哲学诠释学中的翻译误读综述范文

一、解构主义和比较文学视域中的误读

解构主义是对结构主义的反叛，其代表人物德里达认为文本没有固定的意义，作品的终极不变的意义是不存在的，语言的意义一直处于延异之中，误读是语言修辞性的结果，“修辞导致文学语言具有自我解构的性质，在表达一种意思的同时又否定它，任何一种阅读方式都是相对的正读和绝对的误读，从而使文学解读得不到终极意义，在意义的层层延伸中推向前进”。德里达认为:“翻译最好被看做是这样一个例子，即语言永远处于不断地修饰原文、推延和替换任何理解原作意欲言说的事情的可能性的过程中”。因此，译作永远不可能和原作一模一样，误读和误译才是翻译的名号。受德里达影响，美国诗歌理论家哈罗德•布鲁姆(HaroldBloom，1930－)认为“阅读，如我在标题里所暗示的，是一种延迟的、几乎不可能的行为，如果要强调一下的话，那么，阅读总是一种误读”。宣判作者已死，否定一切确定性，这是激进的解构主义的勇武表现，但也正是它的软肋所在。当文本不得不靠误读苟延，原作不得不靠误译残喘，误读和误译已经身处浮冰之上!因为布鲁姆的理论本是就诗歌理解而论的，鉴于诗歌的含蓄特点，他的理论在文学研究领域有着反传统、打破禁锢的价值，但是“把西方的这种新诠释学观点延伸到文学文本以外的领域，其后果是不堪设想的”。诚如张中载所言，将解构主义及其误读理论引入到翻译研究中来并不十分合适。解构主义对于语义确定性的否定，会直接颠覆翻译———这门以语义传递为己任的学科。解构主义对于翻译研究的积极意义在于它使研究者突破了“结构主义语言学翻译观以文本为中心的范式”，“开始在更大的文化背景下考察翻译活动”，但是也要看到解构主义误读理论被滥用的可能，它可能成为任何误读误译的借口。比较文学和翻译有什么关联?它又是如何定义误读呢?比较文学是跨越不同国家、不同文明和不同学科的文学比较研究，“它主要研究各种跨越中文学的同源性、类同性、异质性与变异性”。鉴于比较文学的上述性质，它和翻译的关系密切，并逐渐衍生出译介学———从比较文学媒介学和比较文化角度“对翻译(尤其是文学翻译)和翻译文学进行的研究”。谢天振认为当代比较文学文化转向之后，翻译已成为它的三大研究领域之一。但是比较文学所说的翻译研究不是翻译界所说的文字之间的转换，不是那些技术层面的“怎么译”的问题，“而是只从文化层面上展开的对翻译动因、翻译行为、翻译结果、翻译传播、翻译接受、翻译影响以及其他一系列与翻译有关的问题的研究”。在翻译研究文化转向之后，译介学的这些研究范围也被包含在翻译的研究范围之内，相对于对传统的语言转换研究，这些可以说是翻译研究的新领域。由上可知，比较文学虽然和翻译关系密切，但是它关心的并不是理解是否正确、翻译是否准确完整等翻译界最为关心的问题。比较文学更多的是关心译作及其所昭示的不同文化间的文化和文学关系，其本质是文学研究。随着文化间不断的交流，不同文化间的文学相互影响、不断变异，因而误读及其在翻译中造成的误译在比较文学的视域中就有了特殊的意义，它们“特别鲜明、生动地反映了不同文化间的碰撞、扭曲与变形，反映了对外国文化的接受传播中的误解和误释”。在比较文学研究中，文化误读被不加正误评判地作为一种事实加以描述和接受，它展现的是不同文化间的关系，它在文化交流中的积极作用受到重视，比较文学学者认为“误读在文化发展中起很好的推动作用”。总之，比较文学和翻译都关注误读误译问题，但它们关注的焦点和目的是不一样的:比较文学主要看到的是误读所带来的文化间的影响与变异，对推动文化发展的积极作用，至于它如何背离原作则不予过多考虑;在翻译研究视域中，一切误读都意味着信息的增删变形，因而为了完整准确地传递原文信息，译者要探究误读的成因并尽量避免误读。

二、解构主义与比较文学误读理论对翻译研究的负面影响

虽然解构主义和比较文学的误读理论对提高读者、译者和译作的地位以及重新审视它们的价值或作用有积极意义，但就目前翻译误读研究来讲，其负面影响较为突出。受其影响，现阶段的翻译误读研究有两种常见错误倾向:(1)不加审视的理论引入;(2)过分强调并夸大误读的积极作用。以《误读误译再创造》一文为例，作者先引用了乐黛云对误读的定义，然后直接认定翻译中的误读误译具有与文化交流中的误读一样的功能，“同样既能丰富主体文化，又能使原文的生命得以延续，译者的再创造成为可能”。这一论断将翻译研究中的误读研究不加审视地等同于比较文学中的误读研究，又解构性地认为误译能延续原作生命。在这样的理论推演中，唯独没有对翻译之作为翻译而存在的本质属性和要求加以考虑，其结果就是草草得出结论:“古今中外的翻译史证明，唯有‘误译’才能使原作再生”。在此，误读误译的积极作用被极度夸大，俨然成了永远不犯错的君王!在《译者主体性:阐释学的阐释》一文中，作者认为“误读概念是指对文学作品另有所解，是指对文学作品和文学现象在一定时期内不能穷尽其文本内涵和审美价值的解读现象”，这种观点一方面是对诠释学理解理论的误解，另一方面显然杂合了解构主义的元素，认为对文本新意的发掘与创造就是误读。这种创造性的误读在另一篇论文中同样受到了赞誉，作者称这样的误读就是斯坦纳所说的“幸运的误读”，“往往是新生命的源泉”。这种对理解的错误认识就在于忽视常态、倾心偶然、夸大误读的作用和价值。同样，在《名著复译“误读进化论”》(章国军2013)、《林纾与庞德误读和误译的解构主义理据》(朱伊革2007)、《严复翻译中的误读》(韩江洪2008)等文章中，也不同程度地存在着生搬解构主义或比较文学的误读概念，夸大误读积极作用的嫌疑。此类研究通常引用布鲁姆的误读理论或乐黛云的误读概念作为理论基础，鲜有人仔细辨别它们与翻译误读的区别，这样做的结果就是过度夸大误读对翻译的积极作用，违背翻译的本质和任务。虽然说有的“翻译研究和批评始终徘徊在译文对原文‘忠实与否’的微观层面，不能以宽容的态度分析‘叛逆’背后的文化因素”，应该受到批评，但是这种批评不能成为随意解构原作意义的借口。从结构主义文本意义的确定唯一到解构主义的文本意义的无限延异，误读究竟该如何定义?所幸的是，哲学诠释学提供了一个较为合理的视角。

三、翻译误读概念厘定:哲学诠释学视角

在方法论诠释学中，“施莱尔马赫就把诠释学称为‘避免误解的艺术’”，“在施莱尔马赫的一般诠释学中，‘误解’乃是对作者原初意图和文本含义的背离，是与理解的客观性与正确性无缘的”。因此，按照施莱尔马赫的作者中心论的标准，凡是不符合作者本意的理解都是误读。但实际操作中因为很难见到作者，询问他的本意是什么，另外有时作者本人也似乎很难说清楚自己究竟需要说什么，因而读者不得已开始求之于文本，因为文本似乎在某种程度上可以显出作者的意图，即便没有，文本自己也是一个独立体，能表达出相对完整的文本意图。因而今天人们对误读的判定主要是从文本出发，看所做的理解是否符合或扭曲文本的可能含义。在这种误读的定义中读者完全是被动的，等待原作及其作者的尺子来衡量，忽视了读者的主体性，因而是不尽合理的。显然理解活动并非读者单向靠近原作者的活动，读者作为理解者具有能动性，因为在理解之初他已经拥有了先入之见，他积极地参与了文本意义的构建，哲学诠释学充分肯定了读者的这种作用，较客观地反映理解活动，也让我们看到追求理解和诠释的绝对客观性或绝对主观性都是偏颇的，因而哲学诠释学的理解观更具科学性和解释力。需要指出的是，哲学诠释学在被用来解释误读的过程中，它本身就面临着被误读的窘境。有一种观点认为根本不存在误读。“本体论诠释学将理解视为意义的生成，所表明的是理解主体的生存状态”，“正因如此，就根本不存在误解问题，因为所谓的‘误解’也都是在主体的意识中当下真实呈现的东西，就其表明了主体的存在方式而言，它与理解是等值的”。哲学诠释学的“误解”真的等于“理解”吗?真的不存在“误解”吗?事实上，伽达默尔虽然肯定了读者在意义构建中的积极作用，但他并没有从施莱尔马赫的文本中心论的极端走向读者中心论的极端。首先他继承了海德格尔有关避免错误前见的思想，认为“首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性”。其次，他提出了面向“事情本身”的方法来尽量避免误读，要关注“事情本身”，对于语文学家来说它就是充满意义的文本。再者，关于如何面向“事情本身”，他主张用倾听和对话的方式最终达到读者和原文本视域的融合。因此并非像美国实用主义哲学家罗蒂所认为的“文本的真正本质”并不存在，对我们有用的是以不同手段得到的形形色色的“表述”本身，伽达默尔的本体论诠释学与它有着根本不同，因为他并没有否定文本的存在及其在与读者共同构建意义中的作用。既然肯定了文本的作用，那么就等于肯定了误读的可能性，不能像有的学者完全否定误读的存在，那样一切理解都是合理而正确的，翻译将失去依靠，胡译乱译都会衣冠楚楚、挺直腰板!在《译者主体性:阐释学的阐释》一文中，作者将人们结合时代需要对文本意义的发掘与创新理解都视为误读。其实，按照哲学诠释学，这样的解读正符合伽达默尔关于理解是文本视域和读者视域的融合的思想，二者相互倾听，不断扩大自己的视域，最终靠近真理，达成真正的理解。伽达默尔认为真正的理解是文本和读者的共同参与，是沟通了过去和现在的创造，是人们存在的反映，因为文本真实的意义“总是同时由解释者的处境所规定的，因而也是由整个客观历史进程所规定的”。既然理解总会在不同的历史语境中呈现出不同面貌，那为什么这样的理解会被一些学者无辜地扣上误读的帽子呢?根据伽达默尔，读者视域和文本视域无法很好的融合、不能达成一致时做出的理解才是误读。这里既肯定了文本的客观存在，也肯定了读者的能动作用，二者是平等的、平衡的、像朋友一样的关系。当然这是伽达默尔理想的理解状态，事实上，要达致这种状态很不容易，一个很重要的原因是文本总是沉默的对话者，读者在这场与文本的对话中无疑占据主导优势，因此谈话是否成功很大程度上取决于读者，取决于他的视域能否与原作的视域很好地融合。对于翻译来讲，译者作为原文本的读者，他的视域是否合适关系到是否会误读文本。下文主要分三部分探讨译者视域的形成和局限、译者视域的修正、译者视域的扩大及最终形成合理的理解。

四、理解的历史性与译者视域的形成与局限

施莱尔马赫认为理解就是重构作者心理的过程，是关于作者意图和动机的理解，为此就要消除解释者自身的成见和主观性，让他们从自身的历史性和偏见中脱身。相反，伽达默尔认为，社会历史构成了人赖以生存的背景，人是历史性的存在，历史的特殊性和局限性都会通过人展现出来。他说:不管是认识者还是被认识物都“是‘历史性的’，即它们都具有历史性的存在方式”。论及人和历史的关系，他后来又总结道:“其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史”。因此作为历史性存在的人，在理解中必定会受到其历史性的规约，这种历史性有助于形成解释者的前见。这种前见不是要清空和消除，而是要发挥它的积极作用，限制它的消极作用。伽达默尔认为，前见使最初的理解得以可能。海德格尔也认为理解在本质上是通过先有、先见和先把握起作用的，解释从来都不是对某个给定的东西所做的无前提的把握。“前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的‘视域’”。视域就是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切。因此，译者的视域就主要是建立在这些前见的基础之上的。但是前见在使最初的理解成为可能后，就应该不断地受到审视，因为前见有真假之分，而“占据解释者意识的前见和前见解，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开”。综上所述，人的历史性存在规定了人的理解的历史性，这种理解的历史性有助于形成了解释者的前见，并进而形成解释者的视域。这样翻译中译者的视域要想和文本视域达到融合，一方面要充分利用正确的前见，另一方面要规避或调整不正确的前见，从而修正自己的视域，对此，译者需要面向“事情本身”。

五、面向“事情本身”与译者视域的修正

假的前见只能导致误解、误读，必须加以识别和避免，只有这样才能建立正确的前见。海德格尔对此十分清楚，他说:“首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性”。之所以要这样原因还在于前见往往是以隐蔽的方式统治我们，使我们不理会传承物里所说的事物。因此，海德格尔认为受方法论意识指导的理解所力求的应该不只是形成对事物的某种预期，而且还要对这种预期有意识地加以控制，以便从事物本身获得正确的理解。可见要避免随心所欲的偶发奇想和受某种前见所支配的难以觉察的思想习惯的局限，要想获得正确的解释，解释者就必须凝目直视“事情本身”。这里的“事情本身”对于语文学家来说就是充满意义的文本，而文本本身又会指涉事情。关注“事情本身”，要求解释者在解释过程中不断克服来自于自身的精神涣散，自始至终注目于事情本身。并且要理解一个文本总是意味着要进行一种筹划。一种预先的筹划，在不断关注事情本身的过程中，会遇到一些不断出现的新东西，这些东西不断地修改这种预期，在意义的统一体被明确地确定之前，各种筹划相互竞争，一种前把握被另一种更好地前把握取代，这种不断进行的新筹划过程就构成了理解和解释的意义生成运动。在这个意义生成的过程中，不是来自于事情本身的前见在一直起着干扰的作用。所以“理解的经常任务就是做出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期，而预期应当是‘由事情本身’才得到证明”。在翻译活动中，译者在理解中的各种筹划活动也会受到那些不是来自于事情本身的前见的干扰，形成不当的预期，进而产生不合理的视域。所以译者要通过文本不断地凝视注目事情本身，不断做出更趋合理的筹划和预期，才能形成合理的视域，有利于达到正确的理解。但是要想能够做到面向事情本身，解释者就必须以开放的态度去倾听文本、和它对话、交谈，向新经验开放。

六、向新经验开放与译者视域的扩大

在解释者和文本的关系中，文本虽然是理解产生的一个重要源泉，但它似乎总是以一种沉默的态度出现，虽然伽达默尔主张解释者和文本之间要建立一种对话关系，但是因为文本的沉默，这场对话很容易流变为解释者自己的独白———将解释者的意图与解释强加在文本的头上，所以任何解释者都必须十分谨慎，只有当他们不再颐指气使，不再一意孤行，他们才能倾听文本的声音。哲学诠释学认为人类行为中最重要的就是把“你”作为“你”来经验，对他者保持开放，听取他们所说的东西，谁想听取什么，谁就是彻底开放的，没有这种开放性，人类就不能真正地连接起来。所以，对他人和文本的见解保持一种开放的态度，是开阔解释者原有视域，避免误读误解的应有态度。伽达默尔说:“谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么”。只有解释者愿意倾听他人和文本实际所说的东西，他才能把他所误解的东西放入他自己对意义的众多期待中，他才能认识到自己的先入之见，才能看到文本可能会有的另一种存在，并因而有可能肯定它的实际真理以反对或校正解释者已有的前见解，开阔他的视域。所以，“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中———直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止”。对于哲学诠释学来说，只有解释者能真正倾听文本的声音，解释者和文本之间的交谈和对话才能开始。对话、谈话是谈话者超出自己的成见，取得一致意见的基本模式。在哲学诠释学中没有比对话更高的原则了，因为“只有在会话中，只有与另一个人的思想(这种思想也能进入我们的内心)相遇，我们才能希望超越我们当下视域的限度”。在解释者与文本的对话中，解释者以开放的态度，倾听文本的解释，尊重文本中与自己不同的异质成分，不断修正自己的前见，面向新的经验，使自己的视域不断开阔，这样才能逐渐与文本的视域融合，达到正确的理解。

七、结束语

总之，翻译误读现象是翻译研究中的一个重要现象，深入研究这一现象有助于深化对翻译误读的认识，提高翻译质量。本文分析了解构主义和比较文学赋予误读的不同内涵和价值，分析了它们误读研究的侧重点和目的，明确指出因为受比较文学和解构主义的“误读”概念影响，以及因为对哲学诠释学“理解”概念的错误理解，当今的翻译研究中有不加审慎地生搬硬套这些领域“误读”概念和过度夸大翻译误读积极作用的趋势。哲学诠释学批判了神学诠释学和方法论诠释学对读者主体性的忽视，同时又不像解构主义那样认为意义不可确定，一切阅读都是误读，从而避免了理解的两个极端:唯文本的意义绝对客观化和唯读者的意义绝对主观化。哲学诠释学兼顾了文本和读者，认为理解是文本和读者二者视域的融合，好的融合就产生合理的理解，不好的融合或不能融合则会产生偏狭的或错误的理解。对于翻译研究来说，哲学诠释学的“误读”概念有助于译者在翻译活动中既发挥自己的主体能动性，又限制自己的主观随意性，从而和文本形成平等的对话关系，向文本开放。通过倾听文本的声音，和文本对话，译者得以跨越时间距离“面向事情本身”，更深入地理解文本内涵，纠正自己错误的前见，向新经验开放，只有这样才能不断开阔自己的视域，最终和文本视域融合，形成合理的理解，从而尽量避免误读误译，更好地实现翻译的文化传通作用。

作者：吴冰甘露单位：湖南师范大学外国语学院湖北民族学院外国语学院