉持者兼代言人，他把儒家的伦理道德作为终生不渝的最高信仰，从“文化认同”(CulturalIdentity)的角度上看，是没有任何距离感的完全认同，即认同传统、认同民族、认同国家。

电影文化论文范文第15篇

对于李行电影的总体评价，论者一般认为他延续了中国三四十年代电影的形式与风格，在台湾创出新的乡土写实电影传统，为台湾原创电影的发展，奠定技术与美学的基础。关于李行对台湾电影美学方面的影响，台湾电影史学者卢非易给予很高评价，他在《台湾电影：政治、经济、美学1949-1994》一书中讨论台湾电影于创作环境先天不良的条件下依然陆续出现优秀的创作时，便以李行的作品作为典型：“……《王哥柳哥游台湾》开发出台语喜剧原型，《街头巷尾》为健康写实电影定下基调，《秋决》奠定儒家电影的伦理风格，《海鸥飞处》重赋爱情文艺类型新生，《中的一条船》、《小城故事》引介本土反思与乡土意识，以致《原乡人》领先探讨中国/台湾情结。可以说，李行始终能步于众人之前，呼吸时代的新空气，一再地带动台湾电影的发展方向。”(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949-1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第266-267页。)

李行近30年的导演生涯、50多部作品，其创作始终不出民族精神、传统道德、家庭伦理的主题圈子。从中不难看出李行关注现实的品格、以中国文化为本位的创作立场和“文化中国”的气质、在意识形态与艺术追求的中间地带从事“主流”电影的创作、尽可能兼顾政宣要求和风格化的艺术表达、坚持将伦理道德的理想渗透进商业化的剧作构思、百般眷恋的乡土情结和爱国情结等等。以上也是历年众多论者一再论及的内容，在此不必重复。不过，同时也有一个不容抹杀的事实，就是李行电影还一直受到争议及批评。李行自己也很清楚，对于他的电影，有两方面始终是激烈争议的引发点。一是他的“煽情”作风，一是他的“保守”的伦理观念。那么我们就从李行作品的争议处入手展开评析，在下文我们将会发觉，这两方面的批评，也从另一个角度触及了以儒家为代表的中国传统文化对他的深刻影响。

先说“煽情”。其实，与其判定李行是“煽情”，不如说他是十分的“重情”。李行作品一贯“重情”，尤重传统的伦理亲情。关于亲情的描写，在他的健康写实电影(如《街头巷尾》)、哲理电影(如《秋决》)、爸爸电影(如《路》、《吾土吾民》)、琼瑶电影(如《婉君表妹》、《哑妻》)、乡土电影(如《中的一条船》)、寻根电影(如《原乡人》)中都有鲜明体现……这是与中国人的抒情文艺传统一脉相通的。

关于中国文艺的抒情传统，其源流之久长，影响之深远，无论怎样描述都不为过。朱天文在《悲情城市十三问》一文里讲述中国文学的抒情传统以区别西方文学的叙事传统，不仅仅是侯孝贤电影的学理脚注，也同样适用于李行的电影。她借用学者陈世骧的观点，从诗经开始梳理这条抒情传统的线索，楚辞、汉乐府、赋、元小说、明传奇、清昆曲，可说都是由名家抒情诗品“堆叠”起来的。(注：吴念真、朱天文《悲情城市》，台湾三三书坊1989年8月版，第12-16页。)不仅从民间文化的“小传统”(littletradition)的角度来看，这一抒情的品质，堪称民间文艺世俗精神的核心；而且根据考古学者和文化学者的考察与研究，抒情传统不仅仅局限在“小传统”，并与“大传统”(greattradition)同源。(注：关于“大传统”与“小传统”——1956年美国芝加哥大学人类学家RobertRedfield发表《乡民社会与文化》(PeasantSocietyandCulture)一书，在该书中他提出“小传统”(littletradition)与“大传统”(greattradition)这一对观念，“用以说明在较复杂的文明之中所存在的两个不同层次的文化传统。所谓大传统是指一个社会里上层的士绅、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化(refinedculture)；而相对的，小传统则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。这两个不同层次的传统虽各有不同，但却是共同存在而相互影响，相为互动的。”大小传统文化也可称为“高文化”与“低文化”、“古典文化”与“俗民文化”及“学者”文化与“通俗”文化等。RobertRedfield认为自己这一组大小传统的观念最适于研究古老的文明社会，如印度、伊斯兰和中国社会。见李亦园《人类的视野》，上海文艺出版社，1997年4月版，第143页。)

1993年10月，在湖北荆门市郭店村出土一批竹简，共13000字，含18篇学术著作，即著名的“郭店楚简”。据学者庞朴介绍，“郭店楚简”提供了许多我们过去从不知道的“儒家之秘”，其中就涉及重情的思想：“我们以前一直认为儒家相信性是善的，情是恶的，因此所有有关儒家修养的书都好象是道貌岸然、远离七情六欲的、不食人间烟火的。可是这一次竹简的出土基本上摧毁了我们的观念。竹简里面有好几篇谈情的重要性——道始于情。人道从哪儿来的?过去我们一直认为从性来的。因为儒家认为性本善，从性善里面派生出人们的道德规范来。可这一次它明确说，道始于情，从情开始了人的道德规范、人的行为准则。这个思想我们以前不敢想也不敢说，这是儒家的一个秘密。”(注：庞朴《郭店楚简探秘》，《北京晚报》2001年4月6日，第26版。)

既然“道”始于情，那么“文以载道”的“文”、“影以载道”的“影”也应当有“情”。而“情”、“道”之间的渊源，来自儒家文化传统的“有情的宇宙观”。关于“有情的宇宙观”，学者韦政通是这样解释的：“中国传统的哲学，以儒家为主，儒家哲学中最基本的一个概念是仁，仁的基本性质是感通，所以能感通者在有情。……仁，内在于人说，为人心；超越于人说，又是万物之性。仁周流于人与自然之间，促成人与自然的相感通，人与人的相感通，以及物与物的相感通。从儒家的观点看，万物莫不相感通。万物莫不相感通，也就是万物莫不有情……儒家认为天地万物乃一生化的历程，是一有情的生命体。人与天地万物为一体者，也就是说，人能由感通之道，与天地万物融而为一的意思。了解这一类的玄思，必须了解它的基础是定在情字上：人与人之间的不隔，由于情；人与物之间的不隔，由于情；物与物之间的不隔，由于情；人与天地万物，统被连系在情的交光网中，此之谓有情的宇宙观。”(注：韦政通《论中国文化的十大特征》，载刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社，1989年5月版，第44页。)

在“有情的宇宙观”基础上，韦政通先生又说：“中国传统中第一流的文学，不是纯粹写景的山水文学、自然文学，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文学。”(注：韦政通《论中国文化的十大特征》，载刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社，1989年5月版，第44页。)归根结底，亦在一个“情”字。由是观之，李行导演一贯的“重情”作风实在是受中国文化传统、文学传统的深入影响所致。

至于李行的“保守”，我们知道李行选择坚守“影以载道”的传统立场不改变，一开始是由于在台湾特定的历史情境下，电影从业者不得不苦苦寻找政治、商业和艺术三者之间的通约点，结果是找到一种折中方案，“拍摄一些既反映台湾现实又符合政宣要求，宣扬中国伦理道德，在票房上也能有起色，不担风险的电影”。(注：陈飞宝《台湾电影导演艺术》，台湾电影导演协会、亚太图书出版社，2000年3月版，第52页。)同时，李行自己讲：“我的作品重点，多半强调父母子女间的亲情，这一点，与我的家庭环境极有关系，在我的感觉里，上一代与下一代应该是协调的，不应该是叛逆的、相抵触的，人类感情，没有比父母对子女更真诚无私，我的父母，都是虔诚的佛教徒，是传统保守的中国人典型，所以我最服膺中国传统的伦理道德，是受了他们很大的影响。”(注：黄仁《一代大家：维护中国传统伦理的美学——李行主要作品述评》，载《北京电影学院学报》1990年第2期。)

1958年，四位台港地区的新儒家学者牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢共同署名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，《宣言》的副标题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，标志台港地区新儒家作为一个思潮的崛起。而当时的政府是把儒家学说作为“官方”意识形态来支持。由60年代中后期开始，在台湾大力推行“中华文化复兴运动”，积极动员权力体制内的各种电影资源——李行是“中影”公司的大导演，自然不能置身事外。而为他所拳拳服膺的传统伦理道德，又恰巧与政宣内容不谋而合。所以，他的“保守”作风，他的一系列“保守”作品，还有这样一个历史与文化的背景不容忽视。

那么“传统的伦理亲情与教育，正是李行导演作品中的主要元素，也可以说是他的美学核心，他的导演三昧”(注：黄仁《一代大家：维护中国传统伦理的美学——李行主要作品述评》，载《北京电影学院学报》1990年第2期。)——这亦是在特定的历史/文化/政治语境之下，不得不采取的一个在政治上相对中性、在艺术上符合表达愿望的主题区域和题材空间。至于李行在后来政治限制相对宽松的时期仍旧坚持其“保守”作风，如何看待当然是见仁见智的事情；毕竟创作者有坚持自己风格的权利与自由，而且无论怎样的艺术家都不可能不带有时代的烙印和局限。

二、影以载道：美是道德的象征

李行的电影，是以传统的眼睛看传统，以之为“健康”标准拣取现实素材，有论者认为是将现实渲染、美化、构造成传统眼光下的现实：在传统眼光先于一切、居高临下的注视下，一切社会现实的外在现象，经过过滤、筛选，都被儒家的传统精神统摄起来、凝聚起来。“事实上就是传统的伦理主题落实到某种层次人的生活中，而使得观众能更真实地领会其情感而已。”(注：陈飞宝《台湾电影导演艺术》，台湾电影导演协会、亚太图书出版社，2000年3月版，第53页。)

无论多么剧烈的内在或外在冲突，无论上一代与下一代之间多么疏远、多么隔膜(如《路》、《浪花》、《原乡人》)，在“仁爱”精神、忠恕之道的感召下，对立都化解，问题都消弭，隔膜被穿透，距离被拉近，在心有灵犀般的感动、共鸣中，走向人际和谐的圆满，在作品中的小世界实现儒家的道德希冀与社会理想。这个理想就是“亲亲爱人”的实践与圆满。

李行的“保守”，尤其他作品中一以贯之的道德伦理观念，其实也和“有情的宇宙观”有着微妙联系。中国的传统哲学，受“有情的宇宙观”影响，始终没有能够和文学划清一条界限，“情”与“理”之间缺乏明确区分。为了以文载道，多少损失了文学的独立性，即，给文学的表达定下一套先验的哲学理念，虽然这一理念与情感有关，可一旦成为定式，就难免理念先行而情感在后的说教嫌疑。儒家思想对中国文艺作品的这一消极影响为诸多论者提及，而在李行的电影中也确有说教过多的痕迹。同时，这种天人感通的哲学传统，造就了儒家文化的一大特点——泛道德化的伦理主义系统。在儒家的道德思想中，视道德原理为“先验”的道德原理，“先天而天弗违，后天而奉天时”，可谓无处不在，无时不有。

先验(apriori)一词，借用自康德哲学。根据康德的解释，先验就是先乎经验的意思，同时，也包含对于一切人、一切可能情况都适用的必然的、普遍有效的意义在里面。凡是先验的原理，都不必由经验来证明，它是不证自明的。孔子的“仁”，孟子的“性善”，都属于这种先验的道德原理。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”意思就是，只要我要求实现仁，那么仁就可以实现。实现仁的条件，既不依靠知识，也不需要任何外在的经验，唯赖人的意志。还有孟子著名的四端之说，作为儒家的四大德目，代表儒家所厘定的行为规范。这些德目的根源是为人心所固有的。(注：韦政通《论中国文化的十大特征》，载刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》(下)，中国青年出版社，1989年5月版，第52页。)这样把儒家的道德抬高到的层次，倒颇能帮助我们理解，李行的人伦道德的理想为什么始终渗透在他的电影作品里，构成贯穿其整个电影艺术生涯的重要特色。从而，李行作品中这一普泛存在的、居高临下的道德高姿态与传统中国人的文化心理同源共流，面对受过传统文化精神熏陶的中国/台湾观众，正符合他们的“期待视野”，因而一度获得相当广泛的认同。特别是李行的健康写实作品，撷取现实的素材，按照儒家的精神进行理想化的人物塑造与情节设计——与其说是反映现实，不如说是提升现实；与其说是描述现实，不如说是美化现实。道德精神的和谐与完满是李行作品主题一贯的、先验的归宿。所以，李行的大多数作品，不是“现实”的，而是理想的；不是再现的，而是象征的。内中渗透出的影以载道的“理趣”，成为其美学风格中不可或缺的基本构成。

康德在他的《判断力批判》中专门论述过“对美的理知兴趣”，他把审美判断理解成不仅仅是纯粹的审美，而且是部分地具有理知性的趣味判断。“当心灵思索自然美时，就不能不发现同时是对自然感兴趣。这种兴趣是临近于道德的。”(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第405页；宗白华的译文为“当心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的。这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的。”载康德著、宗白华译《判断力批判》(上)，商务印书馆1996年6月版，第145页。)在此，道德的理念通过“象征”而感性化，成为审美——“趣味归结乃是判断道德理念的感性化的能力(通过二者在反思中的类比)”。(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第405页；宗白华译文为“鉴赏基本上既是一个对于道德性诸观念的感性化——通过对于两方的反思中某一定的类比的媒介——的评定能力”，载康德著、宗白华译《判断力批判》(上)，商务印书馆1996年6月版，第204页。)康德在美的分析中把“纯粹美”/“自由美”和“依存美”区别开来：前者如花、鸟、贝壳、图案画、无标题音乐，属于纯粹的形式美，是非功利、无概念、无目的的；后者是指“依存于一定概念的、有条件的美，它具有可认识的内容意义，从而有知性概念和目的可寻”，即并非以线条等纯粹形式而引起美感的对象如人体、园林、建筑等等。(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第403页。)康德将“依存美”看作是高于“纯粹美”的，指明“依存美”才是真正的美的理想，提出“美是道德的象征”这一著名美学命题——例如白色象征纯洁，或把自然景物类比于一定的观念而成为美等等。李泽厚认为：“中国古代艺术中的松、菊、竹、梅四君子象征道德的高尚贞洁，与康德这里讲的意思倒相当一致。”(注：这里采用李泽厚在《批判哲学的批判》中所用的较为通俗的译文，安徽文艺出版社，1994年1月版，第406页。)

在李行的代表作中，《秋决》(1971)极其典型地传达出“美是道德的象征”的理趣、理念，片中的每个主要人物都有着明确的象征意涵，成为探讨儒家哲学及伦理的形象化概念，达到“趣味与理性的统一，即美与善的统一”。我们不妨将李行长兄李子弋对该片剧本第十二稿的读后意见录在下面，文章不啻为影片道德象征理念的上佳阐述：

“《秋决》应有三条主轴：第一、与生俱来本质上‘道欲并存’的人性可塑性。第二、刑罚教化‘刑期无刑’的矫正性，自我反省、悔改重于刑罚的惩治。第三、中国传统女性的牺牲奉献与柔顺妇德，所彰显的无私的爱，会开启人性至善之门。

秋决，是中国法治的精神，以秋天肃杀、收敛，蕴涵着下一个春天生命的再生。中国文化的传统精神，在于‘生生不息’，中国的文化价值，认为整个宇宙是一个充满生命精神的世界，它是一种生命形式转化为另一种生命形式，生生是后一个生命接替了前一个生命，是一种圆的转换与传承。

中国人对生死的看法是方生方死，方死方生。秋决正是这种生生死死，方生方死，方死方生的时序与生命转换。

因此，《秋决》的男主角，是‘道欲并存’人性可塑性的象征，女主角则是柔顺妇德、母爱光辉，牢头则是‘刑期无刑’鼓励反省悔改的力量，通过秋的肃杀一个旧生命的衰退，开启春天苏醒一个新生命的成长，方生方死，方死方生的转换。”(注：黄仁编著《行者影踪——李行·电影·五十年》，台湾时报文化出版企业有限股份公司，1999年12月版，第28页。)

《秋决》以死囚裴刚由暴戾乖张到良心发现的心路历程为叙事主线，穿插塑造了仗势护犊继而悔恨不已的奶奶，性格温婉柔顺、甘愿传宗接代的莲儿，以及正义严峻又慈悲若父的牢头、代表性恶的小偷与彰显良知的书生等几个人物形象，再辅以诗性象征意味的四季自然景色的描写，俨然是探讨人性、亲情、天命、生死、道德等等诸多人生终极问题的哲理电影诗。影片完成后，李行称它是过去十年来以伦理为主题的毕业论文。

追溯该片之主题渊源自中国儒家的“天人合一”观念。我们知道，中国的“天人合一”哲学观本来就有把道德理性和自然理性先验地看作一致的倾向，后世理学家据此发展出“致良知教”，即认为良知天然植于人心，可由人心之本体自然灵昭明觉，“不待虑而知，不待学而能”是良知的最大特点。这里举一实例说明之。已故的现代新儒家大师牟宗三(1909—1995)有一件难忘往事，曾深刻影响其哲学观念：“30年前当吾在北大时，一日熊(十力)先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设!’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德……而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新……‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。”(注：转引自李泽厚《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年1月版，第308页。牟宗三正是在熊十力的启发下开出“道德的宇宙论”，视道德的秩序为宇宙的秩序，再融汇康德先验哲学与中国哲学的精要，依着主观唯心主义的理路，推展出一整套现代新儒学的“先验道德论”哲学架构。另外，关于“良知”的先天自存于人心，可参考王阳明《大学问》第26卷所讲：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。”)良知到底是不是“呈现”，从理性的角度，既无从证明，也无从证伪，只能是悬案。新儒家继承宋明理学传统把它理解为德性之知的“呈现”，已越出科学的界限而进入信仰的领域，故而有的学者干脆把儒家文化系统看作“宗教、伦理、政治”的三合一。

为了使《秋决》有力彰现儒家之自然与人伦同源不二的信念，李行和编剧张永祥屡易其稿，惨淡经营，借用情、景、人、物、事在凸显“道”与生命的联系，视天、地、人为一整个的生命系统——“天地之大德曰生”——把自然和人伦统一在天道运行、生生不已的哲学境界里，这样一来，就把伦理道德的终极依据形象化地展示出来。

关于此中蕴涵，可再参考国学大师钱穆的一段文字：“这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。但天地间岂不常有冲突，常有克伐，常有死亡，常有灾祸吗?这些若从个别看，诚然是冲突、克伐、死亡、灾祸，但从整体看，还只是一动，还只是一道。……从道的观念上早已消融了物我死生之别，因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有的一些断制。也是所谓义。因此义与命常常合说，便是从外面分理上该有的断制。所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。每一物之动，只在理与义与命之中，亦只在仁与生与道之中，冲突克伐死亡灾祸是自然，从种种冲突克伐死亡灾祸中见出义理仁道生命来，是人文。但人文仍还是自然，不能违离自然而自成为人文。”(注：钱穆《湖上闲思录》，生活·读书·新知三联书店，2000年9月北京第一版，第34页。)

三、时代/个体局限：在政治、商业的夹缝生存

李行电影创作的黄金年代是20世纪60—70年代，台湾此时正处于经济起步的历史阶段。从经济角度上看，台湾正在大力进行经济建设，官僚资本、私人资本迅速增长，连带着电影投资也大幅提升。从政治角度上看，政府鼓励本土电影发展，并限制外国片进口，在政策方面为台湾本土电影的生存与发展提供了支持空间。在相对稳定的社会氛围里，老百姓自然会有对电影的消费需求，又值台语片渐渐走向颓势，国语片急需找到新的表现方式。而且这一表现方式既要能够兼顾政治宣传目的，又得符合市场的需求、观众的口味。在电影艺术方面，世界兴起写实主义的电影浪潮，波及台湾，它成为“(健康)新写实主义”电影应运而现的又一催化剂。

然而表面安逸的社会征侯并不能掩盖深层次的紧张。当时正是东西方两大阵营在“冷战”背景下处于两极对立的时刻。“保守的威权统治与政治压抑仍继续强化，以确保一个低风险的稳定投资环境。”(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949—1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第97页。)

“鉴于过去上海左派电影的庞大影响力，政府仍小心翼翼地钳制电影内容与意识。60年代的主要片商戴传李，曾提及当时噤若寒蝉的状况：‘有轻描淡写社会的不平，但不敢深入说明，太露骨的话，不要说惹事上身，只要禁演，就赔大了。’电影检查的严苛与近乎神经过敏的自我约制，使台湾电影始终谨守在政府许可的意识范围内。这样紧张兮兮的创作气氛，贯穿了整个60、70年代。”(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949—1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第98-99页。)比如台湾当时的文艺政策中有所谓的“六不”，即：“不专写社会的黑暗、不挑拨阶级的仇恨、不带悲观的色彩、不表现浪漫的情调、不写无意义的作品、不表现不正确的意识”。(注：卢非易《台湾电影：政治、经济、美学1949—1994》，台湾远流出版公司，1998年12月版，第103-104页。)在如此鲜明的意识形态限制之下，确实是先验地、强迫性地决定了健康写实电影的扬善隐恶的根基品性和价值起始点。作为从台语片时期走过来的成功导演，李行为了在这一社会氛围中生存，也面临自身的表现方式、风格的转型。因为他必得在夹缝中求生存，一面是政治意识形态的限制，一面是观众口味的要求，并且艺术家还有强烈的表达个人关怀的愿望。在特定的历史时期，要想三者兼顾协调，诚非易事。

李行作品中的所谓“健康现实”的美，是作者的审美理想以“现实”的表象外化在银幕上，至于它与客观现实的真正关系，往往成为论者争议的引爆点，至今仍褒贬不一。尽管李行在政治与商业的双重夹缝中生存下来，在限制中坚持走自己的道路，形成自己的风格，但既然是时代背景限制下的产物，也就不可避免地带上时代的烙印，无法真正逃离时代的局限性。李行的局限，一方面是他的伦理观念及教化主题上的局限，一方面在于他实现其电影美学风格的手法的局限。

在道德伦理主题方面，李行若有意若无意地流露出对当时意识形态的迎合，即对现实父权/威权文化的某种依附或妥协。陈飞宝中肯地指出李行电影“遵古守旧、不做任何改变的思想，与当时台湾社会趋向开放的社会潮流格格不入。对代沟问题的探讨，他总是远离台湾政治社会生活，远离现代工商业发展带来社会观念和价值观念的巨大变化和对中国固有伦理和传统的具体分析，单单强调下一代向上一代迁就和妥协，这是很不够的、片面的”。(注：陈飞宝编著《台湾电影史话》，中国电影出版社，1988年12月版，第203页。)

在电影美学、电影风格方面，则属焦雄屏最具代表性，她提出以李行的《蚵女》、《养鸭人家》、《路》为代表的“健康写实主义”电影——

“一、背景多设在台湾某农村、乡下、渔港等地，以农渔的生产为题材，在外景实地拍摄，避免了以往片场显出的虚假狭陋景观。

二、人物普遍是劳动的普罗阶级，如《养鸭人家》的农户与养鸭户，《蚵女》的殖蚵女郎，《路》的筑路工人和近邻的贫破木屋区。不过，这些演员并未掌握角色的现实原则。扮劳动妇女的女星常挂着一脸都市妆上戏(如：眼影、假睫毛等)。男星则吹着飞机头、穿着花衫西裤演农夫。其面貌与写实的外景并不搭配。

三、标准国语的演员，使电影极不写实。这是台湾充满南腔北调的时代，农渔村更是一片台语。但是，训练有素的话剧传统演员，吐着咬音标准的台词，使人产生错乱。

四、健康写实脱不了宣传政策的任务。虽然放弃了的陈词，但是宣扬台湾的经济变化以及政府德政都不遗余力。

五、这些电影都存有保守的意识形态，先验地巩固父权思想及封建伦理。也因为背后已存有既定的意识形态结论，‘健康写实’完全不能如‘意大利新写实主义’一般采取开放的形式，电影的终结往往是一家团聚，误会冰释，家庭伦理的重要性和天伦之乐超过一切。”(注：焦雄屏《时代显影——中西电影论述》，台湾远流出版公司，1998年3月版，第157页。)

综观以上五点意见，我们可以看出，其一，对于“健康写实”电影的评价，除了第一条带有某种程度的肯定语气之外，其它四条都是持批评态度的。其二，前三条写出电影在拍摄手法上的局限与不足，后两条则在电影传达的主题和意识形态方面指出其局限性。其三，从拍摄手法的陈旧，到主题、意识形态的保守落后，这些问题几乎在80年代崛起的台湾“新电影”全部纠正过来。因而，在这些批评意见的背后，实际上是一种新时代的电影美学观念。也正是在新的美学观念引导下，以侯孝贤、杨德昌为代表的80年代“新电影”导演们形成了大大区别以往的电影创作气候，开拓出台湾新生代电影发展的新局面……

结语

综前所述，本文首先介绍中国传统文化中的“有情的宇宙观”对李行的“重情”作风的影响，与我国自《诗经》就开始的抒情文学传统一脉相承。其次，说明儒家传统的泛伦理主义倾向，直接导致李行作品中“先验”的主题意念，即“美是道德的象征”这样一种将哲学观、道德观、审美观合而为一的创作追求。接着，又指出在特殊的时代背景下，由于政治和商业的双重限制，李行在创作上的某些局限。基本肯定的一点，是李行属于典型的中国传统伦理道德的奉持者兼代言人，他把儒家的伦理道德作为终生不渝的最高信仰，从“文化认同”(CulturalIdentity)的角度上看，是没有任何距离感的完全认同，即认同传统、认同民族、认同国家。