思想理论论文范文

思想理论论文范文第1篇

如今的管理者非常幸运,因为我们有近一个世纪的管理理论与思想演进的历史可以回顾,我们可以站在巨人的肩膀上进行发展创新。我们可以让历史告诉未来,可以"翻开过去的历史,为将来作好准备。"管理自初步形成理论以来,已经历了近一个世纪的演变,从泰罗对于工厂的科学管理到今天对于全球化、知识化、信息化的企业管理,其间凝结了无数管理实践者与思想者的汗水与心血,而我们正是站在巨人的肩膀上,才可能发展创新。诚如丹尼尔·a·雷恩所言:"下面让我们翻开过去的历史,为将来作好准备。"第一阶段:古典管理理论阶段(本世纪初到30年代)这一阶段是管理理论最初形成阶段。其间,在美国、法国、德国分别活跃着具有奠基人地位的管理大师,即"科学管理之父"——泰罗(f.w.taylor)、"管理理论之父"——法约尔(h.fayol)以及"组织理论之父"——马克斯·韦伯(m.weber)。泰罗重点研究在工厂管理中如何提高效率,代表著作是《科学管理原理》(1911年),科学管理的理论要点具体包括:科学管理的中心问题是提高劳动生产率,为此必须配备"第一流的工人",并且要使他们掌握标准化的操作方法;对工人的激励采取"有差别的计件工资制";工人和雇主双方都必须来一次"心理革命",变对抗为信任,共同为提高劳动生产率而努力;把计划职能同执行职能相分开,变原来的经验工作方法为科学工作方法;实行职能工长制;在管理控制上实行例外原则。泰罗的追随者们依其理论进行了动作与工时等效率问题的研究;傅勒还首先提出领导的权力要与员工共享,而非加诸于员工,并把这个想法叫做参与式管理。法约尔的理论贡献体现在他的著作《工业管理与一般管理》(1916年)当中,他从四个方面阐述了管理理论:企业职能不同于管理职能,后者包含在前者之中;管理教育的必要性与可能性;分工、职员与职权、纪律等管理十四条原则;管理五要素问题,其中,关于管理组织与管理过程职能划分理论,对后来的管理理论研究具有深远影响。马克斯·韦伯则主张建立一种高度结构化的、正式的、非人格化的"理想的行政组织体系",他认为这是对个人进行强制控制的最合理手段,是达到目标、提高劳动生产率的最有效形式,而且在精确性、稳定性、纪律性和可靠性方面优于其他组织。他的这一套思想体现在其著作《社会和经济理论之中》。上述三位及其他一些先驱者创立的古典管理理论被以后的许多管理学者研究和传播,并加以系统化。其中贡献较为突出的是英国的厄威克(l.f.urwick)与美国的古利克(l.gulick),前者提出了他认为适用于一切组织的十条原则,后者概括提出了"posdcrb",即管理七项职能——计划、组织、人事、指挥、协调、报告和预算。在实践上,各个公司开始将理论付诸于行动,通用汽车公司总裁斯隆对公司的改组——采用集中控制下的分权制,建立事业部,成为分权的始作俑者。古典管理理论阶段的研究侧重于从管理职能、组织方式等方面研究效率问题,对人的心理因素考虑很少或根本不去考虑。第二阶段:行为科学理论及管理理论丛林阶段(30年代到60年代)20年代末到30年代初全世界出现经济大危机,在美国,罗斯福政府从宏观上对经济实施管制,管理学者们则开始从微观上研究"硬件"以外的造成企业效率下降的影响因素。行为科学理论阶段重视研究人的心理、行为等对高效率地实现组织目标(效果)的影响作用。这些研究起源于以梅奥(g.e.mayo)为首的美国国家研究委员会与西方电气公司合作进行的霍桑实验(1924-1932),该实验的结论——职工是"社会人"而非"经济人",企业中存在着"非正式组织",新型的领导能力在于提高职工的满足度,存在霍桑效应等——引起了管理学者对人的行为的兴趣,从而促进了行为科学理论的发展,该理论主要研究个体行为、团体行为与组织行为。该时期具有代表性的、到今天依然非常著名的理论成果包括:1.马斯洛(a.h.maslou)的需求层次理论认为:人的需求分为生理的需求、安定或安全的需求、社交和爱情的需求、自尊与受人尊重的需求以及自我实现的需求等五个层次,当某一层次的需求满足之后,该需求就不再具有激励作用。在任何时候,主管人员都必须随机制宜地对待人们的各种需求。2.赫次伯格(f.herzberg)的双因素理论把影响人员行为绩效的因素分为"保健因素"与"激励因素",前者指"得到后则没有不满,得不到则产生不满"的因素,后者指"得到后则感到满意,得不到则没有不满"的因素。主管人员必须抓住能促使职工满意的因素。3.麦克莱兰(d.c.macleland)的激励需求理论指出,任何一个组织及每个都代表了实现某种目标而集合在一起的工作群体,不同层次的人具有不同的需求,因此,主管人员要根据不同人的不同需求来激励,尤其应设法提高人们的成就需要。4.麦格雷戈(d.m.mcgregor)的"x理论-y理论"是专门研究企业中人的特性问题的理论。x理论是对"经济人"假设的概括,而y理论是根据"社会人"、"自我实现人"的假设,并归纳了马斯洛与其他类似观点后提出的,是行为科学理论中较有代表性的观点。随着对人的假设发展至"复杂人",又有人提出了超y理论。5.波特-劳勒模式由波特(l.m.porter)和劳勒(e.e.lawler)合作提出,该模式提出,激励不是一种简单的因素关系,人们努力的程度取决于报酬的价值、自认为所需要的能力及实际得到报酬的可能性,管理者应当仔细评价其报酬结构,把"努力-成绩-报酬-满足"这一连锁关系结合到整个管理系统中去。战后40年代到60年代,美国国势与经济水平都得到了大幅度的发展,除了行为科学理论得到长足发展以外,许多管理学者(包括社会学家、数学家、人类学家、计量学家等)都从各自不同的角度发表自己对管理学的见解。其中较有影响的是以巴纳德(c.barnard)为创始人的社会合作系统学派、西蒙(h.a.simon)为代表的决策学派以及德鲁克(p.f.drucker)为代表的经验(案例)学派等,到80年代初发展为十一大不同学派,孔茨(h.koontz)称其为管理理论丛林。同一时期,还有个新的现象不容忽视,这就是对顾客需求的重视。经济的发展、市场的繁荣促使卖方市场开始向买方市场转变,于是,由美国质量管理专家费根堡母(a.v.feigenbaum)首倡的全面质量管理(tqm)"始于顾客,终于顾客"的思想开始引起管理界的重视,并为世界各国广为传播和接受。与其说tqm是质量管理,莫如说它是以质量为中心的企业管理,而质量好坏的评判是由顾客说了算的,因此需要首先从外部了解需要,然后实施内部质量控制,最后落脚于"顾客满意"。第三阶段:以战略管理为主的研究企业组织与环境关系的时代(60年代中后期到80年代初)60年代末到70年代初,美国经济内临石油危机,外遇崛起的日本及欧洲的挑战,科技竞争愈演愈烈,管理学界开始重点研究如何适应充满危机和动荡的环境的不断变化,谋求企业的生存发展,并获取竞争优势。较为突出的是,来自于战争的词汇——"战略"开始引入管理界。这一期间的管理理论有以下的发展:安索夫(ansoff)《公司战略》(1965)一书的问世,开了战略规划的先河。待到1975年,安索夫的《战略规划到战略管理》出版,标志着现代战略管理理论体系的形成。该书中将战略管理明确解释为"企业高层管理者为保证企业的持续生存和发展,通过对企业外部环境与内部条件的分析,对企业全部经营活动所进行的根本性和长远性的规划与指导"。他认为,战略管理与以往经营管理不同之处在于面向未来,动态地、连续地完成从决策到实现的过程。其间,论述企业组织与外部环境关系的著作还有劳伦斯与罗斯奇合著的《组织与环境》(1969年),提出公司要有应变计划,以求在变化及不确定的环境中得以生存;卡斯特(f.e.kast)与罗森茨韦克(j.e.resenzweig)的《组织与管理——系统权变的观点》(1979年)虽是权变理论学派的代表作,但其分析的问题亦是从长期角度看待企业如何适应环境,认为在企业管理中要根据企业所处的内外条件随机应变,组织应在稳定性、持续性、适应性、革新性之间保持动态的平衡。迈克尔·波特(m.e.porter)的《竞争战略》(1980)可谓把战略管理的理论推向了高峰,书中许多思想被视为战略管理理论的经典,比如五种竞争力(进入威胁、替代威胁、买方侃价能力、供方侃价能力和现有竞争对手的竞争)、三种基本战略(成本领先、标新立异和目标集聚)、价值链的分析等。通过对产业演进的说明和各种基本产业环境的分析,得出不同的战略决策。这一套理论与思想在全球范围产生了深远的影响。《竞争战略》与后来的《竞争优势》(1985年)以及《国家竞争优势》成为著名的"波特三部曲",中国的管理学界以及很多实际工作者对此都不陌生。第四阶段:企业再造时代(80年代到90年代初期)80年代,随着人们受教育水平的日益提高,随着信息技术越来越多地被用于企业管理,三、四十年代形成的企业组织愈来愈不能适应新的、竞争日益激烈的环境,管理学界提出要在企业管理的制度、流程、组织、文化等方方面面进行创新。美国企业从八十年代起开始了大规模的"企业重组革命",日本企业也于九十年代开始进行所谓"第二次管理革命"。这十几年间,企业管理经历着前所未有的,类似脱胎换骨的变革。实践先于理论的产生,企业再造理论的最终构架由迈克尔·海默(m.hammer)博士与詹姆斯·昌佩(j.champy)完成。他们在其合著的《再造企业——管理革命的宣言书》(1993)中阐述了这一理论:现代企业普遍存在着"大企业病",面对日新月异的变化与激烈的竞争,要提高企业的运营状况与效率,迫切需要"脱胎换骨"式的革命,只有这样才能回应生存与发展的挑战;企业再造的的首要任务是bpr——业务流程重组,它是企业重新获得竞争优势与生存活力的有效途径;bpr的实施又需两大基础,即现代信息技术与高素质的人才,以bpr为起点的"企业再造"工程将创造出一个全新的工作世界。在上述二人的合著出版前的1990年,《哈佛商业评论》杂志就发表了海默的文章《改造工作:不要自动化,而要重来》,海默批评了企业在改造中常犯的错误,即运用信息技术加速已落后了几十年(甚至几百年)的工作流程,指出要对流程进行重新思考,并提出了改造的七项原则。由于其为再造工程所做出的理论贡献,海默本人被美国《商业周刊》评为90年代最具影响力的"四大管理宗师"之一。除海默之外,还有许多管理学家在为企业再造做咨询工作的同时,撰写文章。1993年11-12月的"哈佛商业评论"上,发表了特蕾西·高斯、理查德·帕斯卡及安托尼·阿瑟斯的《重新创业的过山车——为更有力的明天在今天冒险》,其别强调,改造不是改变现在已有的,而是要创造现在所没有的。1993年底,小林裕以专著《企业经营再造工程》完成了日本管理学界对这一时期管理理论与实践的总结。第五阶段:全球化和知识经济时代的组织管理(90年代以后)80年代末以来,信息化和全球化浪潮迅速席卷世界,跨国公司力量逐日上升,跨国经营也成为大公司发展的重要战略,跨国投资不断增加。知识经济的到来使信息与知识成为重要的战略资源,而信息技术的发展又为获取这些资源提供了可能;顾客的个性化、消费的多元化决定了企业只有能够合理组织全球资源,在全球市场上争得顾客的投票,才有生存和发展的可能。这一阶段的管理理论研究主要针对学习型组织及虚拟组织问题而展开。1990年,彼德·圣吉(p.m.senge)所著的《第五项修炼》出版,该书的主要内容旨在说明:企业惟一持久的竞争优势源于比竞争对手学得更快更好的能力,学习型组织正是人们从工作中获得生命意义、实现共同愿望和获取竞争优势的组织蓝图;要想建立学习型组织,系统思考是必不可少的"修炼"。该书出版不久,即在全球范围内引起轰动,并于1992年荣获世界企业管理协会最高荣誉奖——开拓奖,作者本人也被冠以90年代的"管理学宗师"。在阿里·德赫斯(ariedegeus)所著的《长寿公司》一书中,作者通过考察40家国际长寿公司,得出结论——"成功的公司是能够有效学习的公司",在他看来,知识是未来的资本,只有学习才能为不断的变革做好准备;此外,罗勃特·奥伯莱(r.aubrey)与保罗·科恩(p.m.cohen)合著《管理的智慧》则描述了管理者在学习型组织中角色的变化——他们不仅要学会管理学习的技巧,也要使自己扮演学习的领导者、师傅和教师的多重角色。除了学习型组织,90年代还有一个热点——虚拟组织。1990年《哈佛商业评论》第6期发表文章《公司核心能力》,作者建议公司将经营的焦点放在不易被抄袭的核心能力上,由此引发后来的"虚拟组织"热。虚拟组织与传统的实体组织不同,它是围绕核心能力,利用计算机信息技术、网络技术及通信技术与全球企业进行互补、互利的合作,合作目的达到后,合作关系随即解散,以此种形式能够快速获取处于全球各处的资源为我所用,从而缩短"观念到现金流"的周期;不仅如此,灵活的"虚拟组织"可避免环境的剧烈变动给组织带来的冲击。1994年出版的由史蒂文·l·戈德曼(s.l.glodman)、罗杰·n·内格尔(r.n.nagel)及肯尼斯·普瑞斯(k.preiss)合著的《灵捷竞争者与虚拟组织》是反映虚拟组织理论与实践的较有代表性的著作。完成了对近百年来管理理论与思想的演变历程所做的回顾之后,需要说明的是:第一,各个阶段的年代划分并非泾渭分明、非此即彼。事实上,无论是行为科学、战略管理,还是企业再造依旧是我们今天的话题。第二,无论哪一种理论或思想,都是围绕管理的核心问题"效果"(做正确的事)或"效率"(如何正确地做事)而展开,对于今天的中国企业,没有哪一种理论过时或无用,应当结合自己"要做的事",兼收并蓄,有选择地取舍,这样才能在继承前人的基础上,发展自我——这才是我们回顾历史的目的所在。

思想理论论文范文第2篇

[关键词]中国共产党；改革开放；思想理论；创新

理论与实践密不可分，正确的理论是实践的先导，伟大的实践可以深化对理论的认识。中华人民共和国成立以来，特别是改革开放30年来的理论与实践的互相促进，开辟了一条中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系。中国共产党的思想理论创新在改革开放和现代化建设的伟大实践中，取得了世人瞩目的巨大成就，积累了弥足珍贵的新鲜经验。党的思想理论的伟大觉醒，推进了马克思主义中国化进程，展现出党的思想理论创新旺盛的活力、无穷的魅力和巨大的威力，探索出一条具有中国实践特色、民族特色和时代特色的马克思主义政党思想理论创新之路。

一、改革开放以来中国共产党的思想理论创新的历史进程及巨大成就

中共十一届三中全会的召开，是我们党和国家的伟大历史转折，也是全面进入改革开放和社会主义现代化建设新时期的重要标志。中国共产党依靠自身的力量，在终结“”这一历史悲剧的同时，领导中国人民进入建设中国特色社会主义伟大事业的新时代。新环境、新形势、新任务对执政的中国共产党提出了新要求，以邓小平、、为主要代表的中国共产党人以与时俱进的精神，进行着党的自我革新，对党的思想理论创新进行了新探索、新开拓，坚持并弘扬与时俱进的精神，在不同时期、不同阶段，积极探索和开辟了党加强思想建设的新路子、新方法，取得了自执政以来在思想理论创新方面更为辉煌的成就。

(一)1978年“关于真理标准问题”的大讨论至1982年中共十二大，中国特色社会主义理论在解放思想中酝酿与萌芽

粉碎“”之后，中国向何处去，成了当时全党、全国人民普遍关注的问题。广大党员和群众殷切盼望我们的国家能够从十年内乱所造成的严重后果中摆脱出来，殷切盼望我们的国家加快现代化建设步伐，迎头赶上世界前进的潮流。但是，历史在前进中出现徘徊，遇到了障碍。特别是当时党的中央领导人推行“两个凡是”的错误方针，这个错误方针的提出，堵塞了实事求是地总结“”沉痛教训的可能，使得拨乱反正、正本清源的工作实际上无法进行。所以，不推倒“两个凡是”的错误方针，不揭露这个错误方针的唯心主义性质，不恢复党的实事求是的思想路线，我们的党就不可能纠正“”的一系列错误理论和错误实践，我国的社会主义事业就没有重获生机的希望。在这样的关键时刻，邓小平以极大的政治勇气和理论勇气，率先批评了“两个凡是”。1977年4月10日，他给党中央写信提出：必须世世代代用准确的、完整的思想来指导。5月3日，党中央向全党转发此信，肯定了邓小平的正确意见。邓小平一再说，他这个话是经过反复考虑的，是针对“两个凡是”的。邓小平对“两个凡是”的批评，起了解放思想的先导作用。

1978年5月10日，《实践是检验真理的唯一标准》在《理论动态》上发表；次日，《光明日报》以特约评论员的名义公开发表了这篇文章。由此引发了一场席卷全国的真理标准问题大讨论。由于文章击中了“两个凡是”的要害而引起强烈反响。到1978年的8月、9月、10月，形成了大讨论的局面。这年11月召开的中央工作会议，真理标准问题也成了大家议论的热点。在党中央领导人中间，邓小平最先敏锐地洞察到，真理标准问题的讨论对于破除“两个凡是”是一个重要的突破口，“实践是检验真理的唯一标准”的命题是恢复党的实事求是的思想路线的锐利思想武器。因此，他积极支持和领导了这场大讨论，并通过这场大讨论深入阐发了党的实事求是的思想路线，把这场大讨论发展成了一场伟大的思想解放运动。通过开展真理标准问题的大讨论，冲破了“两个凡是”和个人崇拜的思想禁锢，实现了思想路线、政治路线和组织路线的拨乱反正，重新确立了“解放思想、实事求是”的思想路线，把人们的思想认识逐步统一到这条思想路线上来，将党的工作中心从“以阶级斗争为纲”转移到社会主义现代化建设上来。真理标准问题讨论，就是思想路线的教育运动，成效非常大。正如十一届三中全会的公报所说：这场讨论对于促进全党同志和全国人民解放思想，端正思想路线，具有深远的历史意义。真理标准问题讨论为大规模进行拨乱反正奠定了思想理论基础，为召开包括中央工作会议在内的十一届三中全会实现中国历史上的又一次伟大转折作了舆论准备，是中国共产党执政近30年后纠正自己错误的空前规模的思想解放。没有这一次思想解放，就不可能有改革开放和现代化建设的伟大成就，就不可能有中国共产党近30年来新的辉煌历史。这次思想解放为中国改革开放政策的确立奠定了思想理论基础，开始了对中国特色社会主义建设道路的伟大探索。

十一届三中全会以后，党中央又召开理论工作务虚会，进一步分清了是非。从1979年下半年开始，在全国范围内、在广大基层单位，进行真理标准问题讨论的补课，到1981年6月，十一届六中全会作出了《历史问题决议》，党的指导思想上的拨乱反正任务基本完成，也标志着历时三年多的真理标准问题讨论的结束。

伴随着真理标准问题大讨论，人们很自然地要用实践标准检验社会主义。十二大提出建设有“中国特色社会主义”的概念，形成对社会主义传统模式的否定。在吸取人类文明成果的基础上，从中国的实际出发，探索一种新的社会主义模式，开辟一条中国特色的社会主义道路。这个基本结论的提出，使人们对社会主义的认识进入了新境界，思想获得了大解放，而且不断推进。中国特色社会主义理论初具雏形。

(二)1982年中共十二大至1997年中共十五大，中国特色社会主义理论在改革开放中探索与创新

1982年9月1日至11日召开的中共十二大创造性地在上写了党的思想路线。十二大在总纲中规定：“党的思想路线是一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理。”这是党的基本路线的经典文字表述。最后一句，是吸收了真理标准问题讨论的成果，是思想路线的重要发展。自十一届三中全会以来，党在指导思想上完成了拨乱反正的任务，完成了历史性的转变，因此确定社会主义现代化建设的伟大纲领，就成为十二大的任务和要求。十二大宣布了中国共产党新时期的总任务，是建国以来中国共产党历史上的又一次重要的大会，它全面总结了建国以来的经验教训，描绘了迈向社会主义现代化的宏伟蓝图，以及党的路线方针政策，保证了社会主义建设的正确方向，为开创社会主义现代化建设的新局面打下了基础。

1987年1月25日至11月1日中共十三大召开，邓小平主持了大会。大会总结了中共十二大以来改革开放的历史经验，提出了我国目前正处于社会主义初级阶段，制定了党在社会主义初级阶段的基本路线。它又根据农村经济体制和城市经济体制改革的历史进程要求，把政治体制改革提到了全党的日程表上，使我国的体制改革进入了全方位的历史阶段。十三大以团结、民主、改革的巨大成就载入党的史册。然而十三大对改革困难估计不足，对资产阶级自由化思潮缺乏必要斗争，对党风问题缺乏足够重视，经济改革出现过热现象，形成了十三大后一场严重的。但实践证明，党的十三大制定的基本路线是完全正确的。

到20世纪90年代初，我国经济发展第一步战略目标的任务已基本完成。90年代是达到第二步战略目标、实现经济发展“三步走”战略的关键时期，任务艰巨，时间紧迫。与此同时，世界性的新科技革命的进程正在加快，许多国家和地区正在进行产业和产品结构的调整、重组与升级，另外就是到1991年底，三年治理整顿任务基本完成，我国的经济环境和经济秩序出现了有利于改革的形势。再次就是国内一度出现了对党和国家改革开放政策的模糊认识。剧变和“八波”后，面对西方一些国家在政治、经济、文化、外交等方面的所谓“制裁”，以及国际共产主义运动遭受严重挫折的巨大冲击，党内和一部分干部群众中对一些重大问题，产生了一些不正确的认识，甚至出现了姓“资”姓“社”的争论。20世纪80年代末90年代初，国际社会风云变幻，国内发生，经济建设和改革也遇到一系列困难，广大干部和群众都关注着改革开放的走向，也有部分人对改革开放的前途产生了担心和疑虑。在这个重大历史关头，1992年1月至2月，邓小平视察南方，发表重要谈话。邓小平在谈话中旗帜鲜明地反击了“左”的谬论。如何判定我们的改革是姓“资”姓“社”，如何将我们的改革深入下去，邓小平仍然是解放思想在先，坚持解放思想，对姓“资”姓“社”的争论进行了回答。并以“三个有利于”作为检验或衡量我们改革的尺度。邓小平理论坚持解放思想，对于社会主义的本质进行了科学界定。他一针见血地指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”从而科学地回答了“什么是社会主义，怎样建设社会主义”的根本问题，开辟了马克思主义的新境界。

对于计划经济与市场经济的关系处理，邓小平的南方谈话明确指出：“市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是手段。”这一精辟论断，从根本上解除了把计划经济与市场经济看做属于社会基本制度范畴的思想束缚，消除了市场经济背后必然隐藏着资本主义幽灵的心理负担，为大胆、充分地发展社会主义市场经济，加快社会主义现代化建设提供了理论基础。1992年10月12日至18日，中共十四大在北京举行。会议对十一届三中全会以来的伟大实践作了基本总结。概括了90年代我国改革和建设的主要任务，把建设有中国特色的社会主义理论写入了的总纲。党的十四大标志着党的指导思想的一次巨大飞跃，标志着我国社会主义现代化建设已进入一个新的历史阶段。它产生的以为核心的党中央更加成熟和适应要求，标志着中国共产党第三代领导集体有了新发展。1997年10月12日，中共十五大在北京开幕，作了题为《高举邓小平理论伟大旗帜，把建设有中国特色的社会主义事业全面推向二十一世纪》的报告。大会把邓小平理论确立为党的指导思想，具有“承前启后，继往开来”的意义。

这一阶段以邓小平为代表的中国共产党人面对百废待举、百业待兴的局面，以巨大的政治胆略和理论勇气，进行了理论上的正本清源和指导思想上的拨乱反正，恢复了党的解放思想、实事求是的思想路线。在总结建国30年正反两方面经验的基础上，在研究国际经验和世界形势的基础上，确立了社会主义初级阶段“一个中心、两个基本点”的基本路线，进而杀出了一条“血路”，实行改革开放，开始找到了一条建设有中国特色社会主义道路，形成了建设中国特色社会主义的路线、方针、政策，阐明了在中国建设社会主义、巩固和发展社会主义的基本问题，创立了邓小平理论。邓小平理论是思想在新的历史条件下的继承和发展，是马克思主义在中国发展的新阶段，是当代中国的马克思主义，是中国共产党集体智慧的结晶，引导着我国社会主义现代化事业不断前进。这个时期党的思想理论创新取得了丰硕的成果，中国特色社会主义理论逐步完善。

(三)1997年中共十五大到2002年中共十六大，中国特色社会主义理论体系在世纪之交升华和发展

中共十五大之后，国内外、党内外非常关注党和国家的发展方向，如何抓住机遇，化解风险，继续推进中国特色社会主义建设，是摆在党面前的一个重大课题。这些问题都对中国共产党的执政提出挑战。以为核心的中共第三代中央领导集体，按照邓小平“聚精会神地抓党的建设”的嘱托，在以经济建设为中心，全面推进中国特色社会主义伟大事业的同时，坚持不懈并卓有成效地加强和改进新形势下党的建设，集中全党智慧，以马克思主义巨大的理论勇气推进理论创新，创立了“三个代表”重要思想，明确指出“中国共产党必须始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益”，从而表明了党在理论的自觉性和实践的主动性上达到了一个新的高度，实现了马克思主义关于党的先进性建设理论上的又一次创新。中国共产党的思想理论创新也取得新的进展，积累了新的宝贵经验。伴随着2002年11月14日中共十六大通过的关于《中国共产程(修正案)》的决议，“三个代表”重要思想被载入。

以为核心的第三代领导集体，面对新世纪给党的思想建设带来的机遇和挑战，从理论和实践上对党的思想建设理论进行多方面、多角度的创新，主要理论贡献有：“三讲”教育思想，“以德治国”方针的提出，创立了“三个代表”重要思想，从而表明党在理论的自觉性和实践的主动性上达到了一个新的高度，实现了马克思主义关于党的先进性建设理论上的又一次创新。把党的思想建设提到了一个新的历史高度。

(四)2002年中共十六大以来，中国特色社会主义理论在科学发展中深化与提高

中国共产党坚持马克思主义的思想路线，继续解放思想，不断探索和回答什么是社会主义、怎样建设社会主义，建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展等重大理论和实际问题，不断推进马克思主义中国化，坚持并丰富党的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验，继承和发展党的三代中央领导集体关于发展的重要思想，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发，创造性地提出了科学发展观，主要破除传统发展模式、发展观念和发展方法的问题等。同时也深化了对党的执政理念、治国理念和治理社会理念的认识，丰富发展了党的执政理论；并提出了构建社会主义和谐社会的一系列思想和要求，使党的这一根本执政理念具体化了，有了更加充分的实施载体，有了更加广阔的施展空间，有了更加可靠的实现保障，使党能够永远立于不败之地。

一是科学发展观的酝酿阶段。从党的十六大到党的十六届三中全会之前，这期间受2003年非典疫情的警示，党中央开始明确提出要坚持全面的发展观。二是正式提出科学发展观。2003年10月召开的党的十六届三中全会上，正式提出了科学发展观。2004年初中央举办的省部级主要领导干部专题研讨班上，其他中央领导同志对科学发展观的内涵和要求也作了阐述。同年3月，在中央人口资源环境工作座谈会上，对以人为本、全面协调可持续发展的内容和要求作了深刻阐述，更加全面地概括了科学发展观的科学内涵。三是提出全面协调可持续发展。2005年10月，党的十六届五中全会推出坚持以科学发展观统领经济社会发展全局的要求，强调发展必须是科学发展，要坚持以人为本，转变发展观念，创新发展模式，提高发展质量。落实“五个统筹”，把经济社会发展切实转入全面协调可持续发展的轨道。四是全面阐述科学发展观。党的十七大进一步阐述了科学发展观的定位、形成的时代背景、科学内涵，对深入贯彻落实科学发展观提出了明确要求。

改革开放以来，我们党紧紧围绕中国特色社会主义进行不懈的探索，随着实践的不断深入，对中国特色社会主义的认识也越来越深入，越来越丰富。如构建社会主义和谐社会的提出，使中国特色社会主义事业的总体布局由原来的三位一体，发展为社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设四位一体。十六届六中全会又把构建社会主义和谐社会与党的奋斗目标相联系，这集中反映了中国共产党对中国特色社会主义理论认识的新境界。

中共十七大报告指出：“中国特色社会主义理论体系，就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。这个理论体系，坚持和发展了马克思列宁主义、思想，凝结了几代中国共产党人带领人民不懈探索实践的智慧和心血，是马克思主义中国化最新成果，是党最可宝贵的政治和精神财富，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。”从邓小平理论到“三个代表”重要思想，再到科学发展观等一系列重大战略思想，是新时期我党一脉相承又与时俱进的理论创新成果，构成中国特色社会主义理论体系的三大理论支柱。邓小平理论、“三个代表”重要思想及科学发展观等重大战略思想，用一系列紧密联系、相互贯通的新思想、新观点、新论断，深化和丰富了对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识。党的十七大对中国特色社会主义理论体系作出的新概括，是在理论上的一个重大贡献。首先，中国特色社会主义理论体系科学总结了我国新时期的一系列理论创新成果，系统地回答了在中国这样一个具有特殊国情的国家如何建设和发展中国特色社会主义的一系列基本问题。其次，中国特色社会主义理论体系是统一全党和全国人民思想，坚持党的基本路线不动摇的强大思想武器。第三，中国特色社会主义理论体系着眼于发展中国特色社会主义，开辟了马克思主义中国化的新境界。

二、改革开放以来中国共产党的思想理论创新的主要原则和方式特点

思想理论创新，就是要突破旧的思想、观念的束缚，调整和完善不适应发展变化了的客观实际的理论，依据改革发展变化了的实际，寻求新的规律和特点，以形成新的思想和理论，来指导新的实践。任何理论不仅有构成自身的内容，还有构成自身的前提，亦即理论赖以建立的主要原则、方式方法，也就是说思想理论创新不仅要具有勇于创新的思想意识，还必须要有科学的思想方法。只有坚持在继承中求创新，在比较中求创新，在综合中求创新，在实践中求创新，才能使理论创新既有坚实的基础，又能与时俱进。这规范着自觉接受这种理论的人们的所思所想和所作所为。在一定的理论“范式”中，它具有一种强制作用，规定着具体理论的旨趣、内容意义和功能，党的思想理论创新就是在这样的基础上实现的。

(一)改革开放以来党的思想理论创新的主要原则

改革开放是中国共产党在新的时代条件下带领人民进行的新的伟大革命，目的就是要解放和发展社会生产力，实现国家现代化，让中国人民富裕起来，振兴伟大的中华民族；就是要推动我国社会主义制度自我完善和发展，赋予社会主义新的生机活力，建设和发展中国特色社会主义；就是要在引领当代中国发展进步中加强和改进党的建设，保持和发展党的先进性，确保党始终走在时代前列。同志指出：“我们进行理论创新，就是要使我们党的基本理论在继承的基础上不断吸取新的实践经验、新的思想而向前发展。”并强调：“进行理论创新，必须坚持两个基本要求：一是必须坚持马克思主义的立场、观点和方法，坚持马克思主义的基本原理。这一点，要坚定不移，不能含糊。二是一定要贯彻解放思想、实事求是的思想路线，坚持勇于追求真理和探索真理的革命精神。这一点，也要坚定不移，不能含糊。这两个‘坚定不移，不能含糊’，始终是检验我们是不是真正的马克思主义者的试金石。”这一论断提示了思想理论创新的科学内涵和必须遵循的基本原则，为我们推进理论创新指明了方向。

——坚持马克思主义、发展马克思主义是思想理论创新的根本原则。能否真正坚持马克思主义，发展马克思主义，事关我们事业的根本，弄清这个问题有重大的现实意义；真正坚持马克思主义，就是要坚信马克思主义，坚持马克思主义，就是要坚持中国特色社会主义体系；真正发展马克思主义就要有科学的态度和正确的方法。

实际上，自从马克思主义传人中国，就一直存在如何坚持马克思主义的问题。以同志为核心的党的第一代中央领导集体，已经以马克思主义为指导带领全国人民创造性地发明了思想，并以此为基础带领全国人民建立新中国，基本建立了社会主义制度。社会主义建立以后，如何进一步发展马克思主义，推进马克思主义中国化，如何坚持社会主义并丰富党的基本理论就成为一个根本问题。

——坚持解放思想、实事求是、与时俱进是思想理论创新的基本原则。解放思想、实事求是、与时俱进是马克思列宁主义、思想、邓小平理论的精髓，只有坚持解放思想、实事求是、与时俱进，一切从实际出发，大胆创新，才能与时展同步，才能实现主观与客观的统一，才能在实践中不断坚持和发展马克思主义。必须不断解放思想、更新观念、开拓创新，在解放思想中统一思想，在统一思想中凝聚智慧和力量。只有这样，才能使一切劳动、知识、技术、管理和资本的活力竞相进发，使一切创造社会财富的源泉充分涌流，才能始终保持昂扬向上的精神状态，用创新精神解决前进中的困难和问题。我们决不能停留在对马克思主义的某些原则、某些本本的教条式理解上，或者停留在对社会主义的一些不科学的甚至扭曲的认识上，或者停留在那些超越社会主义初级阶段的不正确的思想上，必须用辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观、方法论去分析和解决问题，使思想适应发展变化的新形势。解放思想、实事求是、与时俱进地推进思想理论创新，是社会发展的强大动力。马克思主义理论的每一次重大发展，中国特色社会主义实践的每一次历史性进展，都是在解放思想的前提下，在坚持实事求是、与时俱进的要求下，使马克思主义基本原理与中国具体实践相结合进行理论创新的结果。理论的创新推动事业的进步，理论是时代的产物，理论创新是时代的呼唤，用创新理论解决实际问题就是顺应时代。党的思想理论创新引领各方面的创新，总书记在党的十七大报告中强调，要“大力推进理论创新，不断赋予当代中国马克思主义鲜明的实践特色、民族特色、时代特色”。同志的深刻论述，既是对我们党的思想理论发展历史的精辟概括，也是我们党的思想理论发展的方向和指南。大力推进理论创新，把马克思主义中国化的伟大成果不断推向新境界。

——坚持理论联系实际，坚持实践是检验真理的唯一标准，是思想理论创新的重要原则。坚持实践基础上的理论创新，一定要坚持实践第一、实践是检验真理的唯一标准这一马克思主义的基本观点。历史经验证明，离开实践谈理论创新，就会犯主观主义和教条主义错误。实践没有止境，创新也没有止境。我们要突破前人，后人也必然会突破我们。这是社会前进的必然规律。我们要适应实践的发展，以实践来检验一切，自觉地把思想认识从那些不合时宜的观念、做法和体制的束缚中解放出来，从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来。坚持实践基础上的理论创新，一定要保持与时俱进的精神状态和马克思主义的理论勇气。坚持党的思想路线，解放思想、实事求是、与时俱进，是我们党坚持先进性和增强创造力的决定性因素。与时俱进，就是党的全部理论和工作要体现时代性，把握规律性，富于创造性。能否始终做到这一点，决定着党和国家的前途命运。坚持实践基础上的理论创新，是始终保持与时俱进的精神状态，不断开拓马克思主义理论发展的新境界，永远保持党的先进性的根本要求，也是全党同志庄严的历史使命。以实践基础上理论创新的丰硕成果，推动全面建设小康社会目标的实现，不断开创中国特色社会主义事业的新局面。

(二)改革开放以来党的思想理论创新的方式特点

方法的重要性正如同志所言：“思想理论的创新要坚持正确的方式方法，方法对头，事半功倍，方法不对，事倍功半。而且特别要注意方式方法的适应情况，实用情况。我们不但要提出任务，而且要解决完成任务的方法问题”。而黑格尔也认为：“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂”，是人们实现认识的途径与桥梁。方法的重要性是不言而喻的。总结改革开放以来党的思想理论创新的方式方法，汲取历史宝贵经验对于我们未来进一步发展显得弥足珍贵。

——吸收集体智慧、尊重群众的首创精神，及时总结人民群众的实践经验并上升为理论，是思想理论创新的根本途径。理论来自实践，又必须回到实践中去，而人民群众是实践的主体，是历史的创造者。他们当中蕴藏着巨大的智慧和精神力量。因此，进行理论创新必须认真倾听人民的呼声和总结实践的经验。这就要求我们从群众中来，到群众中去，在实践中不断检验和发展真理。

历史唯物主义与以往的历史理论的一个根本不同点，就是过去的历史理论恰恰没有说明人民群众的活动，而是马克思主义坚决地承认群众的革命毅力、创造力和首创精神。在中国共产党的建设中，密切联系群众是党的一大优良传统，“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”的群众路线，是实现党的思想路线、政治路线、组织路线的根本工作路线。因而，尊重人民群众的首创精神，坚持党的群众路线，是理论创新的根本途径。这要求我们善于抓住问题，摸索情况，掌握有说服力的第一手资料，做好调查研究，然后经过科学的提炼、概括和总结，从中找出带有规律性的东西，用以指导工作，这就为我们指出了进行调查研究的有效方法。

——立足于世情、国情和党情的深刻变化，注重调查研究是思想理论创新的基本来源。任何科学理论创新都有其必然性，都是对特定历史阶段伟大实践的创造性概括，都必然打上时代的烙印。准确分析世情国情党情的新变化，紧密联系这种变化有针对性地加强党的思想建设，是我们党发展壮大的重要途径，也是新的历史条件下推进党的思想理论创新的关键因素。列宁曾经指出，只有“首先考虑到各个‘时代’不同的基本特征(而不是个别国家的个别历史事件)，我们才能够正确地制定自己的策略；只有了解了某一时代的基本特征，才能在这一基础上去考虑这个国家或那个国家的更具体的特点。”这就告诉人们，不能够正确把握时代旋律，就无法判断世界形势及其发展趋势，党的思想理论创新就会沦为形式与空谈。所以科学地判断所面临的世情、国情、党情的新变化，推进理论创新对变化形式的回应，这对于我们始终保持与时俱进的精神状态，准确把握党和国家的历史方位，进一步认识党的思想理论创新的重要性和紧迫性具有重要意义。

党的思想理论创新从根本上说，是为了保持党的先进性。我们党每一阶段的思想理论创新，都是在一定的国际国内环境下进行的。党的思想理论创新要紧密联系世情国情党情的新变化来进行，关键在于正确认识每一历史阶段的世情国情党情有什么新变化，同时正确分析这些新变化，从而正确判断出国际形势的基本走向，判断出当前社会的主要矛盾、性质和所处的历史阶段。

——勇于克服“左”右倾错误，敢于面对前进中的问题是思想理论创新的基本方式。中共十七大通过的新在关于党的基本路线的论述中引人注目地指出，要“全面落实党的基本路线，全面执行党在社会主义初级阶段的基本纲领，反对一切‘左’的和右的错误倾向，要警惕右，但主要是防止‘左’”。这段话重申了自十四大以来中的有关论述，既指出了有右反右、有“左”反“左”，同时又强调主要是防止“左”。

在中国革命和建设过程中，“左”倾和右倾错误始终是困扰中国共产党的两个幽灵，是党和人民事业的敌人。党的历史上几次严重的“左”右倾错误的史实向世人昭示：把马克思主义教条化、凝固化，违背客观规律，凭主观意志办事，最终会导致党内的“左”右倾错误，把个人凌驾于集体之上，出现家长制作风，个人专断，更加剧了党内的“左”右倾错误，会使党的路线、方针、政策偏离马克思主义轨道，使革命事业遭受严重挫折。因此，当前面对开创中国特色社会主义事业新局面，全面建设社会主义和谐社会这一历史伟业，我们必须牢记党史上曾发生过的“左”右倾错误的深刻教训，增强党的凝聚力，保持党的先进性，对我国社会主义现代化建设事业有着极为深刻的启示和重要现实意义。

在今后的改革开放和社会主义现代化建设中，我们要不断总结历史经验，牢牢把握这些经验给我们留下的诸多深刻启示。唯其如此，才能不断发现和纠正“左”倾和右倾错误，做到一切从实际出发，使主观符合客观，制定出符合我国社会主义初级阶段实际的正确路线、方针和政策，在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会中减少曲折和失误。

三、用改革创新的精神继续推进中国共产党的思想理论创新

1978年，我们党召开具有重大历史意义的十一届三中全会，开启了改革开放的历史新时期。从此，中国共产党人和中国人民以一往无前的进取精神和波澜壮阔的创新实践，谱写了中华民族自强不息、顽强奋进的新的壮丽史诗。有了党的思想理论创新，就有了最科学的最精细的最深刻的思想武器，就犹如拨云见日。新时期、新阶段把握党的思想理论的新走向，以改革创新精神加强党的思想理论建设，就要做到以下几点。

(一)继续解放思想，不断推动党的思想理论与时俱进、科学发展，用马克思主义中国化最新成果武装全党

解放思想是发展中国特色社会主义的一大法宝，中国特色社会主义本身就是解放思想、实事求是的伟大产物和理论结晶。只有解放思想，才能真正为发展中国特色社会主义提供强大动力。解放思想作为一种思想的常态，既是一种批判性思维，也是一种建设性思维。作为批判性思维，它要求人们以批判的眼光敏锐地发现、改变或抛弃一切不符合客观实际及其规律的思想、观念和制度体制，等等；作为建设性思维，它要求我们要勇于探索、勇于创新，不断推动事业发展和社会进步。也就是始终要与时俱进，永不僵化。当然，在社会主义发展的不同时期，在我们认识发展的不同阶段，解放思想的主要内容和要求是不同的。在发展中国特色社会主义的问题上，我们仍然有许多未被认识或基本上未被认识的领域和规律，仍然有许多未知的“必然王国”，我们仍然有待于继续由“必然王国”向“自由王国”跃进。这就必须始终不渝地解放思想，始终要使主观思想跟上客观现实的发展，使认识合乎实际。因此，解放思想应该成为我们思想的一种常态，要不断地解放思想，不断深化我们已有的对社会主义发展规律的认识，而不是某一时期的特有任务。

此外，应当在反对各种错误倾向中使解放思想进入一个更新的境界，作为一种思想的常态，解放思想最根本的是要解决思维方式问题，即从主观主义、形而上学的思维方式中解放出来，在当前的现实社会中，主要应从传统的“习惯势力和主观偏见”中解放出来。当前解放思想，深入贯彻落实科学发展观，坚持和发展中国特色社会主义，最重要的是高度警惕和防止形而上学思维方式的干扰，自觉从形而上学思维方式的束缚下解放出来。我们党在新的历史条件下形成的理论创新成果，充分体现了在实践基础上不断解放思想，对真理不断加深认识、总结和提炼的过程。党的理论创新每推进一步，思想解放、理论武装就要跟进一步。坚持推动党的思想理论与时俱进、科学发展，还要充分运用马克思主义中国化的最新成果武装全党，这项重要政治责任必须坚持不懈地抓紧抓好。

(二)扩充执政的思想文化资源，永葆党的思想理论的旺盛活力、无穷魅力和巨大威力

2004年8月22日，在邓小平百年诞辰纪念大会上的讲话中提出：“要把马克思主义执政理论与党执政新的实践紧密结合起来，以党的执政能力建设为重点，从党的执政理念、执政基础、执政方略、执政体制、执政方式、执政资源和执政环境等方面进行努力，全面加强和改进党的思想、组织、作风和制度建设。”首次确定了有关执政的七个基本范畴，构成了执政理论的基本内容。在此中，执政资源与党的执政理念、执政基础、执政方略、执政体制、执政方式和执政环境六方面具有同等主要的地位。而执政的思想文化资源是执政资源的精神载体，是一种特殊的社会资源，它是贯穿于执政系统和执政过程中的观念、原则、态度、情感、评价等心理倾向和价值取向，是关于执政的思想、制度和心理的凝聚。它包括了主流意识形态、民族精神、思想道德和科学文化素质、大众心理等丰富内涵，核心是主流意识形态。思想文化资源是执政党执政可资利用的重要资源，是对实现执政使命起着举足轻重作用的要素。

换句话说，一个执政党执政能力的高低，不仅取决于它的执政理念是否先进，执政方式是否科学，在很大程度上还取决于它研究和利用执政的思想文化资源的程度。执政的思想文化资源包含了经济的、政治的、文化的、人才的、组织制度的资源等极为丰富的内容。当今时代，思想文化愈来愈成为经济和社会发展的重要战略资源，思想文化的巨大力量已经深刻地熔铸于执政党的生命力、凝聚力、战斗力和创造力之中。因此任何一个政党要想牢牢掌握政权，永葆党的思想建设的旺盛活力、无穷魅力和巨大威力，保持党的先进性，除了要拥有相当的政治资源和经济资源外，还必须掌握丰富的思想文化资源。马克思说过：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”作为几千年延续、积淀下来的中国传统思想文化资源以及世界各国文明的思想文化资源，对于生长在中国这块土地上的任何人、任何党派、任何政治集团以及他们的思想、决策不可能不打上深刻的烙印。

总之，人类社会的一切优秀成果都是党执政思想文化资源的源泉。只有重视维护和发展好自己的执政思想文化资源，善于用党的先进文化教育和激励人民，通过发挥主流文化的引领作用，把一切有利于国家统一、民族团结、社会进步，一切有利于追求真善美的精神文化因素，高度凝聚在社会主义的旗帜下，才能使全党和全国各族人民产生高度的政治认同感，自觉地接受和拥护党的领导，才能扩充党执政的文化资源，提高党在意识形态领域的执政能力，巩固党的执政地位。执政思想文化是贯穿于执政系统和执政过程中的一套赋予意义和秩序的意识、观念、态度、价值观念和行为模式。执政思想文化具有权威性、导向性和可变性，它对于构建和维系执政体系、引导和规范执政行为、塑造和发展政治文化具有重要意义，对于永葆党的思想建设的旺盛活力、无穷魅力和巨大威力具有重要意义。

(三)适应政治生态化、制度化和法治化的新要求，改革完善党的思想理论的体制机制

政治生态化的深层意蕴，在于以生态发展的理念指导人们的政治行为，以促使政治体系内各要素间及政治体系与其所处环境之间和谐、协调、稳定地发展。政治生态化是全球经济、社会、文化和生态环境协调、持续、健康发展的必然选择，也是未来政治发展的必然趋势。当代社会日益成为一个巨型生态系统，社会的政治思想、政治过程及其结果，往往受到社会、经济、文化乃至自然环境等诸多外在因素的影响和牵制。一个政治群体，在它从事任何政治行为之前，都须首先考虑其行为对其他政治群体、社会群体、经济群体、文化群体的正负影响。这是该政治群体做出正确政治行为选择之关键，也是决定其政治行为成功与否的主要因素之一。

其实，在马克思主义哲学的历史唯物主义和辩证唯物主义中，马克思不仅关注人类社会内部人与人之间相对关系的和谐，同时还强调人类与自然之间相对关系的和谐。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就直接指出：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”并且，马克思把未来共产主义社会作为“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”方案。所以，政治生态化也是马克思主要从理论走向现实的必然结果。马克思主义在解决近代以来中国社会较为严重的政治生态危机过程中开启其中国化进程，马克思主义的中国化进程实际上就是中国社会不断实现良性政治生态的历史过程。

制度化是群体与组织发展和成熟的过程，也是整个社会生活规范化、有序化的变迁过程。它既是政治发展的核心内容，政治稳定的根本保证，又是实现政治现代化的基本原则之一。制度更具有规范性，稳定性，持久性等特征。制度安排得当与否，制度化水平的高低直接影响着政治文明的程度和政治现代化水平的高低。十七大报告明确指出“坚持社会主义政治制度的特点和优势，推进社会主义民主政治制度化、规范化、程序化”。这为我国未来政治发展设计了一条切实可行的发展道路，

政治制度化是政治发展的高级阶段，我国的政治体制改革最终是为了实现与经济现代化相适应的政治现代化。政治现代化的本质是建立一种同市场经济与工业文明发展相适应的政治制度与体系，即它要求的是“建立符合民族现代化和国家工业化的更大的制度权威”。我国的政治制度化水平是比较低的。改革开放以来，我国的经济发生了翻天覆地的变化，尽管我们一直在对政治体制进行改革，但政治改革的进程远远滞后于经济的发展，并在一定程度上制约了经济的发展。一个国家纵使有繁荣的经济，离开了政治现代化，经济改革的成果也会付诸东流。制度化是政治组织和程序获得稳定的价值观和稳定性的一种过程，任何政治体系的制度化程度都可以根据它的那些组织和程序及所有的适应性、复杂性、自治性和内部的协调性来衡量。提高政治制度化水平对我国的政治体制改革具有积极的意义，因为要保持政治现代化持续有序地进行，就必须有一种机制，把各种社会力量有机地组织起来。在我国，中国共产党是政治程序的创造者，是政治体制改革的领导者。它不仅是政治生活的中心，还是社会生活的中心。所以我们党就一定要以与时俱进的精神坚持改革创新，研究探索开展政治工作的新形式、新方法，建立健全履行职能的各种制度和程序。邓小平曾说过：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至走向反面。”在制度的设计中坚持以下原则：制度的明确性和规范性，制度的连贯性和稳定性，制度的整体性和协调性，制度的责任性和监督性。目前在我国，中国共产党的领导、人民代表大会制度和法制建设必须配套进行，具体来说就是搞好党民制度建设和党法关系建设，按照这种要求加强党的思想建设。

思想理论论文范文第3篇

关键词：思想理论建设党的先进性党的先进性建设

重视思想理论建设是中国共产党的优良传统和政治优势之一。党在长期革命与建设的实践中以思想政治工作作为党的一切工作的生命线，高度重视党的思想理论建设，通过思想理论建设实现党的思想领导，确保党的先进性。实践表明，“掌握思想领导是掌握一切领导的第一位”，加强思想理论建设是保持党在思想理论上的先进性的必备条件，在党的先进性建设中居于基础地位。

一、一般意义上讲，“先进性”指的是一事物在与其他事物相互比较时体现出的长处和优势；“先进性”还是一个价值评价范畴，也是依据一定的标准作出的价值判断。

先进性是马克思主义政党存在和发展的根本前提，也是其生命所系、力量所在，是马克思主义政党的根本特征。

“看一个政党是否先进，是不是工人阶级先锋队，主要应看它的理论和纲领是不是马克思主义的，是不是代表社会发展的方向，是不是代表最广大人民的根本利益。”邱思想理论上的先进性是政党先进性的首要方面。无产阶级政党作为无产阶级的先锋队，它以马克思主义的先进理论武装自己。马克思主义是无产阶级的世界观，并且“严格的无产阶级世界观只有一个，这就是马克思主义”。“现代历史的全部经验，特别是《共产党宣言》发表后半个多世纪以来世界各国无产阶级的革命斗争，都无可争辩地证明，只有马克思主义的世界观才正确地反映了革命无产阶级的利益、观点和文化。对于无产阶级和无产阶级政党来说，“沿着马克思的理论的道路前进，我们将愈来愈接近客观真理(但决不会穷尽它)；而沿着任何其他的道路前进，除了混乱和谬误之外，我们什么也得不到。，旧无产阶级政党如果没有科学世界观的指导，如果不以先进理论武装自己，它就不能成为先进的党，也就不能完成自身担负的解放使命。正如列宁所说，“只有以先进理论为指南的党，才能实现先进战士的作用。”

中国共产党作为一个无产阶级政党，之所以具有先进性，根本的方面在于“我们的党从它一开始，就是一个以马克思列宁主义的理论为基础的党。”从建党之日起就“找到马克思列宁主义这个最好的真理，作为解放我们民族的最好的武器，而中国共产党则是拿起这个武器的倡导者、宣传者和组织者。”实践也证明，“马克思列宁中国革命的面目为之一新。”

一个先进的政党，不仅要看它是否以先进的科学理论为指南，还要看它的党员是否接受了先进理论的武装，是否具备了先进政党所要求的先进觉悟和思想理论水平。党的先进性最终要靠党员的先进性来体现。马克思恩格斯在《共产党宣言》中明确提出：“共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分”，共产党人始终代表的是整个无产阶级的利益，“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”“在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”这就是说，共产党人必须具备无产阶级先锋队所必备的先进觉悟。列宁曾提出：“党是一个特殊的组织，它需要有觉悟的、决心作自我牺牲的人。党是阶级的先进觉悟阶层，是阶级的先锋队。”柏从马克思、恩格斯、列宁的论述来看，共产党人必须要有先进的阶级意识，必须要掌握先进的科学理论。而问题的另一方厩在于，“社会主义学说则是从有产阶级的有教养的人即知识分子创造的哲学理论、历史理论和经济理论中发展起来的。工人阶级是不能白发地产生先进的阶级政治意识的，阶级政治意识只能从外面灌输给工人阶级。这表明，无产阶级政党要保持先进性，必须开展思想理论建设，必须重视思想政治教育。无产阶级政党不仅要成为先锋队，而且还要做教育者，正如列宁所指出的，“党作为阶级的先锋队、教育者和组织者，其作用具有特殊的意义。”党的思想政治教育本质就是党的思想理论建设和武装工作，其特殊的意义就在于它从思想理论上确保党永葆先进性的革命本色。

二、中国共产党是在马克思列宁主义指导下建立起来的，是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队。

它从诞生之日起，就是坚持以马克思主义理论为指导、代表中国社会发展方向、完全新型的无产阶级革命政党。80多年来，我们党始终高度重视保持党的先进性，总是把党的先进性建设摆在突出位置来抓，逐步探索出从思想上建党，以思想理论建设确保党的先进性的党建之路。:

思想理论论文范文第4篇

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

思想理论论文范文第5篇

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引论

朱自清是中国现代散文领域里成就很高的作家，但我们发现他还是现代中国一位出色的语文教育家。只是在相当长的时间里，我们总是无法摆脱朱自清是一位现代著名散文家的深刻影响，或者说朱自清大量的文学创作尤其是他在散文创作方面的成就多少有些掩盖了他实际上相当丰厚细致的语文教育思想。朱自清1920年从北京大学哲学系毕业后先后在杭州第一师范、扬州第八中学、吴淞中国公学、台州六师、温州第四中学、宁波四中等校任教，1925年-1932年任清华大学中国文学系教授、系主任，1937年抗战爆发后，随学校南迁，任昆明西南联大中文系主任，其教育论著有与叶圣陶合著的《国文教学》、《精读指导举隅》、《略读指导举隅》、《标准与尺度》和《语文拾零》等。我们把目光从他的散文作品转移到他众多的教育论著，明显可以看到他的语文教育思想自成体系。我想：站在历史的长河中，以今天的眼光第一次审视作为语文教育家的朱自清，不断地从各个方面来加深对他的教育思想的认识，将十分有助于提高我们目前以及将来语文教育发展解决重大问题的自觉性。我们把朱自清关于教育目的、教育内容、教育方法方面的独特主张和论述，总称为朱自清的语文教育思想。本文不揣冒味，对此作一初步探讨。

一、“使学生了解本国固有文化并且提高欣赏文学能力”

的教育目的论

他在《古文学的欣赏》一文中相当独特地提出了语文教育的两项目的，非常值得我们注意：一是选读古书，了解、认识和接受本国固有文化。二是以欣赏作为情感的操练，设身处地地欣赏古文学，弄清古文学的立场或扬弃或清算，培养欣赏力和批判力。朱自清把语文教育的远大目标确定在了解本国固有的灿烂文化，加强民族意识并以此提高学生欣赏文学的水平，这种观念显然区别于语文教育就是讲授语文知识使学生语文成绩考试合格或者语文教育就是一种解析作家作品和语言现象的学术研究的一般观念。朱自清这种对语文教育目的的崭新揭示让我们感觉到了他的一种具有特定意义对于前人的举步跨越。他还认为：中国人虽然需要现代化，但是中国人的现代化，得先知道自己才成。这表明朱自清正是一位独尊本国固有文化的理论家。在他看来，本国固有文化遗产不仅是中国奔向未来的一个重要依据，而且也是语文教育必须把握的一个重要目的。在这方面，朱自清把语文教育独特地理解为一种继承文化遗产宏扬民族精神的特殊行为，这显然体现了他个人的特色。

朱自清所主张的“了解本国固有文化”是指津津有味地接受古文学的篇章字句、语体、词汇、成语、风格和技巧，设身处地地接受古代作家的写作态度、喜怒哀乐爱恶欲。他认为语文教育的最主要的目的是借助对古文学的了解来帮助青年人信古、学古。他说：“有些青年人以为古书古文学里的生活跟现代隔得太远，远得渺渺茫茫的，所以他们不能也不愿意接受这些……我想从头说起，尽管社会组织不一样、尽管意识形态不一样，人情总还有不相远的地方，喜怒哀乐爱恶欲总还是喜怒哀乐爱恶欲，虽然对象不尽同，表现也不尽同”。[1]朱自清的这种见解清晰地指明语文教育的使命即要求我们把青年对我国固有的文化精萃的疏远变为对它的亲近。朱自清以为无论古今人物、人情总还有不相远的地方，人类的喜怒哀乐爱恶欲可以跨越历史的长河彼此仍可相互伸展，以此达到青年读者与中国固有文化的思想精神的相互融合。朱自清着眼于古今情感上的联系来亲近、认识和了解中国固有文化，实际上是从方法途径方面强调了在语文教育实践中怎样达到了解本国固有文化这一目的。

另一方面，朱自清又提出语文教育的另一重要目的就是让学生接受文学，培养欣赏力，培养批判力。他说：“接受文学，我们有我们的立场。得弄清楚自己的立场，再弄清楚古文学的立场。所谓知己知彼，然后才能分别出那些是该扬弃的，那些是该保留的……自己有立场，却并不妨碍了解或认识古文学，因为一面可以设身处地地为古人着想，一面还是可以回到自己立场上批判的。……这‘设身处地’是欣赏的重要的关键，也就是所谓‘感情移入’。”[2]这段话今天看来似乎相当普通，但其体会切身，因而其意义也就不同寻常。它指出了欣赏的首要问题是解决立场，并且作品的立场和读者阅读时自我的立场更不能混为一谈。这里清楚地说明以坚定的立场和批判力对待文学是培养学生欣赏文学能力的第一要义。这种说法反映出欣赏能力培植的关键又在于对作品的感情移入即设身处地地体味原来作家作品的喜怒哀乐。这样特殊的意义，理应真正深刻地通过语文教育的课堂介绍给自己的学生，让这些体现中国最主要的文化历史内涵的作品从培养学生的欣赏力批判力的角度出发给学生留下最深刻的印象。倘若真正着眼于发掘学生欣赏文学的能力，那么朱自清的这些见解是颇为崭新的。

朱自清实际上以此肇开了语文教育之目的在于了解本国固有文化之先声，并深刻认识到提高学生欣赏文学的能力与语文教育的紧密联系。从他的论述来看：语文教育必须以了解本国固有文化为基础最终使学生达到能够欣赏文学的目的。概言之，“了解与欣赏”即构成了朱自清语文教育目的论的中心内容。朱自清本身就是一位精通中国固有文化的学者，因而极为尊崇以语文教育来传播中国固有的灿烂文化；同时朱自清又是一位注重写作艺术力量的文学家，因而他也要求语文教育承担培养学生欣赏文学分析文学的能力的任务。由此可见朱自清与众不同的理论特色。

二、“作文训练、技术训练”的教育内容论

朱自清把作文训练确定为语文教育极为重要的内容之一。他说：“写作是基本的训练，是生活技术的训练——说是做人的训练也无不可。”[3]他认为，学生通过写作能力的培养，会增长文学运用和认识社会人生的知识经验，因而提高他们的思想水平，可见写作的力量是不可低估的。朱自清显然排斥长久以来以思想训导作为语文教育的主体内容，他高度肯定了写作能力培养的社会功能。他尖锐指出：“只注重思想而忽略训练，所获得的思想必是浮光掠影，因为思想也就存在词汇、字句、篇章、声调里。”[4]这里朱自清集中地否定了一些教育者对于思想训导的偏重，它攻击这种偏导而极力张扬包括词汇、字句、篇章、声调在内的技术训练。他欲匡正语文教育中只注重思想而忽略训练的作风的贫乏和单一，使语文教育的建设真正具有内在精神。在他看来：仅仅接受文化思想远远不能证明学生已经掌握了运用语言文字的能力、阅读古书的能力、理解古书的语言形式、篇章结构、句式体裁的能力。因此朱自清进而提出“技术训练”。这两方面即构成了他的语文教育内容的框架：特别强调学生在接受写作能力培养的同时尤其迫切需要切实加强学生运用文字能力、阅读能力、理解能力这些语文基本技能的训练。

（一）作文训练

朱自清认为学生作文的最大毛病是文脉不清层次不清思路不清，其次是乱用标点符号。朱自清是一位很有见解的语文教育理论家，他对学生的作文所存在的问题提出了相当尖锐的意见：

“学生的写作往往抓不住题目，他们往往写下些不是支离便是宽泛的废话，在开篇时尤其如此。此外，层次的杂乱、意思的贯联，字句重复，也触皆然。……他们对于标点符号的使用很不在意……标点符号表明词句的性质，帮助达意的明确和表情的恰切，作用跟文字一样，决不是附加在文字上，可有可无的玩意儿……多半学生对标点符号的作用轻视或认识不足，随处乱点。其实不充分利用，写作的效果便会因此减少。”[5]

长久以来语文教育过程中的作文训练大多有忽略文脉和标点的倾向，朱自清这些言论可谓切中时弊。人们注重的是文章写作的思想和意义，而不是它的文脉条理、标点符号。朱先生这番话自然是一种倡导，即为纠正语文教育的作文训练中散漫无纪的忽视文脉和标点的毛病而建立起一种新观念：学生作文必须以文章条理清晰和正确使用标点符号为最首要的条件。

朱自清尤其强调当时语文教育中所存在的几种奇特现象：一是学生错误地不自觉地把作文当作了说话的记录，使语脉蒙蔽了学生自己，因此造成层次技术拙劣。二是教师在授译讲书过程中多说不相干的闲话，也给学生作文思路带来坏影响。三是学生阅读太少或不仔细，并且过分依赖说话。朱自清在这里尖锐地批评了教师讲课闲话过多影响学生作文文脉和学生阅读太少导致作文过分依赖说话的不良倾向。他还以一种犀利的目光发现学生写作中所隐藏的通病：即学生把作文与说话等同。在朱自清看来：(1)作文不是说话，必须剔除一些无用的废话。(2)作文是用文字记录下来，并不同于说话，它必须让人读了觉得文字的好处。

朱自清提出的作文训练显然注重这两大主要内容：一是解决学生作文的文脉条理，二是帮助学生弄清作文不同于说话。朱自清实质上是以文章写作的结构形式（即所谓文脉条理）对作文训练提出了极高要求，这是一个相当明晰和重要的见解。

如何进行作文训练？朱自清的主张独具一格：(1)通过朗读、诵读的帮助提高写作。他提出：“该让他们多多用心诵读各家各派的文字，获得那统一的文字或语脉（文脉）。……因为朗诵对于说话和作文也有帮助。”[6]朱自清希望学生通过朗诵的训练获得清晰的文脉。他设想：“要训练文脉，得用宣读文件的声调……若从小学时代起就训练这种正确的朗读，语脉混入文脉的情形将可减少，学生作文也将容易进步。”[7]对于作文，朱自清出人意料地强调的一个重要问题却是“读”（朗读诵读）。他认为，“读”是帮助学生作文的良好形式，依靠着读的因素、功能可以使学生至少在语脉、文脉方面得以明晰，亦就让学生最终区别了作文和说话。其次是朗读诵读的作用还在于学生通过“读”的长期积累帮助他们在作文方面突然闪光的自觉的艺术创造。(2)从报章文体开始学习，从小的范围着手，最好从写新闻短论开始。他主张：“必须从报章文体学习……从小的范围着手，拣与实际生活有密切关系的问题练习写，象关于学校中的伙食问题，你要抓住要点，清清楚楚的写出来。”[8](3)多练习说明文和议论文两种文体。朱自清认为：“实际生活中说明文和议论文比叙述文和抒情文用得多……而且一面也可以训练他们的思想。因此应该多练习这两种文字。”[9]这种练习的方法是：“给学生一些熟悉的小题目……或者给一些时事题目，让他们拟演说辞或壁报文字，假想的读者是一般民众……这才可以引他们入胜。”[10]

朱自清在强调朗读诵读对作文训练具有重要作用的同时，提出了两个关于题材和文体写作实践的观点。一个是，他认为学生应当从写作新闻短论开始，选择与实际生活有密切关系的小范围的题材内容来作文。这种做法的意义是：让学生作文切用、感到亲切、并且有效。另一个是，他主张应让学生多加强议论文说明文的练习。他的结论是：这两种文体不仅实用，而且它可使学生通过这些文体的实践深入到现实内容，加大学生认识社会人生的广度。这些论点足可证明作为作家的朱自清往往以语文教育如同创作自持，以作家注重题材和文体的见解来谈论作文训练，恰恰显示了朱自清语文教育思想的特色。

作文训练要实现自身的目标，在朱自清看来，以下四个方面的内容决不可忽视。第一，重视学生在完成作文时讲究清晰的文脉条理和正确使用标点符号。第二，特别要认同朗读诵读与学生作文的不同寻常的密切联系。第三，从新闻短论入手，激发学生从小处着笔，切近生活和自我。第四，注重练习说明文和议论文两种文体，让学生在这种体验中获取更加深刻的现实内容和思想认识。

（二）技术训练

朱自清认为，技术训练是语文教育核心内容之一。与此有关的是他在《了解与欣赏》一文中有一段别开生面的见解：

思想理论论文范文第6篇

在中国思想传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，认为道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这也是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。由此，庄子的“自由”，主要不是“政治意义”上的自由，而是“非政治性的自由”。

从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治”）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性”，决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。

把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。

通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，胡适概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。

一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。

庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：

“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂，但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。

根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”

我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。

让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。

有关道家庄子与"自由"的关系问题，请参阅陈鼓应的《老庄新论》（上海古籍出版社，1992年）、崔大华的《庄学研究》（人民出版社，1992年）、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1993年）、刘笑敢的《两种自由的追求：庄子与沙特》（台湾正中书局，1994年）

思想理论论文范文第7篇

1.改革作用

国内企业尚未形成稳定的发展体制，大部分企业依旧处于改革与摸索阶段，这是由于我国社会主义初级阶段国情决定的。为了尽快实现营运模式升级，企业要根据市场行情作出相关调整，将先进思想理念融入到改革调整中，思政政治理论是企业改革最为有效的指导理论。通过思想政治理论学习，可激发所有员工参与经营活动的积极性，并且利用先进理论指导一切企业活动，全面保障了企业政治改革目标的有序进行。

2.竞争作用

市场竞争加大，行业受益递减，这是企业面临的不利环境，而国外企业冲击国内市场，更是带来了极大的竞争压力。为了适应市场竞争环境，企业只有先强化内控管理体系，以先进理论为指导，才能建立更加稳定的竞争模式，避免遭受市场风险带来的经济损失。思想政治理论是企业的“精神力量”，可进一步强化企业内在竞争实力。

3.文化作用

党政建设是企业管理内容之一，党政文化也是企业文化的主要构成，借助思想政治理论也可起到显著的文化价值作用。例如，构建和谐环境是企业经营目标，为广大员工创造和谐的人际关系、稳定的工作环境，这些都是企业文化潜在的价值理论。深入学习思想政治理论，树立符合时代化需求的党政文化环境，从多个方面形成企业文化氛围。

二、新理论在企业管理中的实现

思想政治理论作为企业管理的指导思想，其在实现过程中要紧扣理论主题，并且联系企业现阶段的经营实况，全面指导不同时期的经营管理活动。结合笔者工作经验，思想政治理论贯彻于企业管理决策，要通过采取多方面措施才能实现。主要包括：

1.树立正确理念

企业思想政治理论中，要求企业员工保持积极乐观的态度，对社会生活要敢于表达个人想法，对人生理想更应该坚持。无论是从人生价值观或者社会发展观，企业都对现有员工提出了先进思想，都要求员工进一步挖掘自己的潜能，在社会变革历程中积极前进。对于人生观扭曲的员工，要及时开展思想政治教育活动，要建立符合社会发展趋势的思想观念，这些都是价值观形成的有效方式。

2.注重人才培养

中国社会企业人才组织尚未成熟，员工更需要管理人员去指导与培养。员工在社会实践活动中容易迷失自己，对个人未来发展缺少先进理念为支撑，并且影响到了社会青年价值观念形成。以价值观思想为引导，建立符合社会发展需求的政治观念，才能体现出企业管理对当代社会发展的预见性，才能实现管理水平的进一步提升。

3.开展教育活动

现阶段员工人才培养不再是单一的理论指导，而是要懂得在实践活动中发挥出应有的作用。实践是党政理念价值体现的基本路径，一切社会理论必须应用于实践活动，才能将先进理论价值体现出来。对于不同社会主义阶段，员工价值是在不断变化的，各级组织要以政治工作为中心，谋求更加长远的发展计划。尤其在党政结构要务改革中，需强化员工的指导力度，广泛开展思想政治教育工作。

4.创建发展平台

企业必须履行国家党政体制建设目标，从岗位员工个体发展情况出发，带动新一批青年人才的快速成长，这样才能共建社和谐企业环境。对于管理人员才来说，要懂得新旧员工层次的有效组合，既要体现出老员工的丰富经验，又要挖掘新员工的内在潜能，构建出符合经营需求的管理模式。例如，企业提出党组织机构模式改革，从选拔制度上优化青年人才的发展机制，为先进员工知识分子提供发展平台。

三、企业思想政治教育的新方法

我国社会进入初次解放时期，社会群体思想意识得到了大解放，大众群体开始接触到更多的社会观念，对其个人思想意识产生了深远影响。未来，思想政治理论在企业管理中的实现，主要还是依赖于思想政治教育，这是宣传理论的最佳方式。

1.协调员工关系

这一时代，中国发展重心转移到城市，企业改革规模逐渐扩大，城市群体成为新中国发展的标志。对于员工来说，其关注的话题越来越多，所坚持的思想理念更加丰富，个人发展与国家发展也变得更加紧密。以价值观念为例，员工在追求人生理念阶段，把振兴企业、发展企业、宣扬企业等内容联系起来，拉近了个人与企业之间的关系，为企业发展出谋划策。

2.理论指导实践

构建符合中国特色的企业经营模式，才是管理层工作的中心目标，才能推动市场经济改革开放的最大成就。随着思想政治理论对企业管理的新展望，以青年员工为中心推动国家改革是必然趋势。作为企业员工，其价值观念不再局限于理论构思，而是在改革开发中得到务实，具体到相关实践活动中，体现出企业员工的价值观念。

3.实现个人价值

随着市场经济发展步伐加快，各类事业在国际化趋势推动下形成了发展的积极性。思想政治工作在企业经营与发展中得到推广，无论是经济产业、人才教育，或者是科技研究、公共事业等，都可以看到思想政治理论的社会影响力。现阶段，无数职业员工在不同行业领域追求着各自的理想，深入学习思想政治理论，才能更好地参与企业管理活动，实现个人职业价值。

四、结语

思想理论论文范文第8篇

关键词：思想政治理论；研究性学习;多媒体课件

研究性学习是指学生在教师的指导下，以类似科学研究的方式去主动获取知识、应用知识、解决问题的学习活动。把研究性学习引入大学思想政治理论课教学，就是努力探索研究性学习方式与思想政治理论课教学的整合，利用大学思想政治课教学平台开展研究性学习活动。近年来我们尝试把研究性学习引入到《思想概论》、《邓小平理论和“三个代表”重要思想概论》等思想政治理论课的教学中，收到了很好的教学效果。

一、将研究性学习引入高校思想政治理论课的可行性

1.思想政治理论课和研究性学习在内容上都具有综合性、开放性

思想政治理论课是一个综合开放的体系，涉及到现实生活的方方面面，教学内容也随着社会发展而时常进行更新。研究性学习的研究课题，可以根据学生的兴趣和所关注的实际问题进行选择，范围也往往超出单一学科的知识应用，而要涉及多方面、多角度的思考和跨学科的知识渗透，因而也同样具有综合性、开放性。这二者在内容上所具有的同质性，为思想政治理论课教学引进研究性学习提供了相融的教学环境。

2.思想政治理论课和研究性学习在内容呈现方式上都具有问题性

思想政治理论课教学常常要创设教学情境，启发学生思考、质疑。学生也常常提出一些与本学科紧密联系的现实问题，例如：发动“”要把中国带到一个什么样的政治境界？社会主义究竟应该是个什么样子？如何让全社会共享改革开放的成果？诸如此类的很多问题教材上没有现成的答案。研究性学习在内容呈现方式上多以问题式课题出现，学生选择的课题比较多地涉及到社会生活的各个方面，与思想政治理论课的教学内容重合或紧密联系。思想政治理论课教学开展研究性学习，既能为学生探究问题提供理论支持，又能拓宽思想政治理论课的教学范围，增强教学的时效性和针对性，激发学生学习的积极性和主动性，从要学生学变为学生自己要学。

3.思想政治理论课与研究性学习在培养目标上具有一致性

指出：“要使大学生成长为中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人,不仅要大力提高他们的科学文化素质,更要大力提高他们的思想政治素质。”[1]要提高他们的思想政治素质，就要从当代大学生的思想实际出发，对他们进行正确的世界观、人生观、价值观教育；就要理论联系实际，“坚持解决思想问题与解决实际问题相结合，既以理服人又以情感人，增强思想政治教育的实际效果”[2]。开展研究性学习可以从根本上改变学生的学习方式，让学生在研究性学习中，既培养他们探究问题的能力，又提升他们对思想政治理论课学习价值的理性认识，让他们在课题探究中，思考改革开放和中国特色社会主义建设中出现的重大理论问题和现实问题，感悟马克思主义理论特别是中国化的马克思主义理论的真谛。

二、研究性学习在高校思想政治理论课教学中的组织与实施

在高校思想政治理论课教学中开展研究性学习的途径很多，比如可以以课堂教学内容为主要载体，培养学生发现问题的意识，让学生提出问题并解决问题；可以就学生提出的带有普遍性或典型性问题组织学生讨论；也可以就思想政治理论课实践性、时代性强与思想政治课教材相对滞后的矛盾，引导学生审视教材、质疑教材乃至补充、改写教材等等。我们这里着重介绍的是引进研究性学习的一种非常有效的形式，让学生制作多媒体小课件，通过小课件在课堂展示他们的研究性学习成果。

让学生制作多媒体小课件，说到底就是开展思想政治理论领域内的专题研究。专题研究是我们目前思想政治理论课教学中开展研究性学习较多采用的一种形式，专题研究实施的流程是：选择课题——制定方案——研究过程——制作课件——成果展示与评价。

1.选择课题。选题是开展好这一活动的重要前提。教师在教学过程中创设一种类似学术研究的情景，引导学生运用学术研究的方式，去自主发现和确定问题，即选题。教师在指导学生课题的过程中，要注重把握的原则是课题的结论不是预设的而是开放性的，课题要具有探究性、实践性和现实性。学生可依照自己的兴趣自由组成课题组，人数取决于课题工作量的大小，一般有3-6人。

2.制定方案。课题确立后，教师应指导学生规划研究活动的具体步骤和程序、各阶段的任务和时间安排、组员具体分工、获取相关信息的渠道和方式、结题时间以及研究成果的展示等。

3.研究过程。研究进入实施阶段后，主要由学生自主开展研究，教师只在知识层面、方法层面和思维方法等方面进行指导。知识层面的指导，侧重于对学生进行科研基础知识的指导、专业知识的介绍及相关学科知识的拓展、渗透，侧重于指导学生如何获取知识、如何运用所学知识开展研究活动。方法层面的指导包括科学态度、科研方法的指导，如引导学生如何搜集各种资料（包括文字、音像资料等）、如何进行社会调查，以及如何对收集到的各种资料进行筛选、分析、研究等。思维方法的指导主要表现在帮助学生打开思路，完善研究，培养学生观察问题、发现问题、分析问题、解决问题的思维能力，培养学生的批判能力、想像能力、发散能力和创新能力。

4.制作课件。教师指导各课题组将研究成果制成多媒体课件，关键是指导学生如何将自己的研究成果借助多媒体课件形式展现出来。

5.成果展示与评价。各研究小组将自己的成果在课堂上展示。展示的内容包括课题研究的目的、研究方案的设计、资料的取得、成果的内容、课题研究中涉及的科学术语以及研究体会等。评价工作由学生自主完成。学生自己推举评委组成评委会。评分标准由评委会集体讨论拟订，一般由选题得当、主题鲜明、内容丰富、材料翔实、逻辑严密、可视性强、课件技术含量高、正确回答问题等项目组成。评价对象以对小组整体评价为主，同时适当兼顾对个人的评价。

三、高校思想政治理论课开展研究性学习的意义

1.研究性学习是适应时展的需要

指出，国际间的竞争，说到底是人才的竞争，是民族创新能力的竞争，而“教育是培养人才和增强民族创新能力的基础”[3]。在知识经济初露端倪的时代，科学发展的速度在不断加快，尽管知识的记忆和积累是人才成长过程中不可缺少的，但收集和处理信息的能力、分析、判断、迁移创新的能力则显得更为重要。在这种新形势下，研究性学习相对于接受式学习来说，显然更适合时代的要求。接受式学习学生只是被动地接受教师的灌输，而研究性学习可以培养学生独立思考的习惯，激发学生的创新意识，全面培养学生综合应用所学知识的能力，收集和处理信息的能力，分析和解决问题的能力，团结协作的能力，为培养科学精神和人文精神兼备的国家建设者和接班人打下良好的基础。

2.研究性学习是适应“创新教育方法”的需要

说：进行教育创新，就是要改革教学的内容、方法、手段，完善人才培养模式，建立符合受教育者全面发展规律、激发受教育者创造性的“新型教育模式”[4]。强调说：思想政治教育要“创新教育方法和手段，确定合适的内容，选择恰当的方式，开展有针对性的教育和引导活动”[5]。研究性学习相对于接受式学习来说，更适合于“创新教育方法”的需要，因为研究性学习是一种以经验为本位的探究式学习方式，学生既是学习实践者，又是学习目标、学习内容、活动安排的制定者、学习结果的创造者。这就改变了接受性学习中普遍存在的重知识轻能力、重结论轻过程、重理论轻实践、重共性轻个性的现象。特别是思想政治理论课有其特殊性，它最重要的教学目标就是要提高学生的思想政治觉悟，为树立马克思主义的世界观、人生观、价值观及实现有中国特色的社会主义而奋斗的远大理想奠定科学的理论基础，所以必须首先解决学生“信”与“不信”、“当时信”与“过后不信”的问题。曾告诫思想政治教育工作者，思想政治教育“要坚持教育与自我教育相结合”，“充分调动大学生的积极性、主动性”，“激发受教育者的内在动力”。[6]在课题研究中可以充分调动学生的主观能动性，他们自己动手收集资料，并运用自己已经掌握的各种知识，经过比较、分析、综合、演绎、推理等多种方式得出结论，这样就使得他们不仅知之甚深，而且会真正信之、行之。

3.研究性学习是适应学生全面发展的需要。

指出：“以大学生全面发展为目标，深入进行素质教育。促进大学生全面发展，对促进人的全面发展、提高全民族素质，具有重大意义。”[7]学生的全面发展离不开各种能力的培养，在当今社会最重要的能力就是创新能力、实践能力、合作能力。进行研究性学习，学生必须从事发现问题、分析问题、解决问题等一系列的思维活动，由于问题是开放的，没有现成的答案，这就要求学生进行创新活动。综观学生的研究过程，就是一个不断求新的过程：查阅时，力图寻找新资料；调查中，力争发现新问题；分析时，力图捕捉新认识；综合时，力争得出新观点；论证时，力图导出新结论；制作时，力争构建新模型；展示时，力图展示新成果。研究性学习要求学生亲自动手实践，诸如查阅文献、摘抄资料、问卷调查、社会访问、整理材料、求证结论、制作课件等，无不要求学生事事躬亲，这远比单纯地接受性学习更能培养学生的实践能力。学生在课题研究过程中，要分工又要合作，要各司其职又要协同攻关，这就要求他们要彼此交流、相互尊重、表达自己、说服他人、分享资源、共享成果，在合作中养成团结协作的团队精神。

4.研究性学习是适应教学相长的需要

说：在“新知识层出不穷”的年代，“教师是知识的重要传播者和创造者”，“更应该与时俱进，不断以新的知识充实自己，成为热爱学习、学会学习、终身学习的楷模”。[8]把研究性学习引入课堂教学，必然要求课堂是开放的。开放的课堂应该是以学生的学为主而不是以教师的教为主，开放的课堂对教师的课堂控制与驾驭能力提出了更高的要求，这就要求教师不断变革传统的思维模式，不断尝试，不断创新，“教师富有创新精神，才能培养出创新人才”[9]。把研究性学习引入思想政治理论课教学，学生的课题研究往往涉及到多学科的知识、多方面的技能，无论教师有多么扎实的专业知识、深厚的理论背景，都不可能对每一个课题了如指掌，这就要求教师要不断学习、终身学习，以不断拓宽自己的知识面和专业研究领域。开展研究性学习，要求教师从知识的权威者到学生课题的参与者，从知识的传授者到学生学习的促进者、指导者、合作者，双方平等交流，相互启发，彼此评价。学生思维活跃、很少框框，在一定科学方法指导下所进行的自主探索，往往会有新的发现，教师能从学生那里学到很多书本上没有的东西，这有利于“形成相互激励、教学相长的师生关系”[10]。

综上所述，把研究性学习引入思想政治理论课教学是可行的，易行的，也是很有意义的，但这并不是说要完全排斥接受式学习。研究性学习也有它的不足之处：学生费时多，得到的知识“散”，基础知识掌握得不够扎实。而接受性学习在积累间接经验、传递系统学科知识方面，其效率之高是研究性学习无法比拟的。把研究性学习引入高校思想政治理论课，既要用接受式学习方式围绕教材夯实学生的基础知识和基本理论，又要使用研究式学习方法延伸和升华教材中的重要知识和理论，将重要知识和理论予以拓展、充实和补充。只有把这两种学习方式有机结合起来，才会收到相辅相成、相得益彰的教学效果。

注释：

思想理论论文范文第9篇

心理学研究都是依据于或建立在特定的哲学思想的根底之上。心理学的探索都有自己的理论预设，都有自己的思想前提。这实际上也就是哲学思想，它需要在理论心理学或心理学哲学的反思层面得到考察和探索，得到批判和建构。那么，对于当代的心理学研究来说，不同的哲学立场就决定了心理学的不同的研究取向，就决定了心理学的不同的研究思路，也就能决定了心理学的不同的研究结果。事实上，不同的文化传统总是孕育着不同的哲学心理学的探索。比如，我们可以把哲学心理学区分为西方文化传统中的哲学心理学和中国文化传统中的哲学心理学，这显然是哲学心理学的两种文化样式。从哲学研究的角度看，有人曾探讨过心灵哲学、哲学心理学与心理学哲学三者之间的关系或异同。在他们看来，这三个概念是属于同类的概念，之间并没有什么根本性的区别。但是，如此看法不仅混淆了哲学心理学和心理学哲学，而且是将两者与心灵哲学归为同类。事实上，心灵哲学（philosophyofmind）是属于哲学的一个分支学科。按照这样的逻辑，心理学哲学的研究便成为了哲学家的专利。但是，心理学哲学还是与心灵哲学有着区别，因为它是对现代科学心理学的理论基础或理论预设的哲学反思。当代心理学的哲学基础表现为实证哲学与人文哲学的分离。当代心理学或科学心理学从诞生之日起，就表现为两种研究取向，即物理主义取向和人本主义取向，也可以称之为实证论取向和现象学取向。显而易见，心理学研究的根本就是心理学的研究立场。心理学作为一门科学独立之后，其研究的立场一直认为自己是中性的或中立的。换句话说，心理学家希望自己保持中立，或者不应该把自己的偏见带入到心理学的研究中，应该按照心理学研究对象的本来面目去揭示其规律。因此，心理学研究中盛行的就是客观的描述。但是，在心理学实际的研究中，研究者总是会把自己的思想和意向带入自己的研究中。

事实上，只要是研究就会有立场。研究者总是从既定的起点出发，从特定的视角切入，以独特的思考开始。心理学的研究立场有时候也被称为研究取向，在心理学的发展进程中，出现了许多不同的研究取向，这是不争的事实。在西方心理学的发展历程中，就出现过实证取向的和人本取向的研究。当然，实证论的研究方式是心理学研究中的主导。与心理学研究中的物理主义世界观相吻合的就是实证论的研究方式。所谓实证论的研究方式有两个隐含的理论前提或理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的分离，研究主体也即研究者只能是旁观者。旁观者不能把自己的主观意向或者主张观点带入到对客观对象的研究中去。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过其感官来把握研究客体或者研究对象，只有感官的印证才是可靠和可信的。这种理论假设为心理学的研究带来的是方法中心、实验主义和操作主义。所谓的方法中心是指把心理学的实证研究方法放在了决定性的位置。也就是说，是心理学的实证研究方法决定了心理学的科学性质，决定了心理学的实际发展，决定了心理学的未来道路。所谓的实验主义是指把实验方法的运用，实验程序的确定看作是心理学研究的根本或者唯一的方式。所谓的操作主义是指把理论的合理性建立在实证研究的具体操作程序的合理性上。现象学的研究方式是非主流心理学的研究主导。与心理学研究中的人本主义世界观相吻合的就是现象学的研究方式。所谓现象学的研究方式也有两个隐含的基本理论前提或基础理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的统一，研究主体同时也可以就是研究对象。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过体验来把握研究对象，只有内省的体验才是真实的。这种理论假设为心理学的研究带来的是问题中心、心灵主义和整体主义。首先是问题中心。所谓的问题中心是指心理学的研究不应该从方法出发，而应该从问题出发。不是方法决定问题，而是相反，是问题决定方法。其次是心灵主义。所谓的心灵主义是指心灵不同于其他事物，心灵具有独特的性质。正是心灵的独特性质决定了心理学的研究具有的独特性质。再次是整体主义。所谓的整体主义是指对人的心灵的研究不能采取肢解的方式，不能去割裂人的心理，而必须完整地把握人的心理。思想是需要理论前提的，同样科学也是需要思想前提的。科学本身的发展，非常重要的是属于科学的思想前提或理论前提的合理化和明确化。这就决定了心理学演进的出发点和到达点。心理学是属于科学的门类，这同时也是依赖于一系列基础的理论预设或前提假设。那么，只有建基于合理和明确的理论预设或前提假设，心理学才能更好地发展，才能更快地进步。哲学家的心灵探索具有非常重要的学术价值和理论意义。尽管哲学家的研究立场、理论预设、思想基础、学术主张等等，存在着重大的差异和区别，但这并不影响哲学家的心灵探索所具有的思想价值和学术价值。哲学家的心灵探索对于心理学研究者来说，并不是无足轻重的。哲学家的心灵探索不仅对于人类理解自身的心理行为具有思想引导的意义，而且对于各个不同学科的学者研究人类的心理行为也具有理论预设的价值。

二、心理学的科学思想根系

在心理学成为一门独立的学科前后，它总是与其他学科发生某种特定的关联，这种关联同时也决定了心理学的学科发展。然而遗憾的是，学界目前对心理学与其他相关学科之间关联的探索与研究尚不够深入与系统。心理学与其他相关学科的关系问题，是一个涉及到心理学自身的演变和发展的重大问题。经过了历史中长时期的演变，心理学才有了当代的重新定位，以及与其他相关学科的明确关系。这种学科自身的成熟发展，会在极大程度上推动心理学的发展，也会使心理学开始为其他学科的发展提供相应的学术资源。心理学与相关学科之间的关系本就应该是一种彼此合作的关系。特别是横断科学的研究，常常是跨越多个学科的探索。因此，这种相互之间的合作所带来的是相互的促进和彼此的支撑。那么，对于心理学的研究来说，能够推动这种合作关系的就是一个理论的平台。

三、心理学的文化思想根

由关于界定心理学与文化的关系问题，从根本上说，涉及到的是心理学的单一文化背景和心理学的多元文化发展的问题。具体言之，心理学与文化的关系涉及到心理学自身的新视野、新领域、新理论、新技术、新方法以及新发展等。这包括了跨文化研究的方法，也包括了文化、科学和本土心理学的关系，还包括了关于心理学与文化关系的历史探讨与理论分析。显然，心理学自身的发展拥有丰富的社会与文化资源。就其根本而言，之所以有心理学本土化运动，一个重要目标就是要内在地建立心理学与社会和文化之间的关联。换句话说，心理学本土化的根本目的就是使心理学植根于本土的社会发展脉络及本土文化的土壤里。心理学的研究中，经常会遭遇资源短缺的状态。当然，这并不意味着心理学没有或者缺少相应的社会文化资源，而更多的是因为，心理学并没有意识到或自觉地去把握自身的社会文化资源，或者是由于没有去探寻、挖掘和萃取自身的社会文化资源。反观西方心理学的发展不难发现，西方心理学就是植根于西方文化传统之中，它汲取本土的文化资源，获取了自身不断发展的动力和不断更新的研究方式。由此可见，中国心理学的发展与创新也同样应该根植于中国的文化传统。心理学的发展史告诉我们，心理学的研究都有自身的文化历史资源。西方科学心理学有其自身的西方文化的历史资源，而中国的心理学也同样具有自身的东方文化的历史资源。这种文化历史资源从根本上决定了心理学存在与发展的土壤，决定了心理学演变的根基，也决定了心理学研究的方式、应用的途径和心理学未来的发展路径。心理学的发展和心理学的研究都与文化有着十分密切的关系。对心理学与文化的关系进行反思、探讨、揭示、阐释，从而对心理学与文化的关系能够有更全面和深入的理解，对于心理学的发展和拓展，以及它的应用的推动来说，都有着十分重要的意义。心理学的研究或者发展如果脱离或排除关于文化的理解和思考，那就会受到极大的限制和束缚。因此，探讨心理学与文化的关系，既可以给心理学本身的实际发展，也可以给本土心理学的发展带来一系列重要的改观。

四、心理学的学术思想根基

无论是自然的资源，还是社会的资源，还是文化的资源，还是历史的资源，还是思想的资源等等，这些资源的存在并不是最为重要的，关键是资源的开发和利用。因此，开发资源或开发心理学的资源，是促进心理学的壮大和发展的核心部分。对于心理学资源的开发，当然不是要回到心理学的过去，也不是要还原心理学的历史，而是要把资源运用于心理学的研究和创造，就是要把资源支撑于心理学的扩展和成熟。这样的话，心理学会面对着大量资源的存在，但是心理学更需要面对的是深度的资源开发。显然，存在着心理学的不同方式和不同方面的探索和研究，这可以分散在许许多多的不同学科的考察和解说之中。问题就在于，怎样才能在一个统一的框架之下，在一个完整的原则之中，去汇总这些不同的心理学探索和研究，不同的心理学的考察和解说。问题更在于，怎样才能在一个全新的平台之上，在一个创新的思路之内，去沿用这些不同的心理学的资源，去扩展这些资源的价值。那么，不同资源的开发就需要如下的一系列的步骤和程序来完成。首先是要开放心理学的学科边界、研究视野，以及探索的思路。在心理学的发展过程中，心理学为了保证自己的学科的独立性，而一度封闭了自己的学科边界。为了保证自己的研究的精确性，心理学曾一度收缩了自己的研究眼界。心理学为了保证自己探索的明确性，而一度禁锢了自己的探索思路。但是，从心理学资源开发的角度去理解，心理学只有开放边界、开放视野、开放思路，才能够获取自己学科的资源、学术的资源、历史的资源、思想的资源、学术的资源。其次是要挖掘心理学学科的资源，提取其中有价值的内容，获得其中有传承的文化。在心理学的探索中，心理学不仅是要面对自己的研究的对象、研究的内容，而且是要依据自己的研究基础、研究传统、研究历史。其实，心理学研究所能够汇总的资源含量，会决定心理学探索的厚度和深度。

思想理论论文范文第10篇

目前，我国的高等教育已经由精英教育转变为大众化的教育。随着大众化教育的到来，各大高校的课堂规模越来越大。公共课尤其是思想政治理论课的课堂规模在各高校实行大班化教学几乎是司空见惯的现象。大班化教学有利也有弊。优点是它可以缓解教室和教师资源短缺的压力。弊端是教室太大，学生人数太多，课堂秩序不好管理;受教室空间大的影响，教师授课内容学生听不清楚;出现学生的迟到早退、旷课现象比小班化教学多等问题。在大班化视野下，要想真正做到思想政治理论课内容“入耳、入脑、入心”，高校思想政治理论课教师做好有序课堂管理是关键。当前，各大高校的思想政治理论课教师都在积极努力探索大班化视野下思想政治理论课的课堂管理方法和手段，且取得了很大成效，但也存在一些问题。

(一)大班化教学环境不利于教师因材施教。大班化教学学生人数多，规模大，学生的理论基础和自身素质参差不齐，教师无法因材施教。而有时候大班化的学生分属于不同的专业，这些不同专业的学生因为此前高中阶段的学习程度不同，对同一问题的理解自然也就不同，这样会影响教师教学内容的设置以及内容讲授的深度和广度。另外，学生人数和授课班级规模也影响教师组织的课堂提问、讨论以及研读等活动的展开。大班化环境下的学生互相受环境影响比较大，注意力相对难以集中，尤其是受市场经济大环境的影响，有些学生比较功利，认为思想政治理论课相对于专业课来讲属于想听就听，不想听就不听的课，思想上不重视，所以更是难以进行有序管理，教师组织的课堂提问和讨论经常不能很好地进行，效果不强，难以做到教学相长。面对不同层次、不同水平的学生，教师在同一堂课中很难做到根据学生的专业和自身特点进行因材施教。而如果不能因材施教，势必会影响学生的学习兴趣和教学效果。

(二)大班化教学环境不利于教师控制课堂纪律。大班化教学容量一般在2、3个自然班以上，少则100人，多则200～300人。大班化课堂条件下的学生组织比较松散，教师很难做到认识和记住每一个学生，还由于学生从小到大受“副科”思想观念上的影响，导致学生普遍比较重视专业课，轻视思想政治理论课教育。有的学生甚至把专业课和英语作业带到思想政治理论课课堂上来。另外，有的学生在课堂上纪律比较松散，说话、吵闹、玩手机、睡觉等都时有发生，教师对学生管理的太严，影响学生对老师的评教结果，甚至直接影响教师的奖金和津贴，对于有些要求学生选教师的高校来讲，这样还会直接影响教师下一学年的选课人数。所以，有些教师势必会睁只眼闭只眼，这样做势必会打击学生的积极性。还由于班级规模大，考勤难度也比较大，教师如果把过多的精力放在考勤上，势必会挤占更多的课堂讲授时间，影响教学进度和教学质量。

(三)大班化环境不利于培养学生的创新性。教学过程实际上是教师的“教”与学生的“学”两个过程的互动。但是由于大班化班级规模大，教师与学生之间互相不了解，学生的积极性难以调动。这些现状的存在影响高校思想政治理论课素质化教育的实现，也不利于培养学生的创新性。大学生是祖国和民族的未来和希望，是最有创新性的一族。但是目前的大班化教学由于教师精力和学生素质的有限性，两者之间缺乏互动，教师不了解学生，学生不参与互动，使得学生很难学会用学到的知识主动思考问题、解决问题，学生也习惯了填鸭式的教学方式。教师在某种程度上就是知识的传播器。启发式教学在大班化的教育环境下，作用非常有限。这样的教育环境，不利于学生的成长和成才。总之，面临学生人数众多，程度参差不齐且两极分化严重的学生，短短几十个学时要保证良好的教学质量绝非一件容易的事情，很多教师在大班授课中往往都感觉力不从心。由此可见，有序的课堂管理是保证和提高教学质量的关键。

二、加强思想政治理论课课堂管理的必要性

课堂管理是课堂教学的组织基础。加强思想政治理论课课堂管理的必要性主要有以下几方面:

(一)有序的课堂管理是提高课堂教学质量的基本保证。人才培养最基本的就是课堂教学，在高校里，学生自主学习的培养固然很重要，但只有加强课堂管理，学生才能在课堂中把握所学课程的基本体系、基本内容，达到事半功倍的效果。课堂管理井然有序，不仅能保证教学活动的顺利进行，还能提高教学质量。高校思想政治理论课教学目的是提高大学生的思想道德素质和政治素质以及法律意识，是对大学生进行正确的世界观、人生观、价值观教育的主要渠道，旨在帮助大学生成长、成才，为我国培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义事业接班人。这一切教学目标都要在课堂教学过程中完成，课堂教学的效果如何，关键取决于课堂管理的效果。可见，有序的课堂管理是提高课堂教学质量和实现教学目标的基本保证。

(二)有序的课堂管理是以人为本理念的基本体现。以人为本在教学过程中体现为以学生的根本利益为本。高校思想政治理论课旨在通过其教育教学，将马克思主义基本理论和社会主义政治理论、法律教育、道德规范内化为大学生个体的动机、意识、思想和观念，并使这种认知外化为行动上的自觉。而学生新知识的获得必需取决于教师是否进行了有序的课堂教学，教师的课堂教学是学生学到更多的新知识，提高自身思想道德素质和科学文化水平的主渠道。教师进行有序的课堂管理，按照教学大纲的要求，保质、保量完成教学任务，才是以人为本理念在教学中的体现，而这一切都有赖于有序的课堂管理。没有有序的课堂管理，就无法进行正常的课堂教学，学生的根本利益也就得不到体现。思想政治理论课教学内容的特殊性和知识的理论性强而且量大的特点，决定了学生的兴趣很难调动。在这种情况下，教师如果能够科学引导、激发学生的兴趣，做到以学生为本，而不是一味地照本宣科和训斥学生。根据学生的特点，有序地进行课堂管理，充分利用有限的教学时间，循循善诱，就能调动学生的积极性，收到良好的教学效果。

(三)有序的课堂管理也是对学生公平、公正的体现。学生的课堂表现如何，还取决于教师是不是给学生立下了“规矩”，是不是严格按照“规矩”对学生进行了奖惩，教师是不是对每一位学生做到了公平对待。所以，思想政治理论课要求每一位教师不仅是教育理论的宣传者，更是教育理论的实践者。作为一名长期工作在一线的思想政治理论课教师，笔者认为每位教师都有自己的课堂管理方法，在这方面是仁者见仁、智者见智。每位教师也都有自己的课堂管理原则，作为教师，其主要作用就是教书育人，教书固然很重要，但是育人也不可忽视。要求学生做的，教师首先一定要做到，要求学生不做的，首先自己不做，对待学生要一视同仁。事不平则心不顺，作为学生，公平是每一个学生心里的一杆秤，他们要求教师要做到公平地对待每一位学生，要及时给予认可、鼓励、赞扬和批评指正。不论学生的平时学习情况如何，学生做的好，就要受到奖励;学生做的不好，就要适当的教育。如果教师做的好，学生就能好好配合、参与互动，肯定教师的教学，也就是所谓亲其身、信其道。总之，有序的思想政治理论课课堂管理是激发学生兴趣、调动学生积极性、维护师生和谐关系、提高教学质量、完成教学目标的基本保证，也是对学生公平、公正、民主的体现。

三、加强思想政治理论课课堂管理，实现“以人为本”

(一)纪律严格公正，做到有章可循。管理一个班级，纪律最重要，尤其是大班化的思想政治理论教学。只有课堂纪律有保证，才能收到良好的教学效果。学习是一种脑力劳动，它需要学生十分认真，做到眼到、手到、心到、口到，需要大家动脑筋去思考、去理解、去解决，这就需要一个安静的课堂环境，而安静的课堂环境需要严格的纪律来保证。如果课堂纪律松散，有人说话、有人上网、有人做小动作，势必会影响周围同学的注意力，也会影响教师的教学活动和情绪，从而打断正常的教学秩序。为此，每学期上第一节课时，教师应该给学生“约法三章”，明确对学生如何进行奖惩。对于平时到课比较好而且上课积极发言的同学要适当地给予精神或者分数奖励，对于迟到、早退、旷课等同学要给与口头教育，必要时给予书面检查或者适当减少其平时成绩。尽管成绩并不能说明全部，但是对于在校大学生来讲，成绩的高低会影响其以后的综合测评。还可以把第一排留出来专门给迟到和课堂纪律表现比较差的学生坐，引起学生的重视;给每个班级的学生划分区域，方便学生考勤、分组提问，增强学生的班级荣辱感等，调动学生学习的积极性;这些规则制定以后还需要教师在以后的教学过程中严格执行，一视同仁。

(二)课堂准备充分，激发学生兴趣。信息化是当下最大的时代背景，在这种背景下，网络环境对大学生的影响特别大。它突破了以前的时空界限，使得大学生除了在课堂上接受教师传授知识以外，学生间的交流也变得越来越多且互相影响，而且学生会把更多的时间用来上网，与网络上的其他群体发生互动。这些时空环境的变化，都会影响大学生思想、政治、道德观的形成。在这种背景下的教学对象———大学生也成了现实生活中的“立体人”，他们的思想、行为也会受到多重因素的制约和影响。正如邱伟光教授在《思想政治教育学原理》一书中指出:“必须从多角度、多侧面对人的思想和行为，对各种思想政治教育的现象和问题进行立体地综合分析，切不可将复杂的人、复杂的现象简单化。”要想给学生一滴水，教师必须有一桶水。大班化环境下的教师上课前一定要进行充分的准备，针对不同层次、不同特点的学生，结合时代的变化和社会热点、难点问题做到备课堂、备教材、备教法、备学生。尤其是教学内容，一定要丰富翔实、丰富生动、有吸引力，浅显易懂。方法上要灌输和启发并用，用学生喜闻乐见的形式宣讲好思想政治理论课的基本内容，并把第一课堂(课堂讲授)和第二课堂(课下辅导)以及学生的社会实践结合起来为学生传道、授业、解惑，始终紧跟时代和学生的步伐，为大班化的课堂管理打好基础。

(三)管理“以人为本”，维护学生利益。“以人为本”表现在教学上就是以最广大学生的根本利益为本，教师要以实现好、维护好、发展好学生的最根本利益作为出发点和落脚点。传统的课堂管理把学生视为被动的客体———知识接受的对象，一味地对学生进行知识灌输，一味地对课堂纪律表现不好的学生进行训斥，没有充分考虑到学生的根本利益和学生的需求，这种课堂管理方式最容易引起学生的逆反心理，影响课堂教学秩序。“以人为本”的课堂管理必须建立在民主、效率的管理思想观念之上。无效率的课堂是不科学的，无民主的管理是不人性的。所以思想政治理论课教师一定要放下身段，做到师生平等，课堂民主。在规则中尽量释放学生的个性，给每一位学生表现自己的机会。以严父慈母般的胸怀尊重、信任、理解学生，维护学生的根本利益，做到以理服人、以情感人，学为人师、身为示范，做学生的良师诤友。在课堂上，师生之间只有以平等、民主、和谐、共赢的关系互动，为实现共同的教学目标而努力奋斗，才能做到教学相长。

思想理论论文范文第11篇

中华古典管理思想是中国两千多年农业宗法社会国家管理的指针，它的原生形态早在春秋战国时期就已成形。那时，恰逢诸子竞起，百家争鸣。各学派无不提出自己的一套经邦济世的理论、谋略，形成了强大的文化震撼力。这次思想大解放是中国传统管理思想成熟的标志。其中形成系统的管理理论并对两千多年中国传统社会具有广泛渗透力的却只有儒、道、法三家。

这三元的互动与嬗变使中华古典管理思想呈现出阶段性发展的特征，并且在这一思想整合的过程中逐渐确立了以儒学为主干的管理理论框架，下面就着重介绍这三大管理思想流派。绵延两千多年的儒家思想，是我国传统管理文化的基干。儒学在中国封建社会被视为显学。它在中国古代管理思想史和管理实践中具有其他派别思想无法比拟的影响力。

所谓“半部《论语》治天下”1反映的就是汉代以后，中国历代封建王朝的统治者都将儒学视为经世致用的必修课。原始儒学是以伦理为中心，政治伦理一体化的管理思想。其管理思维有一个由自我管理（修身）到家庭管理、再到国家管理的逻辑轨迹，而且还有独具中国管理特色的终极目标设计——“大同”的社会构想。一言以蔽之，儒家管理思想的基本精神是“信仰仁义，主张以同情忠恕来追求至善。体悟天地生万物的仁心，奋然兴起发挥生生不已的创造活力，并不只求个人生命的完成实现，而是连同一切人群，与一切万有的生命都一起要在雍容恢宏的气度中完成实现。”2道家是由中国古代哲人建立起来的学派，其管理思想极富于智慧和艺术。

道家主张无为管理，推崇“无为而无不为”3的管理方式。老子所谓“无为”并不是要求管理者消极观望或无所作为，而是应该效法道在化育万物中的作为：看似无为，实质上无所不为。这就说明管理者的管理行为要以一种无声无息的自然方式展开，其依据为“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”4除此之外，无为管理最形象的概括是“治大国，若烹小鲜。”5这句话包含了两层意思：一是“治”，指管理者要积极进行管理，而不是不管理；二是要求管理者尽量减少管理活动，就像烹饪小鱼一样，翻动多了，小鱼就会烂。西汉初年道家思想经过改造应用到社会管理活动中，结果取得了很大的成功。道家的无为管理实质上是把人的社会性减少到最低限度，通过恢复人的自然属性的方式来达到理想的管理效果。

法家是诸子百家中政治色彩最浓重的学派。该学派旗帜鲜明地站在封建统治者的立场上，专门探讨统治者的管理技术。“法”、“势”、“术”是法家管理谋略的三大理论柱石。“势”指管理者的地位和力量，它本身可以随着职位高低而变化。因此，管理上的服从与被服从要依权力的大小、地位的高低而定，而不考虑道德品质的因素。“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。”6“术”是统治者驾驭部下、统帅民众的方法、策略。“法”是统治者手中最锐利的武器，是“胜民”的不二法门。法家主张以法治国，以刑去刑。在法家看来，管理的行为是一种“循利”的行为。人“以肠胃为根本，不食不能活，是不免于欲利之心。”7因此人类普遍的爱是根本不存在的，人与人之间只是一种利害关系。

同时，法家强调君主之利是高于一切的，君主既要统率民众，又要防御大臣。那么，采取的最好方法，就是遵循“利”的原则，君主与臣民之间只不过是一桩以爵禄换取法术和“效死”的交易。

二、中华古典管理思想的理论体系

中华古典管理思想的理论体系架构有这样一个特点：先秦时期复杂多元，各学派旗帜鲜明。西汉以后，“罢黜百家，独尊儒术”。中国传统管理思想也从此划一时代，确立了以儒学为主干兼纳它派的理论体系。下面，笔者以现代管理学为视角，循儒学主干的框架，对中国传统管理思想的理论体系作概要性的分析和探究。

1.管理目标观

目标管理是美国企业管理学家德鲁克于1954年提出来的，它是被世界各国普遍认同的一种有效的管理方法。中国传统管理思想在目标设计上独具特色。道家个人管理的目标是“内圣外王”，社会管理的理想状态是“小国寡民”；墨家的社会管理目标是“三圣”时代；儒家的目标管理最具典型意义和现代价值，概言之，它力图通过“修己——安人”的过程，达到社会管理的终极目标——“大同”。其中，“修己”与“安人”体现了个人管理与社会管理相统一的辩证关系。个人管理逐步实现自律到自觉的飞跃：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”8这样，就可以推己及人实现社会管理的目标。第一步“齐家”，对家庭及家庭成员进行行之有效的管理。第二步“治国”，国是家的扩大和延展。国与家只不过是地域面积和人口数量上存在着不同，二者的管理原则并不存在实质性差别。第三步“平天下”，在全世界的范围使大同的社会构想变成现实的社会制度。

其中“安人”是贯穿修齐治平的一条红线。修齐治平本身就是一个安定家人、安定他人、安定百姓的管理行为，而且也是管理者孜孜以求达到的目标和理想。那么，怎么样才算达到“修己——安人”的理想状态呢？儒家的回答是：大同社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”9这就是儒家为社会管理所设计的终极目标。它向我们展示的是一幅消灭了私有制，人人安居乐业的理想社会图景。但是，这种理想社会是在感叹当时礼崩乐坏、大道既没的社会现实中提出来的，它并不引导人们向前看，而是效法先贤，仍停留在对过去社会的留恋。

应该看到，在阶级存在的社会里，“安人”与“大同”的目标理想是难以真正实现的，只有到了社会主义社会和共产主义社会，生产力高度发达，消灭了私有制，消除了一切旧的社会关系和重大的社会差别，才能有资格谈“安人”与“大同”。将我国这种独特的目标管理用于企业及社会管理，就会营造出一个个人目标与企业（团体）目标及社会管理目标协调一致的目标链，前一个目标的完成是后一个目标实现的前提和基础，后者的达成又是前者的印证和升华。这样循环往复，形成一个合理的目标流程网络。

2.管理的组织观

组织是管理活动的基本职能之一，它是指“对人员及事物进行有效的组合工作”。10中国传统管理思想对组织问题的探讨，集中在《荀子》一书中。荀子认为合群是人类的本性之一。那么，人类如何结成社会群体呢？荀子的回答是：“分”。在荀子看来，人类结成社会群体，没有等级划分的限制，就会发生争夺。

首先，“群分”是社会分工和职业差别所必然导致的，也是解决诸类矛盾的最佳方案。因为用来供养一个人的产品是由各行各业的人所提供的。一个人是无论如何不可能精通所有技艺的，也不可能同时从事所有的职业，所以人“群而无分则争，穷者，患也，争也，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”11其次，“分”为组织手段，是人类社会良性运转的基础。荀子指出：“有分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”12在荀子看来，圣王所以制礼以分之，是籍此“养人之欲，给人之术，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”13把划分各人的等级地位职分作为人类社会组织的根本原则，没有名分，是人类的大灾难，有了分，人类社会组织就可以良性运转了。最后，“分”是社会达到有序化控制的标志。荀子认为，职务划定了，民众就不会谋求其他职位；等级确定后，社会秩序就不致混乱。这样，从大臣百官到平民百姓无不是终身之后，才求安居；有了真才实学之后，才敢出仕谋官。民风日渐纯朴，人人各得其所。“夫是之谓政教之极。”14

综上所述，中华古典管理思想已经涉及现代组织理论的结构、形态等问题。在社会主义市场经济条件下，我国企业管理迫切需要解决以下组织问题：（1）建立一个合理而又富于弹性的组织结构，以适应多变的市场需求；（2）明确企业管理者和每个员工的责、权、利，促进组织目标的达成；（3）培养和造就一支高素质的企业家队伍，并为他们的发展提供一个温和的组织环境。

3.管理人性观

对人性的认识是管理思想形成的重要理论依据。西方行为科学和中国传统人性理论对于人性的探讨大都是从人的自然属性展开的。西方行为科学先后提出四种人性假设：经济人、社会人、自动人和复杂人。并据此产生三种人性管理理论：X理论、Y理论和超Y理论。中国传统人性理论有儒家的人性可塑说（其中包括荀子性恶论和孟子性善论）、道家的人性自然说、法家的人性好利说等。儒家的开山祖孔子最早提出“性相近也，习相远也”15.荀子和孟子都承继了这一“人性可塑”思想，荀子认为人性是好利多欲的，他指出“人之性恶，其善者伪也。”16这里的“伪”并不是虚伪的意思，而是指性善是人为的。他又说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”17若放纵人的本性，依顺人的，就一定会出现争夺。因此，必须有“师法之化，礼义之道”才能使人们遵守礼法，从而最终趋于安定太平。

通过以上论述，可以看出，荀况的人性假设与西方管理学的X理论十分相近。与荀子截然相反，孟子则认为：人的性情天生是趋向善的，之所以会不善，不是资质的过错。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”18这与西方行为科学的Y理论对人性的认识如出一辙。Y理论认为：人并非天生就对组织的要求采取消极或抵制态度的，之所以产生这样的态度，只不过是他在组织内的经历和遭遇造成的。不仅如此，该理论还认为：人们也并非是天生厌恶工作的，对人们来说，从事工作如同娱乐和休息一样是非常自然的。道家崇尚自然，在道家看来，人的形体、衰老、生死等等都是自然的过程。

在这里，道家将人还给了自然，人性的获得当然必须到自然中寻找。“同与禽兽游，族与万物并。”19人类只有摆脱了一切社会关系的羁绊，自然到与牛马为伍，同大自然融为一体，才能算得上真正圆满的人性。法家的代表人物慎到、商鞅都认为人性是好利的。“匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其丑也。”20韩非子继承并进一步深化了这一认识，他认为人性好利是出于人的本能，就连父母子女之间也是计算利而行事的。人性假设是管理者采取管理措施的必要前提。西方行为科学都假定人性不是一个“变数”。管理者只有设法去适应人性。在这一点上，与我国道家、法家的看法是一致的。道家认为人性是原生的；法家认为，人性是不能改造的，也无需改造。但是，儒家都认为人性是可变的。荀子主张“导人去伪”；孟子主张“领悟善端”。他们都强调后天的塑造和引导，这就比一味被动地适应人性能取得更理想的管理效果。无论我国古代先贤还是西方行为学家都没有认识到：除了人的自然属性之外，在阶级社会里，人性首先体现为阶级性，它是一定社会关系的产物。

因此，科学地、全面地认识人性对做好人性管理十分必要。笔者认为：要做好人性管理，一方面，尊重人的个性差异，在管理过程中“用其所长，避其所短”，进行人性差别管理；另一方面，积极推动社会主义企业文化建设，在集体活动中锻炼和塑造人性。4.管理控制观控制，是保证各项管理活动达到预期目标的基本手段。法国古典管理学家法约尔在《工业管理和一般管理》一书中明确地把控制列为管理的五项基本职能之一。他还指出控制的对象包括人、事、物、行为等等。

中国传统管理思想侧重于对人的控制。在这一点上，儒家强调礼治；道家讲“无为”；法家则依靠“法治”。由于道法两派在具体管理实践中都走向极端，所以强调以礼为核心，兼用德与刑两手的儒家则成为中国传统社会管理控制的主流。在儒家那里，“礼”是用来规范以等级为中心的社会秩序、社会结构及人们行为的基本手段，是治国的根本。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”21“礼者，法之大分，类之纲纪也。”22这些论述集中体现了“礼”在国家社会管理中的地位和作用。用政令来督导，用刑法来整治，对于治民虽然有效，但并不理想。孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”23这样看来，以道德教化贯穿管理过程的始终，才能达到控制民众思想、稳定社会秩序的目的。

儒家以“礼”来整合社会秩序，就是要求建立贵贱、君臣、父子等级从属关系为核心的名分等次，而且这个社会整合体系是绝对僭越不得的。孔子要求自己的学生必须把“礼”贯彻到一言一行之中去，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”24从这里可以看出，孔子所要求的“礼”不光是一种外在规范，而且有一个转化为个人自觉行动的鲜明要求。德与刑是儒家对社会进行必要控制的两手。他们主张“两手并用，先德后刑”，孔子说过“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”25德治属于内在管理和控制。孟子进一步指出：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”26因此，管理者只有率先垂范，才能使被管理者的行为自觉地纳入正常的轨道。

刑在儒家看来是不得已而采取的措施，他们仍寄希望于管理者的德行，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”27当然儒家并不主张一味地求善，而应“宽猛相济”。儒家这一管理控制思想用之于现代管理实践就是要求：一方面要制定出严格的规章制度；另一方面又要充分发挥管理者个人的表率作用。一旦出现了违法乱纪的行为，就要给予相应地惩罚。5.管理艺术观台湾交通大学的曾仕强教授在比较了中西文化精神之后提出中国文化是“艺术的”，中国管理“无论如何是一种艺术，也唯有管理艺术化，才能真正有效。”28我国古人历来十分讲求管理的艺术性。

孙子的“因敌胜兵”谋略、老子的“适当权变”思想、孔子的“守弱用柔”谋略都是这一管理风格的集中体现。孙子在论述作战指导思想时指出：“水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。”29根据时间、地点、条件而采取不同的作战方法，在战争的动态中求胜的用兵之道，体现了我国古代“权变”思想的萌芽。在谈及权变的必要性时，就连孔子也发出了“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”30的感慨。其中所包含的适当权变的思想，体现了艺术管理的原则。

与之相比较，我国道家更是充满了东方智慧，尤其是老子“守弱用柔”的权变谋略更是艺术管理的典范。这一谋略的第一步“静观待变”，就是要求管理者不要为管理活动中的动和变所迷惑，要冷静面对，临事不惧，反而可能略胜对手一筹。第二步“弱用之术”，即“反者‘道’之动，弱者‘道’之用。”31这句话充满了辩证色彩，一般人都认为强胜弱，刚胜柔。老子却一反常人之见，指出刚强不过是事物加速走向灭亡的征兆。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则减，木强则折，强大处下，柔弱处上”。32值得强调的是老子所讲的这一“守弱用柔”谋略并不是要求人们一味地为柔用柔，而是要求人们以柔为用。

自然界弱兔胜悍鹰就是以柔弱胜刚强的典型事例。艺术管理的确是东方智慧应用的集中体现。将这一原则用之于现代管理，就是要求管理者：（1）努力将管理工作中的科学性和艺术性完美结合，以期形成独特的领导风格；（2）根据企业所处的环境条件，相应地改变管理的方式和技术，始终使企业在竞争中处于有利的地位。

摘要：中华古典管理思想是积我国劳动人民5000年的实践经验形成的，它以中国优秀的传统文化为基本内涵。探索中国古代管理的思想流派和理论体系，古为今用，已成为当今世界管理学界研究的一个“热点”。不仅如此，这对于建设中国式现代管理也是十分必要的。

关键词：古典管理思想流派体系

注释

1、《宋史·赵普传》

2、28、曾仕强：《中国管理哲学》，台湾东大图书有限公司，1981年出版，第33、248页。

3、4、5、《老子》三十七章、二十五章、六十章、四十章、七十六章。

6、20、《慎子》

7、《韩非子·解老》

8、23、25、《论语·为政》

9、《礼记·礼运》

10、水：《管理心理学》，复旦大学出版社，1997年，第283页。

11、《荀子·富国》

12、《荀子·大略》

13、《荀子·礼论》

14、《荀子·臣道》

15、《论语·阳货》

16、17、《荀子·性恶》

18、《孟子·告子上》

19、《庄子·马蹄》

21、《左传·隐公十一年》

22、《荀子·劝学》

24、27、《论语·颜渊》

26、《孟子·公孙丑上》

思想理论论文范文第12篇

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

思想理论论文范文第13篇

NationalPhysicalEducationCommittee,Beijing100763）

摘要陶行知健身思想是他生活教育理论的有机组成部分。他倡扬健身的目的，是为了造成健全的公民和健康的民族。运动锻炼、养护、卫生预防、营养及休息是其健身的主要内容与手段。陶行知健身思想具有对象的普遍性、作用的基础性、实施的可行性、思想的开放性等基本特征。

关键词陶行知，健身思想，特征

TheStudyofTaoXingzhi''''sThinking

onPhysicalFitness

ZhouZhijun1)PanZhichen2)

AbstractTaoXingzhi''''sthinkingonphysicalfitnessisanorganicpartofhislife-educationtheory.Headvocatedthattheaimofphysicalfitnesswastofosterhealthycitizensandrobustnationalities.Physicalexercises,healthmaintenance,epidemicprevention,nutritionandrestarethe

maincontentsandmeansofhisthinkingonphysicalfitness.Tao''''sthinkingonphysicalfitnessis

characterizedbyitsuniversalityoftheobjects,functionalfundamentality,operationalfeasibilityandthinkingliberality.

KeywordsTaoXingzhi,thinkingonphysicalfitness,character

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陶行知(1891～1946)是中国近代史上伟大的人民教育家。值此纪念陶先生逝世50周年之际，研究和探讨他的健身思想，对我们深化教育改革，推进全民健身计划的全面实施是非常有益的。

1陶行知健身思想的基本内容

健身这一概念，陶行知早在40年代就已提出来了。健身是渗透在人类社会生活中一个较为复杂的社会现象。它是人类社会生活的一个重要组成部分，是构成个人生活方式的一项重要内容。它是以运动为基本手段，辅之卫生与营养等，以追求身心健康并参与改造世界为目的的一项实践活动。

纵览陶行知献身教育的一生，他健身思想的内容是非常丰富的。他曾用一系列相近的概念来表述自己的健身观，如健康、康健、厚生、体健、保健、健全、身心两健、健全之身躯、锻炼体魄、养生而不杀生、建立健康之堡垒、造成健全的民族，等等。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“每一门科学都是分析个别的运动形式或一系列互相关联的互相转化的运动形式，因此，科学分类就是这些运动形式本身依据其内部所固有的次序的分类和排列”。据此，我们在研究陶行知健身思想时，把它放到与生活教育理论、与运动锻炼、卫生营养等广泛的联系中加以分析，进而探讨和把握陶行知健身思想的实质。

1.1健身与生活教育陶行知的健身思想与他的生活教育关系极为密切，大体经历了以下三个阶段。第一阶段，1927年以前，从批判传统的戕害身体的“残废教育”“杀人教育”中发现“活的教育”和“生活教育”阶段。陶行知自幼生性活泼，少年时常与小伙伴在一起作踢球游戏。据友人回忆，陶行知常常说：“健康之精神寓于健康之身体，休闲时间要多活动，锻炼体魄”。他目睹传统教育的种种弊端，针贬它是“吃人的教育”，“从小学到大学，十六年的教育一受下来，便等于一个吸了鸦片的烟虫，肩不能挑手不能提，面黄肌瘦，弱不禁风，再加以要经过那些月考、学期考、毕业考、会考、升学考等考试，到了一个大学毕业出来，足也瘫了，手也瘫了，脑子也用坏了，身体的健康也没有了，大学毕业，就进棺材。这叫做读书死，这就是教学生自己吃自己。”他揭露中国旧教育是“教育等于读书，读书等于赶考”，结果是“拼命读书，始有近视，继而驼背，始而吐血，以至于夭折。”陶行知不仅对传统教育予以无情的抨击，而且善于从批判旧世界中发现新世界，提出他的“活的教育”、“生活教育”主张，后，在批判传统教育中，陶行知的生活教育思想逐步萌 发起来。1923年他在致程仲沂信中说：“体健是人生的一个重要目的，也是学问的一个重要目的。学生是学习人生之道的人，学以厚生则可，学以伤生是断断乎不可的。”后来他在给胡适的信中又写道：“人生第一要事是康健，第二要事是康健，第三要事是康健，”并说过，“我们深信生活是教育的中心，我们深信健康是生活的出发点，也是教育的出发点”，揭示健康与人生、与学问的关系。这充分说明了陶行知的健身思想是他的生活教育思想的先导，没有健身思想的形成，就不会有生活教育理论的问世。

第二阶段，1927年陶行知健身思想与生活教育理论交互作用，紧密结合和系统化阶段。1927年3月，陶行知创办晓庄师范学校，这是他的健身思想与生活教育理论有机结合、相得益彰的新阶段。从理论上看，这时的健身思想已经与生活教育理论密切结合、水融，成为生活教育理论的有机组成部分。这首先表现在生活教育的目标上，即:1)康健的体力；2)劳动的身手；3)科学的头脑；4)艺术的兴趣；5)团结自治的精神。他还多次将康健和生活连起来说：“是康健的生活，就是康健的教育，是不康健的生活，就是不康健的教育”，“过康健的生活便是受康健的教育。”他在《教学做合一下之教科书》一文中，批判了传统的以文字为中心的教科书，而主张以生活为中心的新教科书，即以健康生活、劳动生活、科学生活、艺术生活、改造社会生活为新教科书的内容。从实践看，晓庄学校始终把健身运动贯穿于教学实践全过程。每天早晨五时半至六时半全体学生练习“拳术”，根据各人体质和兴趣，分别学习刀、枪、剑、棍，进行跑步、徒手体操等活动。并经常举办学校以及联村运动会，进行跑山、举石担、玩石锁、跳远、跳绳、掷球、提水竞走、30m赛跑等各项运动。正象他在《萧?ぱ乓恢苣昙湍盍显硕岣琛分兴吹摹疤叩氖牵愧僮樱虻氖侨罚诺氖欠珞荩车氖歉罚?nbsp;的是粪桶，舞的是锄头，玩的是石担，攀的是山头”。这些健身活动的内容充分体现了生活教育的精神。在这一阶段，陶行知的健身思想继续给他的生活教育理论以深刻影响，在生活教育理论体系中占有首要的和基础的地位，在实践中他已将健身内容自觉地纳入了平民教育、普及教育运动之中。

第三阶段，1938年以后陶行知健身思想借助于生活教育实践进一步深化与发展阶段。一二九运动后，办学条件异常艰苦，陶行知仍大力宣扬“健康第一”的健身主张，在学校坚持开展跑步、跳高、跳远、投掷手榴弹、游泳、跳绳等体育健身活动。这一阶段，陶行知生活教育理论发展到时间上几乎关涉到人类古今未来、个体之终身，空间上几乎覆盖到全社会的各个角落，囊括了人生的各个方面。同样地，他的健身思想也相应地大大拓展了。1942年7月，陶行知作了《每日四问》的重要讲话，号召全体师生每天都要问一问自己的身体、学问、工作、道德“有没有进步？有，进步了多少？”他的这些可贵的思想主张和我们今天正在推崇的终身教育、终身体育是高度一致的。

1.2健身与运动锻炼陶行知早在1919年任南京高等师范教务主任时，曾在报告实施德、智、体的教育概况中认为“体育为德智二育基本”，应“以养成坚强之体魄，充实之精神为标准”。并提出“养护所以培养元气，锻炼所以操训筋骨，医治所以矫正体格”的健身方法。具体实施则实行分食、体操课、早操、课外运动、兵操、拳术、诊疗预防等。后来在育才学校还开展有田径、球类、国术、游泳、游戏、童军操、露营、远足等健身活动。专聘有武术和游泳教员，对学生进行运动指导。陶行知要求要学生做的事，教职员须躬亲共做，他自己经常参加跑步、登山、徒手体操、游戏和武术等各种健身活动，有时还和师生一起参加集体游戏和跑山竞赛。

陶行知倡导运动健身，强调教学做合一，使之融入到实际生活之中，重视追求健身的实际效果。如1932年5月，他在《申报》自由谈专栏撰文描述拳术说“鹤子门的拳用力在臂；蛇子门的拳用力在腰；豹子门的拳用力在胸；虎子门的拳用力在背；龙子门的拳用力在周身”。阐释不同拳法对锻炼身体的作用。他还针对教师毛杏秀落水被淹死的事，在《教育者的机会与责任》演讲中说“学校讲求体育，该问此种体育是否增加学生的体健，使他们不致有种不测之事发生？”强调健身的实效性和实用性。

1.3健身与卫生、营养陶行知一贯主张“以提高卫生教育的效力来代替医生，保证健康”。他认为健身，除运动外，首推卫生。卫生者，“保卫生命”也。他在《每日四问》中阐释：“卫生的首要在预防疾病，卫生教育就在于教人预防疾病，减少疾病。卫生教育做得好，虽不能说可以做到百分之百不生病的效果，但至少是可以减少百分之九十的病痛”。为了“建立科学的健康堡垒”，他提出要筑起“三道防线”，一是制造扑灭病菌绝除病菌及携带病毒者之工具，二是实施环境卫生，三是裸的靠着身体的力量与病菌肉搏。同时陶行知主张防重于治，认为“善战者不战而退敌之师，故一分预防胜于十个医生”。他把“卫生教育之普及”列入重要议事日程，并制定了一套较全面的有关卫生教育管理的规章制度，使卫生工作经常化、制度化。

为达到健身的目的和效果，陶行知指出“营养要充足，环境要卫生”，二者皆不可忽视。因为：“用营养来防止疾病之加重，总比爆发后的医治要经济得多。”强调卫生营养对健身的重要作用。

陶行知一方面鼓励人们要积极参与运动实践，另一方面又提醒人们要注意休息、养护，他认为“适当的休息，是健身的主要秘诀之一，万不可忽略，忽略健康的人，就是等于在与生命开玩笑”。他还把劳逸结合的主张，化为一个个具体的可操作的行为原则，诸如：从容工作、学习为原则，紧张突击为例外；拿休息来预防疲劳，重于拿休息来治疗疲劳；对于元气宜多储蓄，对于健康切勿透支；操劳不要超过体力之限度；病未愈工作不可太紧张；力所能及者，尽力为之，力所不能为者，修养以待之，等等。陶行知关于劳逸结合思想的深刻之处还在于充满着辩证法思想。他在《在晓庄》序中，希望书作者“恢复健康之后，要把一生的事，匀在三十年里从容的干，不要把一生的事挤在三年当中急急的干，有时，不干的干比干的干还重要的多”，他用通俗的语言深刻揭示出事业与健康、当前与长远、劳和逸之间深层的辩证关系，他对健身与卫生、营养、休息等相互关系的独到见解。对我们全面理解健身，建立科学的健身观具有启迪意义。

2陶行知健身思想的主要特征

通览陶行知的宏论十卷，纵览其整个教育生涯，我们可以看出，陶行知的健身思想具有以下4个主要特征：

2.1健身对象的普遍性

2.1.1健身主体具有终身性陶行知主张包括健身在内的生活教育，是“积日为年，积年为终身”的，是“与生同来，与死同去”的，“是整个寿命的教育，不是短命的教育”。陶行知所说的整个寿命的教育，也是对他健身主体终身性的恰当表述，因为生存和健身总是与人生始终的。他曾指出“做一个整个的人”的首要要素就是“要有健康的身体——身体好”，“而残废的——他的身体有了缺欠，他当然不能算是整个的人”。而健身的任务就是塑造“健全的人——既无疾病，又不残废”。这个任务不是一朝一夕所能完成的。因为不仅不健全的人需要健身，而且由于人的活动特别是生产劳动，往往会造成人身体的不均衡发展，给本来健全的人带来某种意义上的不健全，必须要用长期的健身运动矫正之。陶行知认为，“矫正不规范动作的练习是通过体育进行的”。正如所说“善其身无过于体育”，因此，健身无疑将伴随人终生。

2.1.2健身的主体具有全员性陶行知强调应该“把儿童健康当做幼稚园里面第一重要的事情，幼稚园教师应当做健康之神”，同时不能“把教师的健康忽略了”，并提出全民性的健康健身要求，他说，“要保持每个分子生理与心理之健康”。做到“把国民的康健立一个稳固的基础，叫个个国民都有血钯，有生气，有精神，都能抵抗疾病，扫除障碍，战胜困难”。可见，陶行知所谈的健身主体，从幼稚园儿童到成人，从学校师生到社会上的每个分子，个个国民，具有大众性、全员性。

2.1.3健身对象具有恒久性陶行知比马寅初早20多年提出少生、优生、优育的主张。无论是健身主体的终身性还是全员性，都是与个体生命共始终的，因而是暂的、有限的。而人种是对人生的超越，这就使健身问题与全人类联系起来了，使健身主体由有限进入无限，使健身对象具有了恒久性。

2.2健身实施的可行性

健身不仅在知，更在于行。陶行知健身思想的特点之一，正在于他自身具有知行统一性，即实施的可行性。具体表现在：

2.2.1目标明确，有的放矢陶行知指出，“体健是人生的一个最要目的，也是学问的一个最要目的”，“没有了身体，一切都完了”。但他所主张的健身目的远不止只为个人健康，纵观他不同时期对健身的种种论述，陶行知健身主张具有更重要的社会目的。大体可归纳为：一是造成健康的民族。二是培养普遍的军事能力，保卫国家。三是征服自然，改造社会。可见陶行知倡扬健身，目的不仅是为了个人健康，而且与整个民族的兴衰和人类的发展进步紧密联系在一起。

2.2.2创造条件，因陋就简，量力而行健身需要一定的客观物质条件。但必须从实际出发，量力而行。陶行知曾在《败家子的体操》中写道：“进城考学堂，学会拍网球，洋人发大财，老子叹气卖老牛”。批评了不顾客观条件的做法。他主张健身应因地制宜、创造条件、因陋就简，他提倡学生选择一些不一定花很多钱，实用性强的健身项目，如游泳、爬竹竿、跳远、游戏等，甚至“走来走去练习脚步也于康健有益”，这就根本不用花钱也能健身了。

2.2.3掌握规律，讲究方法，订立标准健身运动也有规律可循，它是目标与方法的辩证统一。陶行知在实践中探索了一系列行之有效别具特色的方法，诸如成立各种形式的体育组织，完善各项运动设施，选择形式多样的运动项目，“建立健康的堡垒”，推广卫生运动，施行“学校卫生计划”，制定“育才卫生教育二十九事”，引导师生“每日四问”，进餐实行分食制等。此外，他还总结介绍国内有关人体测定标准、身体检查标准及运动测量标准，以指导人们进行科学的健身实践。

2.3健身作用的基础性

2.3.1健身与生命质量健康与长寿是对人的生命在质和量两个方面的积极要求。健康是长寿的保证和必要条件，长寿是健康的发展结果和趋势，这两者统一的情况又与健身运动有着密切联系。陶行知主张要“锻炼自己之身体，使之强健”，同时他还认为，“从来人的死，多是由病的。考病之由来，不外两种，一是由人的操劳过度致伤身体而殒命；二是由人的卫生上没有讲求，以致出了毛病，终至因而送命”。所以，他要求对身体应“预防”“保护”，去谋永久的生活。陶行知对健身与生命的质和量关系的认识是全面而深刻的。

2.3.2健身与全面发展首先，陶行知指出身心两健，缺一不可。他主张“以养成坚强之体魄，充实之精神为标准”。他认为，身体上的生活固然要紧，精神上的生活也是要紧的。健身从本质上说是自然属性和社会属性的统一，健身的过程——运动是人的体力和智力的统一，所以，健身的效果也必定是精神和物质的统一。其次，陶行知认为“体育为德智二育基本”。1923年他在《致程仲沂》的信中说：“先生所说做学问有三要素，一体健、二天才、三财力，很有见地。”说明他对程关于身体健康是做学问的首要条件的看法是赞许的。陶行知还把讲卫生求体健与培养人良好的生活习惯，陶治人们高尚的思想情操联系起来，把健身看成是德育的基础。并且指出，个人良好的心理状态、精神面貌对于健身具有重要的反作用。他关于健身与全面发展关系的认识充满了辩证法精神，是科学的。

2.4健身思想的开放性陶行知的健身思想的开放性，主要表现在它向实践开放，向生活开放，向历史开放，向未来开放，向世界开放。

陶行知的健身思想，归根结底来源于生活实践。例如，他提倡游泳运动，发起筹建“中华杏秀游泳社”，就是根源于生活中发生了一位女教师落水不能自救，同行多人也无人相救，眼睁睁看着她淹死的一次偶然事故。又如，他在30年代初对武术特感兴趣，也非偶然，而是与当时国难当头，需要强身自卫密切相关。

关于向历史和未来开放，两者是相互联系的。陶行知认为，我们虽然生活在今天，但今天是昨天的继续，我们既要拥有历史，又要“造就成健全之民族，以适应二十世纪的世界。”无论从历史看还是从逻辑上讲，继承过去与创造未来是统一的，任何一种真正向生活实践开放的思想理论，必定具有历史继承性、与时俱进性、自我超越性、科学预见性，因而具有顽强的生命力。

关于面向世界，可从陶行知与美国著名体育家麦克乐的交往和卓有成效的合作中略见一斑。陶行知在为出席世界教育会议而写的英文论著《民国十三年中国教育现状》书一笔，“在国立东南大学及中华教育改进社赞助下，由麦克乐教授指导的大量研究，或许是今年进行过最重要的研究，”这表明，陶行知虽然反对不切合中国国情的洋化教育，但并非反对汲取外来的文化科学知识，对后者则是开放的。

3小结

综上所述，我们认为，陶行知的健身思想是丰富的。从渊源看，陶行知健身思想是伴随他的生活教育理论形成与发展的，并成为他整个教育思想的有机组成部分。他倡扬健身的目的，是为了造就身心健全的人，同时具有鲜明的社会目的。他主要通过各种形式的运动锻炼、卫生预防、营养、休息、养护等多种途径予以实施。锻炼、养护和医治结合是陶行知健身方法之精要。

陶行知健身思想有对象的普遍性、作用的基础性、实施的可行性和思想的开放性等基本特征。研究和借鉴他的健身思想，对我们深化教育、体育改革，坚持从国情出发，推进体育的社会化，全面实施全民健身计划具有重要的现实意义。

4参考文献

1陶行知全集．第1～10卷．成都：四川教育出版社，1991

2周志俊．陶行知健康教育的理论与实践．安徽师范大学学报，1984(4)

3胡小明．陶行知与体育．成都体育学院学报，1989(4)

（收稿日期：1996—06—14）

思想理论论文范文第14篇

孟浩然是盛唐山水田园诗人的代表，他“未禄于代”，终身布衣，而史载其事也较少。后世的论者，对其思想的仕隐问题争论最剧。各家之说，异彩纷呈，互有轩轾，蔚为大观。笔者查阅了相关的论文，又检核《孟浩然集》中的诗篇，加以排比考证，以为前人之论虽不乏真知灼见，但也存在着各种问题，例如，对一些重要材料的分析，往往忽略了时间、空间及文人之间的关系；或是泛泛而论，止步于一鳞半爪的窥探；或是曲解诗意，以徇一家之言；而对孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉笔绝少。笔者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史实，既以弥补前辈学者之缺憾，亦欲使贤者免受曲解唐突于将来而已。请从王维四首送别诗谈起——

（一）由王维诗略窥浩然的思想

《全唐诗》卷一二五载王维《送綦毋潜落第还乡》云：“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。既至君（一作金）门远，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）缝春衣。置酒临长道（一作长安道，一作长亭送），同心与我违。行当浮桂棹，未几拂荆扉。远树带行客，孤村（一作城）当落晖。吾谋适不用，勿谓知音稀。”按陈铁民《王维年谱》以为潜开元十四年登进士第，维开元十年至十三年在济州，“故此诗当作于开元九年以前，姑系于开元九年”。(1)于是知此诗应早于《送孟六归襄阳》诗。

又《全唐诗》卷一二六载王维《送丘为落第归江东》诗云：“怜君不得意，况复柳条春。为客黄金尽，还家白发新。五湖三亩宅（一作地），万里一归人。知尔不能荐，羞称（一作为）献纳臣！”按《王维年谱》记天宝元年维在长安，转左补阙，即诗中所谓“献纳臣”。又查清徐松《登科记考》卷九载丘为天宝二年登第，故略系此诗于天宝元年。(2)

又《全唐诗》同卷同页载王维《送严秀才还蜀》诗曰：“宁亲为（一作真）令子，似舅即贤甥。别路经花县，还乡入锦城。山临青塞断，江向白云平。献赋何时至，明君忆长卿。”按，清赵殿成《王右丞集笺注》及陈铁民《王维年谱》皆未系其作成之年。因其作成之年暂不能具考，故略系之如上，所幸不伤大体。

又，《全唐诗》同卷一二七三页载《送孟六归襄阳》诗：“杜门不欲（一作复）出，久与世情疏。以此为良（一作长）策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”按徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，并无争议。又，孟六即孟浩然，此据岑仲勉《唐人行第录》。

按前二首与第四首王维作无疑，第三首《全唐诗》又收入张子容诗卷，误，陈铁民《王维新论·王维年谱》有考。(3)由摩诘的两首送别诗可以得到以下的结论：王维对綦毋潜、丘为及严秀才实有黾勉策进心，对孟浩然则有规隐劝归意。即如前三首诗所言，隐于圣代，不是英才所应做的，东山采薇的隐者，也应当出为世用。綦毋潜、丘为与严秀才的京师之行，就是为了有用于圣朝，只可惜其对策暂时不合于当政者的口味，尽管如此，其谋略定有见用的时候，只是必须等待时机成熟而已。在这里，他对綦毋潜、丘为等的同情与内心的惭愧都是很浓郁的；遣词措句间，要么劝友人再举，要么劝友人献赋，策励之情溢于言表。第四首诗则称浩然有杜门疏世的志行，既然如此，不如索性归里隐居，进士举固然不当再参预，即使献赋的念头，也应该断绝。规劝之心袒露无遗。

摩诘固然是綦毋潜、丘为、严秀才等人的知音，难道不也是孟浩然的知音吗？若然，则其诗中所言必有深意，因为从《送綦毋潜落第还乡》《送丘为落第归江东》等诗即可看出，摩诘若不是出于必然的考虑，是不肯劝英才归隐的。那么，孟浩然的仕隐思想从摩诘诗中是否可以窥见一些端倪呢？请先论王孟二人的关系。

关于王孟的关系，《孟浩然集序》《诗林广记》《北梦琐言》《皮子文薮》《韵语阳秋》等书中皆有记载，二人的赠答诗中也有反映。笔者据以推知：“王孟之交甚深，而王对孟的诗文、品行显然也是十分嘉许和崇仰的。”顷见陈铁民先生关于此节之论述甚详，故略之，读者可参。又按《韵语阳秋》卷第十四《襄阳孟公马上吟诗图》记《留别王维》曰：“孟君当开元天宝之际，诗名籍甚，一游长安，右丞倾盖延誉。或云右丞见其胜己，不能荐于天子，因坎轲而终，故襄阳别右丞诗云

''''当路谁相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王维的气量也未免太狭小了些罢，这岂不是要见笑于当时的士林吗？

王孟既然不是泛泛之交，则当如前文所言，摩诘对浩然的规劝必有所指。

按《孟浩然集》中有《留别王维》诗：“寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”以文意的连属揣度也当作于《送孟六归襄阳》之先，实临别赠答之作。据徐鹏《孟浩然诗系年》，时间应在开元十六年（七二八），当时孟浩然考场失意正拟还乡。考察摩诘诗的立意，应该是针对着不无牢骚意味的“只应守寂寞，还掩故园扉”一联而发的。然而摩诘谓浩然“杜门不欲出，久与世情疏”，其中的缘由，又断不止于针对这一联。无奈其中情由又不可凭借确实的史料一一考知，暂举孟浩然《京还留别张维》诗（卷三）作一粗证。

《京还留别张维》诗曰：“拂衣去何处？高枕南山南。欲寻五斗禄，其如七不堪？早朝非宴起，束带异抽簪。因向智者说，游鱼思故潭。”据徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十六年。“五斗禄”，当是用陶潜事。“七不堪”，语出嵇康《与山巨源绝交书》，约言康自表不宜为官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“卧喜晚起”，行为放浪形骸，不喜揖拜上官，羞与俗人共事等。(4)浩然用这些典故，事实上已经隐隐道出自己的品性与行为是与世情不合的。因此，莫说不能中举，无人推荐，即使这等事情如愿以偿，浩然是否肯混迹于俗不可耐的宦海，受拘束于名缰利锁，甘为卑贱的州县府尉，也还是一个不容妄下断语的问题！

根据以上的分析，在这儿不妨姑且设下一个假说：王孟素日交游晏谈，必然涉及平生的抱负以及为人处世之道，其间，浩然或许不时流露出倾慕庞德公(5)鹿门归隐的心迹，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之处，晏谈举止之间，摩诘已经知道浩然空有鸿鹄之志，终非宜乎世用之人，又恰当其失意于场屋，本就脆薄的功名心更趋瓦解，摩诘因而有“以此为良策，劝君归旧庐”之语，也就是自然而然的事情了。上设假说，固然不可考证，然而揆诸情理，并参以浩然落第后的诗篇，料无大谬，姑且置此，以待商榷。

由前证王孟的关系及王对孟的态度观之，在落第还乡前后孟浩然归隐的心思已然凌驾于功名仕进心之上，只是二者仍处于苦苦的纠缠之中。在此，笔者以为，孟浩然的隐逸思想当是自来有之，只是陷于种种羁縻，尚不能决然归隐；而受挫于科场适足以激发和强化这种思想，从而绝意于仕途。兹将所见到的材料罗列于后，并试加浅析琐论，请读者明鉴。

（二）由“王序”及李白赠诗略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患释纷以立义表，灌蔬艺竹以全高尚。交游之中，通脱倾盖，机警无匿。学不为儒，务掇菁藻；文不按古，匠心独妙。”

又云：“山南采访使本郡守昌黎韩朝宗，谓浩然间代清律，寘诸周行，必咏穆如之颂。因入秦，与偕行，先扬于朝。与期，约日引谒。及期，浩然会寮友文酒讲好甚适。或曰：''''子与韩公预约而怠之，无乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已饮矣，身行乐耳，遑恤其他！''''遂毕席不赴，由是间罢。既而浩然亦不之悔也。其好乐忘名如此。”此事也见于《新唐书·文艺传》。

又云：“浩然文不为仕，伫兴而作，故或迟；行不为师，动以求真，故似诞；游不为利，期以放性，故常贫。名不系于选部，聚不盈于担石，虽屡空不给而自若也。”

考王士源的生平，新旧《唐书》及《唐才子传》皆无传。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，践止恒岳……天宝四载徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他时尝笔赞之曰：''''导漾挺灵，是生楚英。浩然清发，亦其自名。''''”又韦绦《〈孟浩然集〉重序》记：“宜城王士源者，藻思清远，深鉴文理，常游山水，不在人间。”又《新唐书·艺文志》载：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源别为七卷。”由此略知士源与浩然同时而稍晚于浩然，也是隐逸的英俊之士，因而可以说是对浩然知之甚深的人。

士源的序文，对于浩然的评论固然难脱过誉之虞，然细思其言大致并非所谓的虚美之辞。如所云浩然“学不为儒”、“文不为仕”，以浩然刹羽于科场就可以得到一个旁证。而且，宋陈师道《后村诗话》也载有苏轼的评价：“浩然之诗，韵高而才短，如造内法酒手，而无材料耳。”又宋严羽《沧浪诗话》亦载：“孟襄阳学力下韩退之远甚，至其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可见，士源的说法是不无根据的。

至于韩朝宗引谒一事，更有史可考，考见《唐才子传校笺》卷二《孟浩然》条；浩然诗中也曾谈及，后文将论，此不赘述。如此仕进良机，浩然竟率尔以宴酣为由弃如敝屣，在别人看来尚且觉得可惜，在浩然自己却以为不值得后悔，那么学者关于孟浩然对功名仕进素怀殷殷热望的论述，难道不是恰好得到一个有力的驳证吗？由此就能够看出，孟浩然的隐逸思想是十分浓重的。

孟浩然的隐逸思想，从其诗友酬赠的诗文中更可考见。前举王摩诘诗自是一端。而李太白《赠孟浩然》诗尤不可不举。

《赠孟浩然》诗云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近体诗共四十三首》载此诗。按，据詹锳《李白诗文系年》列此诗于开元二十七年己卯（七三九）条下曰：“赠孟浩然诗云：''''红颜弃轩冕，白首卧松云。''''是时当在浩然自京放还之后。”詹锳先生的系年虽未能确证此诗的作成年份，但大致不差。又按徐鹏《孟浩然诗系年》，开元二十七年浩然正卧疾在襄阳的家中，故李白此诗可谓盖棺之论

太白赠浩然诗今天所能见到的凡六首，列酬赠浩然之冠，而此诗最负盛名。诗中的孟浩然，已然完全超脱于物外。太白的行文固然有夸饰之风，然其对“高山安可仰”的忠厚长者怎敢敷衍虚美？又以其傲岸磊落的性格，又岂肯为此虚美之词？太白之所以愿意并且敢于如此盛赞浩然隐逸的高节，或许正是由于凭着自己的所闻、所见、所感而觉得浩然确实如此的缘故，因而其诗中言论的可信性远胜于时贤以个别诗句为依据的议论，这一点应是无疑的。况摩诘、士源等人均有相类似的议论，难道与浩然同时代的贤者所见、所闻、所感反而不如后世学者基于推理的见解更显得深鉴明察吗？

上文剖析孟浩然的诗歌并参证了有关其行藏事迹的旧考及其诗友的往来酬赠之作，意在论证孟浩然的隐逸思想事实上已经根深蒂固、牢不可破，并非所谓的“身在江湖，心怀魏阙”。下文即通过对浩然的诗篇的诠解及与这些诗篇有关的生平事迹的考订来更细致入微的分析孟浩然的仕隐思想。

（三）由孟诗及有关事迹的考订分析其仕隐思想

当今学者探讨孟浩然的急切于功名，因为他的文赋没有流传下来，他行藏的事迹史载也较为简略，故而多转取其诗为证。常见的，不外以下数首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田园作》（同上）《岁暮归南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪卢明府泛舟回岘山作》（卷二）《临洞庭》（卷三）《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）《荆门上张丞相》（卷二）《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》（卷一）《陪张丞相登当阳楼》（卷三）等等。

上列诸诗，诗意不难索解。从中固然可以寻绎到孟浩然不遇的忧愤，既遇的欣喜，羁旅的郁闷，乡关不见的愁绪，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《临洞庭》中的“欲济无舟楫，端居耻圣明”，《陪卢明府泛舟回岘山作》中的“犹怜未调者，白首未登科”，《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”、“永怀愁不寐，松月夜窗虚”，都是如有怀才不遇的怨悱，却也不妨视为“为赋新词强说愁”的闲言。这几句诗或者另有难言的苦衷在里面，后文将有关涉，暂置不论。

考其系年，知《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗约作于开元二十四年（七三六），浩然时年四十八岁，《岁暮归南山》诗则作于开元十六年（七二八），浩然当时四十岁，在长安或者刚由长安返回南园。

(7)又考韩朝宗举荐浩然当在开元二十二年（七三四），浩然时年四十六岁(8)；有必要补证的是：《孟浩然集》中有赠韩朝宗诗三首：《韩大使东斋会岳上人诸学士》（卷二，当作于开元二十二年），《送韩使君除洪府都督》（卷二，当作于开元二十四年），《和于判官万山亭因赠洪府都督韩公》（卷二，当作于开元二十五年）。《韩大使东斋会岳上人诸学士》云：“郡守虚陈榻，林间召楚材。山川祈雨毕，云物喜晴开。抗礼准缝掖，临流揖渡杯。徒攀朱仲李，谁荐和羹梅？翰墨缘情制，高深以意裁。沧洲趣不远，何必问蓬莱！”按，“沧洲”，谢脁《之宣城郡出林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复谐沧洲趣。”吕延济注：“沧洲，洲名，隐者所居。”(9)由诗意推演，大约是朝宗欲荐浩然，而浩然却婉言相拒，朝宗不顾其婉拒而一意力荐浩然于朝廷。果真如此吗？因暂无其它材料佐证，更无反证可以用来它，故姑置此论。无论这种猜测与事实是否有所出入，浩然未接受朝宗的荐举终归是铁定的事实。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然诗中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是须知音援引方才满意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以为韩朝宗不是知己之人吗？考《送韩使君除洪府都督》末云：“无才惭孺子，千里愧同声。”又考《和于判官登万山亭因寄洪府都督韩公》末云：“因声寄流水，善听在知音。”两诗中“韩使君”与“洪府都督韩公”皆指韩朝宗而言。由此可证浩然与朝宗一直交好，并推为知音。即使在浩然未守约定之后，二人关系仍很融洽。既然是这样，那么浩然不肯让知己援引，究竟又是因为什么呢？在此，最有说服力的解释恐怕就是浩然已经放弃了入世的理想。

按上引《岁暮归南山》诗显然是在抒发一种怀才不遇的郁愤，很明显据此并不能说明浩然仍眷恋着仕途，故对此诗不拟多论。《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗论者以为有渴求援引的意思，笔者以为不然。昔日朝宗欲举荐浩然，浩然并未与他同去长安(10)。孟浩然的这一行为又怎是仅以“好乐忘名”四字便能解释得清的呢？可能的情况大约是这样的：浩然自落第还乡之后，功名仕进之心益淡，虽然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感怀于朝宗的知遇之恩，故而当朝宗欲荐浩然于朝廷时，浩然固然已寄意于闲居而无心于仕途，然而长者的美意怎么可以断拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（观李密《陈情表》即知此事关系甚大）？百计难施之际，被迫出此下策：以饮乐婉辞朝宗的举荐。这样一来，开罪朝宗自然是在所难免的，浩然怎么会不深知呢？而朝宗终于没有深责浩然，依然与他交好如故（见前举诗即可知），这里面难道没有更深层的原因吗？细细推来，恐怕就应当是浩然已屏弃了仕进之心。

至开元二十四年春，浩然为《陪卢明府泛舟回岘山作》，其中有“犹怜不调者，白首未登科”之语，则应当是略略有憾于昔年的不第，哪里是所谓的犹未摒弃仕进之志呢？又不妨考《陪卢明府泛舟回岘山作》的全貌：“万里行春返，清流逸兴多。鹢舟随雁泊，江水共星罗。已救田家旱，仍怜俗化讹。文章推后辈，风雅激颓波。高举迷陵谷，新声满棹歌。犹怜不调者，白首未登科。”全诗之眼，端在“逸兴”二字，格调于此已定。“不调”，语见东方朔《七谏·哀命》：”不论世而高举兮，恐操行之不调。“”王逸注曰：”调，和也。言人不论世之贪浊而高举清白之行，恐不和于俗而见憎于众也。“(11)可见浩然正欲用这个典故鸣其孤芳自赏、”不和于俗“的志趣，也是”逸兴“生发的由头，与全诗基调不悖。

同年秋，浩然为《临洞庭》诗，无非是为了求得知己的叹赏而并无其它意思，哪里是所谓希求援引云云？在此援引《临洞庭》诗对这一点加以翔论。诗曰：“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。“此诗《文苑英华》又题作《望洞庭湖上张丞相》

(12)。时九龄在京为中书令，故浩然此诗有叙旧谈今之意。诗的前二联大约言兴感的缘由，见湖水煊赫之势而缘景入情。颈联窃以为当是感怀往日的不济，时至今日仍然感觉到困顿于科场的耻辱。尾联应为谈论当下的心境，即”坐观垂钓者，徒有羡鱼情“，至于”退而结网“，早已如同隔日黄花过眼烟云，不复为虑了！退而言之，《临洞庭》诗倘若果然像论者所说的那样为求援引而作，则浩然于开元二十二年即已尽销是虑，又何苦迁延至眼下呢？

又开元二十五年四月，张九龄以引非其人受谗左迁荆州大都督府长史，辟浩然入其幕府。浩然为诗多首与九龄相酬唱，其中有《荆门上张丞相》诗有云：“坐登徐孺榻，频接李膺杯。”诗用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隐言浩然并非一般幕僚，而是九龄客座上的嘉宾，性情中的知己，与从政与否似乎无甚牵涉。

考《后汉书》卷五十三《徐穉传》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭俭义让，所居服其德。屡辟公府，不起。时陈蕃为太守，在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”又考《后汉书》卷六十七《李膺传》载：“李膺字元礼，颍川襄城人。……性简亢，无所交结。……是时朝廷日乱，纲纪颓弛，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”这里正是用陈蕃、李膺暗喻九龄，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九龄幕府的地位并不是等闲的僚属可比的，而浩然又恰可乘此机会与其知己好友九龄宴饮游乐以驰骋平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此诗不但不足以论证浩然入仕之心的浓重，反而正足以证明浩然轻忽仕宦而崇慕知己间雅会逸兴的挥抒。

又，《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》诗云：“从禽非吾乐，不好云梦畋。……何意狂歌客，从公亦在旃。”“从公”典出《诗经·秦风·驷铁》：“公之媚子，从公于狩。”郑玄笺曰：“媚于上下，谓使君臣合和也。此人从公往狩，言襄公亲贤也。”(13)此诗表明浩然并非乐于居九龄幕府而随从他田猎，而是感怀九龄好贤重义的深情厚谊，遂云“何意狂歌客，从公亦在旃”，既讲明了自己是“狂歌”之人，又隐约透露出其入九龄幕府的真正缘由。至于欢快自豪之情，则似乎与诗文不甚相符，抑或是论者的傅会罢？又，《和宋大使北楼新亭作》（卷二）末云：“愿随江燕贺，羞逐府僚趋。欲识狂歌者，秋园一竖儒。”按此诗当作于开元二十六年，当时浩然在九龄幕中(14)。所引诗句更明言其羞与府僚之属为伍，难道竟因为九龄的缘故而忽然改变了自己素来的志趣吗？

若“客中遇知己，无复越乡忧”(15)，也可证明浩然遭际知己的欢畅，而并不能证明浩然入仕途的快乐。读者或者以为“遇知己”则可以入仕途，因而浩然也就不再有“越乡忧”了。果真如此吗？今考何所谓“越乡忧”即可知道，事实并没有如此简单。

考浩然入越之行当在开元十七年（七二九）。时落第离京至家不久，即取道洛阳去往吴越。至开元十八年（七三O）秋，浩然才得以游历吴越；迄开元二十一年绕经湘水凭吊屈子，同年仲夏始归家。(16)陈铁民先生则以为浩然入越之行当在久滞洛阳后、开元十六年进京赴举前，“估计当在开元十四年夏、秋之际”。(17)然由《自洛之越》诗可略证此说恐不确切。诗云：“遑遑三十载，书剑两无成。山水寻吴越，风尘厌洛京。扁舟泛湖海，长揖谢公卿。且乐杯中酒，谁论世上名！”披寻诗旨，知浩然此时对功名利禄应早已心如止水，所以此诗似应作于历尽求谒、科考及献赋皆不遇之后；而且，浩然在吴越所作诸诗，也已明言其已无心于仕路，后文将备论，此不具陈。据此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中对功名利禄已然心灰意冷，那么为何在吴越行后却反而又入长安应进士举呢？对此最贴切的解释恐怕就应是：浩然游历吴越当在其入长安应举之后，即在开元十七年前后。

依据前论，浩然淹滞越中凡三载，其间作诗甚多，如《初下浙江舟中口号》（卷四）《宿天台桐柏观》（卷一）《经七里滩》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留别裴刘二少府》（卷四）《久滞越中赠谢南池回稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）诸诗，皆折射出浩然在吴越时的情感。若《经七里滩》《初下浙江舟中口号》《宿天台桐柏观》三首，均表现浩然超脱俗情的快意，无所谓“越乡忧”。及《宿建得江》，也不过是一般游子触景生情的乡思的流露罢了，不关仕隐。如《浙江西上留别裴刘二少府》，也只于末句“谁怜问津者，岁晏此中迷”，约略流露出一缕孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑问，试析如下：

《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》诗曰：“陈平无产业，尼父倦东西。负郭昔云翳，问津今已迷。未能忘魏阙，空此滞秦稽。两见夏云起，再闻春鸟啼。怀仙梅福市，访旧若耶溪。圣主贤为宝，卿何隐遁栖！”考浩然入越时间略知此诗约作于开元十九年，大致是叙述倦旅怀乡、访旧惜才之意，所应注意的是“未能忘魏阙，空此滞秦稽”与“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”二联。根据诗意，谢南池、贺少府二君当时正隐居于若耶溪一带，而其人素为圣主所宝重，非若浩然之“不才明主弃，多病故人疏”。又前者隐退而后者淹滞于秦稽，个中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏阙”的原因，实际上是有感于前事的不谐，遗憾没有知音的赏识，而并非冀望于来日的荣显，也无非是寻个兴叹之由罢了。至于所谓“越乡忧”，多半也是乡旅之愁、思念知己旧游之愁、感念前事之愁，并不像时贤所说的那样，是汲汲于功名利禄之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口号》诗可为补证。

《初下浙江舟中口号》诗曰：“八月观潮罢，三江越海寻。回瞻魏阙路，无复子牟心。”按，“魏阙”，典出《庄子·杂篇·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生则轻利。''''中山公子牟曰：''''虽知之，未能自胜也。''''”陈鼓应先生注曰：“魏阙，宫殿之门，荣华富贵的象征。”引文大致是说魏牟虽有岩穴之志，但又抛舍不开眼前的富贵荣华。浩然用此典，言“无复子牟心”，其中含义，恐不必笔者费墨，即已十分明了了罢。又，据《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十八年，与前诗作成之日相去不远，故由此诗可略证前诗的本意。又，开元二十年浩然有《岁暮海上作》诗，也可为证。

《岁暮海上作》诗云：“仲尼既已没，余亦浮于海。昏见斗柄回，方知岁星改。虚舟任所适，垂钓非有待。为问乘槎人，沧州复何在？”别的诗句且不说，只“虚舟任所适，垂钓非有待”一联即已足够表明己志不在于借隐逸邀名以达荣显之途。由这首诗也能够看出，用“身在江湖，心怀魏阙”来理解和形容孟浩然，是永远做不了浩然的知音的！

又，开元十九年浩然有《游云门寄越府包户曹徐起居》，其末曰：“故园眇天末，良朋在朝端。迟尔同携手，何时方挂冠？”这几句诗大体是说：“望也望不见，故园渺茫在遥远的天边；想也想不着，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等着与你们携手，同游在这壮美的山水间；你们何时才挂冠归隐于林泉？”在这首诗里，浩然竟希望自己的好友也挂冠归隐，以便与他同游山水，若浩然此时仍然“未能忘魏阙”怀揣荣贵之念，则其人品也未免太低下些了罢！由此可知，对浩然在吴越所作的诗篇里所用的“魏阙”二字，断不可莽撞处之。

《泛舟经湖海》诗云：“大江分九派，淼漫成水乡。舟子乘利涉，往来逗浔阳。因之泛五湖，流浪经三湘。观涛壮枚发，吊屈痛沉湘。魏阙心常在，金门诏不忘。遥怜上林雁，冰泮已回翔。”此诗也有思归的意味。尤其重要的是“观涛壮枚发，吊屈痛沉湘”与“魏阙心常在，金门诏不忘”两联。“魏阙心常在，金门诏不忘”，由“观涛”句推度，当指枚屈而言，而不是浩然的自比，这是显而易见的。说者用此句论证浩然的功名心依然未泯，对诗意恐怕不免有点歧解罢？

由上列诸证可见，“越乡忧”并不是由于仕显之志难以实现而发，而是由于久客他乡，故人相违，旧思乡愁时至而兴。而“越乡忧”作如是解，又恰恰切合于浩然登临当阳楼时的心情。“越乡忧”既作如是解，则不但“遇知己“即可通仕途之说不能成立，而且，孟浩然在吴越期间即已完全摒除了仕进的念头也可得到一个有力的证据。笔者之所以不吝墨于“越乡忧”，并不仅仅是为了详尽地证明一首诗所表达的思想，更是因为孟浩然的仕隐思想在吴越之行期间表露出来的尤其的多；而且，当时浩然的思想正处于转变的末期，故而此时的诗篇是考辨其仕隐思想者断断不可轻忽而尤其应当加以注意的！

孟浩然的诗歌流传到今天的，凡二百六十余首(18)，多记隐逸宴游，也有一部分述及应举求仕等事情。上文所举论的，大多是学者素有讼议的篇什，至于显言隐逸的诗歌，《孟浩然集》中比比皆是，读者可以自行检阅，是不必饶墨即可明鉴的，不论。前面的论述，似乎有“只驳不立”的嫌疑，但笔者的初衷，断不在于“驳，而恰在于“立”，只是为了议论得更精审并且俭省无谓的笔墨，从而选择了那些素有歧解、不经细致地思辨确实难以窥见其庐山真面的诗歌加以论证探讨。

前文所论孟浩然的隐逸思想，所论起自浩然赴京应试不第之后。考浩然思想的转变，在《京还留别新丰诸友》诗中表达得最为清楚。诗云：“吾道昧所适，驱车还向东。主人开旧馆，留客醉新丰。树远温泉绿，尘遮晚日红。拂衣从此去，高步蹑华嵩。”据《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，是时浩然在长安应举落榜。前文所引作于同年的《留别王维》和《京还赠张维》等诗，也表达了类似的意思。揣摩诗意，则易知落第还乡事当为孟浩然仕隐思想转变的一重要分水岭。其前，浩然固有隐逸之思，然而犹未尽弃仕进之志；其后，浩然方才逐渐悉摈功名心，唯以隐逸游乐宴饮为趣。后者前文已备述，而关于其前期的论述，笔者以为“前人之述备矣”，故不赘论。笔者认为，赴京应举以前的孟浩然，既有鸿鹄之志，又多林泉之心，实处于入世与出世的矛盾之中。

上文所论孟浩然的仕隐思想，固然不是时贤囿于对某些成见的机械固守所能理解的，然而考证于《孟浩然集》和与其相关的言行事迹以及时人的诗文酬酢，确乎是无可怀疑的。既然如此，那么浩然这种仕隐思想的形成，难道没有因由吗？请略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然这种仕隐思想的形成，固然有其主观的原因，然而笔者以为盛唐士子多喜隐逸于山泽的时代背景的影响尤不可轻忽。考诸各类记载，士子隐逸林泉的风气，以后汉、东晋、南朝及唐为最盛。如后汉，因为豪强地主势力倾盖一时，又兼宦官、外戚专权跋扈，党锢之祸兴起，故而世间洁身自好的贤士，常避处渊薮；至东晋、南朝则官贪，且征伐更替不绝如缕，恰佛教又兴盛，于是重节操、持傲骨的士人便托词藏山匿野。然而时至李唐，尤其是正当盛唐之际，百弊尽扫，风气日开，大有海晏河清的气象，时号“圣代”，为什么隐逸之风却又复兴如斯呢？笔者以为其原因当在于科举之崇（其中又牵扯世庶之争的形势）及佛道之兴，也不可抹杀后汉、魏晋南朝的影响，这三者又不可“条分缕析”，因为其枝条芜蔓缠绕并不能遽尔扯断，姑且综论之如下。

唐承隋制而以科举取士。开元之世，科举尤其成为庶族跻身朝堂、提高地位声望的重要门径，由是士子读书之风大兴。考《唐摭言》卷三《慈恩寺题名杂记》条云：“文皇帝拨乱反正，特盛科名，志在牢笼英彦。迩来林栖谷隐，栉比鳞差。”傅璇琮先生论之曰：“盖唐代士子，为应科试，多读书于山林寺观，以习举业，此乃一代风气。”(19)长此熏陶渐染，士子的隐逸思想不自觉间即已成为定势。笔者览《唐才子传》《新唐书·隐逸传》和唐人的诗文及宋人有关笔记，屡见唐代非僧非道的才子，常有山泽之思，其尤甚者，若阎防、王维，虽然中了进士举，这种隐逸之心还是没有泯灭，如《新唐书·隐逸传》《唐才子传》等籍均载贺知章年八十六而“道心益固，时人方之赤松子”

(20)，于是乞骸骨为道士。又近人高步瀛选注《唐宋诗举要》载杜少陵《自京赴奉先县咏怀五百字》，其中有“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀”的句子，可见忧国忧民如老杜者，也难尽弃归隐山林之念。为省笔墨，别的事例就暂且不再列举。由此可见，盛唐之世，隐逸风行，确实是有明证的，而时人也大多以此相标榜，这从唐代的诗文中是可以窥见的。考孟浩然的诗歌及生平，知其早年也曾隐居读书，且多与僧道之流交游，浩然诗中有“幼闻无生理，常欲观此身”之句。按“无生理”即佛理。则浩然所受隐逸思想影响之深是可以想见的。

又，唐代进士阶层渐成气候，对于世族豪门已经产生较为显著的威胁，二者遂成为李唐统治集团中对立的阶层，“清流”、“浊流”泾渭分明。当玄宗朝，此二阶层地位的升降似乎并不像陈寅恪先生所论述的那样，进士阶层已稳操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所议，世族豪门仍居主导。(21)故当盛唐之世，进士阶层虽享清誉，在仕途则多压抑迁徙、昂藏沦落之人，如唐郑处诲《明皇杂录》卷下“玄宗赐九龄白羽扇”条载张九龄见忌于李林甫事：张九龄在相位，屡有诤谏，林甫疾之，每进谗言相污，玄宗也就更不喜见九龄；一次，正当秋寒时节，“帝命高力士持白羽扇以赐，将寄意焉。九龄惶恐，因作赋以献，又为《归燕》诗以贻林甫。其诗曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇来。岂知泥滓贱，只见玉堂开。绣户时双入，华轩日几回。无心与物竞，鹰隼莫相猜！''''林甫览之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐诗》卷四十八也载有九龄《咏燕》诗，只是”蹇”字作”暂”，无其它区别。由九龄诗知其自言出身微贱，不能与大族出身的李林甫一较高下；声名之盛、地位之高如九龄者尚且如此，遑论其余庶子。这难道不是世族豪门仍居主导而进士阶层犹未得舒展的明证吗？刘开扬《高适诗集编年笺注》卷一载《古歌行》有”高皇旧臣多富贵”、”洛阳少年莫论事”等句；同卷又载《别韦参军》诗，其中也有”白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高适诗集编年笺注》，二诗皆作于开元十一年前后。这两首诗曲讽直陈了开元年间世庶地位的不平等，可证前论非虚。又考新旧《唐书》《唐才子传》诸书，更可明确地知道这不是无稽的妄说。故此士子常生远世以避祸或归隐林泉以免受作微官末吏”为五斗米折腰”之辱的念头。

又，李唐的时代与后汉、魏晋、南北朝相距不远，士子学为诗文常取法乎彼，无庸多论。在学诗摹文的同时，他们也在不自觉间仰慕古人处世行藏的态度，仔细想来，也并非无稽的悬揣。且后汉、魏晋、南北朝重名节、轻仕进的风气流播之广、影响之深，又不止于诗文一端，若其雅言逸事、故处遗踪等，则不是本文所欲论证的。古人论浩然诗，以为其诗祖建安而法渊明，浩然诗中也有”余读高士传，最嘉陶征君”的句子，这大概可以勉强作为唐代诗人受后汉魏晋南朝影响很深的一个例证罢。

愚观《孟浩然集》，考其用典，喜采《后汉书》《晋书》《高士传》（晋皇甫谧撰）《世说新语》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厌俗务，不重于入世干禄，而乐于养德修身。这难道不是当时士子较为平常的心态吗？莫非孟浩然的仕隐思想竟为李唐一代士子仕隐思想的典型化的缩影？由于笔者对此仅有一个较感性的认识，所见到的材料也还远未能成为一个体系，所以对此问题还不能作出系统的、理性的分析，姑录存之。

至此，孟浩然仕隐思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略见到。而孟浩然仕隐思想的形成也与其读书交游及京洛求仕的失意等均有紧密的关联，这在前文已经涉论，细读即能发现，不赘。

本文的主旨，就在于阐明孟浩然虽然生活在一个较为开明的时代，但其思想却一直偏重于归隐林泉，赴京应举前尚有经邦济世的志向，其后则逐渐完完全全地放弃了这种出世的理想。对于孟浩然的仕隐思想，笔者论且及此。然而其中悬而未决的疑问，显然还有很多，请待他日再论。

附注:

(1)见《王维年谱》,载陈铁民《王维新论》。

(2)参《王维年谱》及《从王维的交游看他的志趣和政治态度》,皆载于陈铁民《王维新论》。

(3)参《王维年谱》的有关考订，载陈铁民《王维新论》，也可以参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》。

(4）(11)（13）转引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隐鹿门山，事见《后汉书》卷八十三《庞德传》。

(6)以上诗话皆转引自孙映逵《唐才子传校注》。

(7)考见徐鹏《〈孟浩然集〉校注》附录《孟浩然诗系年》。

(8)说据《唐才子传校笺》卷二陈铁民先生关于此事之考订。

(9)转引自徐鹏《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的论者认为浩然与朝宗确曾同赴秦中，在秦中宴乐，因其实质无甚差别，故不考辩。参见《唐才子传校笺》。

(12)参见《唐才子传校笺》。

(14)此据徐鹏《孟浩然集校注》卷二本诗”宋大使”注条及其附录《孟浩然诗系年》。

(15)《陪张丞相登嵩阳楼》，徐鹏《孟浩然集校注》卷三。

(16)此据徐鹏《孟浩然诗纪年》。关于孟浩然诗作和生平的纪年，因史料的关系，各家均不能有确切的定说，因而争议很大，笔者暂取徐鹏先生之说，间以自己的简略考订，读者可参王辉斌先生的《孟浩然年谱》，载《荆门大学学报》198第期至第期；又可参阅王辉斌的《一种非大于是的孟浩然年谱--徐鹏〈孟浩然作品系年〉辩误》，载山西大学师范学院学报2000年03期。

(17)《关于孟浩然生平事迹的几个问题》,载陈铁民《王维新论》附录。

(18)各版本所载首数悬殊，今不具论。

(19)此据《〈唐才子传〉校笺》卷二《阎防》条。

思想理论论文范文第15篇

摘要：从表面上看，公共管理思想的演变似乎没有规律可言，但从哲学的视角审视却不难发现，表面上复杂和混乱的演变过程实际上隐藏了微妙而清晰可见的轨迹：或者是古老理论的复兴，或者在涉及某对矛盾中左右摇摆，或者是关于某些对立面的融合。今天的公共管理理论和实践正是其过去思想互动、协调、演变的结果，因此探讨公共管理的演变轨迹有助于我们更好地理解这门学科，并使我们可能进一步地预测其发展方向。关键词：公共管理；管理哲学；思想演变Abstract:Aphilosophicinvestigationrevealssomedelicatebutcleartraceshiddeninthecomplicatedandconfusingcourseofevolutionofthetheoryofpublicadministration:somebeingtherevivalofanoldtheory,somethewaveringbetweenacertainpairofcontradictions,andothersincorporationofcertainoppositesides.Contemporarytheoryofpublicadministrationhasresultedfrominteraction,coordinationandevolutionofideasinthepast,soanexploratoryexaminationoftheevolutionarytracesofpublicadministrationhelpsbetterunderstandthisscienceandpredictitstendencyoffurtherdevelopment.KeyWords:publicadministration;philosophyofadministration;ideologicalevolution政府管理在发展早期被称为“行政管理”，强调政府应作为惟一或者核心的行为主体，主要研究政府体制和政府行为等行政现象，关注如何制定正确的政府目标和有效达成这些目标。“公共行政”则是对政府管理发展到20世纪70年代末、80年代初时的特点总结。尼格鲁夫妇(F.A.Nigro和L.G.Nigro)没有对“公共行政”作具体定义但却描述了公共行政的特征：(1)在公共环境中共同合作的群体努力；(2)包括执行、立法、司法三部门的相互作用。［1］15(3)在制定政策方面具有重要作用，是政治过程的一部分；(4)明显不同于私营机构的行政；(5)在提供社会服务方面与许多私人团体、个人关系密切。简言之，“公共行政”关注公私合营、合作，并开始注意社会其他行动团体的重要性有所增加。所以，“行政管理”、“公共行政”、“公共管理”实际上是对政府管理学科演变的不同阶段的概括。为反映该学科最新的演变趋势的需要，并鉴于对学术界在各阶段的具体划分界限上还存在较大分歧的考虑，笔者这里只使用“公共管理”一词。综观公共管理发展，其演变始终是在对立的矛盾体中螺旋式前进的。每当公共管理的主题向一方倾斜时，它必然有向另一方平衡的趋势。从长远上看，公共管理的演变总能够在两个对立面之间找到一个动态的平衡点，并且随着其理论和实践的变化而变化。也许某些时刻，公共管理演变的结果似曾相识，但是这并不是一种简单的重复。作为公共管理发展最新趋势之一的无缝隙组织就是这一结论的例证。正如拉塞尔·林登在《无缝隙政府》中指出的：“无缝隙组织与那些在200年前由商人、工匠、技师以及农场主主导的最初的社会非常类似。实际上无缝隙组织是19世纪中期以前在美国经济占绝对主导地位的个性化的商品生产和服务方式的再生。不过由于环境和条件的差异不可能完全如出一辙。”［2］具体说来，公共管理的演变有以下几条轨迹：一、管理主体与客体的分离与融合在西方国家从自由资本主义向垄断资本主义过渡的时期，工商、金融界出现了大量对国民经济、生活具有举足轻重的垄断组织，对国家地位形成挑战。同时，这一时期社会发展产生的问题也层出不穷。这些都要求通过国家进行干预来解决。因此，狭义的国家即政府必须发挥更大作用，政府地位的加强、权力的加大、职能的扩展都成为历史的诉求，于是政府作为管理主体逐渐从政治中分离出来并成为独立的行为主体。公众则自愿成为管理客体，要求政府承担更多的责任。政府职能的扩张反过来又加强了公众对政府的依赖。从此,政府作为管理主体与公众作为管理客体便泾渭分明。政府理所当然地管理公众，公众也不会主动、直接地参与国家、社会的管理。到20世纪70年代，国家对于社会事务的干预达到了登峰造极的地步，过度干预造成的负面影响越来越大。在这一背景之下，布坎南（Buchanan）和图洛克（Tullock）等人提出了公共选择理论。该理论以当代经济学的基本假设（即所有个人都追求自身利益最大化）为前提，依据自由市场交换能使双方都获利的经济学原理，推导出由政治家、官僚组成的政府也不过是追求自身利益最大化的组织而已的结论，打破了政府作为公共利益代表最大化的神话。在公共选择理论倡导者看来，政府并不是万能的，市场不能解决的问题政府也可能同样无法解决。由于这一理论的影响，政府作为惟一的管理主体的时代一去不复返。同一时期，以“黑堡宣言”（BlacksburgManifesto）作为兴起标志，“政府的本质是什么”、“政府应履行什么样的职能”等许多行政核心问题再次成为人们关注的焦点,对这些问题的讨论最终促成了治道(Govemance)变革。在治道变革的推动下，公共管理进入了社会本位，形成了政府、非政府组织与公民三类管理主体平等互动的格局。“‘只有政府、只能政府才能管理,只有政府、只能政府才能管理好’的政府本位理念,并不能为公共管理的公共性和社会性提供一个切实的保障,也无法真正促成高效的管理。”管理主体与管理客体的界限越来越模糊，公民与政府在良好的关系中合作与协商。凡是管理客体可以自己解决的问题政府就不必干预；管理客体可以直接参与到政策的制定中；在一些社区，作为社区居民的管理客体甚至成为自身的管理主体。而管理主体与管理客体的关系也由早期的命令、控制、指导关系变为一种对话协商关系，即以“人本、责任、服务”精神为核心的“参与、合作、互动”方式。［3］虽然通过给予管理客体更大的独立性，管理主体能够在避免扩大规模的同时管理更多的公共事务，但是管理主体与管理客体共享权力、分享责任机制带来的各自界限模糊、责任认定的困难，为管理主体互相推诿、转嫁责任提供了可能，并引发出行政伦理等问题。有鉴于此，在可以预见的未来，管理主体与管理客体的界限有可能会重新清晰起来。二、政治与行政的分离与融合从1887年威尔逊（ThomasWoodrowWilson）发表《行政学之研究》开始，行政与政治逐渐分离，公共管理的研究重点转向“行政”。威尔逊在该文中指出，与制定一部宪法相比，执行一部宪法正变得日趋困难，强调应对行政管理进行专门研究。他还认为国家权力掌握在决定政治的议会和执行部门的手中，这就从结构上否定了三权分立，确立了行政与政治两分法。古德诺（Frank.J.Goodnow）则系统全面地阐述了行政与政治两分法，认为行政将成为现代政府的中心问题。[注:在时期划分上,本文参考了张国庆《行政管理学概论》第2版绪论部分，见北京大学出版社2000年版。]现在已经有学者试图通过这方面研究来打破这样一种局限，较有代表性的是新公共服务理论。“当人们抱怨官僚组织的问题时，人们总是倾向于将其归咎于官僚组织的管理问题。而事实上，问题出在官僚组织的治理上。”［4］持类似立场的学者们进一步地将官僚制政府弊端的原因归结为传统议会——政府治理结构的失效，从而将目光从政府内部转移到了与政府相关的政治制度上。新公共服务理论的代表人物罗伯特·B·丹哈特和珍妮特·V·丹哈特认为，新公共服务是指“关于治理体系中公共行政官员角色的一系列思想，而且这种治理体系将公民置于中心位置”［5］。换言之，新公共服务的锋芒直指新公共管理的“掌舵而非划桨”原则。在对这一流行语进行批判的基础上，新公共服务的理论家试图重新确定公务员和公民之间的关系。新公共管理改革虽然改变了政府作为公共服务直接提供者的角色，但是政府仍旧拥有极大的权力来制定执行公共政策。新公共服务理论正是要改变“政府独自掌舵”的局面，强调政府是人民的，政府在为“国家”这条船掌舵之时必须听从人民的意见。因此，政府的首要作用乃是帮助公民实现他们的公共利益而不是去驾驭社会。在新公共服务理论兴起的时代，行政与政治再次融合到一起。当然，这种融合与早期公共管理研究并不相同。因为学者们对于独立出来的“行政”因素已经能够顺利处理，所以再次将“政治”因素嵌入进“行政”对于公共管理而言是可行和必须的。三、“效率”与“价值伦理”的对立与转化以美国人泰勒（FrederickWinslowTaylor）1911年发表的《科学管理原理》一文为标志，公共管理进入到科学管理主义时代。以“精密性”、“规范性”途径为核心的“效率导向”成为这一时期最重要的研究对象。泰勒认为加强专业性计划工作可以促成组织的标准化、程序化的工作流程，从而增进组织的稳定性。正是在这一点上,他摆脱了传统依靠个性进行组织管理的模式。“组织理论之父”马克斯·韦伯（MaxWeber）则建立了官僚模型(BureaucracyModel)，认为官僚集权组织是适用于一切复杂组织的最有效的组织形式。怀特等人作为公共管理的代表,认为必须运用科学的方法得出某些规律性的东西，进而建立相关的原理、法则和知识体系。科学管理主义时期公共管理的特点是：管理是科学而不是单凭经验行事的方法；认定对于每个组织而言,必定有一种成本最小、产出最大的最优方法。以“经济人假设”为基础的科学管理主义认为人就是以追求私利为惟一行动动机的。这一认识的优点非常明显：科学管理的工时研究、动作研究、计件工作制、成本核算方法、职能工长制的理论，满足了经济人的物质需求，并且通过严格的管理制度和有效的激励机制，极大提高了生产效率。但科学管理主义由于将除追求私利以外人的其他特性全部剥离，所以也存在理论缺陷。于是公共管理以“行为科学——一种倡导关心人的价值伦理流派”作为方向演变。研究者发现，人除了理性之外还有感情相互依存的需要，可能放弃经济利益而屈从于人际关系、道德和感情，并且有通过公共生活实现社会目标的愿望。特别是梅奥（Mayo）、罗特斯利博格（EritzJ.Roethlisberger）和怀特赫德（T.N.Whitehead）1927—1932在西方电气公司完成的霍桑实验（HawthorneExperiments）发现：社会、心理因素是鼓励工人提高劳动生产率的基本途径；非正式组织有自然形成而其成员必须服从的规范；在职工需要中，金钱仅仅是一部分，更多的需要则来自于感情、安全感、归属感等等。这样，他们就彻底颠覆了科学管理的“经济人假设”而建立了全新的“社会人假设”。以“社会人假设”为基础的行为科学逐渐被接纳为研究公共管理的新方法。其中有代表性的是西蒙的决策理论。西蒙批评传统的组织理论把组织中的人看成是一个毫无人性的既定因素而不是可变因素，因而忽略了人的行为的重要性。他认为，成员的心理、行为与决策关系密切，只有对成员的决策和行为因素进行分析才能理解一个组织的结构与功能。[1][2][][]到20世纪60年代，西方国家普遍被种族歧视、政府腐败等社会问题所困扰；70年代开始的滞胀进一步加剧了社会危机，反映在公共管理上就是人们对于政府深深的不信任。所有这些，促进了公共管理的变革——“新公共行政”运动兴起。其代表人物弗雷德里克森（GeorgeH.Frederickson）主张以政府及其公共管理过程中的价值观和伦理观作为新公共行政学的核心概念。新公共行政运动的主要观点是：主张社会正义与公平；认为传统的公共管理过于专注于高层管理与职能部门的管理，以至于效率、经济目的总以公平与正义为代价，而后者正是公共管理的根本目的；要通过范式革命对传统公共管理的框架进行彻底的革新；强调公共管理的“公共性质”，指出公共目的、公共利益、公共权力、公共行为等正是其与以产权私有制为基础的企业管理的根本区别；主张“民主行政”，要求尊重人民与意愿。这样，公共管理的“公共”特点第一次比较清晰地表现出来，这使得公共管理不再仅仅是私营管理的借鉴者了。但是，新公共行政理论的实用性不强，正如理查德·J·斯蒂儿曼所质疑的，问题是“在既定的体制内如何才能把公共行政推送到这样一个崇高的地位？”［6］因此，到20世纪80年代，以追求“三E”（Economy,Efficiency,Effectiveness）为中心的新公共管理运动，因其较好的实用性取代了新公共行政学的主流地位。新公共管理的主张主要有：政府的宏观调控替代直接提供公共服务；决策程序简化；节约公共开支；实行私有化政策；开展以竞争和顾客为导向的公共政策选择。从实践上看，以新公共管理理论为导向的各国政府改革，确实有效地遏止了政府的过度扩张，减少了行政成本与开支。四、官僚制的发达与衰微1890—1920年韦伯建立了官僚制模型理论。按照他的描述,官僚制的特点有:(1)公职的等级排列。每一个公职都有其自己的权威或法定的权力。(2)系统分工。每一个公职或职位都有其自己的表示为职位和权力的能力范围。(3)非人格化。各种官员服从于非人格化的命令和正式建立的行为规范,在与组织内外的人员接触时,他们仅仅按照这些规定行动。(4)取得一致运用的行为和程序方面的正式的书面规定。韦伯认为,官僚制在精确性、稳定性、纪律的严格性和可靠性方面优于其他任何形式。它最终在集约效率和业务范围方面占有优势，并且可以正式运用于所有各种行政任务。［1］102-104官僚制适合于常规任务和稳定的社会环境，但却不适应日益复杂的社会环境。欧文·E.修斯（OwenE.Hughes）认为官僚制的理论遇到两个特殊问题：其一是官僚制与民主之间的关系存在问题；其二则在于人们不再视正规的官僚制为一种特别有效的组织形态。由于官僚制过分强调“规则本身取代了组织效率变成了力图达到的目标而不再是达到目标的手段”［7］50。凯登（Caiden）则指出，为了达到官僚制的“效率”所付出的代价是沉重的——“狭隘的求同现象；对个人进取心和创造性的限制；难以忍受的一致服从；称职但并不出色的工作表现以及同样的自鸣得意……当官僚制走到极端时它的缺陷将会取代其优点”［7］51。在众多学者的批判下,公共管理的演变便开始了摒弃官僚制的进程。不过在如何“摒弃”的问题上，学者之间产生出一些分歧：有的主张从组织文化上建立学习型组织，认为政府运作的首要目标不是单一的效率，而是识别和解决新的问题；有的主张从组织结构上整合各机构行动。比如林登的无缝隙政府理论指出，自亚当·斯密详细论证了专业分工的优点以来，专业化分工所受到的推崇已经到了无以复加的地步，其导致的条块分割与部门主义已经大大降低了政府的工作效率，因此应通过一些组织技术，以社会问题和公众需求为中心，将四分五裂的政府职能整合起来以提高政府工作效能。与传统的官僚制相比，无缝隙政府没有推诿扯皮，没有严格的内部分工，更加贴近顾客的需求，具有较高的时间敏感度。对官僚制进行颠覆的其他公共管理代表理论有：从伦理道德角度批判它的新公共行政理论；从技术层面上批判它的新公共管理理论；从政治层面上批判它的新公共服务理论。虽然对于“后官僚制时代”的主张有所不同，但有一点是肯定的，即这些理论的兴起使官僚制所代表的传统公共管理走到了尽头。五、公共管理各流派的分散与整合以孔茨（HaroldKoontz）发表于1961年的《管理理论丛林论》为开端,整合公共管理时期开始兴起。在该文中，孔茨用“丛林混乱”一词来描述管理理论名词、术语、定义等林立的现象，这就产生了整合各个理论的需求。另外由于行为科学过分强调人性激励、心理满足、自我实现对组织管理中的有效性，在实践中显露出相当的局限性，进一步增加了理论整合的需求。一种综合的、全面的、相互关联的、能够观察和分析组织现象的管理思想——系统论登上了历史舞台。它强调组织内部分与部分的影响和组织对外部环境及外部环境对组织的影响，即把组织看成一个相互联系的、动态的、开放的系统。系统论与公共管理结合便成为生态行政学，以政府赖以生存和运作的生态系统为研究基点，强调政府与其环境的互动和动态平衡。系统论在体现出普适性较好的同时，实用性却较差，因而人们开始研究更为具体、更为特殊的组织特征和相互关系的模式，寻求一般系统论在具体组织管理过程中的应用方式。在这样的历史条件下，权变观应运而生。其在承认组织与环境间、各个分系统间存在相互联系作用的基础上，寻求特定条件下的最有效管理方式。在权变观的影响下，生态行政学的集大成者——弗雷德·雷格斯（FredW.Riggs）在1957年所著的《农业型与工业型行政模式》一文提供了在比较中确定各行政类型的特质研究框架。他将人类的行政模式分为融合式模型（FusedModel）、菱柱式模型（PrismaticModel）、发散式模型（DiffractedMode）三种类型。这三种模式反映出不同社会形态的发展水平，因而既可解释现代工业社会的行政现象，也能解释传统社会的行政现象。20世纪80年代新公共管理思潮大量吸收了工商管理的理念，主张灵活地处理各个公共部门内部机构与公共部门和私人部门的关系，同时新公共管理在西方国家的实践结果也因各国国情不同而有所差异。这些都充分体现了权变观对于公共管理演变的影响和促进。这种演变的特殊性在于，系统论和权变观并不是某个特定公共管理时期的代名词，它们只是从70年代后成为公共管理发展的指导思想。而且，虽然系统论和权变观兴起于对公共管理的研究，但其影响早已超越了公共管理领域本身，成为几乎所有自然科学和社会科学的基本研究方法。尽管笔者尝试归纳了公共管理演变的几条轨迹，但这并不是说这些轨迹一定是人们有意形成的结果。无论如何应当注意到的是，每当公共管理理论和实践发展遇到困难时，人们习惯于沿着某种逻辑回溯历史，并往往会从那些过去管理的基本概念、框架或者体系中发现前进的萌芽。此时，人们常常会惊讶于古老公共管理理论的复苏。公共管理的每次再生，尽管似曾相识，但都获得了不同寻常的新的生命力。探求公共管理的演变路径有助于我们更好地理解这门学科，并且可能为其未来的突破奠定基础。丹尼尔·雷恩（DanielA.Wren）曾写道：“在管理思想演变的概念分析中涌现出了相当明确的各种趋势、力量与哲学。管理既是环境的产物又是其过程。从内部来说管理思想经过了一些不同的阶段。这些阶段在指引目标前进的系统解决所碰到的问题时，有的侧重于人的方面，有的侧重于组织和方法方面。从外部来说，管理思想一直受到技术进步、人性假设的变化以及经济、社会和政治价值动力的影响。今日不同于明日而明日又不同于今日，但今天是我们所有的昨天协力作用的结果，明天也将如此。对于管理学者而言，历史中存在许多教训，而其中最重要的一条是把过去作为序幕加以研究。”［8］虽然雷恩的评述只是涉及一种普遍的管理思想，没有具体到公共管理领域，但是笔者仍然认为它是对公共管理演变轨迹的最好归纳。当我们观察到“公共管理”在诸多杆天平上摆动时，我们实际上学习和掌握了其演变的规律，而这些规律足以能揭示其未来发展方向的秘密。［参考文献］［1］菲利克斯·A.尼格罗，劳埃德·G.尼格罗.公共行政学简明教程［M］.郭晓来，等译.北京：中共中央党校出版社，1997.［2］拉塞尔·M.林登.无缝隙政府［M］.王大海，译.北京：中国人民大学出版社，2002：3.［3］陈庆云.公共管理理念的跨越：从政府本位到社会本位［J］.中国行政管理,2005(4)：18-22.［4］罗伯特·丹哈特.公共组织理论［M］.项龙，刘俊生，译.北京：华夏出版社，2002：194.［5］罗伯特·B.丹哈特，珍妮特·V.丹哈特，刘俊生.新公共服务：服务而非掌舵［J］.中国行政管理，2002(10):39-45.［6］理查德·J.斯蒂儿曼.美国公共行政重建运动：从“狂热”的反国家主义到90年代“适度”的反国家主义［J］.北京行政学院学报，1999(4)：79.［7］欧文·E.休斯.公共管理导论［M］.彭和平，等译.北京:中国人民大学出版社，2001.［8］丹尼尔·A.雷恩.管理思想的演变［M］.赵睿，译.北京：中国社会科学出版社，2004：566-567.