哲学思考论文范文

哲学思考论文范文第1篇

[关键词]：形而上学、对话、神圣性、个人、分析哲学、体验

西方哲学关于人性的探讨是西方哲学的重要内容，从苏格拉底的“认识你自己”开始其哲学的探讨就进入了对人性探讨的漫长历程，人的形而上学性是人性中的主要内涵，而当代西方分析哲学和逻辑哲学存在着某种忽视人的倾向，从古典哲学的角度看这种忽视就是对人自身的蔑视，同时，这种忽视恰恰表明人类在后现代的反叛中的矫枉过正，在现代社会中我们越来越感到人类不能没有现代性中个性的人的纬度。

一、形而上学视野中的人

从古希腊以来，亚里士多德便将柏拉图的理念论发展成一个种和属叠加的世界图景，形而上学以自身的发展不断地充实这个世界图景。可以说形而上学在哲学史上从来没有消失过，简言之，没有形而上学就没有哲学.“因为人类理性并非单纯由博学的虚荣心所推动，而是由自己的需要所推动而不停顿地前进到这样一些问题，这些问题不是通过理性的经验运用，也不是通过理性的经验运用、也不是通过由此借来的原则所能回答的，因此在一切人类中，只要他们的理性扩展到了思辨的地步，则任何时代都现实地存在过、并将还永远存在某种形而上学”[①]康德说新的形而上学追求的是具有普遍性和必然性而又扩展了知识内容的真正科学知识“如何可能”的问题。针对这一点我们看到了形而上学的真正曙光，我们也领会了哲学的真正含义。

范畴是纯粹思维的工具，是形而上学的材料。没有范畴我们的思想就不能凝练。康德的这种先验范畴论的形而上学的规范就是要求人们在普遍性和必然性的角度谈论问题，在这种普遍必然性背后就是本体。真正的哲学内涵寻找的就是自由，只有自由意志的才是纯粹的，这不仅是因为自由是以自身为目的的，更重要的还有自由本身规定的不可理解性。我们谈论自由时没有人能说清楚自由是什么，或者至少没有一个关于自由的统一的概念。“这个提醒尤其是针对自由概念的……，他们就既会认识到它作为在思辨理性的完备运用中的悬拟概念的不可缺少性，同时一会意识到它的不可理解性……。”[②]

Metaphysics的本意就是“自然之后”，自然是普遍必然的，自然之外就应该是真正的自由，自由是一种本体，自由的境界就是形而上学的境界。企图在世俗社会中找到自由或把自由当成一种手段都是无力的，那样只能带来更多的不自由。自由在形而上学的范畴中展开，并不意味着自由也是一种范畴，其实自由更重要的是这些范畴自身的境域，更重要的人在自身遭遇的过程中的一种形而上学的体验。自由的境界就是形而上学，这些范畴无一不关照人生存的几微，人生中无一不透显着这样的形而上学的纬度，在这个意义上人可以说是形而上学的动物。

哲学把握问题的方式和其他学科不同，它是用范畴来把握世界，这种范畴背后还有一种形而上学的纬度在支撑着范畴的运用。这种支撑是我们能够体验到而不可计算和操作的。形而上学不断地追问万事万物何以成为现在的样子，它们曾经是什么样，它们将会是什么样，它们背后还存在什么样？这就是形而上学提出问题的方式。形而上学的发展经过漫长的过程，从苏格拉底的对话法，到柏拉图的理念论，再到亚里士多德的种属结构，到近代的康德的先验演绎，再到黑格尔的辩证法，再到海德格尔的基础本本体论。人类力图寻找的是一种能够明确地、整体地解释世界的现象及本体的学问。

形而上学严格说来不是一门科学，而是一种特殊的生活体验。可以说有不同通向形而上学的道路，但是真正的形而上学只有一个。其实我们体会到的自身的对形而上学的体验就是人的主体性。“摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立的……人格，……人们所想要的和能够支配的一切也都是只能作为手段来运用；只有人们连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[③]人的主体性只有在形上的演绎中才能透显出来。主体性是现代人的重要特征，没有主体性就没有人的规定。主体性是我们体会形而上学的应有之感，我们之所以要追求自由就是因为我们已经意识到了人的主体性。人的主体就是我们每个人所能够着力的根本立足点，形而上学必须要在主体性中体现。至上性的追求要求我们不断地提高自身的境界。形而上学要求个人不断指向非人的东西，就是脱离我们自身的某种东西，而达到真正的永恒的境界。但是，当我们走的太远时，我们的生活体验又把我们拉回到现实；我们有一种漂流者的感觉，但是我们每个人在当下又都有固定的身份。人不想成为神，可孤独却在一步步地逼问出我们神圣的体验；当我们和他人在一起交流的时候，我们体会不到惟我独尊的境界，我们在世俗社会中浮沉；当我们闭关冥思时却感觉自己可以为天地立法。作为主体的人在现代社会日益成为一种符号，这种符号标志着人的身份地位，但是，在这种符号的狂潮中每个现代人都想找到一个普遍必然的存在的精神家园，这种精神家园就是纯粹的形而上学。

二、形而上学视野中人的神圣性

哲学是人的学问，哲学的神圣性就是人的神圣性。人的神圣性在哲学上既体现在内在体验的方面，也体现在外在超越的方面。一方面，作为一种认识的方式，哲学的神圣性就是在我们的认知结构中总能找到一种对象，这种对象在康德看来是从有条件性认识无条件性先验幻象。但更重要的是这个对象能给我们带来一种形而上学的体验。作为个人而言我是不相信神的，但是我不能不承认自己有一种神圣性的体验，这种神圣性是首先我们主体自身的能力。我们每个人都有把无尽的宇宙当成一种神圣性的存在物的倾向。但是每个人也都有把自己当成无限的倾向。人就是在这种对内对外的体验中不断提升自己的境界和丰富自己的人生体验。

这种体验的根据就是我们所说的形而上学的性质，有些哲学家说人具有形而上学的性。这句话只说对了一半，因为人的这种形而上学性不是显性的而是隐性的。我们需要发挥主体的能动性，不断地把这种隐性的能动性发掘出来，而能把这一点发挥到极致的只有哲学家。

卡西儿说：“因此，一种‘人的哲学’一定是这样的一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。但是这个纽带不是一种实体的纽带，如在经院哲学中所想象的那样，而是一种功能的纽带。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后寻找的，正是言语、神话、艺术、宗教这种基本功能。而且，在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源。”[④]因为形而上学性能把人性不断地提高到新的高度，人的这种内在超越性只有通过形而上学才能最终发掘出来。

另一方面，我们个人又都面临着外在超越，我们出于生存的考虑需要不断地提高物质水平，不断地改善个人的生活条件，还要保证个人有充分地发展条件。这种行动也要求我们充分的发挥个人能力，去积极争取，积极创造。我们只能在既有的基础上改造世界，同时我们又有不断超越既有的状况使自己实现新的目标。在这种超越性的活动中我们不断地感受到人自身的神圣，特别是对前人的所取得的物质成就和精神成就的赞叹。马克思认为人具有能动的创造性，这种创造性是我们自身能力的展开，同时也是对自然界和人类自身的改造。人的这种活动表现在哲学上就是我们永远也不能脱离开我们形而上学的追求，因为，人总是反思自己，不断地意识到自己的局限性和不完整性。在一种形而上学的追求中不断实现自身的完满性。

人的神圣性还体现在对神性的体验之中，神性是宗教探讨的问题。神是我们的人创造出来的，但是神一旦创造出来之后就有了自己的独立性。不管我们愿意不愿意，神都成为我们对象化的东西，这种对象化最直接的表现就是世界上的各种宗教形态，每个宗教都有自己偶像崇拜。这种偶像的神是我们自己制造出来的。马克思说：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说宗教是那些没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉……宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争……彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑤]我们不能在现世达到超越，就把自己的希望寄托到来世。这种来世的寄托使我们每个人深深地体会到每个人都想要在大我中实现自身，在前世今生实现自己的永恒。人的这种神圣性体验表现在现世就是少数人把自己想象成至上性的存在，人的这种至上性也在形而上学中寻求论证，形而上学的最终追求就是寻求一种至上性的范畴，达到自身的“一”。在这里弱者找到了自己庇护，而强者要通过庇护弱者来实现自己的价值。“在这个有机的宇宙中，人生于天地之中，宇宙是具有普遍价值的‘大我’，它的普遍价值在于每个生命个体之中；生命个体作为宇宙的普遍价值的体现，又以自己的生命创造活动而实现自己的尊严与价值。在这个宇宙‘大我’与生命‘小我’的关系中，‘大我’并不是压抑‘小我’的某种神秘力量，‘小我’也不是‘大我’自我实现的手段工具，而是‘大我’与‘小我’在生生不息中的‘统一’、‘合一’、‘融合’。”[⑥]当然宗教并不回避死亡，宗教的死亡和形而上学的死亡是不一样的。形而上学的死亡在现世中承认自己肉体与灵魂的消失。人们只不过在看到别的个体的死亡现象时，联想自身的消亡，而做的一种想象来超越自身的生死。这种超越生死的境界，就是人把自己设想为神之后所想到的。〝Thisuniversalitywhichtheindividualassuchattainsispurebeingdeath;inthecourseofNature...theillusoryappearancethatthedeathoftheindividualresultsfromaconsciousactiononthepartofNaturemaybedispelled,andthetruthestablished...deathisthefulfillmentandthesupreme‘work’whichtheindividualassuchundertakesonitsbehalf.Throughthisitcomesaboutthatthedead,theuniversalbeing,becomesabeingthathasreturnedintoitself,abeing-for-self,or,thepowerless,simplyisolatedindividualhasbeenraisedtouniversalindividuality…Thefamilykeepsawayfromthedeadthisdishonoringofhimbyunconsciousappetitesandabstractblood-relationtothebosomoftheearth…Thefamilytherebymakeshimamemberofacommunity…〞[⑦]

神圣性最终都要归结于我们的形而上学的体验。没有这种体验，我们的神圣性就要被亵渎，神圣性的本性是不容亵渎的。就像是教主的权威性是不可动摇的，人就是在与被亵渎的他者的争斗中才能体会到自身的神圣性是如此的宝贵，没有这种争斗的胜利。我们的神圣性就是不牢固的，就要不断地受到挑战的。我们今天要追求神圣就必须与世俗争斗，并一定要取得胜利。因为这是我们神圣性的地基。

三、分析哲学与人

自从十九世纪末以来哲学就已经面临着自己的危机了，这种危机在今天的人看来就是什么是哲学越来越来越没人能说的清楚了。在当代的哲学看来，他们似乎挽救了哲学，他们现在可以把哲学定义为一种逻辑，是一种能靠逻辑增加自身普遍性、必然性内容的逻辑。他们用这种逻辑来代替活生生的人，认为语言可以澄清人类思维，这种形式是通过家族相似的共性来表现其合理性的；换句话说，他们用一种符号和声音来思考人自身的存在了，“语言是存在之家”成为哲学的共识，“无语言只能沉默”成为暂缓哲学痛苦的鸦片。罗素说“这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能的出明确的答案，这种答案与其说有哲学的性质，不如说有科学的性质。现代分析经验主义和体系缔造者们的各派哲学比起来，有利条件是能够一次一个地处理问题，而不必一举就创造关于全宇宙的一整套理论。在这点上，它的方法和科学的方法相似。我毫不怀疑，只要可能有哲学知识，哲学知识非靠这样的方法来探求不可；我也毫不怀疑，借这种方法，许多古来的问题是完全可以解决的。”[⑧]

为什么逻辑会在哲学中有如此重要的地位呢？首先，逻辑的发展使自己认为能够胜任挽救哲学的能力，从亚里士多德的形式逻辑，到黑格尔的辩证逻辑，再到现代逻辑。逻辑学自身的发展已经从追求抽象的形式发展到描述事物和构建事物的虚拟状态，随着计算机的兴起，这种逻辑更是如虎添翼，世界成了可计算的世界，我们的时代也跨入了数字时代，逻辑在当前已经成了文明的最终要的标志。其次，哲学自身的危机也需要强势学科的支持，跨入现代世界人们需要更换一种视角来观察生活，观察自身，观察宇宙，而旧哲学在某种程度上是不堪重任的，因而是现代逻辑的实证的语言汹涌而来。

但是事情却没有那么乐观，就语言本身而言也不都是逻辑，语言是讲求语境和感彩的，同一个词从不同的人口里说出来是不一样的，“一句话从老年人口中说出来和从年幼的孩子口中说出来是不一样的”，我们今天不禁要问这样的问题，应当如何看待逻辑哲学想要担当哲学的领袖这个问题呢？哲学是不是要把自己限制在逻辑范围内呢？

康德对人类理性限制的成功，带来的却是只是哲学家的理性的限制。从康德以后哲学家越来越重视逻辑思维的作用。他的先验范畴和他以前的逻辑规律，确实成为了新的哲学的增长点。

然而，时代给我们的感觉却是完全相反，语言对一些人敞开了怀抱，他们越来越多的说，特别是知识精英，他们相信别人不会说的比他们好，比他们多。而另一群人特别是体力劳动者则显得沉默了，他们终日为活计奔波，似乎从未说过自己的话，他们只是重复着自己的顾主的话语。这种知识精英从不认为有什么至上性的人存在，但是他们的逻辑是别人需要来学习才能掌握的，他们成为了这些逻辑的教主，他们把逻辑摆到至高无上的地步，这样他们就成为一种最高的存在了。有了自身的理性，没有了别人的人性。没了自身的人性，有了别人的理性。语言是要为人而存在的。没有人，就没有语言。海德格尔说：“人说，并且人向来说一种语言。我们因此不能认为：语言说；因为后者乃意味着：语言才产生人，才给出人。倘这样来看，则人就是语言的一个保证了。”[⑨]分析哲学的假象就在于它追求设立价值的中立，这种中立的科学态度掩藏了资本主义上升时期的社会矛盾，使没有话语权的人深感自卑，转而求于自身限制而求助更高的存在，从而走向宗教，而宗教徒是沉默的。他们只能在这样的一个方向上寻求可以慰藉自身的之上的哲学关照。有话语权的人把自身的能力和精力发挥的淋漓尽致，不断的外扩自己这样的精力，达到了对社会的绝对控制。另一方面这也体现了分析哲学的智慧，这种逻辑是不能犯错误的，他只能有永真式。逻辑在这里限制住了主体的活动，似乎与宗教分道扬镳，可是却把真正的人变成必然的逻辑支配下的羔羊。

无论是谁都要在共存共生的框架下寻找自己的位置和方向。这种价值中立就表现为这种逻辑的“语言游戏”。

哲学在上述的背景下丧失了自己极端思维的角度，我们的时代也没有人追求把问题想到及至，没有人为某个真理争论的面红耳赤，这样的人在当今被冠以傻瓜、蠢猪、笨蛋的头衔。我们的这种既不追求至上性的逻辑思维方式使我们的科学大大发达，但是这种语言符号乃至逻辑却永远不能忽视人。这种声称中庸的价值中立和我们中国古代所讲的中庸的旨趣相距甚远，是根本远离中国社会的，传统的中国哲学都是在人的境域中思考问题，这种境域是在人的命运的起落中展现出来的，这里的人是自由的主体。即使是悲剧人生也是我自己造成的，这种价值中立最大的破坏性就是抹杀了作为整个的人，这种整个是指，我们都是常人，所谓科学家也只是在智商上超出常人，作为整个的人是有正确也有错误，有正常也有反常，有理性也有非理性的人。休谟指出：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离的多远，它们总是会通过这样或那样的途径中回到人性。即使数学、自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”[⑩]

这又引起了我们的思考，这样的道路能不能挽救哲学的命运。如今，哲学已经成为隐学，甚至有人说这个时代不需要哲学。在这种情况下我们要如何追求哲学精神？四、在哲学对话中生成的人

我们上边已经探讨了形而上学和人的关系，这些关系却是在对话中不断地生成和表现出来的。

1、什么才是真正的哲学

人们认为哲学是个人沉思特别是反思的结果，把反思比做镜子，认为人的思考就像照镜子一样能够清晰的看到自己思考的所有问题。理查德·罗蒂说：“俘获传统哲学的图画是作为一面巨镜的心的图画，他包含着各种各样的表象（其中有些准确，有些不准确），并可借助纯粹的、非经验的方法加以研究。如果没有类似于镜子的心的观念，作为准确再现的知识观念就不会出现。没有后一种观念，笛卡儿和康德共同采用的研究策略——即通过审视修理和磨光这面镜子以获得更准确的表象——就不会讲的通了”[11]这种哲学观虽然说出了哲学的永久的源泉，但是没有再继续追问下去是什么引起了人们的反思，是不是我们做每一件事都需要反思。我们向来认识事物的过程往是这样的，就是我们的思维不断地从模糊到清晰。我们的反思更是如此，我们并不是什么都能想清楚的，有很多时候我们是在不知在想什么时去想，我们拼命的回忆却抓不住头脑中刚刚闪过的事情。

可以说思想是一股洪流，我们只是能说出它的只鳞片爪，这就不禁使我怀疑，这种思维是我自己的思维吗？黑格尔曾经给出我们这样一种说明，他说这种东西叫世界精神，说世界精神不断的扬弃自己，然后又扬弃这个被扬弃的自身回到自身。这样的一圈一圈从低到高无限丰富过程就构成了真正的哲学。但是这种自身生成的东西是需要每个人去体会的。但是，世界的这种力量是从哪里来的，黑格尔却没有告诉我们。

要说哲学还有什么能够坚持的话，那就是我们现时存在的个人，尽管我们说着不同的语言，有着不同的肤色，但是我们都是个体的；哲学不能脱离我们这些生命个体谈问题哲学只能在这些个体上生成出东西，哲学能够不断的给人提出自身生存的问题。马克思说“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。……因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[12]关于我们个人生存状况何以如此的看法会归结于不同的答案，但无外康德的几个问题，我从哪里来，我能够知道什么，我应当作什么，我可以希望什么，人是什么。对于这些问题人类从来都没达成一致的意见。

2、对话使我们理念更清晰

两个人如能在一起对话，他们就必定有对话的基础，因为他们要完成一项事业，或至少说有共同的目的。哲学的目的是关乎个体生命死后的归宿甚至在他看来整个人类死后的归宿问题。这种争论带有神圣的性质。一个人争论中和争论之后所形成的观点会可能会成为他能追求一生的目的。苏格拉底是这样来实践争论的“他注意到dialectics(辨证)这个词导源于人们的一种活动就是聚集在一起讨论问题，按对象的种属加以辨析。……这样把讨论引回到基本原则上去之后，就使反对者明白真理了。”[13]争论首先要明确两个人是否有一样的话语基础，是否有一样的概念。争论的只不过是对这个问题不同的理解，在提问与回答，回答与反诘，反诘与反驳之中我们才会逼问出一种新的结论。这样的结论不管我们是否最终达成。我们都是能够体会到的。

这种争论在现实的个人的对话中体现，但是往往是贯穿人的一生的。人们在说出自身体会和倾听别人的体会中才了解这种争论对人生的作用，每个人都不能逃脱争论的宿命，我们都是在争吵中生存，在这个意义上争论才成为人生至上性的追求，我们无论愿不愿意我们每天都陷于争论。在争论中生，在争论中死。

争论不仅能使我们接受和摒弃思想，他也能使我们产生爱恨情愁。现代人更多的争论对象是自己面前的电脑，人们不经意间就在电脑面前消耗着自己的生命。对话的虽然是一台冰冷的机器，但只要我们是人，也会对机器产生感情的。

五、现代性与后现代性哲学之争下的人

哲学就是探讨人本身究竟是什么样子的。但是，这种探讨与具体科学不同，哲学是在把人看作万物的尺度这一角度来分析人的。就内容而言哲学要不断追究人自身的形态以及通过人这面镜子来揭示整个世界。我们探讨的人不可回避地要追问从人的角度讲自身是生活在现代社会还是生活在非现代社会。当今的社会处在瞬息万变，每个人都处于无所归依的状态。每一个独立的人都在追求着自身的独立和个性的张扬，我们自身的这种认同和追求究竟是现代还是后现代的呢？这里首先需要澄清一下现代性的和后现代性的人的定义。

在康德意义上现代性的人就是我们每个人的个体性，这种个体性是通过每个个体的主体能力体现出来的，康德的三大批判提出了主体中的知情意的主体能动性。

“现在，我们在这个世界中只有唯一的一种存在者，它们的原因性是目的论的，亦即指向目的的，但同时却又具有这种性状，即它们必须依据着来为自己规定目的的那个规律，是被它们自己表象为无条件、独立于那些自然条件的，但本身又被表象为必然的。这种类型的存在者就是人，但却是作为本体看的人；这是唯一这样的自然存在者，我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力（即自由），甚至能认识到那原因性的规律，连同这种原因性的那个可以把自己预设为最高目的的客体。”[14]虽然这种能力是先验的，但是这种能力结合到经验内容也就是通过我们的实践内容来表现自身的。所以在马克思哲学看来很大的程度上我们的这种先验能力是可以通过实践来得到提高的。我们不断更新的经验内容可以成为提高我们主体能力的实验场。现代社会是在自由经济基础上发展起来的社会。在经济发展和社会竞争中的个体能力成为每个人生存的基础。同时，现代社会也为每个人绽放自身能力提供了良好的环境。现代社会中的人成了一个个独具个体性的人。每个人在现代社会都能体会到自我生存，自我发展，自我追求，自我激励，自我调节的艰辛。现代社会中每个人的不是与他人打交道了，更重要的是与物打交到。我们与物打交到的过程更多的是通过经济关系，或者说是通过货币关系表现出来的。货币在今天已经成为了施展个性的手段，这也同时说明，我们的社会的多样性的物的表现，正在不断的被一种形态同化，这种物就是货币。人们利用货币可以实现自身外在形式的多样化，这种形式在人方面就表现为他者眼中的个性，因为这种个性更重要的是一种他人的观点和判断，所以现代社会中的个人的社会评判尺度是其生存和发展的唯一标准。

同时，现代社会中的个人越来越丧失同自身的对话的机会，这种对话丧失同时也是人的自我交流的丧失。“后现代”这个名词是在人的现代性面临着空前的危机的情况下出场的，利奥塔一经提出便语惊四座。人们似乎找到了缓解自我交流的危机的良药。我们在刚刚接受这一概念时，将其与虚无主义和个人主义联系到一起大加痛罚。后现代在很大程度上是破坏性的，是一种人的至上追求沦落后的哲学观。人们对外界丧失了信心，最终只能把对现代社会的恐惧保留在自己的心中。美国后现代马克思主义哲学家詹姆森指出：“在古典资本主义和核心家庭时期曾经存在过的作为中心的主体，在今天组织化的科层体制世界上已经消解了……当你把你的主体性建构为一个自足的领域和封闭的领域的时候，那么你必然将自己关闭起来，囚禁起来，隔绝于万物，处于‘单子’的无边孤寂之中，活活地被埋葬，而找不到任何出路。”[15]我们所了解的后现代更多地出现在我们的文艺、社会、影视领域。现代社会的传媒咨询技术发达，所以我们人们更易于在影视、传媒中看到后现代的提法。但是后现代在很大程度上是破坏性的。人们并没有真正理解后现代是在人们失去了自身的至上性追求的形而上学的背景，哲学并不是直接影响社会。我们只是通过哲学的提供的思维工具，包括概念和思维方式来最终确定哲学的影响。人们经常把当代社会追求人格自由和流行时尚的人称为后现代者，包括文学、电影、艺术、建筑等领域独具个性的东西，或者是把碎片化的态度和追求当下的生活当作是后现代的东西。其实上述特征恰恰是作为现代社会人的特征。现代性的人性是一种个体性。我们谈现代性和后现代性都离不开个体的人。我们可以在文学、艺术、影视的领域自由的谈论人性。但是，哲学的形而上学纬度中的人不可避免的要成为后现代思潮中探讨的话题，上述领域中所谈的后现代的人性，并不是哲学意义上的人性。真正的现代之后的形而上学的人性论还没有自身产生的社会基础和理论基础。因此，“对于后现代主义的正确态度既不是将其谴责为衰落的最后象征，也不是把它当作一种新技术和技术统治论乌托邦的前兆而欢呼雀跃，而是把它置于晚期资本主义社会之文化变化的理论框架内加以分析。”[16]我们所谈的个性化，碎片化完全是人性在现代社会的一种文学上的反映。即使在哲学上，这也只能说是一种现代性人性追求缺失的一种表现。有的人自己并不知道自己是谁，但是这距离在后现代思潮中从形而上学意义上从新认识人自身是什么还有很长的路要走。

后现代性的人性具有自己时代特征，但是这种特征的认识更多是自发的、宏观上的认识。对于这个时代个体人的自我反思还多在非哲学领域。但有一点我们是有共识的这个时代中的人性再也不可能是封闭的人性，更重要的是一种交流和沟通的人性。我们寻找自己新的本性是不能够脱离现代性的人性的这个方面的，我们不能对近代以来这个体性的人性以简单的否定态度。人性之河是一股流淌不尽的甘泉，他永远滋润着我们人的心灵。参考文献

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[5]杨祖陶，邓哓芒．康德三大批判精粹[M]．北京：人民出版社，2001年版．

[6]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译．西方哲学原著选读．北京：商务印书馆，2002年版．

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[13]孙正聿．哲学导论[M]．北京：中国人民大学出版社，2000年版．

[14]德．恩斯特·卡西尔．人论[M]．甘阳译．上海：译文出版社，2004年版．

[15]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编．马克思恩格斯选集第一卷[M]．北京：人民出版社，1995年版．

[16]邓晓芒．康德哲学讲演录[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005年版．

[17]HEGEL:phenomenologyofspirit,TranslatedbyA.V.MillerwithAnalysisoftheTextandForewordbyJ.N.Findlay,F.B.A.,F.A.A.A.S.,OxfordUniversityPress.

[18]张祥龙．海德格尔思想与中国天道观——终极视域的开启与交融[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2004年版．

Philosophicalthoughtsabouttheindividualityinthepursuitofsupremefield

___discussthemetaphysicalindividualityinthewesternphilosophy.

Abstract:Accordingtothewesternphilosophers’apprehensionabouthumanquestionsthispaperstressestheindividuality’spositioninthephilosophyespeciallyinthemetaphysics.First,theauthorclarifiesthecomprehensionaboutthemetaphysics,explainingthatphilosophyexpressesandinquiresthemeaningaccordingtothemetaphysics.Second,theessentialnatureofphilosophyisdialogue;theessentialnatureofhumansacrednatureistheessentialnatureofphilosophicalmetaphysics.Third,theauthoranalyzesanalyticalphilosophytoprovethattherealphilosophycan’tbeawayfromindividuality.Thelast,theauthorinspectstheindividualityofmodernsocietyandpostmodernsocietyandanalyzestheindividuality’sphilosophicalpursuitinmodernsociety.

Keywords:metaphysics,dialogue,sacrednature,individuality,analyticalphilosophy,experience

[①]康德：《纯粹理性批判》邓晓芒译，人民出版社，2004年版第16页

[②]康德：《实践理性批判》邓晓芒译，人民出版社，2004年版第7页

[③]杨祖陶，邓哓芒：《康德三大批判精粹》人民出版社，2001年版第352页

[④]恩斯特·卡西尔：《人论》甘阳译，上海译文出版社，2004年版，第96页

[⑤]《马克思恩格斯选集》马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编，人民出版社，1972年版第1卷第1——2页

[⑥]孙正聿：《哲学导论》中国人民大学出版社，2000年版，第120页

[⑦]Hegel:phenomenologyofspiritTranslatebyA.V.MillerwithAnalysisoftheTextandForewordbyJ.N.Findlay,F.B.A.,F.A.A.A.S.OxfordUniversityPress1977P270_271

[⑧]罗素：《西方哲学史》下卷，，马元德译，商务印书馆，2004年版，第395页

[⑨]孙周兴：《海德格尔选集》上海三联书店，1996年版，第984页

[⑩]休谟：《人性论》商务印书馆1980年版，上册，第6—7页

[11]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》李幼蒸译，商务印书馆，2003年版第9页

[12]《德意志意识形态（节选本）》马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2003年版，第11页——第12页

[13]原文自克塞诺封《回忆录》,IV6,13-15，转引自《西方哲学原著选读》北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，2002年版，第60页

[14]康德：《判断力批判》，邓哓芒译，人民出版社，2002年版，第291页

哲学思考论文范文第2篇

简单来讲，范畴论是结构和结构系统的一般数学理论，它是一种功能强大的语言或概念体系，允许我们看到给定的一种结构的一个家族的通用成分，以及不同种类的结构是如何相互联系的。正如群是多元化的代数结构一样，范畴具有许多互补性质，诸如几何学的、逻辑学的、计算的、组合学的代数结构。1945年，艾伦伯格（S.Eilenberg)和麦克莱恩（S.MacLane)最先使用代数方法定义了范畴，并且在此定义中使用了术语“集合”[2]。然而，其定义范畴的目的是给他们真正感兴趣的“函子”和“自然变换”的概念一个明确且严格的表述。实际上，艾伦伯格和麦克莱恩从一开始就认为定义范畴是完全不必要的，他们在这一时期研究的中心概念是自然变换。为了给出自然变换的一般定义，他们借用卡尔纳普的术语定义了函子；为了定义函子，他们借用亚里士多德、康德和皮尔士哲学上的术语“范畴”，重新定义了数学意义上的“范畴”。

范畴的定义根据研究者的选择目标和数学结构而逐渐演变。在艾伦伯格和麦克莱恩按照群的公理化定义给出了一个完全抽象的“范畴”的定义之后，范畴论的概念成为更方便的一种语言并不是很明显，这实际上是20世纪50年代的情况。在随后的十几年中，当范畴论开始应用于同调论和同调代数的研究时，事情逐渐发生了变化。新一代的数学家可以直接使用范畴语言来学习代数拓扑学和同调代数，并掌握图的方法。1957年，格罗腾迪克（A.Gr0thendieCk)使用范畴语言和公理化方法来定义和构造更一般的理论,[3]证明了如何用抽象的范畴设置发展同调代数，并将此应用于特定的领域，例如代数几何。1964年，弗赖德（P.Freyd)介绍了关于阿贝尔范畴的函子理论。w由于许多重要定理甚至各个领域中的理论都可以看作等价于特定范畴之间存在的特定函子，这使得范畴理论家们逐渐看到了伴随函子概念的普遍性，伴随函子的概念也开始被看作范畴论的核心。从格罗腾迪克和弗赖德开始，更多人因为实用性而选择用集合理论中的术语来定义范畴。此外，由于与同调理论连接的方式有关，一个范畴的定义还必须满足一些附加的形式性质。我们在大多数范畴论的教科书中都能找到这种明确地依赖于一种集合理论背景和语言的范畴定义。到了20世纪60年代，拉姆拜克（J.Lambek)提出将范畴看作演绎系统。[5]这一思想源于图的概念。一个图由箭头和对象两个类组成，且它们之间具有映射。箭头通常被称作“有向边”，对象被称作“结点”或者“顶点”。通常，把一个演绎系统的对象看作公式，箭头看作证明或者演绎推理，箭头上的运算看作推理规则。于是，一个演绎系统就是一个图。因此，通过在证明上加上一个合适的等价关系，任何演绎系统都能够转化为一个范畴。所以，将一个范畴看作一个演绎系统的代数编码也是很合理的。这种现象已经为逻辑学家们所熟知。同样是在20世纪60年代，洛夫尔(F.W.Lawvere)使用了一种变换方法，通过描述范畴的范畴开始，然后规定一个范畴是那个全域的一个对象。[6]这种方法在不同的数学家、逻辑学家和数学物理学家的积极发展下，导致了现在所称作的“髙维范畴”。有了这些发展，范畴论巳经成为一个自主的研究领域，一种较为方便的形式语言。一般地，具有适当的结构保持映射的一个数学结构产生一个范畴。例如，集合范畴（set)具有对象：集合和态射，即通常的函数。这里的函数有些变体，人们可以考虑用部分函数，或者单射函数，或者满射函数代替。因此，不同情况下构造的集合范畴是不同的。又如，拓扑范畴（top)具有对象：拓扑空间和态射，即连续函数。向量范畴（vec)具有对象：向量空间和态射，即线性映射。群范畴（gip)具有对象：群和态射，即群同态。环范畴（rings)具有对象：环（有单位元）和态射，即环态射。域范畴(fields)具有对象：域和态射，即域同态。任意的演绎系统工具有对象：公式和态射证明，等等。

范畴论以两种不同的方式统一了各种数学结构。上述这些例子恰好能够说明范畴论如何以一种统一的方式来处理结构的概念。首先，正如我们所见，几乎每一个具有适当的同态概念的集合理论上定义的数学结构都产生一个范畴。这是由集合理论的环境所提供的一种统一。并且一个范畴以它的态射而不是它的对象为特征。其次，也是更重要的一个方面，一旦我们定义了一种类型的结构，确定如何由已知结构来构造新的结构是必要的。例如，给定两个集合4和集合论允许我们构造它们的笛卡尔乘积4XB。此外，确定给定的结构如何能被分解为更为基本的子结构也是必要的。例如，给定一个有限的阿贝尔群，如何将其分解为它的某些子群的积？在这两种情况中，某种结构可以怎样组合是我们必须了解的。从纯集合理论的观点上来看，这些组合的性质好像是相当不同的。

范畴论不但统一了各种数学结构，还揭示了许多结构在一个范畴中实际上是具有“泛性质”的某种对象。实际上，从范畴的观点来看，集合论中的笛卡尔积、群（阿贝尔群或其他群）的直积，拓扑空间的积和演绎系统的命题合取都是根据泛性质所刻画的范畴积的实例。范畴论也揭示了不同种类的结构如何能够彼此互相关联。例如，在代数拓扑中，拓扑空间以同调、上同调、同伦等各种方式与群、环和模等建立起联系。我们知道，具有群同态的群构成一个范畴。艾伦伯格和麦克莱恩恰恰是为了阐明和比较这些不同种类结构之间的关系而创造出了范畴论。

范畴的定义还具有哲学的价值，因为反对范畴论作为基本结构的其中一种言论声称：由于范畴被定义为集合，所以范畴论不能为数学提供哲学上具有启发作用的基础。

二范畴论的哲学意义

范畴论既是哲学研究的有趣客体，也是哲学上的概念，诸如空间、系统，甚至真理等研究的一种潜在的、强大的形式工具。范畴论能够应用于逻辑系统的研究，而在这种情况下，在语法的、证明论的和语义的层次上，它被称作“范畴主义”。范畴论以两种方式向哲学家挑战，这两种方法并不是互相排斥的。一方面，哲学家的工作是既在数学的实践中又在基础的情境中阐明范畴的一般认识论和本体论情况以及范畴的方法；另一方面，哲学家和哲学逻辑学家能够使用范畴论和范畴逻辑来探索哲学的和逻辑的问题。[7]在数学家的工具箱中，范畴论只是一种普通的工具。这一点是相当清楚的。显然，范畴论系统化并统一了许多的数学内容，没有人会否认这些简单的事实。在一个范畴结构中所做的数学工作通常从根本上不同于在集合理论结构中所做的数学工作。但也有例外，例如，如果使用布尔拓扑的内部语言工作，只要该拓扑不是布尔对象，则主要区别就在于事实上逻辑是直观的。因此，当采用一个不同的概念框架时，关于所研究对象的性质、所涉及知识的性质和所使用方法的性质的许多基本问题必须重新评估。

首先，我们必须强调在一个范畴结构内部的数学对象的两方面性质。一方面，对象总是在一个范畴中被给定。一个对象存在并且依赖于一个环境范畴。而且，一个对象由进人它的态射和由它出来的态射所刻画。另一方面，对象总是被刻画到同构的意义上，在最好的情况下能被刻画到唯一同构。例如，没有像自然数之类的事物，然而我们却可以说有像自然数概念这样的东西。实际上，借助于戴德金-佩亚诺-洛夫尔（Dedekind-Peano-Lawvere)公理，能够明确地给出自然数的概念，但这个概念在特定情况下指的是什么却依赖于它被解释的语境。例如，集合的范畴或者拓扑空间上的层拓扑。抵制住认为范畴论包含一种结构主义形式的诱惑是很困难的，结构主义把数学对象描述为结构，因为后者可以假定总是能够刻画到同构。因此，在这里，关键是必须在一个范畴结构内处理恒等标准，以及它如何类似于被看作一般形式的对象所给定的任意标准。反对这个观点的一个标准异议是如果对象被看作结构且是唯一的抽象结构，这意味着它们从任意特殊的和具体的陈述分离出来，于是在数学的域中不可能找到它们。[8]理解该情境的一种不同方法是将数学对象看作类型，其具有在不同情境中给定的记号。这与人们在集合论中发现的情况显然不同，在集合论中，数学对象是唯一定义的且它们的参数也被直接给定。尽管借助于等价类或者同构类型，人们通常能在集合论中为类型让出地方，但基本的恒等标准在根据存在公理给定的结构中，所以，参数基本上由具体的集合组成。此外，可证在一个类型和它的记号之间的关系不能由隶属关系充分地表现。一个记号不属于一个类型，它不是一个类型的一个元素，而是它的一个实例。在一个范畴结构中，人们总是参考一个类型的记号，而该理论直接刻画的是类型而不是记号。在这种结构中，人们不必查找一个类型，而是査找它的记号，这至少在数学中是认识论上所需要的。在认识论的意义下，这仅仅是抽象和具体相互作用的反映。

其次，范畴论的历史为探究和考虑历史上敏感的数学认识论提供了丰富的信息资源。很难想象没有范畴的工具，代数几何学和代数拓扑学如何能发展成现在这样。范畴论已经导致基于纯抽象基础的各种数学领域的重新定义。此外，在范畴结构中发展时，学科之间传统的界限被打破并重新配置。我们必须提及的一个重要例子是拓扑理论给代数几何学和逻辑之间连接提供了一座桥梁。在这一点上，代数几何中的某些结论被直接翻译成逻辑，反之亦然。某些起源是几何的概念更明显地被看作逻辑概念，例如，相干拓扑和代数拓扑的概念。另一个重要方面是可证数学和元数学之间的区别不能以它已有的方法明确地表达，所有这些问题必须重新考虑和重新评价。

最后，接近数学的实践，范畴论考虑已经改变的方法的发展，并且继续改变着数学的面貌。可以说，范畴论代表了20世纪数学观念中最深刻和最强大的趋势：在给定的情境中寻找最一般和抽象的成分。在这种意义上，范畴论是戴德金-希尔伯特-诺特-布尔巴基（Dedekind-Hilbert-Noether-Bourbaki)传统的合法继承，其强调公理化方法和代数结构。当用于刻画一个具体的数学领域时，范畴论揭示了所构造领域上的结构，总体结构决定了它的稳定性、强度和一致性。在某种意义上，这个具体领域的结构可能不需要依靠任何事物，也就是说，在某个实体基础上，它可能只是一个更大的网络中的一个部分’没有任意的阿基米德点，犹如飘浮在空间中。用一^比喻的说法，以范畴的观点来看，逻辑实证主义维也纳学派的创始人之一纽拉特(OttoNeurath)提出的用来说明其整体论观点的著名隐喻一“纽拉特之船”完全成为了太空飞船。 ‘但是，范畴论是否应当“在同一平面上”还有待观察，打个譬喻，如同集合论那样，它是否应当被看作数学基础的集合论的严格的替代物，或者在不同的意义下，它是否是基础的。范畴论这一数学学科的出现，使得多年来学术界关于数学基础的争论愈发激烈。范畴论是否是数学的基础，或者范畴论在何种意义下可以充当数学的基础，这也是近年来西方数学家和哲学家所关注和致力于研究的问题。在目前有关范畴基础问题的文献资料中，我们分析有三种研究方向：

第一，以洛夫尔为代表支持的观点，即范畴论或者范畴的范畴为数学提供了基础。洛夫尔一直以来提倡将范畴的一个范畴用作一个基本结构的思想。这个提议如今在某种程度上依赖于高维范畴，也称作弱n-范畴的发展。20世纪70年代拓扑斯理论的出现为此带来了新的可能性。麦克莱恩建议将某种拓扑看作数学的真正基础。拉姆拜克提出将所谓的自由拓扑看作最可能的结构，在这种意义上，具有不同哲学观点的数学家也可能赞成采用这种观点。而且拉姆拜克认为没有任何拓扑能够使一个传统的数学家完全满意。

第二，反对范畴论作为一种基本结构的讨论也在日益增加。主要原因应该是：一方面，出于认识论的考虑，范畴论不能为数学提供一个适当的基础，由于其预先假定了更加简单理解的概念；另一方面，范畴论可能在数学的某些领域，诸如代数拓扑、同调代数、代数几何、同伦代数、K-理论、理论计算科学甚至数学物理学中是有用的，但它不能提供比得上集合论那样的数学画面。这是由于存在为数学提供结构的非形式集合论，这种非形式集合论虽不十分清晰，但却发挥了重要的作用。而且存在一个众所周知的、很好理解的全域，即累积分层，以及一个用众所周知的、很好理解的形式语言书写的同样众所周知的、很好理解的理论，即用一阶语言书写的ZF公理化系统。因此，反对意见认为范畴论不能满足显而易见的哲学和元数学的需要，人们可能期望或要求一个基本框架。为此，梅白瑞（J.Maybeixy)等人提出范畴论不能为数学提供基础。因为说到底，像所有其他的数学分支一样，范畴论也需要以集合论作为自身的基础。布拉斯（A.BlasS)考察了范畴论和集合论之间交互作用的一些方法，在某种范畴，特别是拓扑范畴中来构造集合理论上的结构，并利用集合理论的概念和范畴理论的概念之间的相互作用来证明这种结构的可能性。但他认为，虽然集合论是整个现代数学的基础，但并没有一种最适合范畴论的集合理论上的基础。[91费弗曼（S.Feferman)、贝尔（J.LBell)和赫尔曼（G.Hellman)等人也分别驳斥了范畴论，提出范畴论和集合论是并行发展的两个理论，不能将其中一个理论看作优先于另一个理论。由于范畴论本身的基础还没有被阐明，这件事情变得更加复杂。因为可能有许多不同的方法将高维范畴的一个域看作数学的一个基础，所以仍然需要提出对于这样一个域的一种适当的语言和对于数学的明确的公理。

第三，针对范畴论是否是数学基础的这些讨论，麦克莱恩提出了另一种新的观点。他给范畴论指派了一个组织的角色，也就是允许范畴论以系统化的和统一的方式，选出所有数学分支的共同的结构要素。兰德瑞(E.Landry)也坚持反对洛夫尔和梅白瑞关于范畴论基础问题的研究方式，提出应当将范畴论看作一种数学语言。他认为没有必要减少数学理论（包括范畴论中的集合全域或范畴的范畴）的内容或结构。范畴论的作用是组织数学概念和理论结构的论述，是一种非常合适的数学语言，因而为数学结构主义提供了一个框架。

总而言之，范畴论不仅仅是一个抽象的数学理论，它对现代数学的强大作用是显而易见的。所有的数学概念，包括当前数学的逻辑元理论结构，都可以用范畴论的术语来解释。众所周知，集合论提供了一个通用框架来处理各种数学结构。范畴论虽然依靠集合论作为数学实体的最终来源，但通过构造一个公理化的一般结构理论（即范畴理论和函子理论）超越了集合论的特殊结构。可以说，范畴论的成功，’范畴论基础性的重要意义就起因于数学中无处不在的结构。因此，范畴论完全不是反对集合论，它最终能够令集合概念达到一种新的普遍性。我们认为以范畴论目前的基础作用，它完全可以替代集合论成为“官方的”数学基础。

三范畴论应用于逻辑学的研究

随着范畴论成为自主的研究领域，纯范畴论得以不断地发展。实际上，作为一门独立的学科，范畴论的应用主要是在其源背景，即代数拓扑学和同调代数，以及代数几何学和泛代数中。20世纪60年代，洛夫尔提出将范畴的范畴作为范畴论、集合论，甚至整个数学的基础，范畴对数学的逻辑方面的研究也是如此。洛夫尔概括了适合逻辑和数学基础的一种完全新颖的方法，并取得了一系列丰富的研究成果：譬如，讨论了公理化的集合范畴和范畴的范畴；给出不依赖于语法选择的理论的一种范畴描述，并且概述了如何通过范畴的方法得到逻辑系统的完全性定理；描述了笛卡尔封闭范畴，并且证明了它们与逻辑系统和各种逻辑悖论的关系；证明量词和概括模式能够作为给定基本运算的伴随函子；证明了凭借“范畴主义”的概念，伴随函子一般发挥重要的基础作用。同一时期，拉姆拜克根据演绎系统描述了范畴，并且为证明理论上的目标使用了范畴方法。所有这些工作，由于拓扑斯的概念而达到顶点。在代数几何学的背景下，拓扑斯是一个具有逻辑结构的范畴，足以丰富发展大多数“普通数学”。拓扑斯能被看作集合的范畴理论，它也是一个广义拓扑空间，因此提供了逻辑和几何学之间的一种直接连接。到了20世纪70年代，拓扑斯概念在代数几何学之外许多不同的方向有所发展和应用。例如，集合论中的各种独立性结果可以根据拓扑斯而重新改造。拓扑斯理论已经被用来研究各种形式的构造性数学或者集合论、递归论和高阶类型论的模型。20世纪80年代以来，范畴论有了新的应用，它为新的逻辑系统的发展和程序语义学作出了一定的贡献。

总之，运用范畴论研究逻辑和哲学已是一个确定的事实。实际上，范畴逻辑，即通过范畴方法对逻辑的研究到现在为止巳经进行了大约30年，而且仍然很有活力。西方学者在范畴逻辑的研究中得到了一些哲学上相关的研究结果。诸如，对于范畴学说层次结构的探究，正规范畴、相干范畴、海廷范畴和布尔范畴等各个层次的范畴都对应于定义明确的逻辑系统，以及演绎系统和完全性定理。逻辑概念，包含量词以一种特定的顺序自然地出现，并且不是随意组织的；主要有对于加雅尔（A.Joyal)关于直觉主义逻辑的克里普克-贝特（Kripke-Beth)语义到层语义的概括的系统研究；对于所谓的相干几何逻辑的研究，但其实际性和概念性的意义还有待于进一步的讨论；对于某一种理论的通用模型和分类拓扑概念的研究；对于强概念上的完全性概念和相关定理的研究；对于连续统假设独立性的几何证明和集合论的其他强公理的研究；对于模型和构造性数学的发展研究；对于合成微分几何的研究；对于所谓的有效拓扑的构造性研究；对于线性逻辑、模态逻辑、模糊集合和一般高阶类型论的范畴模型的研究；对于称作“示意图”（sketches)的一种图语义的研究，等等。逻辑中的范畴工具具有相当大的灵活性，像我们举例说明的事实一样，几乎所有令人惊讶的构造性和直觉主义数学的结果都能够用适当的范畴来设置模型。同时，标准的集合论概念，例如，塔斯基语义也已经在范畴中找到了自然的概括。在20世纪的发展中，范畴逻辑起源于逻辑，同时也提供了一种与数学的其他部分有许多联系的强大和新奇的结构。

范畴论对于更多一般的哲学问题也有影响。从上述提及的讨论可以看到，范畴论和范畴逻辑对几乎所有出现在逻辑哲学中的问题有影响是显然的。从恒等标准的性质到可选择逻辑的问题，范畴论总是能够对这些话题作出新的阐述。当我们转向本体论，特别是形式化的本体论：部分或整体关系、系统的边界、空间观念等等时，也可以作出相似的评论。勒曼（D.Ellerman)于1988年大胆地尝试证明了范畴论构成一种共性理论，其所具有的性质从根本上不同于集合论，可被看作一种共性理论。[U]从本体论到认知科学，麦克纳马拉（J.MacNamara)和雷耶斯（G.Reyes)在1994年设法用范畴逻辑提供了一种不同的参照逻辑。[12]他们试图阐明可数名词和大多数项之间的关系。其他一些研究者正在使用范畴论来研究复杂系统、认知神经网络和类比等。

哲学思考论文范文第3篇

论文摘要:马克思主义哲学课作为“两课‘的重要组成部分，作为整个马克思主义课程体系的理论墓劝，其地位至美重要。本文就如何提高哲学教学的实效性这一主题，从认识和实践两个方面对哲学教学的定位问题、哲学教师的地位与作为的关系问题，哲学教学的内容、方法的改革问题进行了思考。

“两课。教学如何走出困境，真正发挥“两课”的作用，使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为，无疑是每个从事“两课，教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题。本文试对马克思主义哲学课教学改革进行一些思考。

作为科学的世界观和方法论的马克思主义哲学是整个马克思主义课程体系的理论基础。从这个意义上说，增强哲学教学的实效性对于整个马克思主义理论教学具有至关重要的作用。

提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看，它是世界观和方法论，是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问。中国的先哲说，作为“爱智，的哲学就是“究天下之际，通古今之变”。因此哲学不同于一般的知识陈述，而是要启发人的思维。对于一个民族而言，哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平，正如恩格斯所说，一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族。对于个人而言，哲学水平体现着人的素质，境界和思维能力，大凡有成就，有作为的政治家、军事家、文学家、史学家，科学家，无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家，侧不如说我是哲学家’。既然哲学是一种智慧，能够塑造人的整体思维素质。因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分，起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看。主要表现为教育和应用。以科学的世界观、人生观、价值观引导人是马克思主义哲学教育功能最本质的特征。只有在正确的哲学理念指导下，人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识，进而树立起与社会发展相适应的理想，并内化为信念。当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时，哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是马克思主义哲学应用功能的显著特征。真正的哲学既不是教条式的理论说教，也不提供解决问题的具体方案，而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说，哲学并不要求信仰它的结论，而只要栓脸疑团。如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流，让他们经受哲学思维的训练，无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。

在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中，注重人的创新精神的培养，而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现。新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才，只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力，党的十五大报告中有26次提到创新，教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标。就此而言，哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。与哲学的目标指向不同，政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式，显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来，必然会影响哲学教学的效果，甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉。当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法，并不是要完全否认二者的有机联系。事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时，政治也会以自身的方式影响着哲学。

哲学的本质和功能表明，在哲学教学中我们需要让学生掌握的，应该是作为智惫的哲学，而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌；需要培养学生的，应该是哲学的思维能力，一种批判的、富有创造力的创新精神，而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对马克思主义哲学教学的定位，只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的。

其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务，理应得到社会的承认和重视。然而在市场经济条件下，事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况。究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说，一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益，偏重实务应用而轻视作为“形而上。的哲学。我们可以看到同样是社会科学的经济学，其地位与哲学形成的鲜明反差；二是传统的哲学理论本身的问题，由于它与现实社会发展的某些不相适应，因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响，使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具。这些都在不同程度上影响着哲学的声誉，也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说，一是教学本身缺乏针对性，由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教。事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹，才能使教学内容具有时代的气息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部环境的影响使越来越多的教师“转轨。，选择更有“前途。的职业以改变自己的地位。师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜。

笔者认为“地位’与“作为。是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因，在于教师主体性的觉醒，在于对自己所选择事业的追求与执着。如果没有这种强烈的自我意识，哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说，只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地，调整教学内容和改进教学方法，努力体现哲学的本质特征和功能，使它具有特色，特点，从而增强马克思主义哲学课的吸引力；二是学术阵地，通过学术研究将成果引人教学之中，这是提高教学质量的重要途径，也是最需要重视和最需要化功夫的。只要我们对自己从事的事业充满自信心，坚持改革与探索，坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考，通过自己的作为改变哲学教学的现状，我们的努力首先会得到学生的承认，进而得到社会的承认，这时也就获得了自己应有的地位。由此可见，对于哲学教师本身而言，·作为’是“地位’的前提条件，“地位’是“作为’的必然结果。当然，从外部环境看，‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心，这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上，而应名实相符。

提高马克思主义哲学课的有效性更是一个实践问题。21世纪是知识经济的时代，如何使马克思主义哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中，如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生，如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神，这是一个重大实践性课题，需要在哲学教学改革中深人探索。

首先是对教学内容进行改革和探索。一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新。从现状看，哲学教材相对滞后。改革开放2f?多年来，哲学界的研究成果是丰硕的，但这些成果主要是以专著和论文的形式存在，而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限，再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异，又有所不同。这些情况必然制约哲学教学。重视哲学教科书及教学内容的更新，重视教师知识结构调整和科研水平的提高，是摘好哲学教学的重要基础。二是注重理论与实际的联系。理论的魅力就在于它植根于实践，来源于实践。理论是灰色的，而生命之树常青。纵观哲学发展史，任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革，马克思主义哲学也同样如此。因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理，而应该是方法；还要回到现实社会，用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析，用理性来思考和探究事件的本质，在批判中建立新的认识。这样。理论就不会是抽象的教条，而具有实际的内容；对实际间翅的认识也不是就攀论事，而可以上升到理性的高度。在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学，这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅。这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性。理论与实际结合的内容是很多的:，如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等；联系精神文明建设，妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等；联系政治体韶改革，涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训，还有中国当前。突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象，不受制约的权力导致腐败，特权导致的两极分化等:联系马克思主义哲学的发展，涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮，如何进一步实现马克思主义哲学本土化、中国化等。对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻，且有理有据，必然会产生很大的教育作用。

三是合理安排教学的总学时。对哲学授课学时的安排。既要突出马克思主义哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性。我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学,30%的学时用于专皿化教学。在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性，又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要，对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时，注惫从历史和现实的视角。让学生认识马克思主义在中国发展的历史轨迹；让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域，以理性认识人生的目的和惫义，以理性确定自己的行为方式和价值取向，让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等。

其次是对考核方式进行改革和探索。考核是整个教学过程的重要环节。规的考核方式主要是笔试，其中包括大的死记硬背的成份。这种长期以来形成的考核方式在很大程度上制约了学生的思维能动性、创造性，是使教学过程始终处于被动状态的重要因素。因此对考核方式进行积极的改革探索，既是教学改革的必然要求，也是欢质教育的应有之义。在实践中我们采取了小组论文和小组答辩相结合的方式。对学生的学习效果进行评价。具体过程为:教师设计论翅。学生以4--5人为一组选择论题；小组成员枪索资料；通过小组集体讨论拟出论文提纲；教师逐一听取每个小组的代表对论文所作的思考并进行交流；形成近5000字的论文，并注明所引用的参考资料、文献‘小组论文答辩；综合小组成员的课堂表现、论文写作态度、论文的质里和答辨的情况给出成绩；选择优秀论文由学生自行排版设计成册。

哲学思考论文范文第4篇

关键字：和谐社会;以人为本;人与自然的和谐;社会主义初级阶段主要矛盾;唯物主义

1.引言

社会主义和谐社会理论是马克思主义中国化的最新成果，拓宽了我们党对人类社会发展规律社会主义发展规律、共产党执政规律的认识视野，是对邓小平理论、“三个代表”重要思想的继承、丰富和发展，形成了马克思主义中国化的最新认识成果。

2.构建和谐社会实现着“以人为本”的时代主题

“以人为本”是我们的时代主题，这是一种理念。“以人为本”中的人是对象，本是原则、理念、要求。人有三层：个人、群体、人类；本有三义：相对人对物的依赖，把人当主体；相对人被边缘化，把人当作依据；相对把人当作手段，把人当作目的。因此，它要求我们尊重人、关怀人、为了人。马克思说：“人是人的最高本质”。“以人为本”之所以是时代主题是因为以前我们对人的关注不够，对人的尊重不够，构建和谐社会体现了对人的关怀，并为实现人的本质、人的价值和人的发展创造了良好的环境。“以人为本”是人自由地占有自己的本质，人的本质是人社会关系的总和。和谐社会为人的交往提供了良好的环境，人的交往范围大大地扩大了，人的关系的种类和数量大大地增加了，人的本质越来越丰富了，更重要的是人的关系是和谐的。“以人为本”为了人，从人出发不断推动人的发展。这是一个人不断自我超越、不断实现自我、不断获得自由的过程，只有这样才使得“以人为本”不至于空洞化，不至于是一种宣传和口号。

3.人与自然的和谐

人与自然的和谐是构建和谐社会的重要物质基础和前提。同志在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上指出：社会主义和谐社会应该是人与自然和谐相处的社会。人与自然和谐相处，是构建社会主义和谐社会的重要内容和重要目标。社会的和谐有赖于人与自然的和谐。人与自然的不和谐，人对自然资源的盲目的无限制的掠夺，必然会造成自然资源的枯竭，森林的破坏和减少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水资源的减少和污染，最终导致人类生产和生活环境的恶化。当前，我国经济社会发展与资源环境之间的矛盾比较突出。如果不能有效地保护生态环境，不但不能实现经济社会的可持续发展，还可能引发严重的经济社会问题。走人与自然和谐相处之路，是实现经济社会和人自身全面和可持续发展的关键。

4.和谐社会和社会主义初级阶段主要矛盾

党的十一届三中全会拨乱反正，提出社会主义初级阶段主要矛盾不是阶级斗争，而是不断提高的人民物质文化需要和落后的社会生产之间的矛盾，把以阶级斗争为纲转变为以经济建设为中心。如何解决初级阶段的主要矛盾呢?就要坚定不移地推进经济建设和生产力的发展。现在看来，我们社会上出现的矛盾和问题，归根到底，取决于生产力发展。财富的最大化就是要把蛋糕做大，分配的公平化就是要把蛋糕分好，蛋糕做大是前提和基础，必须坚定不移地以经济建设为中心，把发展生产力作为根本任务，把蛋糕做大。但是，同时不能忽略了公平问题，不能忽略公平分配问题，要把蛋糕分好。共产党作为执政党要有两个基本的执政能力，一是把蛋糕做大，一是把蛋糕分好。共产党人执政既要有把蛋糕做大的本事，还要有把蛋糕分好的能力，执政能力应当有机地包括这两个方面。

5.构建社会主义和谐社会同坚持辩证唯物主义与历史唯物主义的关系

辩证唯物主义与历史唯物主义是无产阶级的世界观和方法论，是马克思主义理论的思想基础，因而也是我们党提出构建社会主义和谐社会的指导思想和理论依据。近几年来，我国理论界特别是哲学界围绕构建社会主义和谐社会这一丰题，对我国社会主义时期特别是社会主义初级阶段存在的社会矛盾、矛盾性质、基本特征及解决这些矛盾的途径、方式和机制等问题，展开了广泛深入的讨论和研究，取得了许多重要的成果。这对于提高人们对社会主义社会发展规律和建设规律的认识，深化对科学发展观的理解，并进一步丰富与发展马克思主义哲学，具有重要的理论意义和实践意义。我们党自建党以来80多年的奋斗历程中，不论在民主革命时期还是在社会主义建设时期，始终一贯地明确坚持以马克思主义哲学即辩证唯物主义与历史唯物主义这一科学世界观和方法论为指导。马克思主义哲学是发展着的哲学，它将随着实践的发展不断变换着研究的重点或主题，而马克思主义哲学基本原理本身却是相对稳定的，具有普遍的指导意义。，要在坚持马克思主义基本原理的前提下去讨论理论创新，要从理论与实际、继承与发展的结合上去理解或解读十六大以来党中央提出的新理念和新思想。

6.总结

社会和谐是一个十分复杂的系统，要求矛盾的双方或矛盾的多方在运动过程中能达到并保持多赢或双赢的局面。具体说，就是既要强调人与人的和谐，又要达到人与自然的和谐；既要达到内部各阶层、各利益团体之间的和谐，又要争取外部世界格局的和谐发展；既要培育微观的各个社会组织细胞的和谐发展，又要促进宏观的整个社会的和谐发展；既要经济、政治、文化等各子系统内部的和谐。又要形成各子系统之间的和谐关系，使之共同发展。“和谐社会”这一理念主要包括以下几个方面内容：一是人与自然的和谐。二是人的和谐。造就和谐的人的个体，就是要使一个人有健全的人格。有正确的世界观和人生观，能合理地处理个人与自然、个人与社会的错综复杂的关系，做到融人自然、融人社会、融人集体。集体和谐是建立在个体和谐基础之上的，社会的和谐也有赖于人的和谐，即社会发展是以人为主体的，人的发展是以个体为本位的。三是社会分工的和谐。社会分工的和谐包括社会各类人员的比例构成的合理性、社会效益的最大化、社会效率的增长性和社会地位的公平性等。

“和谐社会”理论的提出，既是对我国一段时期内社会发展目标的科学设定，同时这一理念的提出还在哲学上有着深刻的意蕴。“和谐社会”理念是对人与人、人与社会、人与自然的关系，在社会主义发展新条件下的科学阐释。这一理念不仅继承和发扬了中国传统哲学的“和合精神”，批判地吸收了西方分析社会发展的理性主义传统，而且发展了马克思主义关于人与社会发展的理沦。

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[8]贾建芳.构建社会主义和谐社会的重点难点问题解析[J].马克思主义研究,2006,(03).

哲学思考论文范文第5篇

在被称为“信息时代”、“知识社会”、“教育世纪”的当代，更显示出预言一般的魅力。当今世界各国的竞争，其实质和关键是教育优势的竞争，培养人才的质量的竞争。但由于诸多方面的因素，我国教育长期受到困扰，片面理解人的全面发展，使学生的个性不能得到生动活泼的充分发展。片面追求升学率，长期以来人们习惯于将时间和质量划等号，以至于“日光加灯光”、“时间加汗水”的现象屡见不鲜，屡禁不止。学生自进校到出校，很少有选择的余地，基本上处于被支配的地位。

关于人的发展问题，实际上是一个教育目标问题。从教育史来看，在古希腊就提出了这个问题，文艺复兴时期的启蒙思想家们和以后的一些先进资产阶级教育家们，也在不同程度上提出了这个问题。

1、从系统论的观点来看，人的发展包括多个方面，即德、智、体、美、劳诸要素的发展。在过去，重视德育，而忽视了其它各育。在社会主义市场经济冲击下的今天，虽然强调教育要培养学生全面的和谐发展，其实质还是不可避免以智育为主的畸形教育。

2、从教学论的观点来看，人的发展是一个有机结合的整体，不可分割也不能分割开来。各育之间是相互渗透，相互联系的。但长期以来在人们的思维中也存在着某些片面的观念，认为课堂教学只要培养学生的智能，不必考虑其它各育的发展。如：认为德育是思想品德课的任务，只有美术课才是对学生进行美育的途径等等。

3、从哲学的观点来看，人的发展的各方面既是相互独立的，又是相互联系的，相互统一的。在全面发展的基础上发展个性，但现实中，学生个性的发展常常受到压抑。

哲学思考论文范文第6篇

到了20世纪，“教育万能论”演变为“环境决定论”。“环境决定论”以美国行为主义心理学家华生为代表。华生认为，行为是可以通过学习和训练加以控制的，只要确定了刺激和反应(即S－R)之间的关系，就可以通过控制环境而任意地塑造人的心理和行为。他在《行为主义》一书中有一句名言:“给我一打健康的婴儿，并在我自己设定的特殊环境中养育，那么我可以担保，在这一打婴儿之中，我随便拿出一个来，都可以训练其成为某方面的专家———无论他的能力、嗜好、才能及父母的职业和种族怎样，我都能够任意训练他成为一个医生，或一个律师，或一个艺术家，或一个商界领袖，甚至也可以训练他成为一个乞丐或盗贼”。“环境决定论”否认人性的存在，认为人与人之间的差异仅仅源于所受的教育和待遇的不同。此外，以优生学创始人英国的高尔顿和美国儿童心理学家霍尔为代表的学者，强调先天遗传对人的发展的决定性作用，部分乃至完全否认后天教育所起的作用。这实际上是一种“教育无能论”观点。

二、对“教育”的理解和剖析，决定对教育功能的判断

古今中外的思想家、哲学家、教育家，对于“教育”，论述颇丰。儒家思想家强调，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”;原北大校长蔡元培认为，“教育是帮助被教育的人给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任，不是把被教育的人造成一种特别器具”;近代教育家陶行知主张，教育是依据生活、为了生活的“生活教育”，培养有行动能力、思考能力和创造力的人。外国对“教育”也有许多精彩、精辟的论述。马克思、恩格斯指出，教育是促进“个人的独创的自由发展”;康德认为，教育是由个体自我设计、自我选择、自我构建、自我评价的过程，是自我能力的发展，它体现着社会意志和教育者与受教育者平等自由地、审慎严肃地共同探究的机理，不是“指令”，不是“替代”，更不是让茧中的幼蝶曲意迎合或违心屈从;蒙台梭利主张，“教育就是激发生命，充实生命，协助孩子们用自己的力量生存下去，并帮助他们发展这种精神”。概括起来，中外学者对“教育”的认识，大致包括以下四个方面的内涵。首先，“教育”的主体和对象都是“人”。其次，“教育”的手段是“帮助、培养、促进、激发”。再次，教育的核心在于“思想、人格、精神”。其四，“教育”的终极目的是“人的发展”。据此，我们对“教育”的本质和规律做出如下剖析。

1.“教育”是一个贯穿人的一生的活动，教育具有终身性。

我们惊奇地发现，古今中外大多数思想家、教育家，都把教育的对象，定位于“人”，而非我们现在大多数人所认识的“青少年学生”、“孩子”。这无疑是符合“人”身心发展基本规律的。因此，“青少年学生”、“孩子”，只能说是教育的重要对象;学校教育，仅仅是整个“教育”中的一个组成部分。

2.“教育”是一个贯穿人的一生的充实精神、活跃思想的过程，教育具有塑造性。

中外教育学家，都主张把人格塑造、能力发展，作为教育的首要任务。在如何正确处理知识传授、能力培养、人格塑造三者的关系上，大多主张以知识传授为载体，以能力培养为重点，以人格塑造为目标。正如爱因斯坦所说，“什么是教育?当你把受过的教育都忘记了，剩下的就是教育”。这里“忘记的”，就是知识;“剩下的”，就是思维方法和个体人格。

3.“教育”是一个贯穿人的一生的由引导帮助，到自我认识、自主发展的过程，教育具有自主性。

教育者对被教育者的引导和帮助，最终需要被教育者个体，从其生活环境和生活实践出发，转化为内在的、自觉的思维方式和行为习惯，实现自我教育、自我约束、自我管理。

4.“教育”因其终身性、塑造性和自主性，而具有极端复杂性。

“人”，本身就是拥有复杂思维(逻辑思维)和丰富情感的高级动物，再加上每一个个体的“人”，遗传基因的根本不同，生活环境的千差万别，生活实践的经历迥异，生活状态的不断变化，因此，“教育”，体现在每一个被教育者个体身上，就可能产生截然不同的、复杂甚至是对立的结果。教育科学是世界上最难把握的科学，这绝非孤芳自赏。综上所述，我们对教育的本质概念，得出如下结论:教育，是贯穿人的一生，由外界力量、外部环境引导、帮助、激发、影响，进而到由个体的人自我感悟、自我引导、自我管理、自我发展，极其复杂的思想活动和行为活动过程。

三、站在哲学高度，客观看待教育功能

1.教育对人的发展具有不可或缺的作用和功能。

人类，是由类人猿进化而来的，人是高度智能化的动物，这是近代遗传生物学和历史唯物主义哲学的一个代表性论点。任何种类的动物，其知识和经验的获得，都离不开学习。而学习，则主要通过行为模仿来完成。著名的“印度狼孩”案例，是这一论点非常有力的佐证。一个毫无任何教育背景的婴儿，常年在成年母狼的呵护下成长，其学习模仿的最终结果，就是食生肉、饮兽血，就是狼嚎和爬行。行为学习模仿的过程，就是接受教育的过程。然而，人类毕竟是与其他动物有着本质区别的高级动物。我们认为，人与动物的根本区别，在于能否通过复杂的抽象逻辑思维，认清客观世界的规律，并根据规律制定出若干行为规范，且以此约束自身行为。抽象逻辑思维，其成果主要表现为语言和文字。因此，人类获得教育的渠道，除了行为学习模仿，还有语言和文字。我们可以作一个大胆的假设:如果把一名新生婴儿置于一个完全封闭的环境中，仅仅供给其生长所必需的食物和饮料，没有任何行为学习模仿的对象，也没有任何文字和语言，那么，我们所得到的，必定是一个毫无思想、毫无情感的“植物”和“工具”。教育，包括行为模仿学习和语言文字学习在内的教育，对“人”的发展、“人”的塑造，无论是积极的、正面的，还是消极的、反面的，其作用是显而易见、毋庸置疑的。

2.教育功能的实现过程，充满了教育主体和教育客体的矛盾。

在实现教育功能的整个过程中，有三对天生的、不可分割的矛盾体，一是教育主体(教育者)和教育客体(受教育者)之间的矛盾;二是教育主体(教育者和受教育者)与教育客体(教育环境)之间的矛盾;三是教育主体(自我教育者)与教育客体(教育环境)之间的矛盾。在第一对矛盾中，教育者，主要借助语言和文字的方式，引导、帮助、启迪、激发受教育者的思想和情感。因此，教育者是教育主体，受教育者是教育客体。这一对矛盾的根本冲突，在于理性化与人性化的矛盾，即人性本能与对人性本能约束的矛盾。相对于后两对矛盾而言，解决这一对矛盾的方式方法较为简单。教育者，可以运用手中的权威，以及被大量教育科学实践所证明的、行之有效的方法，对受教育者施加足够的影响。从这个意义上讲，教育不敢说是万能，至少也是有能的。在第二对矛盾中，我们把教育者和受教育者看作一个整体，即教育主体，而把教育者和受教育者所处的社会环境看作教育客体。在第三对矛盾中，教育者和受教育者是同一个对象(自我教育的教育对象)，我们称其为教育主体，仍然把自我教育者所处的社会环境，称之为教育客体。第二、三对矛盾的根本冲突，既在于理性化与感性化的矛盾，也在于语言文字教育，与行为模仿学习教育的差异矛盾，即理想化与现实化的矛盾。距今100多年前，从哲学中分离出来的心理学，有一条著名的“思行不一规律”。心理学研究认为，人的知、情、意、行，有时是统一的、一致的，但更多的时候是相悖的、矛盾的。因为“知、情、意”，大多是后天教育，尤其是语言文字理性教育的成果;而“行”，则有相当一部分，是出于一种先天的动物本能。当“知、情、意”，处于一个与外界隔离的理想状态时，对“行”的影响，作用是巨大的。然而，人具有社会性。生活在并非真空的社会之中的人，无时无刻不在有意或无意，对教育客体(社会环境)现象，进行模仿学习，而这种学习，又往往与先天的动物本能有关。这个时候，感性的、本能的行为模仿学习，其作用力，就往往大于理性的、科学的语言文字学习。“行”，反过来对“知、情、意”，产生巨大影响。当代教育学上著名的“5+2=0”和“7+7=0”两个等式，就充分说明了这一观点。从这个意义上讲，教育不能说是无能的，至少也是无奈的。

3.教育功能的实现，既有可知性，也具有不可预知性。

作为一门有明确研究对象，且有规律可循的科学，教育的功效如何，是可以部分预知的。换一种说法，如果一个人，从小生活在良好的教育环境中(家庭环境和可以感知的周边社会环境)，长期接受良好的语言和文字教育，那么，教育功能的实现，再差也有三分。然而，作为对教育功能产生重大能动作用的环境(受教育者的模仿学习对象)，是有可能发生巨大变化，甚至是沧海桑田变迁的。环境的巨大变化，生活状态的巨大落差，完全可能颠覆受教育者的心智，极大地影响教育的功效。由于环境的变化具有不确定性，因此，教育的功效如何，具有一定的不可预知性。

4.受教育者的社会和生活实践，是检验教育功能的唯一标准。

哲学思考论文范文第7篇

城市发展史表明，城市在方便人们的生产生活，推动经济社会发展和人类文明进步方面发挥了巨大的作用。但随着工业化、城市化的迅速扩张，资本对土地和资源的商业掠夺也变本加厉，人地矛盾突出、资源枯竭、环境污染、人口膨胀、交通拥堵、住房紧张、公共安全事件频发等“城市病”日益突显。“从表观上看，现代城市发展也正在日益变成一种丑化运动。”［2］林立的高楼大厦和交错的高架桥支离了自然景观和城市天际线；斑驳的广告牌、炫目的玻璃幕墙和所谓“亮化工程”成为严重的视觉污染源；建筑工地、工厂车间、车站码头和商业街区的嘈杂轰鸣使人心情烦躁，生活垃圾、工业垃圾、汽车尾气、工业废水散发出阵阵恶臭……。城市文脉断裂、建筑风格雷同、乡土特色和民俗文化流失等人文生态退化现象，使城市人找不到家的归属而深感孤独。特别是20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机向全球漫延，对人类的生存构成极大威胁，促使人们警醒和反思人类文明的发展模式，深刻意识到人类迫切需要从根本上改变当下“非美”的生存状态，重建美好的自然家园和精神家园。在这样的时代背景下，生态学创立的生态思想开始渗透到人的世界观和生存体验中，酝酿形成了一场生态文化运动，此时“生态学与生物学概念已经经过改造成为社会学与人文学科概念，与人的美好生存紧密相连，而人的美好生存是当代最重要的美学内涵”。［3］一种崭新的美学观念———生态美学观由此应运而生。目前关于生态美学有狭义和广义两种理解。“狭义的生态美学仅研究人与自然处于生态平衡的审美状态,而广义的生态美学则研究人与自然以及人与社会和人自身处于生态平衡的审美状态”，但也将人与自然的生态审美关系的研究放到基础的位置。［4］生态美学所关注的多重生态审美关系，正是城市现实境域中遭受重创而亟待修复和重构的关系，这就促使学界聚焦城市规划、设计、建设、管理和城市人生存方式的生态审美维度，对城市生态审美关系的研究成为了生态美学的核心和重点。我国著名生态美学家周膺、王诺认为，国外生态美学的兴起，以艾伦.卡尔森(AllenCarlson)和巴里.萨德勒(BarrySadler)于1982年主编出版的《环境美学:阐释性论文集》为标志。

“卡尔森和阿诺德.伯林特(ArnoldBeleant)等人的环境美学理论是对现代城市生态危机的直接反映,所关注的重点正是人类活动的中心场所城市以及与其发生熵循环的工业、农业等所构成的人类生存环境,而非一般意义上的自然环境。”卡尔森把环境美学的范围扩展到所有的原始环境与人造环境，提出人与自然和谐平等的生态环境鉴赏模式。伯林特不仅通过揭露批判现代城市病的“消极审美价值”，呼吁将审美考虑与城市规划结合起来，反思城市的价值和目标，而且创造性地提出“融合美学”来奠定城市生态美研究的学理基础。伯林特认为“建立城市生态的审美范式”之所以可能，是因为“人类作为整个环境复合体的一部分，审美地参与到环境中；在环境中，感官的内在体验和直接意义占据主导地位。”因此，“在城市规划中认真考虑审美融合（aestheticengagement），将是城市景观人性化的重要步骤。”［6］在国内，生态美学的提出和研究始于20世纪90年代中期。与此同时，许多生态美学家十分注重把生态美学原理运用于城市环境的审美塑造、生活方式的审美追求以及生态文明建设中，寻求摆脱城市化生态困境的出路。徐恒醇发表的我国首部《生态美学》专著,以相当的篇幅探讨了城市景观设计、城市特色与风景资源的利用以及生活方式的生态审美追求等城市美学重大现实问题。周膺、吴晶推出我国首部生态城市美学专著,从存在论、自然论、文化论、社会论诸方面对生态城市美学进行开创性研究，主张人类在城市中构建人与自然平等、共生的关系。曾繁仁在创立“生态存在论美学”的基础上提出“有机生成论”城市美学，主张在城市建设中贯彻“有机性、生成性、生命力、个性化与和谐性”等生态美学原则，以实现“诗意的栖居”，“城市，让生活更美好”梦想。

综上所述，城市生态美的研究，是工业城市的弊端充分暴露并危及人类生存，促使城市发展模式生态化转型时代必然提出的学术命题。尽管学界开展了富于创造性的研究，但对“城市生态美”范畴的哲学基础、本质内涵、生成机理和基本特征还缺乏充分研究和有效界定。本文试图对此作一点探讨。

二、城市生态美的本质及其生成机理

笔者认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》和恩格斯在《自然辩证法》等经典著作中蕴含的“生态实践”哲学观,为我们科学研究城市生态美奠定了坚实的哲学基础。马克思恩格斯虽然没有明确提出“生态实践”的范畴，但在他们诸多精辟的论述中，生态实践观已呼之欲出，其基本要点是：（1）人与自然一体观。马克思指出：“所谓人的物质生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”［8］（P52）恩格斯在《自然辩证法》中也明确反对把人类和自然对立起来的荒谬、反自然的观点，指出人不是站在自然界之外的征服者。［9］（P383-384）可见，马克思恩格斯主张人与自然是融为一体、休戚与共的，人类应该象爱护自己的身体一样爱护自然。（2）人与自然的交往观。马克思指出，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”，［10］（P52）并把劳动的本质界定为实现人与自然交往的中介，而不是人对自然界的单向改造和征服，他说：“劳动首先是人与自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制的人与自然之间的物质变换的过程。”［11］（P201-202）而且这种物质交换必须是合理的,即“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。［12］（P926-927）这就蕴含着人对自然界的干预不能超出自然承载力的生态思想。因此人类应该顺应自然生态平衡规律来从事实践活动。（3）人与自然的和解观。人类以自身的行动控制、调整人与自然关系的最终目标也不仅是从自然界中索取更多的物质产品，而是要达到人与自然的和谐并进，实现自然主义与人道主义合一。马克思认为，只有通过对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，才能达此最高境界，共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［13］（P77）根据马克思恩格斯上述思想，笔者认为，生态实践是人们在可持续发展理念指导下，依据生态学原理推动人与自然协调发展的客观物质活动，其内生机制和发展动力根源于人的生态本质力量。人的生态本质力量是自然向人的漫长进化和社会劳动的共同作用形成的人的生态整体性和生态存在能力。人的生态整体性是指人作为生态系统整体存在的丰富特性，包括人的全面本质和丰富的感觉特性。也就是马克思所指出的，人要通过对象性活动“占有自己的全面的本质”，［14］（P80）“创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”。［15］（P83）人的生态存在能力包括人的生态需求、生态智慧和生态体验能力，以及生态创造能力。人的生态需求由人的生态本源性所决定。人是自然之子，自然界是人类的母体，这从根本上决定人对自然生态平衡的客观需求。人的生态智慧启迪于人的生态环链性。人是整个自然界生态环链中的一环，“人人都具有生态环链性，个体一旦离开生态环链，就会失去他作为生命的基本条件，从而走向死亡。”［16］生态环链性激发人类反思自身行为的生态后果，促进生态科学和生态伦理价值观的形成。人的生态体验能力产生的生理机制是人的生态节律性。节律感应是一切生命存在和活动的生态基础和生态机制，在自然向人的生成过程中，人的生态调节机制进化成为以生理为基础、心理为中介、意识为主导的节律系统，从而使人的生命与环境建立起万物相通、天人相生的生态关联。［17］这种关联当然也包括人对生态平衡状态的愉悦感受。

人的生态创造性则把人的生态活动与动植物的生态活动从根本上区别开来。人不像动植物那样只会出于本能与自然界交换物质和能量，而是自觉能动地认识、掌握和运用生态平衡规律，发展生态治理技术，维护自然环境的生态服务功能，创造人与自然和谐统一的宜居环境。人基于追求自身生态本质力量与自然界进行的对象性感性活动，是经由生态实践向城市生态美生成的机理。生态实践作为人所特有的对象性活动，是生态主体化与主体生态化的辩证统一。一方面，人具有受动性，生态规律作为一种客观必然力量制约着人的生命活动，同时在自然向人的生成中内化为人的生理心理机制，形成人对生态效应敏感反应的审美心理结构；另一方面，人又是能动的存在物，人不仅能掌握而且能运用生态规律来控制、调整和改造自然，构建人与自然的亲和关系，实现生态化生存的美好理想。这是人类自觉地追求自身生态本质力量的过程。惟其如此，人同自然界才能完成本质的统一，“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，［18］（P79）才能在人所特有的生态实践中得到统一。这种辩证统一的过程在城市建设中就表现为城市生态文明建设实践，也就是合乎生态规律、哲学论丛合乎生态目标的城市生态美的建造活动。城市生态景观、生态环境作为人对自然界的生态调谐实践活动的成果，无论是住宅小区、购物商场、文化广场、旅游景区等人化自然，还是经人类呵护存留的湿地、荒野、海洋、河流、山脉等原始自然景观，无不体现着现代城市人的生态化生存和发展的目标和理想，凝结着城市建设者生态本质力量，寄寓着现代城市人寻根和回归家园的情愫。人们在舒适、便利、生态的城市里工作、学习、生活，“充满劳绩，但诗意地栖居在这片土地上”，从而体验到巨大的审美愉悦。城市生态美是人的生态本质力量在城市生态文明实践中的确证和体现，是城市生态文明建设成果的感性形式，也即城市生态景观与人的审美感受的普遍必然联系。城市生态美视阈下的城市生态景观，不是外在于人的“如画风景”，而是人参与其中并与之融合一体的城市自然生态和人文生态环境。由于人的生态本质力量只能在人与生态环境的和谐统一中才能实现，因此城市生态审美“超越了审美主体对自身生命的关爱，也超越了役使自然而为我所用的价值取向的狭隘，从而使审美主体将自身生命与对象的生命世界和谐交融。”［19］这种人把自身融入对象生命世界的和谐愉悦感受，就是生态美感。著名生态美学家曾繁仁认为生态美感的本质内涵是“家园意识”，其追求的最高美境是“诗意栖居”。之所以把城市生态美感的本质界定为“家园意识”，首先，生态环境是人类安身立命之所，只有扎根“大地”，人类才能永续发展；其次，人具有生态本性，这是自然历史的天赋，只有融入生态整体，人才真正实现“生态自我”，体验到家的归属。再次，现代城市由于工业生产方式和技术的操纵，自然生态和人文生态遭受破坏，人与自然母体和历史文脉日渐疏离，普遍而强烈地产生一种失去家园的孤独感、迷惘感,“寻根”和“回家”成了现代城市人的情感慰藉和精神希翼。而“诗意地栖居”则是海德格尔借用荷尔德林的诗句形象而深刻地描述了人所追求的“天人合一”的理想生存境界。晚年海德格尔提出“天地神人四方游戏”说，从存在论层面来阐释这种生态理想美，认为当人类与宇宙、大地、存在处于自由融合的协调关系，也就是人与万物“如其所是地存在”时，才达到“诗意地栖居”。但是，海德格尔把实现此境界的“返乡之路”寄托在虚无漂眇的审美玄想上，是不可能实现的乌托邦。按照生态实践观的逻辑理路，实现城市人生态化生存的惟一途径是通过人的生态实践，按照生态美的规律来调节城市生产生活与自然生态平衡的关系，发展柔性科技的力量建设资源节约型和环境友好型社会，营造城市人“诗意地栖居”的城市生态审美意境。

三、城市生态美的基本特征

城市生态美是城市生态景观契合主体审美感受生成的城市意象,具有如下基本特征：

1.功能性与审美性的统一。城市空间存在的价值在于满足人们工作、居住、休闲、交往等需要，因此城市功能是城市存在的本质特征。早期“历史偶然城市模式”的城市功能基于当时特定地理气候条件和生产、生活及政治等需要自然形成的。现代大工业兴起的“机器城市模式”遵循资本逻辑和技术理性追求利润最大化和高效率，便捷、统一、简洁和标准化成为城市的功能特征，它在创造出巨大物质财富的同时，也消解了城市生活的生态性、复杂性和丰富性，导致城市空间尺度冷漠化、文脉缺失以及构造趋同等诸多后遗症。对此，后现代主义提出“生态城市模式”的解决方案。生态城市模式比“历史偶然模式”更能回应人类社会生活的工作和需要，比“机器城市模式”更加真实地回应人类境况，也比两者能够更加富有弹性地回应人类社会形式和活动的多样性。”［20］柏林特认为这是一融合了生态审美观的城市化新理念，“生态审美体验的审美考虑不仅引起重视，而且被视为最为重要的因素。在人、对象以及生态系统的正常运动等所组成的相互关系中，生态体验成为中心特征。”［21］因此，审美价值与功能价值的内在统一无疑是考量理想城市模式的基本标准。

2.多样性与整体性的统一。城市生态美融合了人们对生活于其中的自然生态环境、社会生活和谐意境、城市建筑和景观艺术等多种美学形态的复合感受，是一个在时间和空间上协同整合的系统。从空间上看，各种审美形态或审美要素只有在相互配合、协同作用下才能显示出城市作为审美对象的整体意义。比如，作为城市主体的建筑群不仅在空间分隔和联系的合理性上要满足人活动的需要，而且在布局高低以及外观形体、线条、光影和色彩上也要与周围的环境、广场、道路、园林、雕塑和氛围相互协调，交相辉映。从时间上看，城市生态美的整体性还体现在城市历史空间的延续性上面，一座美的城市必定是呈现出完整历史生命的城市，是历史与时尚的统一、老街区、古建筑与现代建筑的和谐共处。如天津古文化街既保留了天津后宫的传统木结构建筑，又使其与新建筑在民族风格上协调一致，同时还融入了兴盛的现代商业气息，类似的还有上海外滩、香港的“老大街”等，这些城市景观都从整体上透射出强烈的时代气息和深厚的历史文化底蕴。城市美不仅具有整体性,而且还具有多样性,也就是说宏观整体美应该与个性美和特色美相统一。城市在各自不同的地理气候、山水特色和历史文化的孕育下形成，不同的城市之间必然显出差异美和风格美。许多现代城市之所以给人以“千城市一面”，单调乏味之感，就是因为在功能主义立场主导下只注重整齐与秩序，忽视人性的需要和文脉的传承，建造的城市缺乏地域、民族、乡土色彩和历史文化意蕴。针对现代城市美学的这种弊端，后现代主义城市美学特别强调了城市建筑体系的复杂性和矛盾性。如舒尔茨的建筑现象学主张城市是蕴含着历史、传统、文化、民族一系列意义的特征性“场所”。美国城市美学家林奇认为，城市应当是特点鲜明、可让人辨认和理解的结构及意象。罗和科特合著的《拼贴城市》一书主张城市规划应基于城市特定的历史记忆和自然演化背景进行，否则就会变成“普遍的社会”而失去它的特征。这反映了后现代主义生态城市美学强调城市的异质风格，反对城市结构的均质化的生态审美理念。

3.生态性与文明性的统一。这一特征根源于人的自然性与社会性相统一的本质。一方面，人是自然存在物，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”，［22］（P383—384）人的生态本性决定人对自然界具有天然的依赖性、亲和感。另一方面，人又是社会的存在物，人只有结成一定的社会关系才能从事改造自然、征服自然和调整人与自然关系的生产活动。人的社会性也就意味着人具有通过“自然人化”来实现自身目的的文明创造本质。人所具有的自然性与社会性相统一的本质结构，决定了人所追求的理想生存境界必然是人与自然、社会共荣的境界，也即是生态性与文明性相统一的生存与发展环境。古代生产力和科技水平低，城市文明不发达，人以受动性的方式与自然界维持一种和谐平衡的原生态关系。近现代以来，人认识改造自然的主动性创造性空前提高，城市荟萃了人类先进文明成果。但现代城市文明也潜伏着走向自己反面的悖论，主体性的高扬蜕变为人性的物化、异化，对自然的改造演变成野蛮的掠夺。人们在享受丰裕生活、先进科技和优质教育等现代文明成果的同时，也不得不忍受酸雨、雾霾、臭氧层破坏等生态恶化的袭击，现代人并没有感受到城市文明给他们带来的幸福与美好,相反，茫然、焦虑、烦燥……等心理问题成为了现代城市病的普遍主体症候。针对此病症，生态美学反对主体性的、技术性的僭越，主张生态性的还原，提出了可持续发展的城市建设理念，这种理念在更高层次上实现了生态性与文明性的平衡，在掌握和遵循生态平衡规律的基础上建设生产发展、生活富裕、生态良好、人与自然和谐相处的美好城市。

哲学思考论文范文第8篇

一、把握和利用事物的普遍联系以建设公平正义的社会

1.转变政府职能，建立广泛和谐的社会关系

实现公平正义是全社会的责任，但主要责任在政府。如果说市场行为是实现效率的主要手段，那么政府行为则是实现社会公平正义的主要手段。我认为，在维护公平正义方面，政府目前存在的突出问题是：政府提供的社会公共品（公共政策、公共服务、公共设施）数量相对较少，不少公共品的质量不高；“公共利益部门化、部门利益合法化”的现象比较严重，权力“寻租”居高不下；政出多门的现象时有发生；决策科学化和民主化程度有待提高，决策失误过多。所有这些都严重损害政府维护公平正义的能力，也严重影响政府的执政能力和公信力。

2.追求公平与效率的统一，维护各方面的合理利益

在社会主义初级阶段实行市场经济，就必须有竞争，要讲究效率，不讲究效率的市场经济不是好的市场经济。市场要讲究效率，但政府要强调公平，前者可以有效地创造财富，后者可以更好地实现稳定，这就要求我们要把公平与效率有机地结合起来。虽然受生产力发展水平的制约，一定的收入差距不可避免，但我们必须对包括收入差距在内的社会不平等加以必要的限制，最大限度地实现全体社会成员之间的公平。

3.健全社会机制，促进社会和谐

机制带有根本性、全局性、稳定性和长期性，完善的体制机制是促进社会和谐、实现公平正义的根本保证。随着市场经济理念和运行规则深入人心，经由诚实劳动和合法经营取得的高收入和扩大的收入差距，已为广大群众所理解和接受，引发公愤的是体制外的灰色收入、法制外的黑色收入以及体制内由法律不健全、政策不完善造成的非规范收入。这首先要求通过合理的分配制度，把社会成员的收入差距控制在合适的范围内。

然而，社会公平的内容不只是合理的财富分配，要全面维护和实现社会公平，除了建立完善的社会保障机制，使人民群众享受基本的经济公平之外，还必须建立完善的法律制度、教育制度、就业制度、医疗制度，努力营造公平的社会环境。同时，还必须建立顺畅的社会流动机制，使不同阶层的社会成员能够通过辛勤劳动、艰苦奋斗和诚信经营获得向上流动的机会，从而有效地化解阶层间的冲突。

4.大胆创新，实现整个社会的公平正义

事物是不断地运动、变化和发展的，往往没有现成的解决方法，这就要求我们在解决问题时要大胆创新。深圳市针对流动人口的管理问题，在国内首先出台免费办理居住证制度，一方面弱化了“户籍”概念，另一方面又继承了传统户籍制度的合理内涵，内存的信息除包含原暂住证所有信息外，还有持证人的社保、教育、医院甚至计生等个人资料信息。按照规定，持证人员在深圳市能够在某些方面享受和深圳户籍人口一样的待遇，包括就医、社保、计生、子女接受义务教育、出入境、租房等一系列优惠待遇和全方位社会服务，在一定程度上消除城乡差别、维护流动人口合法权益，探索出一条现阶段在城市的本地居民和外来人口之间更好地实现公平正义的路子。

二、社会公平正义需要坚持矛盾分析法

1.构建社会主义和谐社会，不能回避矛盾

唯物史观认为，社会的矛盾运动是社会发展的基本动力。党的十七届一次会议报告中指出，社会主义和谐社会并不是没有矛盾的社会，社会主义社会存在各种矛盾是客观的事实，也是合乎规律的现象。从一定意义上说，社会主义和谐社会所包含的利益关系，不在于人们之间有没有利益矛盾或冲突，而在于如何认识、容纳和化解这些矛盾。随着社会主义市场经济体制的建立和不断完善，原有的社会利益格局必然会受到触动，社会不同利益主体随之出现，不同社会利益群体之间的矛盾也大量出现。因此，要特别注重理顺收入与分配的矛盾关系，维护和实现社会公平，完善社会保障体系，关心困难群众的生产生活，按照构建社会主义和谐社会的目标，站在统揽全局的战略高度，从群众的整体利益和长远利益出发引导和处理各种矛盾。

2.构建社会主义和谐社会，要解决好主要矛盾

经过近30年的改革开放，我们创造了经济发展的奇迹，极大地增加物质财富，人民生活水平迅速提高，大家切实地享受到改革开放的甜蜜果实。然而不可否认的是，社会利益急剧分化，已经到了一个关节点，如果不采取果断有效的措施，努力推进公平正义，使利益分配更多地向困难群体和贫困地区倾斜，就会背离共同富裕的长远目标。

为此，党和政府十分重视解决这一矛盾，努力维护和实现社会的公平正义，不但在指导思想上确立了公平正义的发展原则，而且采取各种重大的有力措施去维护和实现社会的公平正义。我们高兴地看到：为了实现教育的公平，现在已全部免除了农村中小学的学杂费，并对家庭生活困难的学生提供资金帮助；为了实现医疗的公平，2007年出台一系列重大举措，包括“新型农村合作医疗制度试点范围扩大到全国80%以上的县（市、区）”、“加快建设以社区为基础的新型城市卫生服务体系”；为了实现利益分配上的公平，国家在规范高收入群体收入、征收个人所得税的同时，采取了适时提高最低工资标准、建立最低生活保障制度、廉租房和经济适用房制度等多项提高困难群体生活质量的措施；为了消除城乡之间的不公平，国家正在大力推进社会主义新农村建设，并着手解决户口和农民工待遇。

三、建设公平正义社会要遵循客观规律

1.公平正义是有条件的、相对的

公平正义的制度和公平正义感分别属于上层建筑和社会意识，受到生产力发展水平的制约，任何公平都不是无条件的。在中国尚处在社会主义初级阶段、生产力还不发达的现实情况下，促进社会公平正义，必须从现阶段的实际出发来提要求，防止脱离具体的历史条件去追求公平，搞超越阶段的急于求成。

公平正义是相对的，它总是相对于某种规则和某种不公平状况而言的，它不否认差别。在人们对自己利益追求的过程中，由于各方面原因，利益占有的多少是不同的，也是正常的。问题在于，人们对利益的占有与自己在社会财富创造中的贡献是不是对应的。即使利益分配的结果存在很大差异，但如果这种差异是基于公正的制度和程序而造成的结果，那么这种差异也符合公理、道义。

2.建设公平正义的社会要量力而行、尽力而为

在不同的历史条件下，公平实现的方式、手段和程度都不同。现在我们要尽力做的是使“城乡、区域发展差距扩大的趋势逐步扭转，合理有序的收入分配格局基本形成，家庭财产普遍增加，人民过上更加富足的生活；社会就业比较充分，覆盖城乡居民的社会保障体系基本建立；基本公共服务体系更加完备，政府管理和服务水平有较大提高”。具体来讲，就是要尽力做到：一是城乡、区域发展二元结构扩大的势头不断收敛，高收入和低收入者比重较小、中等收入者比重不断扩大的“橄榄型”收入分配格局以及确保这个格局的分配秩序逐步形成，按劳分配为主、多种分配方式并存的社会主义分配制度进一步规范，机会和过程公平的分配秩序使分配结果趋于合理，社会全体成员的人均收入水平普遍提高，走共同富裕的道路取得新进展。二是通过经济结构调整和体制创新实现充分就业，促进经济发展和扩大就业良性互动，在提高城市社会保障水平和统筹层次的基础上，基本建立社会保险、社会救助、社会福利和慈善事业相衔接的覆盖城乡居民的社会保障体系，保障群众的基本生活。三是政府的公共财政体制框架进一步完善，各级政府的事权和财权更加合理，城乡居民享有均等化的公共服务，教育、医疗、就业、社会保障等公共产品的质量显著提高，符合社会主义市场经济体制要求的政府职能转变有较大进展，政府的宏观管理、市场调节、社会管理和公共服务水平进一步提高。

四、坚持用发展的观点看待公平正义问题

建设一个公平和正义的社会，是一个需要全社会长期努力的工程。需要提高全体公民的文化、道德、法制等素质，使他们有渴求公平正义的意识、参与公平正义的能力和依法追求公平正义的行为。而满足公民对社会公平的要求，必须具备较高的经济发展水平和较好的物质条件。因此，在新世纪新阶段，维护和实现社会公平的根本途径，仍然是努力发展社会经济，最大限度地提高社会物质生活水平，为实现更高水准的社会公平正义奠定必要的物质基础。另外，公平与正义还涉及社会的政治、文化等方方面面，它需要形成是非标准，扶持社会正气，谴责歪风邪气，打击邪恶势力，还需要完善民利保障制度、法律制度、司法体制机制、公共财政制度、收入分配制度、社会保障制度等制度保障体系。可见，公平与正义建设工程十分浩大，各个方面很难同时进行。且由于公平与效率在局部问题上，特别是在社会主义初级阶段受生产力发展水平的制约，公平与效率的暂时性矛盾是不可避免的。有时为了追求效率甚至不得不牺牲一点公平，但为追求效率而牺牲一点公平，正是为了在现有生产力发展水平的基础上，达到公平与效率的最佳偶合。公平正义建设虽然面临许多困难，但作为新事物，它具有强大的生命力和远大前途，符合最广大人民群众的利益，得到广大人民群众的拥护和支持；有党中央政府的正确领导，有符合客观实际的各种方针政策和政策。所以，只要全国人民团结一致，齐心协力，公平正义的社会就会逐步实现。

摘要：建设公平正义的社会需要哲学的指导，即要把握和利用事物的普遍联系、坚持矛盾分析法、遵循客观规律，并坚持用发展的观点看待公平正义的问题。使绝大多数社会成员受益，才能取得不同利益的社会群体的广泛支持，才能有效地整合社会各种资源和力量，实现全社会的团结与合作，为实现国家整体目标而努力奋斗。

关键词：公平正义社会；哲学思考；普遍联系；矛盾分析法；科学发展观

参考文献：

[1]黄志强.新农村建设的哲学解读[J].世纪桥，2007，（12）.

[2]田心铭.矛盾分析的方法看构建社会主义和谐社会[J].中国社会科学院院报，2005，（7）.

[3]寇咏梅，袁锋.公平正义看社会主义和谐社会的构建[J].乌蒙论坛，2007，（1）.

哲学思考论文范文第9篇

误区一种是“心理咨询无用论”，将心理问题“政治化”。心理问题不仅影响着个体的成长，而且会波及乃至影响大学生群体思想政治素质的提高，对此，实践中的人们有着太多的感受和体验。但是，在处理一些实际问题的时候，有些人常常习惯于把心理问题当成思想政治问题来分析和对待，总不自觉地按照解决思想政治问题的做法，将心理问题以“政治化”处理。在他们看来，心理问题就是思想问题，属于认识层面的东西，只要突出做好思想工作，其他方面的问题就能迎刃而解，不需要进行心理咨询。这无疑夸大了思想政治工作的地位和作用，而实际效果也势必不理想。另一种是“心理咨询万能论”，将思想问题“心理化”。有些人片面夸大心理学在思想政治工作中的作用，简单地以为，对大学生做好心理咨询，解决了他们的心理问题，就相当于做好了思想政治工作。他们抛开人的价值观念，模仿西方意识形态下的心理学说，认为传统的思想政治工作已经过时，甚至可以用心理咨询方法替而代之，这样做显然将人的思想问题与心理问题完全等同了起来，由此导致了思想政治工作效果的削弱。

二、关于心理问题与思想问题

心理是思想产生和形成的基础，思想则是更高层次的心理。有些心理问题是由思想问题所引发的，而有些思想问题又根植于个体的心理问题中。就大学生群体而言，其价值观与心理健康的关系更加密切。一方面，当今多元化的社会思潮使他们面临各种价值冲突，难免心理失衡而产生思想问题；另一方面，大学生个体在学习生活中产生的各种思想问题，都会通过各种情绪不同程度地表现出来，引发不良的后果，并反作用于他们的心理，从而引发进一步的心理问题［1］。尽管大学生的心理问题和思想问题各有不同的性质特征和表现形式，但决不意味着两者彼此孤立，互不相关。应该从以下三个方面加以把握：第一，心理问题与思想问题是相互渗透的，不能将彼此孤立地看待。事实上，许多时候心理问题和思想问题是相互贯通、交织渗透在一起的。从事物普遍联系和发展的辩证角度可以发现：没有完全且永远独立存在的心理问题，也没有完全且永远独立存在的思想问题，甚至连心理问题与思想问题各自形成的因素和产生的结果都可能是彼此掺杂、相互交错的。第二，心理问题与思想问题是相互作用的，但不能彼此置换。一方面，个体心理活动的方向和内容是由其自身思想决定的；另一方面，个体思想的产生、发展和转变又受到其自身心理的影响与制约。大学生只有在拥有健康心理的基础上，才能够有效地接受正确的思想，可以说，一个人心理活动的质量决定着其思想水平的上限。尽管如此，在彼此置换条件下以上的命题却是不成立的。第三，心理问题与思想问题是相互转化的，但并非能彼此替代。当人的心理产生问题，又不能通过有效的方法及时得以解决的情况下，久而久之就有可能内化为思想问题，被深层次地隐藏起来。而潜在的思想问题又可能引发新的心理问题。因此，心理问题能发展为思想问题，思想问题反过来又会使心理问题变得更加严重。两者虽具有互为转化的属性，却并不表明其可以互为代替。在高校中对大学生开展思想政治工作，不仅要摸准弄清他们的思想症结，还要同时掌握其心理状态，了解其特定阶段的心理特点与规律。善于通过观察、交流与调查等方式，透过其表面现象，发现其潜藏的心理或思想问题，再对错综复杂的问题作出精确分析，并有的放矢地开展工作。事实上，解决好大学生的心理问题是做好思想政治工作的必要前提，更是新时期创新思想政治工作模式的有效途径。相比于思想政治工作的传统优势，高校心理咨询工作由于开展较晚、普及时间不长，以致实战经验不足，于是，实践中的我们往往更习惯于用传统的思维方式和工作理念去“以不变应万变”。因此，当人们还易于停留在以思想政治工作为“传家法宝”这一主打手法，去应对大量纷繁复杂的问题的时候，就更有必要强化对于心理问题应该突出以心理学的方法予以解决处理之必要性的认识。因为只有真正了解心理因素对于思想政治工作的反作用，懂得心理上的相通更有助于引起思想上的共鸣，人们才会自觉、主动、积极地将大学生的心理问题与思想问题联系起来加以分析和思考、作出辨别和判断。

三、关于高校心理咨询与思想政治工作的区别与联系

1．高校心理咨询与思想政治工作的区别

（1）各自的作用和任务不同

高校心理咨询的作用侧重于解决大学生心理层面的问题，它以大学生的心理健康发展为根本，以消除其心理问题为工作重点，最主要的目标和任务是帮助他们认识自身的心理问题，维护心理健康，挖掘个人的潜能，增进个人的发展，即实现“助人自助”。高校思想政治工作的作用侧重于解决大学生思想意识层面的问题，它以政治立场为导向，以教育引导他们遵纪守法为重点，主要任务是帮助并促进大学生形成正确的世界观、人生观和价值观，提高其思想道德水平、明辨是非能力、法律法规意识等。

（2）对应的内容和方法不同

高校心理咨询工作的内容，主要涉及对大学生心理适应、心理障碍和心理发展等方面的问题进行辅导、咨询和治疗，包括对他们在学习、工作和生活中与他人或群体相处时产生的人际关系、社会环境等方面的不适应给予帮助指导；为个体出现的心理问题提供相关的心理援助、正确的疏导与矫治；通过心理健康经验的传递，协助大学生构建与完善自我心理调节机制，促进其人格的健全完整，个性的全面发展。而高校思想政治工作的内容，主要涉及对党的方针政策、政治理论、法制法规、道德规范等的宣传指导，包括党的基本路线、遵纪守法、社会主义核心价值体系教育等等，以帮助大学生更好地学习领悟，提高其思想认识，促使其良好品行的形成。实践中，高校思想政治工作通常采用言传身教、灌输与启发相结合、以理服人与以情感人相结合、普及教育与个别教育相结合为主线的方式。近年来，“抓两头带中间”、“党员与群众‘一帮一，一对红’”、“正反典型现身说”等工作方法层出不穷，使高校思想政治工作能够与时俱进，行之有效，呈现常抓常新的局面。心理咨询的主要工作方式有个别咨询、团体心理咨询、门诊咨询、电话咨询、通信咨询等，具体有认知疗法、行为疗法、来访者中心疗法、精神分析法、催眠暗示疗法、森田疗法等等。不过，当前高校心理咨询工作还处于起步阶段，各校开展水平参差不齐，在方法的应用上还比较单一，在专业和技术能力方面尚需进一步提升。心理咨询也会涉及对来访者进行教育，这种教育通过设身处地启发与分析，使来访者能正视自身对此事的感受，在清楚不同选择的利弊或可能承受的后果之后，再由其自主做出选择。心理咨询遵循“自愿”的原则，心理工作者对于个体的各种心理问题一般不会主动干预，形象地说，不是“我找你”，而是“你找我”，这是专业工作的要则。然而，思想政治工作对于各种思想问题常常采取“主动出击”的方式，秉持“主动发现、及时解决”的工作理念，从根本上看，这是“占领主阵地、唱响主旋律”之政权意识和大局意识背景条件下强烈的责任感和使命感使然。

（3）工作角色和目标指向不同

从事心理咨询业务的人员具有专业性的特点，从业者必须经过严格的专业训练，并通过考核合格取得一定的资格才能够上岗。未经专门训练，缺乏心理健康经验的人，不宜充当高校的心理“咨询师”角色。而担当思想政治工作角色的人员具有广泛性的特点，高校中的各级干部、班主任、专业教师、辅导员、学生中的党团骨干等等，都可以是高校思想政治工作队伍的主体。心理咨询的目标指向是为需要进行心理咨询的来访者提供相应的专业帮助，以解决其心理问题，提高其心理健康水平。政治思想工作的目标指向则是针对某些不良政治思想倾向、个体的不当行为表现，或根据某特定时期、特定阶段工作的需要，主动适时地对大学生加以引导教育，以解决其思想方面的问题，增强其思想道德意识和素质。

2．高校心理咨询与思想政治工作的联系

不管是从理论，还是从实践视角来看，高校心理咨询和思想政治工作都将在培养社会主义现代化事业合格建设者和可靠接班人这个根本目标上形成交集，发生联系。

（1）两者具有相同的哲学理论基础

心理学中关于人的感觉、知觉、表象和思维等研究都是客观事物反映的基本形式，它论证了“物质第一性，意识第二性”的命题，从自然科学角度为辩证唯物主义哲学提供了基础理论，思想政治工作正是以辩证唯物主义理论为指南。若从认识论角度来分析心理咨询和思想政治工作，同样可以发现，心理咨询与思想政治工作都是为了使人能够正确地反映客观现实、获得真理性的认识而开展的。由此可见，两者的理论基础是一致的，这就决定了高校心理咨询和思想政治工作之间存在着必然的联系。

（2）两者具有相同的工作目的

心理咨询的根本目的是，使来访者从心理健康的偏离状态回归到正常状态，它建立在心理学人性观的基础上，强调对个人自我成长的帮助；思想政治工作则建立在马克思主义理论的基础上，强调对人的培养、对人的教育。换而言之，心理咨询讲究“助人”，着力解决的是个体成长中的阶段性问题，而思想政治工作讲究“育人”，着力解决的是个体成长中的根本性问题，两者的工作目是一致的。

（3）两者在功能上互为补充

大学生的思想问题和心理问题时常相互交织、互相影响，形成错综复杂的态势。这种情况下，在做大学生思想政治工作的同时，若能抓住恰当时机对他们进行必要的心理分析和心理疏导，便会产生较好的互补效应。即当政治思想工作和心理咨询联手合作走到一起的时候，往往能够达到事半功倍的效果。

（4）两者在关系上互相交叉

多数时候，心理问题与思想问题同生共存、如影相随、相互重合交叉，难以准确区分与充分把握。鉴于此，需要我们具体情况具体分析，设法灵活处置，必要时可将心理咨询的方法与思想政治工作的方法结合起来，以求更加有效地解决问题。例如，当校园就某一专题开展思想政治教育时，有些学生容易表现出逆反心理，针对这一现象，如果能及时采用心理咨询的方法，先消除他们内心的抵触和消极情绪，便能为随后的思想政治教育工作的顺利开展提供健康心理的保障条件。

四、关于高校心理咨询与思想政治工作的适度融合与有效结合

心理是思想的直接源泉。在实践工作中，我们经常会发现，有些有着思想问题的人，总会存在这样或那样的心理问题，然而有些有着心理问题或心理障碍的人却未必会有思想问题。思想问题和心理问题的交叉性，不仅表明了高校心理咨询在思想政治工作中应该拥有的地位，而且也将提高大学生“思想素质”的着眼点。

1．要在“导向鲜明”和“价值中立”中探求两者的适度融合

“价值中立”是心理咨询工作的一个基本要则，“导向鲜明”则是思想政治工作的重要特征。当前高校思想政治工作人员中具有心理学教育背景者并不多，有些虽然学习了一些相关心理学知识，但对有关的专业理论和技能掌握并不够全面和扎实，遇到问题时往往习惯于从工作对象的思想认识上去查找原因，而忽略了对其心理因素的探究。也有些人以“价值中立”作为理由，完全忽视了实际上可以在心理咨询过程中对大学生施以价值观引导。显然，这种做法会使价值立场处于淡化，致使心理咨询工作趋向于目标偏低、境界不高，甚至走向庸俗化。所以，高校的心理咨询不能不顾及价值观问题。我们要在“价值中立”与“导向鲜明”中探求心理咨询与思想政治工作的适度融合。一个细致、深入而富有成效的育人过程，应当是既善于从心理现象来研究人，也善于从思想现象来把握人的过程；应当是以心理过程（包括认识、情感和意志过程）的规律为客观依据，把思想科学与心理科学相结合的过程；也应当是始于“价值中立”终于“导向鲜明”的过程。只有这样，才能真正实现“标本兼治”。在具体实施高校心理咨询与思想政治工作相融合中，咨询者本身应持有坚定正确的政治方向，把对大学生的心理咨询与对其进行世界观、人生观和价值观教育结合起来，将解决其认知、情感、意志和行为等各方面的问题统一起来，并给他们指出向更高层次上努力的方向。一方面，要考虑到大学生特定阶段身心发展的特点与规律，并兼顾个体的个性心理特征，通过对他们不良认知习惯、异常行为方式、长久负向情绪等心理问题进行疏通引导，使其缓解矛盾冲突，维持心理平衡和健康状态；另一方面，要立足于心理咨询内容的思想性，在站稳政治立场、宏观把握党和国家要求以及社会要求的基础上，在大学生们可以接受的咨询信息和内容范围内，伺机对其进行引导。应该注意，这种引导应当是通过帮助他们剖析现象的本质，使其在明晰了事物真相、澄清了自身价值的困惑之后，自我做出合理的判断与抉择。

2．要在“公开性”与“保密性”中探求两者的适度融合

高校思想政治工作一般奉行“公开性”的原则。对于大学生身上体现的良好思想品质、诚信处世态度、优秀的行为表现等闪光之处，给予公开的肯定、表扬或奖励，以倡导先进与模范，发挥榜样效应。对于错误的思想言论、失范的品行等不当之处，予以公开的否定、批评或教育，以表示警戒与纠正，目的在于形成正确的价值导向。然而，心理咨询工作由于涉及个人感情、心理疾患等隐秘性问题，为来访者“保密”，是应该遵守的工作原则和基本职业道德，这便是它所谓的“保密性”。在实践中，对于心理咨询的“保密性”和思想政治工作的“公开性”关系的把握，不应机械地照搬照抄，正确的做法应该是具体问题具体对待，妥善地处理好“隐”与“显”的关系。其实在一些具体问题的处理上，即使是在做思想政治工作时，有时也需要按照保密原则来办事，不是任何时候、任何事情都可以公开的。关于正确处理心理咨询和思想政治工作中的公开与保密相冲突的问题，笔者以为，问题的关键不在于选择怎样的形式，而在于判别哪些内容可以公开，而哪些内容又必须保密。

3．要在“主动性”和“被动性”中探求两者的适度融合

高校思想政治工作往往采取“主动出击”的方式，主动找学生交流谈心，及时发现问题，积极教育、主动解决；而心理咨询一贯遵循“自愿性”原则，其工作性质决定不能带有任何“强迫性”，一般等待自愿来访，这样做主要是为了避免咨询对象产生抵触情绪，影响咨询效果。在我国，受传统“自律”、“反省”等自我修养思想的影响，许多人不习惯向别人坦露自己内心的问题，或根本没有“求助”的意识。其实，在高校开展心理咨询和思想政治工作过程中，采取主动还是被动都是相对的，应当视情而定。可根据工作对象、内容、时间场合的不同，灵活选择或有所突破，重要的是，所用方法与对策是否有利于解决问题。

（1）在范围界定上探求融合

由于工作范围的人为界定或工作态度的个人差异，容易导致采取主动性还是被动性策略方面的矛盾。比如，有些从事思想政治工作的人认为，有关大学生的婚恋取向、求职心态、心理障碍的调适皆属于个人事情，不算是思想政治工作的范畴，因而对此类问题的处理表现得很不主动热心。同样，有些心理咨询人员将有关大学生涉纪、涉法问题的解决，纯粹纳入思想政治工作的职责范围，完全交由政工部门或管理部门去处理。因此我们认为，思想政治工作者和心理咨询者应该打破职业界限的束缚，讲求优势互补，给大学生们足够的人文关怀和切实帮助［3］。

（2）在尺度把握上探求融合

思想政治工作中采取“主动出击”的方法，并不意味着“全面出击”，而应善于捕捉良机，抓住问题实质，避免徒劳无益。心理咨询中等待“自愿来访”，也并非完全被动地冷眼旁观，而应善于辨明问题的症结，及时把心理援助送到需要的人面前。另外，“面谈”不是心理咨询的唯一方式，有时网络、书信、热线电话等方式也能较好地达到沟通目的，甚至可以多管齐下，不必太局限于“你找我”还是“我找你”。心理咨询和思想政治工作作为高校教育工作的主体，都不是单纯的个人行为，适当地调动相关人员来配合工作，或者把咨询对象介绍给其他更为合适的同行咨询者，多发挥团队的合力和协同作用，就可以克服角色限制的难题。针对不同的问题，因人制宜、因时制宜、因地制宜地采用不同的主动或被动方法，是新时期高校思想政治工作和心理咨询走向融合的新尝试。

（3）在关系处理上探求融合

值得注意的是，在心理咨询过程中咨询师和来访者之间只能维持一种咨询与被咨询的关系，不宜发展其他层面的私人交往关系，以确保咨询工作的顺畅进行。思想政治工作则不同，工作中的双方在交流和沟通中都要考虑彼此能否信任、理解等因素，在先期缺乏一定的熟悉程度与相当的感情认同条件下去开展工作，难以取得理想效果。可见，心理咨询是通过淡化人际交往而获得来访者的信任，思想政治工作却是通过发展人际交往而获得相互之间的信任。因此，正确把握和发展人际交往，是实现两者融合的有效途径。就高校教育工作的整体而言，心理咨询具有明显的思想政治工作的功能，它的特殊性在于很难离开思想政治工作体系而独立发挥作用，只有根植于大学生思想政治工作之中，它才能将自身的发展置于充满生机的源头活水。而引入心理咨询作为思想政治工作的有效载体和抓手，是新时期、新形势下发挥高校政治优势的新要求，有其必然性和科学性。

哲学思考论文范文第10篇

医学，无论是中医还是西医，一向是以服务于生命为宗旨的，客观地具有“善”的属性。从发生学角度看，医学起源于解救疾苦之“善”念。西方医学史上曾有：“减轻病患的痛苦的本能冲动是医学技艺起源的原因”［5］144这一观点。作为医学标志的“蛇仗”，意味着守护健康的向善志向。与此相同，中国医学史也认为由于面对“死于病”的人间苦痛，“圣人”兴发悲悯之情从而创建医药，促使医药学产生，“圣人悯之而医药兴”（《伤寒证治准绳》）。同时，医学的发展也是在“善”的力量推动下实现的。一部人类医学史，就是不断攻克疾病、维护健康、解救疾苦的历史。因此，在医学领域，维护健康、促进生命是一切价值的最终依据和标准。正是由于服务于生命的价值追求，自古以来，医学才得以享有崇高的荣誉。然而，在我国医学事业发展过程中，随着科学技术和市场机制不断深化其影响，医学的价值观念和宗旨出现了变化，这种变化深刻影响着医学性质，并强烈冲击着医患关系。

科学技术的进步，推动着我国医学事业取得了巨大的发展。客观地说，医学离不开科学技术，重要的是要将科技的位置摆正。而在科技力量的推动下，医学本身产生了对技术的过度依赖，出现了“科学技术万能”、“科学技术至上”等观念，以至于在我国医学发展进程中出现了“技术主体化”［6］1－4的趋势。这一趋势主要表现为“当代医学的一些技术，不是依从医学目的自身的需要，而是依从于技术自身想要做什么和能够做到什么，依从技术自身潜能能够实现的目标，技术因其发展而发展”［6］2，也就是说在医学发展过程中，技术引领着医学目的、规定着医学过程、塑造着医学性质，从而使得技术成为了医学的全部。其中，最根本的改变在于技术由手段变为目的，这使得一向以服务于生命为目的的医学，在价值方向上发生了转变，“善”的属性沦为“技术性”。在这样的医学背景下，技术成了衡量医学价值的标准，医务人员自然充满对技术的无限追求，在为患者诊治过程中，对技术的应用缺乏足够的审慎意识，甚至于盲目应用，这不仅导致医源性和药源性疾病增加，也使得误诊误治率上升。正如有学者指出的：“医学有时似乎由主要对发展它的技术能力感兴趣的精英领导，而他们很少考虑它的社会目的和价值，更不用说病人个体的痛苦”［7］11－12。传统中医文化认为“医乃仁术”，强调医学这一“生生之具”治病救人的作用。医学不应该是为了技术而发展技术，而应该始终将技术保持在“生生之具”的位置上。对于医术和患者的关系，中医认为是“病为本、工为标”（《黄帝内经》）的关系，意思是患者的生命是本，技术是标，技术是服务于生命的，医术必须基于患者的生命而使用，为和于生命而使用。相比之下，当代“技术主体化”的医学，变得“本末”倒置、“丧志”，其结果是医学和技术形成具有一致过程和目标的共同体，反而将生命和健康从中分离出去。实际上，正是基于医学服务于生命的宗旨，医学和人类生命存在健康利益共同体的关系，医患才成为健康利益上的共同体。因此，当医学和人类生命的利益共同体分离之后，医患健康利益共同体就没有了内在依据，走向分离就是势所必然。

市场的本性是求利，医学的本性是向“善”，两者在性质上互相冲突。如果说技术主体化使医学偏离了“善”的价值方向，那么市场机制进入医疗活动则使医学的发展背离了“善”的价值方向。在我国，作为医学载体的医院，被推入市场化以后，在其管理和经营过程中，十分注重“利润”，市场逻辑主导着医院的生存和发展理念，受此影响，医患关系发生了性质上的改变，“现在病人往往被称为医疗保健的‘购买者’或‘顾客’，医生则被称为医疗保健的‘销售者’或‘提供者’。这样医患关系就被当做商品交换关系。”［8］36置身于其中的医务人员以“销售者”、“提供者”角色自居，因此，在医疗活动中“求利”意识凸显出来，甚至出现“拜金主义”的现象。可见，市场机制进入医疗活动之后，医患关系被简化、扭曲为一种经济关系，当经济关系主导着医患关系，医患共同体就会受到强烈的冲击，以至于出现在看病的“消费”过程中，病人花得多、医生就挣得多，病人花得少、医生就挣得少的普遍现象。如果说技术主体化导致了医患健康利益共同体的分离，那么医疗对利润的追求则使得他们由健康利益共同体变为经济利益对立体。

二、当代医患关系人文精神的失落与医患情感共同体的分离

医学的研究对象是“人”，而“人”是具有人文性质的，所以人文精神为医学所固有。医患关系是在医疗活动中形成的人际关系，医学观指导着医疗活动的整个过程，医学观念不同医疗活动的过程就不同，结成的医患关系就不一样。医学观念决定着医患关系的特征和类型，在某种程度上，有什么样的医学观念就会有什么样的医患关系。当医学观念具有人文精神时，医患之间就具有情感凝聚力。在传统整体性医学模式的指导下，医生会关注患者的心理和情感，如希波克拉底曾说：“我们必须知道疼痛是什么，为什么会有疼痛，并且对人造成了何种危害”［5］13。《黄帝内经》也有：“凡治病必察其下，适其脉，观其志意与其病也。”在这种医学观念中，“人”是完整的，其整体性被尊重。医生“既是肉体的医师，也是灵魂的医师”［5］18。同时，在医疗活动中，医患之间注重情感交流和联系，“医师与病人之间应亲密无间”［5］17，医生对病人应“笃于情”（喻昌）等。总之，传统医学观念保持着较为浓厚的人文精神，在医疗活动中，患者的精神需要被关注，医患保持着亲近感，基于治病恢复健康的共同目标，双方具有团结意识，能够真诚协作，在情感上是一个具有凝聚力的共同体［4］。

在1977年美国学者恩格尔哈特教授就提出医学模式应该由“生物医学模式”向“生物－心理－社会医学模式”转变，我国医学界也从理论上认可这种转变的必要性和重要性，但这种转变在医疗实践层面并未实现［9］337－340。也就是说，实际上，生物医学模式仍然主导着今天的医疗活动。在生物医学模式指导下，诊治过程是在“生物属性”的视域里开展并完成的，医生局限于患者的生物层面去探寻疾病及其治疗。患者的心理、感受和情感等得不到充分地关注，这样，疾病和患者发生了分离，疾病和人发生了分离，人的整体性被简化为“生物性”。在医疗活动中，“人很久以来就已经消失了并不停地在消失”［10］419，医疗由“人道主义”变为“病道主义”，逐渐“重病不重人”。同时，医学朝着追求实证化、客观化的方向发展，在这个过程中，医学经历“祛魅”淡化了对生命的敬畏之情［11］2，在诊治过程中医生为了更好地专注于他的“科学世界”，不仅对患者的疾苦少有关注，还与患者保持必要的情感距离。比如，按照现代医学的要求，在病历书写过程中，描述患者情况时要求杜绝使用任何主观性的词语，越客观越好，在这样的医学观念影响下，医学不仅没有了敬畏，也弱化了情感。医学认识上主客二分，表现在医患关系层面，即作为认识主体的医生和作为认识客体的患者成为主客二分的关系，彼此相互分离，患者成为医生的客观化、外在化的世界。在医患交往过程中，医生沉浸于“科学世界”、患者身处于“生活世界”，医患成为两个世界的人。不仅如此，医疗活动中大量仪器设备等技术化手段的介入，大大减少了医患之间的直接交流，面对面的交流在技术设备的介入中面前变得无足轻重，医患关系被“物化”。在医学被生物模式掌控，由自然科学引领，让技术手段干预的时候，“我们的治疗是机械的和非人格的，我们的医治者以拉开距离、冷静超然、关系正式并运用抽象概念为特征。”［12］可以看出，在医学不断地强化其科学技术性、削弱人文精神的发展过程中，由于医患之间被主客二分，情感交流的和人情关怀的缺失，医学的人性品质在下降，医学的人文精神在失落，使得原本应该具有亲密感情的医患之间彼此疏远，团结精神欠缺，合作性较低，内在凝聚力丧失，情感走向分离。

三、当代医患关系德性的削弱与医患道德共同体的分离

医学具有“善”的属性，它的最终实现离不开医务人员内在人性之“善”。虽然在我国医学发展史上，科学技术的推动作用是巨大的，医学离不开科学技术，但科学技术是一把双刃剑，如果没有了人性之“善”的指导，其作用就可能是“恶”的。因此，“善”的事业只能依靠“善”的力量给予保证。所以，德性是医学的根本性力量这一根本性力量表现在医患关系上，即德性是医患交往的主要调节力量。实际上，因为医学是“善”事业，与此相应，医患关系的本质是道德性质。其内容是救助者与被救助者的关系。只有以德性作为主要调节力量，这种道德性质才能得到保证，道德性质的医患关系才与医学本身相符合，医疗活动才得以顺利开展。自古以来，医学对德性、美德都极为重视。西方医学自希波克拉底开始就对医生的美德提出了十分全面的要求，强调“他的性格必须像个君子”［5］17西方大哲柏拉图针对医学美德也曾提出：“他们是用心灵医治身体，如果心灵原来是坏的或者变坏了，他们就不可能很好地医病了”［5］22。中医在对美德的要求程度之高，内容之丰富在世界医德史上都十分突出。中医认为“医乃仁术”，以“仁心”行医才能实现医术救人的功能“仁心”即救人之心、活人之心、不忍之心等，它尤其注重仁、智、廉、不欺等主要美德。传统医疗活动以内在德性为基础，在医患交往过程中以内在德性作为调节力量，医生会将患者的需求转化为自我的道德要求，对道德责任的承担是“由仁义行”而非“行仁义”，这样，医生认同并主动践行医疗活动的道德要求，患者信任医生的道德品质，双方形成了一个道德共同体。

随着医学的发展，医学由个体行医模式转变为团体行医模式，在道德上，由对“好的人”的侧重转变为“好的行为”的侧重，由对个体性美德的注重逐渐转变为对团体性规范的强调。在一定意义上，对规范的强调增强了道德的可操作性，并有利于实现道德要求的客观化和普遍化。这种强调是对医学的促进。但是，由此削弱德性、美德的作用，认为伦理学在医学领域关注的重点是“规范”［8］31－37，使得道德的内在性力量和外在性力量之间失去了张力，这势必会影响道德要求的践行。总之，道德作用的发挥需要在内在德性和外在规范之间保持必要的张力，并形成合力，道德建设需要“合内外之道”。道德规范作用的发挥是建立在内在德性基础上的，如果在医患交往过程中，单纯依靠道德规范的调节而失去内在德性的保障，那么道德要求就会沦为形式，患者对医生的信任就难以建立。实际上，在调节医患关系的形式上，我国医学事业不仅越来越倚重道德规范，还增加了法律和行政手段。这些手段的增加虽然是必要的，但如果没有德性做基础，很难取得实质上的成效。就法律手段来看，依靠法律约束医患双方，医生对道德责任的承担不仅会变得更为被动，而且会把注意力集中在如何保护自己的合法权益上。因此，“2002年举证责任倒置的规定，要求医生在医疗纠纷中要证明自己无过。这一点现在被普遍认为是过度医疗的开端，医生为了避免有一天对簿公堂时无法自证清白，用‘可做可不做的检查都做’的方式提早准备‘证据’。”［1］可见，没有内在德性的支撑，法律手段不仅不会达到预期效果，甚至会增加新的问题。国家卫计委要求（从2014年5月1日起）全国二级以上医疗机构，在患者住院24小时内，均须和患者签订《医患双方不收和不送“红包”协议书》，双方承诺不收、不送红包以及贵重的物品。虽然这一行政手段的效果如何还有待证实，但可以肯定的是无论是道德规范的要求还是法律要求、行政要求，这些外在要求如果没有转化为内在自我要求，其践行就不是必然的。在我国医学事业发展过程中，从对道德规范的侧重，到增加法律和行政手段，调节力量趋向于外在化和强制化，但削弱了内在德性的作用，最终外在要求和医生内在要求之间不能实现统一，其落实就没有保证。这样，在医患交往过程中，医生对道德要求欠缺认同和主观意愿，其对道德责任的承担就会是被动和消极，乃至于沦为形式，因此，患者对医生的道德品质就不能形成信任，医患道德共同体走向了分离。

四、当代医患关系局限性的弱视与医患生命共同体的分离

从生命的角度看，患者是生命需要救助的人，医生是救助生命的人，和谐的医患关系离不开医患之间关于生命的共识，这就是我们所谓的生命共同体。虽然医学在救助生命这一方向上的追求是无限的，“医术造成健康是由于本性”［5］29，但表现在特定时期，医术的能力总是有限的。进一步看，医学虽然高扬“救死扶伤”的旗帜，但生、老、病、死的客观规律决定了死亡是不可避免的。因此，在现实中，医学总呈现为一门“有缺憾的艺术”。作为患方，基于医学的局限性，对不能治疗尤其是病人死亡的情况形成客观的理解和评价，对医患交往有深刻影响。但患方的正确认识离不开医学的引导。在传统医学史上，对于医学的局限性，医生是很关注的。据《史记》记载，因为医术高超，扁鹊在当时“名闻天下”，人们对他的评价是“尽以扁鹊为能生死人”，以为他能使“死人”复活，听闻这样的赞语，扁鹊说：“越人非能生死人也，此自当生者，越人能使之起耳”，“自当生”是医生努力的前提，“非能生死人”则是医生能力的限度。对医学的局限性表现得客观且清醒。因此，中医比较关注“死症”。如《黄帝内经》中说，“五藏已败，其色必夭，夭必死矣”（《素问·三部九候论》）。“死证”代表着生命危机的讯号，洞晓这一讯号，一方面可以救其于萌芽中，另一方面如果死亡已无法挽回，那就只好“顺天”以对之。所以，遇到不能救治的情况，如三国时期的名医华佗就会以实相告。与此相同，在西方医学史上，希波克拉底也曾明确指出“那些病入膏肓的人”，“医学无能为力”［5］15。

在科学技术的推动下，医学在发展过程中将很多“不能”变为“能”，医学能力持续增强，这种发展趋势甚至使人类具有了“上帝”的能力，充当起“上帝的角色”。在医学凯歌高奏、能力巨大的时代背景下，人们习惯了医学之“能”，以至于忽略了医学本身永远存在“不能”。在医疗活动中，医学遗忘了谦虚，医生也往往傲慢。由于医学对自身局限性认识变得弱视，欠缺对患者的正确引导，人们对医学能力的要求和期望拉高，以至于“现代人已无法接受死亡了”、“因为他或她觉得自己在这样一种状态下死去实在是不应该，怎么如此发达的医学科技就治不好自己的病呢？”［13］655这种认识带给医患交往很深的隐患。在今天的医疗活动中，当患者死在医院时，往往成为医患产生冲突和纠纷的导火索。“患者无论得到多么好的治疗，如果没有治好要走向死途，那么绝对是不甘心的；而患者家属在患者去世后总要把怒火集中投向医生与医院，绝不肯接受这样的后果”［13］655。患者的这种认识和态度固然是医患信息不对称的表现，但从医学角度看，则反映出强化对医学局限性认识的重要性。客观评价医学能力，可以推动人们正确理解死亡。而在医学对其局限性弱视的背景下，由于欠缺对患者关于医学能力客观评价的引导和教育，患者不能正确理解医学“不能”的情况，医生和患者在对死亡的认识上欠缺共识，导致了生命共同体的分离。

哲学思考论文范文第11篇

女性关怀理论是一种博爱的道德伦理观念，对每一个社会成员都抱着关爱、同情的态度，从具体情境考虑如何去做，以得到正义与关怀的平衡。这种正义是一种实质的公平正义，是考虑了个体差异与具体关系的公正。在传统诉讼活动下，加害人接受刑法的惩罚，被害人心理上得到一丝慰籍，社会秩序得到暂时缓解。但是就长远看来，这种刑罚作用下，被害人、加害人并未从根本上消除芥蒂，而且，倘若加害人报复心理严重，刑罚改造不明显，刑满释放后很可能会对被害人进行二次伤害，破坏社会秩序。而刑事和解追求的是全面的平衡正义，以实际推论方法判断每一个细节对当事人的影响，倾向于从具体情节出发，综合考量处理方案。对被害人而言，和解制度可以消除个人心理阴影、得到物质补偿，在物质和精神两方面尽力使损失恢复到被害前;对加害人而言，和解制度是一个弥补过错，改过自新的起点，是争取法律从宽处理的机会;对司法机关来说，和解制度是公平与效率兼得的机制，是刑法宽宥性在诉讼程序上的体现，司法机关得以合理配置有限的司法资源，实现各方利益兼得。

二、刑事和解的“第三类法律价值”

刑事和解制度作为刑事诉讼中的特殊程序，除具有以上两个法律的基本价值外，还表现出其独特的“第三类法律价值”，即关爱、教育和社会和谐为内容的法律价值观念。这种法律价值促使刑事诉讼程序追究犯罪的同时，寻求一种方式减少双方的敌对和仇视心理，实现司法的和谐和冲突的化解。陈瑞华老师将我国的刑事和解程序界定为“私力合作模式”，认为加害人、被害人坐下来进行交流和谈判的方式体现了一种“家庭模式”，在法律母亲的保护下，双方积极恢复被损害社会关系，消除心理仇恨，减少诉讼结束后继续报复的可能性。纵观我国法律，经历了从严打犯罪到保障人权的演变过程。建国以后，虽然不比封建制时期动用酷刑以求社会安定有序，更不需要僵硬适用大清刑律以示法律的威严，但是，中国传统的重刑主义观念并不容易涤除。自1979年通过了第一部社会主义性质的刑事诉讼法典以后，我国刑事诉讼经历了两次修改，其中最大的变化就是对犯罪的惩罚理念的演变。1979年刑诉法的主导思想是“打击犯罪”，突出国家追诉权和刑罚权的威慑力。随着社会发展和人们意识的觉醒，越来越多的人意识到被告人权益保护问题的重要性，“无罪推定”和“证据规则”被广泛认可，2012年修改的刑事诉讼法也将其核心价值改为惩罚犯罪和保障人权的平衡。但是，在这种对抗制的诉讼模式下，被害人、被告人永远是局外人，公诉方为被告人的无罪辩护，极力搜集证据并以冷言相讥的方式打击被告人的嚣张气势，似乎整个庭审变成了国家与被告人的抗争。但是，从司法实践看来，大部分的被告人在庭审中做认罪态度，对那种轻微犯罪、法律规定的主要侵害个人法益以及过失犯罪案件，被告人承认罪行的情况下对抗制的模式显得过于激进，关怀、教育的“家庭模式”则被推上了舞台。被告承认犯罪行为并主动交代犯罪过程，表现出真诚的悔罪态度，被害人在获得加害人的赔礼道歉和赔偿后，愿意达成和解，是一种宽容、释放善意的表示，减少了双方的仇视心理和报复想法，这不正是符合我们现在和谐司法的价值导向吗。这种第三了法律价值观念，用国家在刑罚权方面的让步换取了被告人、被害人关系的缓解，引导被告人感恩他人、感恩社会，同时给被害人恢复物质、精神损害提供了良好的渠道，符合后现代主义利益兼得的理念，是女性关怀气质的最好体现。

三、总结

哲学思考论文范文第12篇

面向现实，面向人生这种涉及人生实际问题的哲学只有依靠人性的理论上才有可能。消除实践活动的不确定性要通过对人性的追问与探寻，这是出于对人类寻求安全与和平的考虑，获得实际上的满足感便是在人的具体实践中触碰人性的本质。在杜威看来，凡生命存在之处即有行为，有活动，自然欲望中的先天需要具有不变性，倘若这些需要发生改变，人也就无法存在，人性也就不复存在。杜威认为，我们应预先假定人性在某种程度上并不改变。人的本能是不变的，但是人的自然本能不可以仅仅在内部发生作用，而是要由内而外地幅散开来。杜威提出了一种重要的猜想，如果人性具有不变性，那么教育的作用将不复存在，一切教育的努力都将走向失败。人性的外在特征可以发生变化，人性的外在特征的改变在一定程度上也意味着人的本性的改变，人性的外在特征在实践活动的发展过程中走进了无限循环，因而人性也具有无限的可塑性。杜威坚持，要想对人类条件作出积极的、有效的改进，首先我们要按照试验的方式，再运用新的科学发展成果去了解人和社会的具体属性。一旦我们认识了人和社会的深层性质，我们就能运用科学方法控制外部环境和个人，最终让每个人都获得应有的幸福。

二、确定性寻求的途径

对于确定性的寻求是不断发展的、永恒的过程，我们不可能一蹴而就，而只能在充满了动荡，充满了不安的现实生活中，在人类反复的实践中获取一定程度有限的确证。不确定性是人类认知和生存的基本状态，追寻确定性则是面对此现状人类所具有本能。人类不会在不确定性中失去理性，而是要在不确定性中利用各种方法和手段去寻找确定性，将有利于自己的可能性寻求出来，心存希望，寻求安全。首先，我们要重视行动的作用。在理论的高度向下俯视可以为审美提供可能，但是这不利于找到现实世界实在的安全。人的本性在实践过程中产生的强大物质力量，能够将人对象化。但是我们不能在复杂多变的环境中盲目行动，而必须吸取时代精神中的精华部分，让它为自身所用进而进行实践。与此同时，实践的社会特征也要求我们要和其他人类主体进行合作共同进行行动。只有这样，我们才能追寻到人们行动的确定性。其次，我们要建立起风险意识。哈贝马斯说：“确定性寻求的反面就是风险意识。”③因为客观存在的不确定性要远远超过我们所能寻求到的确定性。我们所获得的确定性具有相对性和不完全性等特征，这意味着我们很有可能无法预料到我们寻求行动确定性的发展方向，因此，行为主体作出行为选择一定要具有足够风险意识。在实际看来，只有看到风险的存在并勇于面对风险，积极采取行动，寻找对策，才能从最大程度上降低风险的危害，寻求到最大的安全和最终的确定性。第三，我们要加强制度建设和教育，教育的作用有很多，在寻求确定性的过程中，教育能够使人们在现实的社会无法完全达到理想状态下，仍然对未来充满信心和希望，秉持一种通过不断地实践最终能寻求到行动的安全和确定性之信念，不会因为不确定性的存在而丧失行动的勇气和决心。

三、结论

哲学思考论文范文第13篇

那么事件与实体又有什么关系呢？怀特海认为传统的“实体”是形而上学的，不符合他认为的“宇宙是一个过程的总和”的观念思想。他所认为的宇宙是一个有机的、过程的、“万物皆流，无物常驻”的整体。而构成宇宙的要素就是事件，以时间、空间为注脚来推动事件的发展以及整个宇宙的进程。

二、事件理论的基本理论内涵以及意义和影响

事件理论在中西方都有它的影子和影响，就算不学哲学的也都或多或少知道它。在哲学上的影响主要是为新思潮的发展开创了条件，同时也为人们提供了一个新的哲学视角。

1、事件理论的基本理论内涵怀特海从经验的视角出发，把现实世界看成是由彼此相关联的个体事物所组成，个体事物具有多样性，因为怀特海认为它们之间存在着各种各样的真实联系。认为这个有机整体（宇宙）就是由事件或实际存在物构成。实际存在物作为现实的基本单元，也是组成世界的终极实在，实际存在物是相互联系的。从现实感知的事件出发，以事件作为自然要素的终极单位，把世界看成是一个由事件构成的一系列过程。

2、事件理论的意义和影响怀特海的事件理论主要是通过罗素的介绍传播开来的。罗素说：“我是被怀特海从我的‘独断的睡梦’中唤醒的。怀特海发明了一个方法，把点、瞬和质点构成一组一组的事件……”并且把“怀特海的中心论点——事件是世界的终极要素——发展成为了著名的中心一元论学说。”使得罗素这一思想在20世纪初风靡一时，可见罗素受怀特海的影响有多大。虽然怀特海的事件理论思想没有成为西方思想的主流观点，但是他的过程哲学却是受到了很多人的关注甚至影响，比如罗素、科布、格里芬等等，尤其是对后现代主义的影响很大。

三、事件理论对人的思想意识的意义和影响以及如何看待事件的发展

1、对人的思想意识的意义和影响

自古以来哲学家们就对哲学各自都有不同的见解，但都是在前人的基础上获得知识然后阐述自己的新见解最终建立起自己的思想王国，又以此给后人们学习和批判。每一个伟大的思想都会受到人们的青睐、支持也不乏批判。而哲学往往又是在批判中成长以及发现新的思想和视野。有人可能会问既然不像科学那么精确为什么还要学习呢？那么首先就要强调一点哲学其实本身就是一部哲学史，没有永恒的真理，只有不断完善的真理。因此我们要时刻保持接受新思想的洗礼（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，这样哲学才不会止步，只有这样哲学才会欣欣向荣。怀特海的过程哲学就是新思想的发起，对西方后现代哲学产生了深刻的影响。他提倡实体思维应该转向事件思维，我们周围所有的一切都是由事件构成的。强调的不是某个物、人、时间等，而是由上述所构成的一系列事件，这就是实体思维转向事件思维。这样我们就可以寻找新的视野，从新的角度重新审视哲学以及人的思想意识。

2、如何看待事件的发展

哲学思考论文范文第14篇

经络唯物辩证法所说的“一分为二”是指一切事物、现象、过程都可分为两个互相对立和互相统一的部分。正确地认识和把握一分为二，就既要看到矛盾双方的对立和排斥，也要看到双方的联系和统一，以及在一定条件下的相互转化。正如《类经•阴阳类》所说“阴阳者，一分为二也”，把人体经络的阴经和阳经看作相互对立的两个方面，用“一分为二”的观点来分析人体的经络将变得更加清晰和简单。就十一经脉而言，除循行于人体的头面躯干部以外，都在上、下肢内侧或外侧循行，所以可以将这些相互联系的经络分为手足阴经和手足阳经;并且根据矛盾双方在一定条件下可以转化的规律，可以把一阴一阳衍化为三阴、三阳。即在阴则有少阴(阴气初起)、太阴(阴气大盛)、厥阴(阴气殆尽);在阳则有少阳(阳气初生)、太阳(阳气大盛)、阳明(阳气极盛)，并以此作为划分经脉、规定部位的依据。根据矛盾双方的联系和统一规律，十一经脉按照手足阴阳表里逐经相连，构成了如环无端的气血循环传注系统，其循行走向又无不体现出“阴升阳降”的规律，即矛盾双方相互排斥和制约的规律，并由此揭示了阴阳经脉的起点和终点。根据马克思主义唯物辩证法，一个事物内部的矛盾系统不是孤立的，它总要与其它系统相联系。因此，十一经脉在其循行分布的过程中，还要与脏腑相联系。其中，脏为阴，“阴脉营其脏”;腑为阳，“阳脉营其腑”。阴阳经脉共同维持机体各部的相对平衡，并进行着“行血气而营阴阳，濡筋骨、利关节”的功能活动。除此之外，在奇经八脉中，督脉循行于人体的头背部，联系各条阳经，总督人体一身之阳;任脉循行在人体的胸腹部，联系各条阴经，总任人体一身之阴。至于阴阳跷脉、阴阳维脉等，亦有一定的阴阳属性，具有协调阴阳的作用。可见，“一分为二”的思想对经络系统进行分类、组合，使得经络的循行走向、分布规律、关联脏腑等井然有序，颇具特点，经络的生理功能亦因此清楚明晰，一目了然。

2用相互对立的观点选穴组方

阴与阳代表着相互对立的两个方面，对立是马克思主义唯物辩证法的基本属性。以阴阳对立的观点选穴组方，就是根据人体上下、左右、前后、内外等部位的不同，选取阴阳属性截然相反的穴位配伍组方，并结合相应的针刺手法，以发挥它们的协同作用，从而实现“相反相成”的矛盾运动过程。①上与下:人体以上部为阳，下部为阴。将人体腰部以上的穴位与腰部以下的穴位配合应用，能够通经络、调气血，治疗相关脏腑经络的病变。如，子宫脱垂，取百会、气海，能够补气升提，固摄胞宫。②左与右:《素问•阴阳应象大论》云:“左右者，阴阳之道路也”;《类经》云:“阳从左，阴从右”。专取人体左右两侧的瑜穴配伍组方，能够调和左右经脉阴阳之气，使之归于协调统一。如，中风偏枯，即可采用左病取右、右病取左的取穴方法，又可左右瑜穴同时并用。③前与后:前指人体的胸腹部，属阴;后指人体的背腰部，属阳。《难经本义》说:“阴阳经络，气相交贯，脏腑腹背，气相通应”，说明人体前后腹背经络脏腑之气都是相互贯通的，因此，取前后部位的瑜穴配伍组方，能够治疗相应脏腑的病变。如，胃病，前取中院、梁门，后取胃俞、胃仓。④内与外:内指四肢内侧，属阴;外指四肢外侧，属阳。选用四肢内侧穴与外侧穴配伍组方，能够相互协同，提高疗效。如，外感咳嗽，在上肢外侧取曲池、合谷，在上肢内侧取列缺、尺泽，能够疏风解表，宣肺止咳。

3用辨证统一的观点选穴组方

哲学思考论文范文第15篇

一、会计国际化的必然性

从哲学角度来看，辩证唯物主义认为，事物是普遍联系的，事物之间及事物内部诸要素之间必然存在着相互依存、相互制约的关系。整个世界就是一个普遍联系的有机整体，没有任何一个事物能够孤立地存在。会计国际化是世界各国之间联系日益紧密的必然结果，是经济全球化发展趋势的必然要求。当今世界随着经济和科技的发展，各国之间在经济、政治、文化、贸易等各个方面的联系更加紧密。国际贸易、国际投资以及跨国公司均呈现良好的发展趋势，全球企业兼并的步伐加大，经济全球化的趋势明显加快，使得减少各国会计准则的差异，推动各国会计准则的趋同对于提供可比透明的财务信息至关重要，对世界通用商业语言会计的要求也就更为迫切。

二、当今会计国际化面临的困难

(一)各国环境的独特性

经济全球化是当今世界各国发展的一致趋势，但各国的会计环境不可能是绝对一致的，必然有其独特的社会背景。会计作为一种管理活动，深深根植于各国政治、经济、法律、思想、文化等社会因素中，因而具有会计国家化的一面。各国政治、经济、法律体系、文化教育与科学技术等各项因素必然影响和制约其会计的发展。因此，要在各个环境不相同的国家实施统一的会计准则与模式，是当今会计全球化的一大困难。

(二)各国利益的冲突

在国际会计化进程中，国际会计准则的制定与修正是一个政治化过程，其实质是各国利益的斗争与碰撞。因为会计准则规范不同的计量实务和信息披露要求，将影响不同的利益团体的利益，它总会或多或少地有利于某些国家，不利于另外一些国家。国际会计准则由谁制定，其内容是更多地体现英、美国家(包括欧洲)会计准则的精神，还是体现广大发展中国家的要求就显得尤为重要。如果国际会计准则的内容更多地体现的是英、美国家会计准则的精神，那么英、美国家在这场会计国际化运动中将大受其益，而广大发展中国家将需要耗费大量的成本去实现其本国会计标准与国际会计准则之间的协调，该进程中所发生的大量改革成本和风险也将主要由这些国家来承担。即使在发达国家内部，仍存在着不同的会计模式。因此，推行世界会计的本质是对各国利益的协调。

辩证唯物主义认为，新事物在发展过程中不是一帆风顺的，而是前进性和曲折性的统一，前途是光明的，而道路是曲折的。新事物的成长总要经历一个由弱小到强大、由不完善到完善的过程，甚至在发展中暴露出一些缺点和不足也是在所难免的，但新事物战胜旧事物却是必然的。满腔热情地支持新生事物，为其发展开辟道路是我们对待新生事物的正确态度。会计全球化作为一种新事物其要被所有环境和利益各不相同的国家和地区认可和接受还需要时间的磨合，虽然目前会计全球化困难重重，但会计始终是国际化的会计，随着经济全球化的加强，会计国际化的趋势在不断增强，会计国际化是历史的必然。我们对此必须有清醒认识，并在实际中把握会计准则国际化的准确路径。

三、我国应对会计国际化的态度

(一)积极参与会计国际化

辩证唯物主义认为，事物的发展是内因与外因共同作用的结果，但外因只是事物发展的条件，它只能加速或延缓事物发展的进程，内因才是事物发展的根本动力，外因只能通过内因起作用。因此在会计国际化过程中，我国要积极吸收国际上有用的准则，以推动我国的会计准则建设和会计实务的发展。但更主要的是依靠自己的力量，建立起我国完整的准则体系，推动我国会计实务的进步。最根本的是要争取国际会计准则的制定权，维护我国以及其他发展中国家的利益。会计国际化应当是双向性的。我国一方面要遵循国际会计惯例，另一方面，我国会计也要成为国际化会计的一部分。我们不能仅局限于遵守国际会计惯例，而应该积极参与国际会计—准则的制定，使得国际会计准则能在一定程序上体现发展中国家的利益。因为会计不仅仅是学术问题，更重要的是国家利益问题。现在印国际会计准则委员会经过改组，主要为英美国家所控制，这是一个很不利的局面。我们已经获得了国际会计准则咨询委员会的一个席位，应该把握好这个机会，不仅要针对国际会计准则征求意见稿提出恰当、中肯的意见，而且要建议采用一些有利于我国的做法，争取在国际会计准则中出现一些属于我们的东西。我们应不断提高学术研究水平，培养一批在国际上有较高知名度的会计学家，扩大对国际会计界的影响力。

(二)坚持走有中国特色的会计国际化道路

根据马克思主义哲学的矛盾论，矛盾的普遍性是指各种矛盾的共同点、共同性，或称“共同本质”：矛盾的特殊性是不同事物各自的特点、特性，或称“特殊本质”。矛盾的普遍性与特殊性是辩证统一的。一方面，普遍性寓于特殊性之中，并通过特殊性表现出来，没有特殊性就没有普遍性；另一方面，特殊性也离不开普遍性，任何事物总是和同类事物中的其他事物有共同之处，总要服从于这一类事物的一般规律，不包括特殊性的普遍性是不存在的。这一原理要求我们分析任何问题都要坚持矛盾分析法。

在经济发展过程中，我国与世界上大多数国家面临着很多共同的问题，存在着很多共同的利益，因此必须要参与到国际化的大趋势中来。但在国际化过程中，我们必须要重视我国特殊的国情和现阶段经济发展的特定环境。当前我国社会主义市场经济还处于初级阶段，市场体系不完善，法律制度不健全，资本市场的规模和容量都还较小，会计人员整体素质不高，我国的宏观经济政策和会计传统也与其它国家不一致。故应该结合我国实际情况具体问题具体分析，忽视我国的实际去谈会计国际化只会在国际化过程中迷失方向，

当前我国的会计实务从根本上来讲可以分为以下四类，对于不同种类的会计实务应采取不同的国际化策略：