文化政治学论文范文

文化政治学论文范文第1篇

每个政治体系都有发挥政治社会化功能的机构，负责政治教育的机构有针对性地对主导性的政治知识、政治价值反复灌输，传播主流的政治文化，把社会成员塑造成为社会所希望和要求的政治人。除了政府、党团组织、学生社团、社会团体以外，学校是大学生政治社会化的主要媒介，大学生主要时间都在学校生活和学习，在自觉不自觉的政治社会过程中，受学校影响非常大。学校有计划、有目的、有步骤地向学生灌输政治理论和主流意识形态，发挥高校的政治社会化功能，主要通过思想政治理论课的教学实现。高校思想政治理论课主要包括：思想道德与法律修养、中国近现代史、马克思主义基本原理和中国化马克思主义这四大块以及形势与政策、世界政治与经济等选修课。思想政治理论课是有目的地培养大学生的政治认知，确立政治认同，提高大学生政治知识和政治信仰，确保社会主义意识形态的传播。思想政治理论课这些作用决定了它在大学生政治社会化过程中起着特定的作用。

二、政治社会化与思想政治理论课之间的关系

1.大学生政治社会化与思想政治理论课的一致性。大学生政治社会化和思想政治理论课都是由社会来主导的，在教化内容上都体现了阶级的政治利益，宣传党的路线方针政策、国家基本政治制度和中国特色社会主义理论体系。双方有共同的目标：培养统治阶级所需要的接班人，即合格的政治人。使大学生具有较高的政治觉悟和政治素质，培养献身祖国建设的历史责任感和使命感等。

2.大学生政治社会化与思想政治理论课不同。大学生政治社会化除了高校的思想政治理论课这一手段外，还包括学校、政府、党团组织进行的正规的社会化活动，也包括社会和学生社团的自发的非正式的教育活动。思想政治理论课是高校根据国家教育方针和要求开设的系统的马克思主义教育内容，强调系统性、正规性、强制性和控制性。相比较而言，其他政治社会化渠道特别是一些非正式的社会化手段，在调控性和反馈性方面效果较差，有时很难达到预期的效果。思想政治理论课教育的内容是主流的意识形态和政治文化，而大学生的政治社会化除了主流的政治文化，也有非主流的政治文化和糟粕的政治文化。思想政治理论课帮助大学生掌握唯物主义的基本知识，透过现象看本质，抓住主要矛盾，使大学生分清主流和非主流的政治文化，摒弃不良文化的影响，树立正确的政治态度。

3.思想政治理论课与大学生政治社会化的相互促进作用。大学生政治社会化手段丰富、灵活自如有效缓解了思想政治理论课教育的机动性不足的问题，而思想政治理论课可以有效弥补大学生政治社会化强度不够、内容不深、教育不系统的问题。两者之间相互促进，共同完成大学生从社会人到政治人的转变，而大学期间思想政治理论课是最有效、最直接、最系统和最快捷的政治社会化手段，它对大学生的政治社会化有着不可替代的作用。

三、思想政治理论课对大学生政治社会化的作用

大学生政治社会化是“体”，是大学生成为政治人的必经过程；思想政治理论课是“用”，是大学生政治社会化的集中实现形式。思想政治理论课是传播中国特色社会主义政治文化、主导意识形态的重要手段，具有重要作用。

1.思想政治理论课有助于提高大学生的政治知识和政治认知水平。政治知识是大学生政治社会化的基础，掌握一定的政治知识大学生才有可能形成相应政治态度和政治信仰，形成与完善政治人格；政治认知是政治主体对于政治生活中各种人物、事件、活动及其规律等方面的认识、判断和评价，即对各种政治现象的认识和理解。大学生的政治认知能力的提高，是掌握一定政治知识的个体，能动性、创造性的认识、判断、评价各种政治现象，把政治知识提升到更高的理解层次。大学生政治知识的获得主要通过高校思想政治理论课的教学。高校思想政治理论课以理想信念教育为核心内容，有意识、有目的、有计划地向大学生灌输中国特色社会主义理论政治文化，帮助大学生获得政治知识和正确的政治信念，以此提升大学生的政治素质。思想政治理论课通过课堂教学将马克思主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想等马克思主义的精髓传授给学生，使大学生形成一定的政治认知，认识和理解中国特色社会主义的政治现实，树立正确的世界观、人生观、价值观等，形成正确的理想、信念观念。大学生要把马克思主义理论内化为自身素质，提高运用马克思主义分析问题、解决问题的能力。增强社会主义的政治信念，自觉抵制非主流的政治文化，熟悉国家的政治准则，形成独立的政治意识。

2.思想政治理论课有助于大学生形成正确的政治态度。大学生追求独立自由，有自己的思想，有强烈的求知欲望和参与意识。但是大学生的价值观念尚不稳定，情感波动比较大，容易冲动，易受周围环境变化的影响，形成一些不良的思想观念：功利主义、拜金主义、享乐主义等。政治态度是政治主体对政治客体相对稳定的综合性心理反应倾向，通常表现为政治情感、政治信仰和政治意志等。当大学生政治情感和政治意志升华时，就会产生坚定的政治信仰，所以，政治信仰是大学生政治态度最高级的形态。个体对政治体系的强烈的认同意识可以对政治体系具有极大的维系作用，保证国家的政治团结和稳定。思想政治理论课培养大学生的政治认同感，认同党的路线方针政策，认同中国特色社会主义事业等。从网络调查分析发现大学生在国家认同方面表现出强烈的忠诚感和朴素的爱国意识，关心党、国家和民族的未来。不过受大学生心理发展和政治认知发展的制约，这种认同感具有不稳定性和随意性的特征。大学生认同当前的政治经济社会制度，国家才能长治久安。

3.思想政治理论课有助于保证大学生正确的政治方向。思想政治理论课提高大学生的政治知识和技能，形成正确的政治态度之后，大学生作为政治人逐渐发展起来的政治价值和政治观念趋于稳定，大学生开始有了自己的政治评价和判断，不过由于大学生没有真正参与政治实践，其社会化程度很低，容易受不良政治观念的影响，所以必需引导大学生走向正确的政治方向。当前中国社会、政治、经济、文化都处于大变革时期，各种思想观念彼此碰撞，各种意识形态渗透到学生当中，容易导致大学生政治信仰异化、集体主义淡漠、个人主义盛行，政治信仰发生了一定程度的动摇，政治方向出现不明确的问题。思想政治理论课可以培养和提高大学生的政治鉴别力，抵御各种不良政治思想，形成正确的政治思想和分析、判别政治思想的能力。面对大学生政治信仰的动摇和政治方向的不明确，思想政治理论课可以积极发挥作为其根本功能的导向功能。高校思想政治理论课要把坚定正确的政治方向放在第一位，加强大学生的理想信念教育，树立共产主义理想；要树立马克思主义的科学信仰，坚定不移地走中国特色社会主义道路，追求社会主义的政治价值，认识到中国选择社会主义道路的历史必然性，努力为中国特色社会主义事业奋斗终身。

4.思想政治理论课有助于大学生提高政治参与能力。政治参与是指普通公民通过一定的方式直接或间接地影响政府的决定或与政府活动相关的政治生活的政治行为。政治参与是大学生政治社会化的重要途径。思想政治理论课最重要的一个目的就是培养大学生的政治参与能力，这也是政治社会化的目的，即具备最基本的参政议政能力。思想政治理论课激发大学生的政治参与意识。大学生的政治认知尚处于较低层次，参与程度参差不齐；大学生主动参与少，动员参与和被动参与多；政治参与功利化和现实化的特征。大学生代表着未来，应该是民主政治的积极参与者和推动者。思想政治理论课帮助大学生认清自己的社会角色，对国家要有高度的政治责任感和使命感。思想政治理论课积极调试个体的政治心理，政治心理影响人们政治行为的参与或不参与，参与的方式和参与的广度等，使大学生以积极的政治态度参与政治活动。思想政治理论课提高大学生政治参与能力。政治参与能力是政治个体在基本知情状态下，为实现自己的利益与权利，能作出自主理性的抉择。

文化政治学论文范文第2篇

关键词：“生活化”教学涵义策略

长期以来，普通高中思想政治课的教学只注重从知、情、意、行四方面人手，力图使学生在短短的一堂课上形成正确的思想认识，培养正确的品德行为。一堂课的教学都是从外到内，自上而下地灌输．教师成为“知识的搬运工”。但是由于教师的教学内容与学生实际生活发生严重脱节．导致课程内容脱离了学生的生活体验和生活需要而变得抽象、空洞和苍白无力，从而使学生感到厌倦，无法感受到学习的乐趣。这样造就出来的学生往往是在课堂上和生活中表现出截然不同的两个人。因此，让思想政治课回归生活是使课堂唤发生命力的首要前提。

构建以生活为基础、以学科知识为支撑的课程模块是新课程的基本理念之一，《普通高中思想政治课程课标》明确提出：本课程要立足于学生现实的生活经验，着眼于学生的发展需求，把理论观点的阐述寓于社会生活的主题之中．构建学科知识与生活现象、理论逻辑与生活逻辑有机结合的课程模块。可见，思想政治课生活化教学是贯彻新课程改革的必然要求。在这一新的教育理念的指导下．高中思想政治课程标准以经济生活、政治生活、文化生活的主题为基础设置三个课程模块，并与科学的世界观、价值观、人生观形成为主导的生活和哲学并列，将思想政治课的内容设计为四大模块。这反映了新课程整体改革的理念、设计和要求，体现了思想政治课的独特性质和内在价值，符合高中阶段学生的个性特征。同时也为思想政治课教学走向生活化奠定了基石、指明了方向。那么，怎样在思想政治课教学中落实“生活化”的理念，以满足学生对生活的关切，从而提高课堂教学质量．让政治课堂焕发出生命的活力呢?

一、高中政治课堂教学“生活化”的基本涵义

高中政治课堂教学“生活化”：是指在政治课教学中，从学生的生活经验和已有生活背景出发，联系生活讲政治，把生活问题政治化。政治问题生活化。体现“政治源于生活，寓于生活，又为生活服务”的思想。以此来激发学生的学习兴趣，学会运用政治经济哲学的思维方式去观察、分析现实的社会问题，去解决日常生活中的问题。

二、高中思想政治教学“生活化”实施策略”

（一）课前准备生活化

1．教师：立足生活，改造教材

创设生活化的学习内容是实施生活化教学的前提。建构主义理论认为：学生已有的生活经验对于他们理解政治书本知识十分重要。因此，教师在进行教学设计时要有意识地在生活中寻找与课本中的知识有联系的、学生熟悉的场景、事例，用以沟通已有的生活经验与政治学科知识的联系．瞄准课堂教学与学生生活的最佳联结点．以此来诱发学生已有的真切体验，感受其境。但由于教材中呈现的案例有的与本地区学生的生活实际以及原有知识背景存在一定的差距，这就要求教师在充分理解和领会教材编者意图的基础上．从学生的现有经验和本地区的实际出发创造性地使用教材。例如在高二《文化生活》模块的学习中，笔者大量地加入了本土的“宁村抬佛”汤和文化、“张璁文化”、“永昌堡抗倭精神”、“温州鼓词”等内容，与课本的相关内容有机整合。

2．学生：体验生活．积累经验

学生的生活经验是课程资源的重要组成部分，是教师宝贵的教学资源，是学生学习的出发点。如果教学中学生缺乏相应的生活经验，就无法建构起知识与生活的联系这就要求学生在课前要有目的地收集相关资料，体验生活，积累经验，为新知识的学习奠定基础。例如：教师可以在教《经济生活》模块“股票、债券、保险”一框内容的前两天给学生布置任务：到本区的证券交易所、银行、保险公司收集有关资料；丰富了与课文相关的知识；通过观察与采访，学生体会到了这些投资品种的特点，同时也初步感受到金融市场的风险。上课时，学生带着课前收集的资料，带着自己的情感体验积极参与课堂活动．从而使课堂生活味浓、趣味性强。

(二)课堂教学“生活化”

“生活化”教学的关键是课堂教学的生活化。根据多年来政治学科教学实践，笔者总结了政治课堂“生活化”教学的“三环节教学模式”。

1．激活生活经验，置疑导入

教师将教学知识与学生熟悉的生活素材相融合，并设计成富有挑战性的问题让学生借助课前收集的资料和以往的生活经验加以解决。由于学生只能找到一些简单的办法，不能将问题彻底解决，从而进入一种“心求通而未通，口欲言而不能”的悱愤状态。例如：在学习高二年级《生活与哲学》模块“意识的作用”一节时．教师提出问题：通过上一节的学习，我们了解了不管是正确的意识还是错误的意识，都是人脑对客观事物的反映，物质要决定意识。那么大家思考我们学校现在正在建造的校友楼，在建造前要先有图纸，然后根据图纸去建造，那是否意味着先有意识后有物质呢，在造楼的过程中，图纸(意识)究竟起什么作用呢?教师顺势提出：要想解决这个问题，就让我们一起来研究“意识的作用”。这样就给学生提供了一个思考的空间，激活了他们的生活经验，使他们的思维泛起涟漪，从而拉开了教学的帷幕。

2．创设生活情境，探究新知

置疑导入使学生感受到已有的知识经验不能解决眼前的问题，从而产生学习新知识的紧迫感。这时，教师可以通过提供相应的教学资源，让学生在具体的生活情境中探究知识的发生、发展．感受知识的本来面目．最终达到既学习新知识又解决实际问题的目的。根据知识的具体特点和实际的教学条件，教师可以创设如下生活情境作为学生探索新知识的平台。

第一，创设直观化的生活情境。教师利用看得见、摸得着的身边事物创设探索问题的教学情境，让学生在观察、活动中提出问题——合作探究——交流结论——体验成功，学习终身发展所需的知识、技能、方法。在学习《小康社会的经济建设》一课时，我要求学生课前调查龙湾区的经济发展情况，主要包括皮革、不锈钢、电器等发展状况。学生通过查找资料、社会调查等方法，写出调查报告。在课堂上我向学生展示一些直观的材料，通过提出问题、合作交流使他们对自己的知识、能力上升到更高的层次。在这一过程中，学生可以体验成功的喜悦，分享合作的快乐。第二、创设体验性的生活情境。教师创设真实的生活情境，让学生通过现场体验．有话可说．有情可感，深刻理解知识。例如：在学习“用联系的观点看问题”时，教师可带领学生“小记者”走出课堂，采访龙湾区相关企业、领导干部和村民，调查本地环境变差的真正原因。“小记者”争着向有关企业负责人和相关人员提问．比如：你们认为造成环境污染的主要原因是什么?你们认为实行什么措施才能有效制止环境进一步不受污染?环保局或政府来此调查并采取相应措施吗?有没有试着改变环境，等等?采访回来后，在课堂上大家又对自己的所提问题进行分析评论，评出“最有价值”“最有深度”的问题奖项。接着，教师趁势提出问题，运用调查资料，并结合有关内容，分析局部经济利益与社会全面发展的关系，给学生以无限的情趣。

3．总结升华知识，服务生活

总结能使所学的知识系统化和条理化、思维方法科学化，使情感体验逐步升华为价值观、人生观。教师要指导学生及时地总结学习过的知识、使用的思维方法以及涉及到的人生道理。因此，在学习新知识后．教师要为各层次的学生设计巩固练习题，同时指导学生运用所学的知识、技能解决生活中的实际问题。这样可以使学生在获得基础知识和基本技能的同时．掌握一定的学习方法，发展情感体验，实现“知识与能力”“过程与方法”“情感”、“态度与价值观”的共同发展。例如在学习了《经济生活》中“价值规律的作用”这一框以后，在同学生共同总结了课堂的内容以后．让学生去分析龙湾当地养殖业的实际问题：为什么前几年价格很高的文蛤，今年价格比较低，为什么前几年收益丰厚的养殖户，今年却陷入困境，有的濒临破产?如何才能使养殖户尽快地走出困境?这使学生在解决问题中明白了价值规律就存在于我们的身边。生活化教学要把抽象的学科知识还原于生活，使知识在实践中得以验证和完善。学生通过学用结合还可以提高分析问题、解决问题的能力，享受学以致用的快乐。

(三)课后延伸生活化

文化政治学论文范文第3篇

学校教育和对改良政治的拒绝

教师和主张民主的学校教育人士正面临着困境。在职业教育论和新保守主义文化斗士日益猛烈的火力夹击下，即将和正在从事课堂教学的教师身陷某种意识形态的重围之中。这种意识形态认为，教师的公民责任和政治义务在于从事公民理论和文化理论研究。这种意识形态要求教师要么用“市场话语”要么用“将政治从文化和社会中抽离出来的自由主义客观性和中立性之话语”来界定自己，而这导致了教师压力重重，要么屈从于企业的权力，要么成为与那种看似复兴、实则江河日下的学术职业化之规则联姻的自由学者。

当前对教育的攻击，尤其是教育日益企业化和私有化的观点，令人吃惊地表现为很多理论家拒绝重新审视以下问题:若将大学(和公立学校)当作重要的公共领域加以利用，学术团体将发挥怎样的作用?这种公共领域如何培育新的勇气和行动?在保守主义、种族主义和法团主义甚嚣尘上的情况下，让教育更政治化究竟意味着什么?对上述问题的探究是缺失的。更令人吃惊的是，越来越多的改良主义者和保守主义者在基础教育问题上达成了共识。许多教师拒绝将教育视为政治实践和道德实践，转而乞灵于快速填鸭式的教学法，教育变成了以解码文本为目标的抽象的形式主义方法。此种教育实践与政治彼此疏离，因为它同权力和社会变革问题无关。但是，这种去政治化的教学法并不仅仅存在于含混不清的解构主义者中，也同样存在于许多出于其他考虑而将教育实践完全排除在意识形态活动和权力之外的保守主义、自由主义和改良主义理论家中。例如，保守主义理论家威廉•贝内特(“WilliamBennett”)把教育还原为灌输真善美等品质的毋庸置疑的方法。尽管这一主张很难获得改良主义者的支持，但是很多左翼人士如麦凯拉•德•列奥纳多(“MicaeladeLeonardo”)等却认为，包括教育仲裁在内的任何形式的文化政治学，要么成为“现实政治”的障碍，要么像托尼•贝内特(“TonyBennett”)所说的那样，教育只能在学校范围内以一种压抑的、保守的、标准化的实践发挥作用。然而，近来关于教育的讨论更像是对文化政治学本身的进一步非难，并且激起了左翼与右翼知识分子阵营的同样不满。

右翼阵营对“文化是教育斗争和政治斗争的阵地”这一观点的非难，以保守主义者哈罗德•布鲁姆和自由主义者理查德•罗蒂的著作为代表。他们都哀叹浪漫主义、灵感和希望被权力、政治学和多元文化主义的话语所扼杀。在布鲁姆看来，学术团体中的自由主义批判已经被文化批判取代，其结果只能是批判自身的衰亡。布鲁姆无法忍受他称之为“身份俱乐部”的政治。他说:“多元文化主义是一个谎言，是那些庸俗的学术警察进行思想控制的假面，是我们校园里的盖世太保。”⑤布鲁姆试图将文化仅仅置于审美的超越性的领域内，而不受表征政治(“poli-ticsofrepresentation”)、争夺公众记忆或关于自我批判和社会批判的民主规则的束缚和破坏。布鲁姆认为，文化政治学是文化自责的产物，是20世纪60年代的余音，当时曾产生了他所谓的“愤懑派”。但是，对于布鲁姆及其保守主义同道来说，更为至关重要的是将有关文化与权力之间关系的研究去合法化。保守主义者急于为被剥夺了选举权的人代言，认为文化政治学贬低了被压迫者，并且同被压迫者所要解决的问题毫不相干。它既非解放也非宣示，而是通过将视觉文化置于印刷文化之上、将大众文化置于高雅文化之上为标准和礼仪的步步倒退推波助澜。对布鲁姆来说，以《紫色》取代《尤里乌斯•恺撒》意味着标准的降低和“文化崩溃的危险”。通过将文化政治学、大众文化和学术标准的倒退混为一谈，布鲁姆很自然地掩盖了他对种族、阶级中的少数群体和有色人种以及他们要求进入到高等教育、国家历史和政治生活中的蔑视，认为他们是“不文明的”。

虽然理查德•罗蒂不否认政治是意义重大的公共生活，但他却把政治从文化中抽象出来，并证成了某种传统的教育学和美学解读的合理性。按照罗蒂的说法，你无法“在文本当中以一种文化生产机制的视角发现那些灵光乍现的价值”⑥。罗蒂坚信，在理解与希望、头脑与心灵、思想与行动之间存在着严格的区分。他拒斥斯图亚特•霍尔、拉里•格罗斯伯格(“LarryGrossberg”)、保罗•弗莱雷(“PauloFreire”)等批判理论家的著作，后者相信希望是一种亲自见证的实践，是一种道德想象和政治热情的行动，它在一定程度上可以让教师和其他文化工作者得以实现知行合一。不仅如此，罗蒂出于其他考虑，赞同布鲁姆有关优雅叙事(“gracenarra-tive”)已经衰亡的观点，这似乎已经成为许多声誉卓著的白人学者时常唱响的挽歌。

罗蒂不仅蔑视那种将文本置于更广阔的表征政治之中、将教育理解为政治实践的观点，而且对拒绝“谈论金钱”、立法和福利改革，把智力资源和批判资源浪费在“女性史、黑人史、同性恋研究、西班牙裔美国人研究和外来移民研究等学术训练上”的文化左翼同样表示不满。罗蒂认为，文化左翼应该把自身改造为革新的经济左翼，考虑“具体的”政治问题，如改革大学资助法，废除对公共教育的地方资助，并为争取全民健康保险而斗争。它们对任何左翼而言都是值得称道的目标，但在罗蒂看来，这些目标是无法实现的，因为它们借助的是一种使政治抵抗之领域复杂化并受到限制的文化政治学，这种文化政治学研究权力如何作为一种“被恐怖化的机器”在大众文化内部发挥作用的话语，或是研究如何将政治渗透到这种批判性话语以及种族、性别和性的属性当中。即使将围绕艾滋病、性、环保主义、女性主义、反种族主义斗争等问题而展开的各种社会运动也纳入政治领域，也依然无法实现上述目标。

罗蒂反对将社会运动视为社会变革的重要工具，而是试图从美国的英语院系招募知识分子来担当政治改革的先驱。罗蒂认为，研究高雅文化的绅士教授们不仅是最能言善辩的左翼知识分子，而且似乎相当乐意摒弃“高雅理论”的遗产，“降尊纡贵”地同工会组织结盟，承认美国生活积极的一面，投身于争取渐进变革的斗争。假如这种观点只是来自顶尖哲学家的反讽，是一种修辞性的夸张，那么它可能只是后现代文学的又一个例子而已。然而，不幸的是，罗蒂真的相信文学教授是美国政治变革最有价值的希望所在，认为文化评论家和艺术家应该发挥更积极的作用，积极向上的伦理道德和高雅文化的绅士传统应当包容那些沉溺于大众文化、胆敢把文化置于“现实”政治之前的粗鄙的左翼。同样，罗蒂认为，大学和公立学校不适于充当开展政治斗争的公共领域。罗蒂认为，政治与教育、知识和身份的生产场所无关。文化，特别是大众文化，并不是可以有效地发动视野广阔的关乎社会正义的政治斗争的领域。在这种话语的狭小范围内，文化政治学相当于差异政治、鄙俗的消费主义和受害者政治。

如果罗蒂所言不谬的话，左翼就只有放弃他们的理论(尽管他们出过几本好书，但是对改变这个国家毫无益处)，并且放弃其60年代末期“大拒绝”以来所固守的自发的反美立场，藉此才能摆脱其所谓的政治困境。只关注种族、性别、性、大众文化、教育或其他纯粹的文化问题的批判，不仅代表了一种糟糕的身份政治，而且代表了一种对我们的国家和文化没有根据的(不爱国的?)怀疑，应该用“呼吁立法改革”取而代之。罗蒂想要的是一种无视肤色的、以物质主义为基础的改良政治，在这种政治中，差异问题与自我标榜为与文化相对立的死灰复燃的物质主义无关。在罗蒂的政治学中，教育退化为传统的劳动管理，主要为男性白人服务，从不质疑构成这种唯我独尊情形的前提。

最后，罗蒂对文化左翼进行了嘲讽，故意扭曲了社会运动对扩大民主斗争领域的作用，忽略了作为教育力量的文化在把政治作为批判和改造对象的基础、凸显政治的意义方面的中心地位。不仅如此，罗蒂等自由主义者相当随意地忽视了产生“新左翼”(批判理论的新形式)和新社会运动(霍尔在反对倒退至阶级斗争的总体性政治时作为论述中心)的特殊历史条件和压迫形式。霍尔意味深长地提醒我们，在反思20世纪60年代的政治时，进步人士必须面对传统左翼组织内部的斯大林主义、冷战的官僚机构、压迫性的种族主义和性别歧视的等级制度的遗毒。

反对将文化视为政治斗争之领域的论述，不仅出现在布鲁姆这样的保守主义者和罗蒂这样的自由主义者的著作中，也出现在某些新左翼变节者的著作中。在这些变节者中，最臭名昭著的当属托德•吉特林、迈克尔•托马斯基(“MichaelTomasky”)和吉姆•斯利珀尔(“JimSleeper”)。与布鲁姆和罗蒂不同的是，吉特林及其追随者们站在左翼的政治立场上，但相同的是，他们都蔑视文化政治学、大众文化、文化教育学以及基于人种、族性、性别和性取向的差异。在下文中，我将重点探讨这一群体提出的引起反复争论的论点。我还将讨论这个团体中最多产、影响最大的代表性人物吉特林的著作。

吉特林认为，当前的文化斗争，尤其是那些围绕性、性别、种族、表征政治或(更为广泛意义上的)多元文化主义问题而展开的社会运动，充其量不过是“现实世界”之政治的勉强替代物，后者尤为关注阶级、劳动和经济不平等。吉特林认为，反对把阶级放在首位的社会运动给政治蒙上了污名，将左翼分裂成了不同的身份派别，没能“提出经济平等和重新分配的问题”，没能为可以挑战企业权力和右翼意识形态的普罗大众提供一种共同的观念。

和罗蒂一样，吉特林对社会运动的批判存在很多漏洞和借口。首先，他预设阶级是一个可以团结左翼的超验的、普遍的范畴，然后通过否定社会力量和社会运动的自主性和重要性而否认了将阶级政治贬低和弱化为种族、性别、性取向等形态的历史。该论点的特征是假定种族和性别因素对于解放(“emancipation”)的一般性观念没有任何意义，它将社会运动的历史置于次要和边缘的地位，从而与阶级政治的传统区别开来。不仅如此，很可能正是因为居于从属地位以及对差异的压制，使得不同的社团组织得以在主流的阶级政治之外将各自的目标、历史和兴趣充分结合起来。朱迪斯•巴特勒(“JudithButler”)指出:“以民主原则为基础的社会运动越来越清晰地反对霸权的左翼、同他们串通一气的自由主义中间派以及来势汹汹的右翼，难道我们那么快就忘记了这一点吗?”⑦她没有说错。吉特林不仅把社会主体(“so-cialagency”)限定在阶级的原初范畴中，而且把阶级仅仅视为既定的、统一的主体，而不是以历史的、符号的、社会的中介(包括复杂的种族和性别协商)为特征的流动的协商空间。在这种话语中，以阶级为基础的宗派主义的历史遭到了遗忘，阶级概念被本质化，文化与权力之间开放的和流动的关系被狭隘的政治定义所固化。

其次，吉特林将所有社会运动归结为身份政治最为本质主义和最为刻板的形式，不理解阶级在现实中是如何借助霍尔所谓的种族和性别的属性而生存的。在吉特林看来，社会运动只是具体化的运动，因此他“是不可能承认社会运动对阶级政治的关键作用的”⑧。例如，罗宾•凯利(“RobinKelley”)指出，吉特林和另外一些人不承认，艾滋病解放力量同盟(“AIDSCoalitiontoUnleashPower”)通过各种示威活动和媒体大轰炸让人们认识到了艾滋病这种致命疾病，当前它给贫穷的黑人妇女造成了最严重的伤害。他们不承认女性主义运动在揭露待现象方面的努力，尤其是不承认待现象在贫穷的黑人社区和白人家庭中泛滥的事实。同样，也没有人承认，整整一代年轻人已被渗透在日常生活中的广告、电影和其他大众媒体所灌输的种族主义思想侵蚀了头脑。

第三，吉特林诉诸多数原则，结果轻易地滑向了斥责少数派应当为当前的白人抗争负责的反动战术，他竟然会堕落到这样说:由于身份政治的追随者不再关注物质主义的问题，所以为右翼分子对劳动者和穷人的全面攻击敞开了大门。在吉特林的话语中，身份政治背上了“用种族化的修辞将人们的注意力从伤害大多数美国人的经济结构调整问题上转移出来”的罪名。吉特林不假思索地站在右翼的阵营里，在奴隶制、帝国主义、强制居留区、种族隔离、消灭美洲土著、反对外来移民、歧视犹太人等都已经被重新写入美国历史之后，似乎仍不愿意加以承认，担心这会让大多数人不高兴，于是他宁愿将问题归咎于少数团体，而不愿意承认他们自己的共谋身份。

与这种历史失忆症相反，对于爱国主义、多数人的价值以及团结一致的诉求无不与过去有着一种可耻的联系，而这些诉求原则又都扎根于白人至上主义的意识形态当中，它假设公共领域属于白人，而“种族清洗的阶级观”也居于优先地位。假如身份政治威胁到某些批评家(比如历史学家罗宾•凯利)所热衷的(因为是超验的和普遍的)阶级范畴，或许是因为这些批评家不理解阶级是如何通过种族、性取向或性别而形成和发展的，或者是如何退回到了反对企业权力的阶级斗争形式上，而后者其实只是另一种形式的身份政治而已，这种基于身份的运动起源于白人男性的焦虑和厌恶，他们不愿意参与由非裔美国人、女性、拉丁裔和同性恋者领导的、代表全体人民的、甚至信奉激进人道主义的运动。

最后，吉特林在文化研究领域中找到了其唯物主义的对立面，而这纯粹是无稽之谈。吉特林认为，文化研究是民粹主义的一种形式，旨在从最不起眼的文化活动中寻求反抗，而无视日益加剧的经济不平等问题，完全排除了权力的物质关系。文化研究庸俗地拒绝区分优秀文化与消费文化，从而成为缺乏诚信和政治责任感的象征。吉特林认为，对文化研究的理论家而言，将非裔美国人在物质上所遭受的严重不公的根本原因归咎于“他们拥有说唱音乐”，完全是牛头不对马嘴。似乎对吉特林来说，既然文化研究的大量著作以大学为关注领域，那么它就“应该从政治实践的包袱之中抽身”，因为知识分子如今已经无法在一个凋敝之地为我们的时代提出最紧迫的问题了。在吉特林看来，学术研究不应该像霍尔所说的那样，承担起“将知识转化为文化实践”的责任，而是应该将“现实政治”置于文化问题之前，“不要错把学术研究当成更广大的世界”，还应该把精力放在组织“团体、联盟和运动”上。

吉特林的政治学是以一种植根于总体性阶级观念的经济学的复兴为特征的。这种经济学认为:“要么是阶级，要么是文化，两者不可兼得。”在这种论调下，社会运动只是一种文化运动，而文化运动不再被视为政治斗争的场所。不幸的是，这种论调既不承认种族、性别、性取向、年龄和阶级问题是相互交织在一起的，也不承认文化在构成身份、激起欲望、形塑道德价值观方面的教育功能。艾伦•威利斯(“EllenWillis”)反对吉特林等人的观点，认为假如人们“还没准备好捍卫自己在私人关系中自由与平等的权利，他们也不会持续地为自己的经济利益而斗争”，他的看法是正确的。在吉特林的文化研究中，主体(“agency‘“)或反抗(”resis-tannce’)问题被作为民粹主义的倒退形式而遭到忽视，而文化教育学则被当成反理性和反理论的宣传鼓动工具。

这种论调令人不安的地方不仅在于它割裂了文化与政治的关系，还在于它使人们无法把握统治制度内部的矛盾，这种矛盾为竞争支配地位、在学校和其他公共领域从事批判性研究或促使学生和其他人有能力去质疑官方的压迫形式和权力的操控提供了可能性。例如，当弗朗西斯•马尔霍恩(”FrancesMulhern“)等理论家认为文化研究试图将政治的意义从属或归结为大众文化时，他们的确是歪曲了文化研究，马尔霍恩无意间指出，当文化只具有教育意义时，它既非自觉的，也非政治化的。这是一种轻率的理论转向，没能领会斯坦利•阿罗诺维茨(”StanleyAronowitz“)所说的后福特时代的新生产方式———信息传播，以及霍尔所称的文化在构建主体性和社会身份方面的中心地位。正如霍尔指出的那样，知识分子转向大众文化，所关注的不仅仅是在理论与大众之间建立联系。相反，研究大众文化的知识分子“并非沉溺和肯定大众文化，而是承担政治、文化和教育的责任。如今，无论是否喜爱大众文化，每个人都置身其中，因而产生了共同语言。无视共同语言的教育潜力，才是极端政治化的行为”。马尔霍恩完全不懂得如何分析将教育力量与大众文化相结合的政治使命和教育使命，也没有任何迹象表明，他会对教育活动的以下功能感兴趣:瓦解共识的支配形式，为人们把自己看成政治主体和社会主体提供替代性范畴、意义地图(”mapofmeaning“)和一系列可能性。

澳大利亚教育家伊安•亨特(”IanHunt-er“)的著作也对教育学与文化政治学的相关性提出了质疑。他反对将教育学仅仅作为个体与统治社会和解的另一种工具，拒绝承认新颖的教育实践形式具有以下可能性:号召人们重点关注权力是如何削弱占支配地位的意识形态的社会和文化再生产的，这种占支配地位的意识形态即是公共教育和高等教育等公共领域的属性。亨特把教育归结为占支配地位的权威的强制性要求，并认为教育权威是为道德规范和社会控制服务的。他的论述中没有自我反思性的话语，同样也不包含师生们在复杂多变的教育空间———这种教育空间由特定的制度形式、学术关系和学术训练规则所构成———中发挥决定作用的可能性。由于对文化与政治之间关系的这种狭隘理解，学校不可能被视为反抗占支配地位的权威、抨击统治策略的志得意满或从自我批判的立场出发重建以课堂分析为对象的制度权威的场所。在他的论述中看不到这样的内容，即:这种文化规则的遗产是可以质疑的，在教育学的意义上是孤立主义的，或者说作为一种资源是有用的，可以将教学之基础改造为审慎的实践，为先进的文化政治学服务。

我并不是说批判教育学家应该忽视教育学和文化在构建一国的公民身份和民族身份方面的作用。产生于占统治地位的经济、文化和政治条件内部的制度性实践，在形成教育所赖以进行的特定条件方面也并非没有发挥巨大的作用。正如阿兰•奥谢(”AlanO'Shea“)最近指出的那样，承认后一点并不意味着以下命题是成立的:学校的权力完全掌握在统治者手中，无论学生和老师如何挑战统治权力的结构、意识形态和实践，都只能与它同流合污。在这种新版的再生产理论中，批判与争论只能从制度性的学校教育之外产生，借助由这类制度强加给“时运不济的”改革者和激进分子的道德技术，由文化批判者“原汁原味地”提出。这些批判不仅取决于关于社会及其社会形式的过时的功能主义观点，同时也认可了某种总体化的权力模式，这种权力模式推崇冷静客观的批判者被忽视的作用，因而意味着放弃了使政治更具教育性的立场。它不仅是对福柯政治学某个糟糕版本的滥用，还代表了一种理论上的无能(而非单纯的反乌托邦)，颠覆了更关键的问题，即作为斗争场所的文化如何发挥教育功能，在占支配地位的文化和政治形式内为政治主体和批判性参与的形成创造可能性。这里没有积极关注老师和学生该如何构建教育权威并发挥中介作用，使教育权威具有一种自我批判的形式，能够回应对师生们的教学场所产生影响的特定的历史、制度结构和文化力量。

这种治理术(”governmentality“)妨碍了人们将教育理解为在以不平等的权力关系、差异化的机会和社会变革的不同资源为特征的多元语境下发生的特定斗争的产物。托尼•本内特等理论家实际上只是重复了20世纪70年代和80年代早期流行于美国激进教育理论家中的社会再生产和文化再生产理论。本内特认为，当政府机构将所有教学实践管控成为一种麻木的标准化形态时，激进的课堂干预活动就会出现;同样，本内特认为，激进的教育家过分强调主体性，而忽视了制度压力的代价，信奉他称之为“有主体而无结构”的东西。然而，这种批评很难探知或者突出学校在制度压力方面的复杂性、矛盾性和决定性，并且教育工作者的社会能力是在不平等的权力关系中形塑的。相反，本内特只是把方程式颠倒过来，即把自己的治理观当成是没有主体的结构理论。最后，本内特得出了一大堆比他所总结的激进教育家的缺点更为保守的观点，他认为这些教育家的著作既没有质疑学校的制度权威，也没有带领学生进行批判性学习。例如，本内特号召激进教育家采取更复杂、语境更特殊的反抗形式，但他似乎完全没有注意到几十年前美国和英国教育学家围绕这个问题展开的理论论战。归根结底，对本内特而言，激进教育学仅仅意在强调保守的治理术，而不是教会知识分子参与政策改革。在这种犬儒主义哲学指引下，本内特很可笑地指出，文化研究只能在大学内部进行，但他拒绝分析该研究的关键要素，即教育如何才能更政治化。最后，本内特的悲观主义堕落到了比他指责激进教育家效法的自由主义更糟糕的境地。尽管本内特对公共教育和高等教育的职业化无动于衷，但又以“文化匠人”的陈旧隐喻来描述教师在大学中应该发挥的政治作用。令人吃惊的是，他通过为标准化考试以及知识和技能的缺陷进行辩护来抵制民主课堂，而这种论调同美国保守主义理论家E．D．赫尔什(”E．D．Hirsch“)如出一辙。这种观点把教学简化成了生产知识的一种方式，正如理查德•约翰逊(”RichardJohnson“)所指出的，它几乎没有论及教学是自我生产的方式，后者要求教师在知识与课堂之社会关系的特殊形式中有所创新。此外，他很随意地把激进的教育法则(即教师将他们所讲授的历史、经验、理解与学生们带到课堂上去的认识联系在一起)描述为某种毫无批判力的、反理性主义的浪漫主义形式。作为教师，我们应该使知识更有意义，从而更具批判性和变化性，这种观念在本内特那里似乎是缺失的。

正是在反对当前对文化政治学的猛烈攻击及其企图污蔑作为公共知识分子的教师在不同公共领域内可能发挥的作用的过程中，霍尔的著作具有重要的理论和政治意义。在下文中，我们将讨论我姑且称之为“批判的公共教育学”的理论。

文化斗争

霍尔认为，文化为教育的政治化提供了一种基本框架———承认我们如何学习和学习什么是与理解、表述及破坏的策略密切相关的。在必要时，这些策略为人们提供了一种参与或转变那些形塑了人们生活的意识形态和物质环境的机会。霍尔影响最为持久的一个贡献是使政治教育化。他一再强调文化与权力相联系的多种方式，以及文化如何且在哪里作为一种教育的、政治的或经济的力量发挥其象征性和制度性的作用。他富于煽动性地指出，文化教育学是与主体的特殊表征、身份和形式进行独特斗争的产物。在阐明身份和认同问题的过程中，上述斗争的紧迫性与相关性日渐清晰。霍尔是这样阐述的:通过运用历史资源，与其说语言和文化“是”(being)什么，不如说它们“成为”(”becoming“)什么:与其问“我们是谁”或“我们从哪里来”，不如问我们可能成为什么，我们是怎样被代表的，以及这种代表对我们自己代表自己会产生什么影响。⑨霍尔认为，作为身份认同的斗争，公共教育学提出了一些至关重要的问题:“在特殊的历史和制度场合之中，在特殊的流散形式和实践活动之内，差异、公民责任、社群和归属的观念究竟是如何通过一种特殊而明确的策略产生的?”

这些策略不仅是围绕着意义如何理论化的问题展开的，而且是围绕着近来霍尔称之为“文化治理”(”governningofculture“)的潜在斗争展开的。霍尔用这个术语来指代控制、管理和分配特定资源的斗争，这为个人或社会团体选择、占有和改变有关身份、欲望和主体的特殊观念之能力的可能性提供了中介。对霍尔来说，文化政治学是资源管理和资源分配的组成部分。但是，我们理解政治的能力也需要以文化治理的实际方式为中介，也即文化实际形塑“我们的行为、社会活动、人类实践的方式，因而从整体上看也是人们在制度和社会内部行事的方式”。我们理解政治的能力还要取决于文化借助“以差异为标志的边界所构筑出来的探讨意义的潜在论域，即一种身份政治”的方式。简而言之，由于文化为人们学会如何与自身、他人以及外在世界发生联系提供了资源，所以它是主体和政治的组成部分。在霍尔看来，文化既非不受约束的，也非静止不动的。霍尔强调学习与社会变革之间的联系，其贡献不仅在于承认文化是斗争的场所。在他的职业生涯中，他坚决主张文化工作者应该不断通过教育实践来深化政治的意义，而这种实践就是参与并挑战那些表征性的策略(”representationalstrategies“)、制度形式以及权力技术(权力技术制约着社会内部的权力、冲突和压迫的复杂博弈，并被这种博弈所制约)。文化是一种权力不断变异、身份持续转换、主体通常对其环境知之甚少的社会领域。在这种语境下，主体既无法预想，也不可能总是各得其所，而是不断取决于协商过程。主体———人们干预和改变社会形式的能力与才能之间的关系———为新型民主关系、制度形式和身份提供了场所并带来了希望。人们“如何看待文化政治学的地位”对于任何切实可行的政治思想而言仍然是至关重要的，这种政治思想关注的是个人和社会团体如何分析那些维持支配性的权力关系的现存社会、经济和教育力量，以及如何通过斗争来改变这些力量。

霍尔认为，文化的教育力量体现在它对表征和伦理话语的关注当中，而这种表征和对话依据学习、主体、社会实践功能以及政治本身的特定环境而定。作为一种教育力量，文化充斥着政治的意味。甚至可以说，文化不仅为知识和技能的转换提供了象征意义和实质意义两方面的资源，而且还提供了这种转换的内容和语境。通过这种转换，文化使人们可以从主体和可能性的立场对世界进行批判性的解读，尽管这种解读仍然是在不平等的权力关系下进行的。理解文化的教育功能的关键在于认清文化的表征、空间和制度在当今时代变化的本质。一方面，作为制度、新技术、实践和生产的复合体，文化是现实存在的，它已经在时间和空间维度上极大地扩展了“可以传递的意义、信息和图像的范围、规模和种类”;另一方面，文化领域的信息爆炸标志着这样一种转向:如果不把知识视为关键的生产要素，则意味着把知识视为产品的原始形态。在这里，文化既非文本，也非商品，而是“生产和权力斗争”的场域。文化作为首要的实体力量和认知力量，我们应强调其作为改变身份和展现权力之场所的教育本质。在这一语境下，学习本身成为目的，不仅是为了获得主体资格，而且是为了社会变革的概念本身。

作为公共教育学的文化

霍尔认为，文化的教育能力重新定义了权力政治，重新定义了表征的政治本质以及教育作为社会变革的明确原则的中心地位，也拓宽了我们对教育的公共影响范围的理解，即“在学术研究内外进行的”教育实践将教育的范围扩展到多个场所和领域。作为一种精进实践，在文化进行身份捍卫的所有公共领域内，教育的身影无所不在;它在协调知识、快乐和价值的关系方面发挥着桥梁作用;它利用重要的和存疑的权威让特殊的社会实践、社群和权力形式得以合法化。恰恰是这种对文化政治化和政治教育化的强调，使霍尔的著作在今天的重要性愈发凸显。如果主体是在象征性的和实体性的权力关系中协商、形成和重建，并在复杂多变的历史语境和关系语境中得到确认，那么就不能把它从可能的教育自反性中剥离出来，也不能将它同文化政治学的发展相分离。

对于批判教育学家来说，在分析权威与权力如何将文本与语境、意识形态与特殊的权力关系、政治规划与现有的社会形态联系起来方面，霍尔的接合理论(”theoryofartic-ulation“)非常重要。对于教育家而言，语境在把文化教育学形塑为实践政治的形式时具有核心作用，这是一个极为重要的洞见。这不仅因为政治规划是围绕特殊的语境形成的，而且因为语境是随着文化与政治之间关系的改变而变化的，这类规划只有在其自身保持着开放性、非整体性和不完整性时才是有效的。霍尔理论的核心观点是，公共教育学是通过其精进功能、正在发挥的中介作用以及对发生在知识、语言、空间关系和历史领域的互动与斗争的关注来定义的。在霍尔看来，公共教育不仅仅是一种技术手段，更代表了一种道德和政治实践。这里的关键不仅在于呼吁将公共教育学同跨学科的、相互渗透的、对抗式的实践联系起来，而且要将这些实践同推动种族的、经济的和政治的民主以及推动霍尔和戴维•赫尔德(”DavidHeld“)称之为“公民权利的个人和社会维度”的更宏大规划联系起来。

“接合”的概念不仅仅为“在无联系之中制造联系或(更为常见的是)从一种联系中生发出另一种联系”提供了理论依据，还重新确认了文化研究的政治本质，而后者正是学生们在不同的学习场所使用的资源的意义所在，与此同时还将这些意义的特殊性与更广泛的质询和公共对话联系了起来。对于公共教育学的思想而言，这是一个至关重要的概念。这种政治规划的核心要求是，必须从“人们实际生活之场所”与“意义在不平等的权力关系(这种权力关系主导了日常关系中的世俗行为)中产生、呈现并引起论辩之场所”之间的交集之处入手。在这种语境下，公共教育学是将日常生活的社会语境理解为活生生的权力关系的批判性实践的组成部分。霍尔一再强调，文化工作者必须批判地分析意义是如何同其他场所生产的意识形态产生共鸣的。文化工作者还必须分析意义是如何证明并产生特殊的实践、政策和社会关系的。教师不能把文化文本视为是真空或白纸一张，这样的做法常常会忽略标准同更广泛的社会形式、权力和公共斗争之间的联系。将文化文本视为批判的公共教育学的一部分，意味着拒绝将我们对大众文本的分析局限在这类文本的多重意义或解读文本隐含意义的形式主义方法上。相反，批判的公共教育学应该弄清楚，特定的意义在特殊的历史条件下是如何更合法地成为现实之表征，进而利用已经成为共识的假设在支配性的社会秩序下形成有效的话语和社会结构的。正如赫尔曼•加里(”HermanGray“)所指出的，霍尔的研究强调教师应该关注作为公共交流方式的表征问题，从而分析“这些形象，尤其是它们的历史意义和当前意义，以及它们与更广泛的话语之间的组合和重组”的方式。作为一种公共话语，表征可以被理解为在主流文化内部引起和见证更广泛争论的伦理困境的方式。这一论断的言下之意是，文化政治学要探究大众文本是如何在受文本产生的特殊历史、社会和经济条件制约的权力和统治之网的中介之下得到表述的。

作为政治的公共教育学

我已经论证指出，霍尔的研究支持一种跨学科的公共教育观，这种教育观在挑战权威和权力的过程中不断地扩大交叉范围和渗透领域，在尝试将特殊性与国家性、跨国性联系起来的过程中形成了互文性(”intertextu-al“)的特征。这种教育学的计划可能有多种实现方式，但其最深刻的动力来自怜悯之心和社会责任感，而这种怜悯之心和社会责任感的目标是深化和拓展批判主体、种族正义、经济和政治民主的可能性。

显然易见，斯图亚特•霍尔的研究在理论性、文本背景和严密性上令人耳目一新:它易于理解，但拒绝简单的回答。最重要的是，他令希望具有实践性，将社会正义整合到自己的文化政治学和教育学方法中。霍尔的研究既充满建设性，也具有破坏性。它开启了对话，但拒绝拘泥于那种会破坏思考与反思的立场。

文化政治学论文范文第4篇

一、族裔属性斗争中的文化政治学

黑格尔的《精神现象学》所反复确立的就是主奴辩证法，主人在征服他人的过程中确立自己的主体意识和精神强势，他者则在长期的蒙昧状态中失去自我独立精神。英国小说家笛福的《鲁滨逊漂流记》就是最明显的文本表征。鲁滨逊和星期五间的关系很清楚地说明了这一点。但是人们通常从鲁滨逊的冒险开拓精神角度进行解读，从而掩盖了这一本质现象。解构主义、后殖民主义理论启发了大批边缘学者，他们开始把种族当做一个复杂的文化范畴，对其进行质疑、解构，“作为一个历史转折点，20世纪中期的民权运动(TheCivilRightsMovement)使大批西方少数族裔获得一种族性觉醒，他们中间的精英分子开始意识到自身的种族身份在整体文化观念中严重错位。为此，他们一面在政治领域发起抗争，不断要求主流社会正视种族问题，一面又在学术领域展开持续的反思、批判与创新。”他们开始质疑、颠覆、重构西方所谓的文学经典，揭示渗透在文本结构、故事情节和道德教诲中的种族等级制，进一步加深了文学分析的力度、深度，也拓宽了读者的视野。开始了对主流文学中所存在的习以为常的、隐含的种族歧视和偏见进行批判，“他们开始把种族视为一个复杂的文化思想范畴，而不仅仅从自然科学的的角度来解释，并同时借助西马与后结构主义的成套分析工具，对种族问题进行深入的质疑、解析与批判。”解构渗透到文本中的话语霸权和制度规范，使得“其主题、叙述策略和文化编码都可在新的层面得到考察。”黄玉雪的自传小说《华女阿五》则以自传的方式生动地揭示了种族文化身份建构的这一文化政治学所涉及的核心问题。其种族斗争经历了族裔内斗争的文化政治学和族裔外斗争的文化政治学。族裔内斗争求独立，族裔外斗争求认可。这两种斗争共同成就了族裔文化身份建构的独特性和混合性。文化身份是个人区别于他人的一个重要属性，是得到他者认可的一种象征性存在。处于中国文化家庭中的华女，自小深受中国文化的熏陶，在无形中习得了中国文化所蕴涵的孝道文化，如恪守中国传统道德，遵守孔子教诲:“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而作乱者，未之有也。”家庭重于个人、孝顺父母、尊敬长辈、勤俭节约等中国文化价值观在无形中，自小深入到华女阿五的心灵中。父亲带着她一起诵读中国经典，她六岁时又被送到中文夜校读书。在学习中国文化的过程中，她形成了强烈的文化自豪感，她为自己所属的种族而骄傲，为祖先所创造的丰富文化而自豪，为自己所受到的家庭教育和突出的学习成绩而自豪，为此她看不起理查德，认为他的成绩根本无法和她相比。由此她得出结论:外国人生性愚蠢，不懂得站在别人的角度体谅他人，他们天生冷漠。《华女阿五》的主要读者是西方白人，因此使美国人了解中国文化，彰显中国文化的优秀，使华人的成就得到西方社会的认可，打破西方固定化的华人形象是创作者显示其族裔属性的一个重要任务。因此“黄玉雪极力想使中国人和中国文化得到白人主流社会的认可和接受，她笔下的‘华人之女’一改西方文学中负面的中国人概念化形象，是一个受过良好教育、熟悉美国社会文化的模范女性。”为了得到主流社会的认可，融入主流社会，更重要地是让主流社会熟知我的自身特性，展示自我。因此书中大量介绍了中国文化，如“华人的家庭教育、父母和子女的关系;华人的生活方式，包括衣、食、住，尤其是饮食，以及节日、婚丧嫁娶等习俗;唐人街的华人学校、剧院、家族会馆、修鞋店、修表店、中药店，等等。”她对中国文化的这些元素并非全盘采取赞扬的态度，而是站在跨文化对比的立场上，根据美国这个多元文化背景采取了批判、赞扬和详细描述三种不同态度。对待美国文化则以华人的眼光来审视，但“也用美国人的眼光看到华人文化中的许多错处。因此，我们有这种双重视野、双重传承，但我们的人生因为这两种视角而更显丰富。”在面对两种不同文化时，黄玉雪把两种异质性文化置放在一起，发现其中的异质和同质，使之相互转化，实现超越于这两种不同文化的第三空间文化建构。她之所以大量介绍中国文化元素就是尽其所能争取主流社会的认可;对自己族裔文化的批判正是向主流社会发出一个积极信息:我们不是消极被动地、封闭式地、被迫式地融入美国社会，而是美国主流社会拒绝我们的融入。但是作为华人代表的阿五克服了巨大的种族歧视，取得了自己所认为的成功。儿童时期受到同龄学童的歧视，被称为;中学时受到学校辅导人员对华人的轻视。虽然在美国人的公司找到一份秘书工作，虽然极尽其力，把一份冷冻疫苗工作报告写得内容丰富、结构合理、独具创见，依然得不到认可，晋升的机会微乎其微，在男人的世界中女人想拥有自己的一片天地，难。想在白人男性的世界中得到认可，更是难上加难;结婚后，想在高档住宅区租房也是不可能，白人不把房子租给华人。“白人主流社会并没有把她当成平等的、独立的个人。苦思冥想之后，她灵感突来－把自己的奋斗经历写下来。”因为她想让美国人了解华人，了解华人文化，她想给自己，同时也给他人提供如何在成长及寻求独立的过程中汲取、拣选中美两文化的合用之处，以及如何努力促进两种文化之间的相互沟通与了解。正是她的这种不妥协的斗争精神才使她赢得了美国主流社会的认可，让那些不晓得中国文化是什么模样的美国白人加深了对中华文化的了解。从这一方面而言，黄玉雪是成功的。同时，这本书的成功也改变了她的生活道路，她应美国国务院的邀请到东亚各国旅行，随后到世界各地旅游，以经营旅行社为业。她对自己的不妥协进行过阐释:“‘不妥协者’，因为只有不妥协者才能把事物做新的组合，如果妥协的话，每件事都照父母的话去做，这个世界就无法产生新事物。你可以做个不妥协者，对于任何事情都不妥协，不去扰乱社会，因为你做的是不同的事。……妥协意味着做其他人所做的事，不妥协者则与众不同。但他们都具创造性和保守性，那很好。这全都配合在一块。”这种不妥协精神就是一种文化政治学的僭越，或者称为抵抗的文化政治学。在不失时第4期《华女阿五》:两种族裔属性斗争的文化政治学机地跨过既定界限，对主流的价值、观念、习惯、规定等进行修改、颠覆。颠覆被传统称为正典的、普通的价值体系。“文化是一个充满意识形态争执的概念，也是一个典型的政治术语，声称‘文化’是一套永恒而普遍的价值体系，与纠缠于暂时世俗利益的纷争政治相对立，这种做法本身恰恰显露出强烈的政治动机和鲜明的政治倾向。”黄玉雪的自传小说《华女阿五》描述了自己以不妥协精神和族裔外的歧视进行斗争，以一种力求上进的精神求得主流社会的认可;进行族裔内斗争以求得独立，摆脱中国传统文化的束缚，结合西方文化，以一种超越两种文化之外的第三空间模式建构独具本族裔的文化模式，从而实现个人独立，族裔文化的独立。人作为社会中的一员，必然离不开社会。亚里士多德在《政治学》一书中，把人定义为“政治的动物”，因此“作为政治的动物，人就不能离开政治和道德观点来考虑文艺问题。”文化政治学中的“政治”体现为权力关系，即统治和被统治关系，而种族斗争就是争取认可权力和独立权利的斗争，以求得文化身份的解构、重构、建构的非中心式建构模式，这些都明显地打上了文化政治学的身份建构烙印。

二、性别所代表的族裔属性斗争中的文化政治学

文化政治学关注的是权力关系，权力关系不仅仅表现为强制的政治形式而且表现为非政治的、无所不在的触须、无意识渠道等方式渗透到日常生活中，是充满斗争和喧嚣的政治场所在。“只有通过对文化问题的有效分析，正视文化的政治功能和含义，并且最终诉诸政治行动，才能实现真正的文化变革，把此岸世界建设成理想乐土。”文化政治学中，性别和政治联姻，从而出现了性别政治。“女性主义者大都认为，性别的政治性在于它是一种社会历史文化建构，反映着特定的权力关系。”《华女阿五》中的阿五由于小时候所受到的恪守儒家传统式的教育，学会了逆来顺受。孝顺是维系家庭的脐带，集体大于个人，家庭重于个人等观念渗入其幼小的心灵当中。父亲定下了各种各样的规矩，要求孩子们无条件严格遵守。在接受教育方面，父亲重男轻女思想很严重，父亲拒绝为黄玉雪上大学时支付学费。玉雪并没有气馁，内心抗议:“生为女孩非我所愿。作为女孩，我也许不想仅仅为养儿育女而结婚!也许我的权利不止是养儿育女!我既是女性，也是一个人!难道中国人认为女人就没有感情和思想吗?”在心理上，玉雪开始有意识地进行反抗，反抗中华族裔属性对女性这一社会性别所限定的文化期待。她要做一个独立的个人，为个人幸福去追求，这是美国教师传授给她的价值观。但在她幼时，父亲就谆谆教导她应为家庭荣誉而牺牲个人幸福。两种不同的价值观代表着两种属性:中华族性和美国属性。这两种属性在性别之战中体现出来，也体现出两种属性所各自代表的权力角力。父亲是第一代华裔的典型代表，其身上依然浓缩着中华族裔属性，他们内心中那种叶落归根的心理非常强烈，对故国的眷恋和回忆深深地刻印在内心深处。特别是当他们想极力融入美国社会而遭拒绝，处处存在的种族歧视让他们不断地回忆起故国，想躲进故国的回忆之中进行逃避。生活在唐人街之内，父辈感到惬意。有人聆听他们内心的苦楚，更有亲情、更温暖，可以和朋友分享自己的梦想和希望、坎坷和痛苦。唐人街之外则处处充满了纷争、竞争，人与人之间只有金钱关系，毫无亲情。生活在唐人街让他们有种归属感。但代表着第二代华裔的黄玉雪则截然不同，种族歧视更坚定了其融入美国社会的决心而非逃避。她积极融入父辈所极力逃避的白人社会。在这个世界里，人人可以享受到唐人街所不曾有的自由和尊重，可以体验到隐私权受到尊重的幸福。和华人社会相比较，黄玉雪感到白人社会给了她更多的尊严和权利、温情和平等。而父亲所代表的“中国封建文化认为女性一般心胸狭窄，目光短浅，智商低下，不适合从事智力活动，属于无才者，且不可教也。因此，为了她们自己，同时也为了社会公益，她们最好谦卑、缄默，不要抛头露面。”［2］为挑战父辈所代表的传统文化对女性的歧视，她在一次开船典礼上，特意把一瓶香槟酒砸碎在船首，这是一个罕见的情形。因为在父辈所代表的华裔看来，女人触碰会给新船带来厄运和不幸。而黄玉雪竟然亲手把这艘船送出海，是她个人的殊荣，更是中国女性的殊荣和华裔的殊荣。“此举表现了黄玉雪在建立自我、肯定自我的道路上迈出了重要一步，同时也象征着她业已冲出束缚唐人街华人妇女的陈规陋习之藩篱。”［2］黄玉雪以自己自立自强的精神和行为颠覆了父权制对女性的想象性建构，同时也打破了西方对华裔女性的模式化形象。“在当时的美国流行文化中，东方女性毫无例外地不是居心叵测的狐媚，就是出卖色相的艺妓。甚至在美国华人自己的作品中，比如说在刘裔昌的自传中，华人女子也被称作‘尤物’，这是个具有性暗示的词藻。与这些模式化了的性感华人妇女形象作一比较，黄玉雪笔下的女主人公截然不同。有血有肉的五姑娘才代表着真正的美国华裔女性形象。

作者：唐利平 单位：亳州师范高等专科学校

文化政治学论文范文第5篇

高校寝室中重视思想政治教育是高校寝室文化的重要体现，属于高校寝室文化的中高层寝室文化部分，而思想政治教育必须和学校的学风有直接关系，可见学风成为了思想政治教育的一个重要的因素。学风的好坏是衡量一所高校办学理念、教育质量和管理水平的重要标志。加强学风建设，是高校常抓不懈的重要工作。学风通俗地讲是学习的风气。从学生的角度讲，学风是学生思想作风在业务学习上的具体体现,是学生在学习过程中所表现的精神风貌,是学生在学习方面所展示的精神、态度、风格、方法和习惯等要素的综合体现。在寝室文化的设计环节中，学习型寝室是基本的发展理念，思想政治教育的通识是目标，为给同学们提供充分发挥才能，展现创造、想象的空间，打破单一寝室评比模式，提倡个性发展，特色寝室建设，希望能建成学习型、低碳型、综合型，和谐型等寝室。然后根据学院的实际情况和未来要求和发展，学院注重英语交流，和国外大学的合作也日趋平凡，也可以评三级英语寝室，四级英语冲刺寝室和对外交流国际寝室。根据学院普遍要求也可以分为，就业型和升学型寝室。同学们可积极依据自己寝室特点，设计学习型寝室文化。充分把学习型寝室的氛围推广，让整个学院都充满学习的氛围。

二、寝室文化建设把思想政治教育融入其中内外因分析

1.内因分析和管理

寝室文化对学生生活在学校中3年有不可估量的影响。这里不得不谈到学生寝室制度，首先，寝室制度文化的健全与人性化，是大学生在寝室基本生活的制度保障，大学生要想在寝室有个良好的学习环境，就必须要求每位大学生严格遵守寝室制度，这样才能在学习中投入足够的精力。而要求同学们能够共同遵守，则需要道德和价值观的认同，如果一个寝室卫生没有人打扫，同学的作息时间无规律，很难想象这个寝室的同学能100%投入到寝室文化中。其次，学会良好的人际交流，培养自身的人际交流能力，是同学们在寝室中必须慢慢思考和处理的问题。大学生在寝室生活中，第一次尝试处理比较复杂的人际关系，寝室成员的一举一动会影响到学生的心理状态和情绪状态，从而影响到学生的学习状态。从长远来看，如果一个学生在寝室不能和其他同学很好的交流，那势必会导致精神紧张，身心疲惫，所以，在创建寝室文化中，人际关系对于该宿舍也有很大的影响。然后，随着电脑的普及化，寝室已经成为了大学生网络交流和学习的重要场所，合理控制电脑网络文化对于寝室文化影响，通过思想政治来正确合理引导学生运用电脑网络成为学习的工具必须坚定不移。随着网络的出现，他可以满足学生的多种需求，网络是把双刃剑，有利也有弊。学生如果娱乐多了，会使学生们减弱学习风气，减少对于学习话题的探讨，那就更加不会去关心国家大事，了解做人道理，做事情的原则了。

2.外因分析和管理

在思想政治教育中，创建寝室文化，加强学生党员、学生辅导员等先进学生代表也应起到带头模范作用。积极推进学生思想政治工作强化学习寝室,加强大学生寝室学风建设,引导大学生健康成长,为大学生寝室建设提供有力指导。追求和谐。共生理念是要求寝室公共环境和谐，制度和大学生个性发展的和谐和人和人之间的和谐。强调会做人，会做事，会学习。建立完善的规章制度，规范管理，提高学生基础文明水准。

三、总结

文化政治学论文范文第6篇

当今时代，科技的进步、网络的普及，带来了多元化思想文化之间的碰撞融合，正面与负面、积极与消极思潮相互交织，引发了当代大学生对同一事物的不同看法，也使其感到困惑与迷惘。当代大学生的思想状况，总括来说有三大特点。其一，当代大学生个人本位思想较重，价值目标现实化，责任意识淡薄化。某些具有个人本位价值观的大学生，他们的自我意识不断加强，张扬个性，并追求实现自我价值;但他们在以自我为中心的同时，又对自我与社会之间的关系认识不足，从而割断了自我发展与社会需要之间的纽带，使得社会责任感缺乏。其二，当代大学生心理素质差，心理承受能力弱，心理健康问题突出。当代大学生独立性、自主性不断提高，具有挑战意识和竞争意识;同时他们又缺乏正确的人生观和积极的人生态度，耐挫力差，有较强的依赖性。大学校园内的暴力事件、自杀事件或休学、退学现象更是表明了当代大学生在人际交往、情绪掌控、学业就业等方面遇到困难和挫折时，很容易出现心理障碍与疾病。其三，当代大学生道德观念复杂化，道德行为和道德认知不一致。大学生正是处于人生各个方面的形成、成熟时期，因而受多元化的道德观影响最大。在认知、情感上，他们认同与我国社会主义现代化建设相适应的经济、政治、文化、道德等方面的观念，但在行动上，他们的践行能力差，就使得自己的行为又偏离了认知。在这样的背景下，我们应将发挥中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用，激活中华优秀传统文化的精神基因，重新思考大学生思想政治教育工作方式，使90后大学生在多元文化环境下可以对事物进行辨别批判，借助深湛的文化素养树立正确价值导向。

二、中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用

基于大学生思想政治教育工作面临的诸多问题，我们引入中华优秀传统文化，进而分析中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用。

(一)中华优秀传统文化有助于增强大学生思想政治教育工作实效

现阶段，高校思想政治教育体系、授课模式与处于信息化时代下大学生所渴望的教学方式不尽一致。高校思想政治教育对大学生产生了一定的作用，但效果不尽人意，多数大学生对自己所接受的教育方式并不认同，他们需要的是灵活、可以发挥自己所想的教育。而我们讲中华优秀传统文化，它蕴含了对人生和宇宙的关怀、对人和生命的理解，也就是说它在强调人的价值和需要，注重人的发展与完善。因此，我们应将中华优秀传统文化融入高校思想政治教育工作，因为中华优秀传统文化较其他媒介有较强的渗透力、广泛的影响力，且其生动形象的诗词曲赋等文化资源能够作为思想政治教育工作的切入点，能够让学生在学习中华优秀传统文化并在其感染影响之时，启发学生睿智，能够更有针对性地调动学生积极性、主动性，进一步提升思想政治教育的实效性与时代性。

(二)中华优秀传统文化有助于培养大学生的爱国主义情怀

目前我国正处在一个多元文化交互撞击，生活方式复杂多变的时代，大学生的思想观念、生活方式乃至精神境界都在悄然变化，民族精神面临新的挑战。这就需要我们开展弘扬中华优秀传统文化和民族精神的教育，从而增强中华民族的凝聚力、向心力和生命力。中华优秀传统文化蕴含着丰富的爱国主义精神，如孔子的“杀身以成仁”、孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”等，这些都是弘扬爱国主义精神的实例。通过挖掘中华优秀传统文化遗产，汲取中华传统文化中的思想营养，接受中华优秀传统优秀文化的熏陶，有助于大学生树立起崇高的历史使命和责任意识，将感性的爱国情感转化为理性的爱国行动，从而培育民族精神，塑造民族品格。

(三)中华优秀传统文化有助于提高大学生的社会关爱意识

当代大学生大多是独生子女，比较自我，关爱他人意识不足。中华民族是一个具有优良传统的国家。孟子说:“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”就是教育人们要懂得孝顺父母、敬重兄长的道理。中华优秀传统文化中的关爱教育可以引导学生正确处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的关系，学会心存善念、理解他人、尊老爱幼、关心社会、尊重自然，培育集体主义精神和生态文明意识，形成乐于奉献、热心公益慈善的良好风尚，培养学生做高素养、讲文明、有爱心的中国人。“关爱教育”可以使学生认识到关爱意识是一种责任意识、自立意识、自尊意识和追求一种人生成就的精神境界。它可以帮助大学生树立正确的人生观、消费观，激发他们的进取心和求知欲。

(四)中华优秀传统文化有助于提升大学生的人格道德修养

中华优秀传统文化的核心在于人文，即人的品格的培养、精神的塑造。儒家的“仁”体现了人与人之间的真切关怀、理解尊重、忠人之事、宽恕为怀等;礼是行为规范，以“仁”为最高追求目标。“仁”与“礼”互补互用，人的行为应具有“仁爱之心”和“博爱情怀”，此在价值观上的反映就是“人格平等”“重义轻利”和“以义为上”的价值取向。在当代科技与人文严重对立的形势下，儒家的人文情怀将有助于消融现代社会人与人的冲突与矛盾，培养现代社会健康的人格价值观。高校大学生在学习、接受教育的阶段，中华优秀传统文化所包含的人文精神能够使学生扩展视野，拓宽思路，使学生在犹豫迷惑之时得到更多的理性启迪、情感慰藉与正能量的教育，从而使青年学生人格更加健康。

三、中华优秀传统文化优化大学生思想政治教育的途径

在当今社会环境下，中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用确实重要。这就需要我们从中华优秀传统文化中汲取养分，努力探索二者相互交融的途径。

(一)课堂教学设置中华优秀传统文化内容，建立大学生传统文化教育教学课程体系

目前，高校开设的人文社会科学课程结构单一，且由于学时数少和大课堂教学的原因，使得教学效果并不理想。但是，课堂教学是广大学生能够接受思想政治教育的主要途径。这就需要高校建立健全教育机制，要以专业教育为核心，但更要以人文精神的塑造为目的，这样才能培养出适应时展的优秀大学生。因此，一是要结合各学科专业的学习内容有选择性地开设中华优秀传统文化的必修、选修课;二是要有更多的时间、更高的频率为在校大学生举办有关中华优秀传统文化的人文素质报告会等。这样通过改善教学内容、方法的方式，让中华优秀传统文化切真切实地走进学科教学的全过程，且用中华优秀传统文化的观念来剖析学生在学习中遇到的问题，从而让大学生确实感受到中华优秀传统文化的魅力。比如，杨叔子院士曾要求他的学生在论文答辩前，必须熟背《论语》和《老子》。杨院士是希望大学生能从中学习到中华优秀传统文化的精髓，学会如何做人做学问，以受益终生。

(二)社会实践体验中华优秀传统文化魅力，增强大学生传统文化教育的自主性与广泛性

社会实践不仅是课堂学习的延伸，更作为一个平台将中华优秀传统文化转化为学生可生动感知的具体活动。因此，高校学生会、大学生社团等均可以引导大学生自主开展中华优秀传统文化的学习活动。其一，举办以中华优秀传统文化为主题的校园文化活动，如国学课堂、诗词背诵等可以让学生从活动内容中感受到中华优秀传统文化的博大精深。其二，邀请从事中华优秀传统文化研究的专家学者及本校教师举办专题报告和讲座，可以让学生通过感受文化大师的风采，进而领悟传统文化的意蕴。其三，组织学生参观博物馆，充分利用现有的文化遗迹、文化资源开展“探索发现”“文化挖掘”等活动，让学生从视觉上领略到中华文明的源远流长。最后，举办诸如“汉字大赛”“成语大赛”之类的带有鲜明的中华文化特色的活动。这些实践活动让学生将内在的中华优秀传统文化知识转化为具体的文化行为，不但丰富了学生的课余生活更让学生在实践中学习了中华优秀传统文化，这对中华优秀传统文化的有效传承将起到重要作用。

(三)网络媒体宣传中华优秀传统文化理念，提升传统文化教育对大学生的吸引力

随着信息时代的到来，传统的文化传播方式已经不能适应现代社会，这就要求高校要开发利用网络媒体新平台，用学生喜闻乐见的形式进行中华优秀传统文化的传播，提升其吸引力。其一，高校可以建立QQ群和飞信群，及时中华优秀传统文化知识，既可以保证信息的实效性，又可以让大家切实地参与到学习中。其二，微信客户端的普及则是另一个有效的途径，高校可以建立自己的平台，并用相应的激励政策鼓励大家对高校微信平台进行长期关注。其三，爱因斯坦说:“兴趣是最好的老师。”要让90后大学生传承起中华优秀传统文化的精粹，我们首先得唤起他们对传统文化的兴趣。因此，高校可以在本校选拔合适的学生，发挥他们的特长，让他们亲自来当主角，拍一些有关中华优秀传统文化的系列宣传片或者微电影，利用网络平台进行宣传。这样做不但会提高大学生的学习兴趣，而且还会起到比较好的效果，因为有乐趣才会有兴趣，有兴趣才会镌刻于心。

(四)校园文化融入中华优秀传统文化精神，打造大学生传统文化教育的软硬环境

文化政治学论文范文第7篇

一

30年代权力主体与权力客体之间关系的紧张，造成了各政治派别相互之间的严重疏离 。广大社会成员对的官方政治概念、政治价值取向以及操作方式普遍缺乏认同感 ；在这种状况下，民众的政治取向是多头的。30年代政府试图通过施行一系列文 化控制方略来扼制这种多头政治取向的势头，却反而引发了来自各权力客体自发形成的 政治文化反弹。当权力客体处于没有政治自由的状况下，包括文学在内的传媒便成了他 们重要的甚至是惟一的与“权力主体”进行抗争的手段。又由于各权力客体之间因其代 表不同的政治利益集团或利益群体、阶层，他们所持的政治见解也相去较远，因而，各 派纷纷利用文学来表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观。因此，30年代的文学 论争，事实上往往是各政治派别表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的一个窗 口。也正因为如此，30年代几乎所有的文学论争，都有着鲜明的政治文化背景、政治文 化潜因，人们在文学论争中看问题的角度也首先是政治的角度，而非纯文学的角度。

因为在论争者看来，文学问题事实上已非关文学本身，而关系到自己的政治意愿的表 达和政治见解的阐释。因此，参与论争，是获得政治发言权的极其重要的也许是惟一的 机会。30年代文学论争中人们所表现出的巨大热情和兴趣，其中有很大的成分是政治的 热情和政治的兴趣。但是，当文学的目的完全政治化，文学的言说一旦被系统化为政治 话语，就成为一个具有意识形态排他性与专一性的系统。这个系统被用来阐发或攻击某 种政治权力的合法性，被用来阐发或反对某种政治理想的合法性。因此，30年代的许多 文学论争，事实上都明显表现为各派政治势力之间争夺借文学表达政治意愿的话语权的 斗争。

争夺话语权，其目的是为了更好获得表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的 权利。在新时代来临之际，谁拥有更多的话语权，谁就能引领、甚至拥有这个时代。这 一点，在30年代各派政治力量那里，对此都是非常明白的。在获得政权以后，并 没有忘记对这种政治话语权的控制。他们先是提倡“三民主义文学”，但由于“四·一 二”之使“三民主义”蒙羞，“三民主义文学”几乎没有产生什么社会影响。面对日盛 的“普罗文学”的声浪，他们又抬出了“民族主义文学”的口号，试图用“民族意识” 、“民族精神”来抵抗来自左翼文坛的“阶级论”话语。“民族主义文学”者们为现实 政治权力作辩护，理所当然地要向传统的政治经典找寻合适的政治语言，这是因为中国 传统的政治经典中所充斥的内容基本上是立足于阐述现政治权力之合法性的政治语言。 直到1934年的所谓“新生活运动”，作为统治者话语的中心内容仍是传统的“四维”、 “八德”。与此针锋相对，左翼文坛再次掀起大众语的讨论。大众语的讨论，规模之大 ，时间之长，是30年代文学论争中不多见的。以正统自居，故思想、语言要复古 ；左翼以劳动阶级、广大群众为旗帜，故语言要大众化，这其中所隐含的就是争夺话语 权的斗争。“大众”一词，在一段时期内成了最时髦，出现频率最高的语言。“大众化 ”的讨论，不仅成了左翼文坛针对统治者的话语武器，而且也使得左翼文坛因此而得以 靠着“大众”、“群体”的力量，引领了整个时代。

在这种争夺话语权的过程中，排他性是其重要的思维特征之一。例如，在“无产阶级 革命文学”倡导之初，即1927年下半年郭沫若、成仿吾、郑伯奇等人恢复创造社及其刊 物时，曾想联合鲁迅来写文章，郑伯奇还去找过鲁迅，并在广告上也登出鲁迅的名字。 但正在这时，创造社新进的人们，即李初犁等从日本回国了，他们不赞成联合鲁迅，并 且决定把鲁迅作为批判的主要目标。那么，为什么这几个年轻人要反对鲁迅?为什么几 个年轻人能左右整个创造社(包括创造社的许多元老)?这里的原因当然是很复杂的，但 为争夺文坛话语权而必然导致的排他性是其重要原因之一。许多刚从日本回国的激进青 年，面对的是国内经过十年整合已成格局的文坛，他们最担心的是自己稚嫩的声音会淹 没在诸多文坛宿将们耀眼的声名之下，他们要获取独立的话语权，要使自己的声音成为 众声喧哗中的最强音，就不能不以攻击文坛话语的权威为其开端。鲁迅的公认的文坛地 位，就使他成了创造社成员，尤其是年轻成员们首选的要跨越的对象。“创造社改变方 向”后“没有改变向来的狭小的团体主义精神”，“一本大杂志有半本是攻击鲁迅的文 章，在别的许多的地方是大书着‘创造社’的字样，而这只是为要抬出创造社来。”( 注：画室(冯雪峰)：《革命与智识阶级》，《天轨列车》1928年9月25日。)很明显，创 造社倡导“无产阶级革命文学”时，首先拿鲁迅开刀，其中无疑包含着取代鲁迅文坛霸 主的地位，使自己的言论成为文坛强势话语的策略性考虑。

争夺话语权，就难免要将自己的言说营构成某种强势话语，以便给论争对手造成一种 压力。梁实秋几十年后对30年代他与左翼文坛的论争仍耿耿于怀：“我发现所谓普罗文 学运动，不是一种文学运动，是利用文学做武器的一种政治运动”。后来“撤消”了“ ‘普罗文学’这一名义，实质的想在文学领域争取领导位置的运动仍旧进行，换一个方 式进行到另一个阶段罢了”。(注：转引自尹雪曼《中华民国文艺史》(台湾中华书局印 )第51—52页。)梁实秋的话的确是指出了“无产阶级革命文学”者们争夺文坛领导权的 政治意图，但他的这种对于“革命文学”即将形成的强势话语压力感，又从反面昭示了 他本人对权威话语的看重。因为这场争论的开始，是缘于他们难以忍受“思想上有了绝 对的自由，结果是无政府的凌乱”，他们要以文坛正统派的姿态来“纠正时尚”，捍卫 文坛的“尊严和健康”。(注：梁实秋：《＜新月＞前后》、《谈徐志摩》，《梁实秋文 学回忆录》，岳麓书社，1989年。)他们在“无产阶级革命文学”者的强势话语面前， 难以以自己的意愿来重整文坛，他们的压力感中多少包含了自己难以获得文坛霸主地位 ，难以获得话语霸权的遗憾感和失落感。

“自由人”胡秋原在与左翼作家的论争中，也曾感觉到了一种强势话语的压力。他在 《勿侵略文艺》一文中认为，“普罗文艺”中有“主观地过剩”的“政治主张”。(注 ：胡秋原：《勿侵略文艺》，《文化评论》第4期(1932年4月)。)胡秋原曾一再声称， 并不反对普罗文学，“承认普罗文学存在的权利”。而二者之间之所以发生论争，其中 很重要的原因之一是争夺话语权。胡秋原打出的也是“拥护马克思主义文艺理论”的旗 号，甚至主张“一切真正的马克思主义者联合起来，强化统一马克思主义文化战线”， “克服马克思主义阵营一切左右偏曲倾向”。(注：胡秋原：《为反帝国主义文化而斗 争》，《文化评论》创刊号(1931年12月25日)。)这之所以没有得到同样信仰马克思主 义的左翼作家的认可，是因为左翼作家与胡秋原对马克思主义有着不同的理解和阐释。 连苏汶也看得出胡秋原与左翼作家之间“两种马克思主义是愈趋愈远，几乎背道而驰了 ”。(注：苏汶：《关于＜文新＞与胡秋原的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期(1932年7 月)。)左翼文坛要获得政治文化上的强势话语权，就不能丢弃理论的阐释权，就不能不 排斥对马克思主义的不同阐释。

在30年代的诸多文学论争中，许多人都曾作为论争的一方，感到了来自左翼文坛的强 势话语的压力。例如苏汶就曾认为，左翼文坛常常“借革命来压服人”，拒绝“中立的 作品”，把文学内容限制到“无可伸缩的地步”等等。(注：苏汶：《“第三种人”的 出路——论作家的不自由并答复易嘉先生》，《现代》第1卷第6期(1932年10月)。)再 如，沈从文在“反差不多”论争中认为，文艺只有从“政府的裁判和另一种‘一尊独占 ’的趋势里解放出来，它才能够向各方面滋长，繁荣”。而“另一种‘一尊独占’”， 显然是指左翼文坛。(注：沈从文：《一封信》，《大公报·文艺》1937年2月21日。) 又如，林语堂在小品文论争中，面对来自左翼文坛的强势批评，表示了这样的不满情绪 ：“《人间世》提倡小品文，也不过提倡小品文，于众笔调之中，看重一种笔调而已， 何关救国?”(注：林语堂：《今文八弊》，《人间世》第27、28、29期(1935年5—6月) 。)“现在明明提倡小品文，又无端被人加以夺取‘文学正宗’的罪名”。(注：林语堂 ：《方巾气研究》，《申报·自由谈》1934年4月28、30日，5月31日。)毋庸置疑，上 述左翼文坛的论争对手们的种种报怨其实都带有某种政治情绪，其言论未必公允，未必 正确。但这些言论却道出了一个事实，即左翼文坛事实上在当时的几乎所有论争中，都 牢牢控制了话语权，对论争对手构成了强势话语的压力。这里用语义政治学的术语来表 述，就是左翼文坛获得了“权力话语”。(注：根据语义政治学理论对“权力话语”的 解释，所谓权力话语是指在特定历史条件和社会环境下，具有一种“控制、占有并以自 己为中心统一其他”的潜在欲望与能力的话语。)正是这种“权力话语”的获得，才使 左翼文坛牢牢雄踞于霸主地位。也正因为如此，才使得30年代“在中国，无产阶级的革 命的文艺运动，其实就是惟一的文艺运动”。(注：鲁迅：《二心集·黑暗中国的文艺 界的现状》，《鲁迅全集》第4卷，人民出版社，1981年，第285页。)

在时过境迁的今天，我们也许可以更公允地来评价30年代的一场场文学论争中的是非 功过，但我们却不应该忘记，在30年代特殊的历史条件下，特殊的政治文化语境中，如 果没有获得话语权的自觉意识，没有一种对于营构强势话语的潜在政治欲望与能力，其 结果，很可能是在的白色恐怖和文化专制之下的万马齐喑。左翼文坛，依靠营构 自己的权力话语，获得了文坛霸主地位。这固然对其他论争对手构成了某种压力，但左 翼群体站在权力客置上对权力主体构成的威慑力量，为同处于权力客体的其他亚政 治文化群体争得了更多的生存空间。应该说，营构自己的权力话语，获得文化上的主导 地位，这正是左翼文学获得成功的重要条件之一。

二

在30年代文学论争中的一个非常突出的现象，就是文学家人格的政治化。许多作家， 他们从事的是文学的事业，但却对政治非常投入，或者说在自觉不自觉中总是以“政治 ”考虑来决定自己的行为，这与当时特定的政治文化氛围有关。“政治文化的一大功能 是把‘文化人’塑造成‘政治文化人’”(注：孙正甲：《政治文化》，北方文艺出版 社，1992年，第24页。)，身处特定的政治文化环境中，政治心理的积存越来越丰厚， 在政治心理的潜在支配下进行活动，久而久之便成了一种自觉的行为。从30年代文学论 争中的表现来看，多数作家未能避免成为“政治文化人”。许多作家在一系列的文学论 争中，其政治意识不断加强，甚至对自己的文学见解等也表现出一种“今是而昨非”的 态度，以不断适应政治形势发展的需要。这方面就连茅盾、鲁迅也不例外。例如茅盾， 他在与创造社、太阳社进行论争中坚持的许多观点，在其后的一些论争中不仅不再坚持 ，反而给予了相当程度的否定。在对待“五四”的评价上，观点明显发生的变化，其中 就可以看出其政治意识的迅速加强。他的《“五四”运动的检讨》，是向“左联”的“ 马克思主义文艺理论研究会”提交的一份政治性很强的报告，无论是从政治理论的运用 ，鲜明的政治见解的阐释和从政治角度发言的口吻，都可以看出作者对于政治的投入。

再如鲁迅，他在与创造社、太阳社的论争中受到“围攻”，曾产生非常愤激的不满情 绪，认为创造社、太阳社作家们“摆着一种极左倾的凶恶面貌，好似革命一到，一切非 革命者就都得死，令人对革命只抱着恐怖”。(注：鲁迅：《二心集·上海文艺界之一 瞥》，《鲁迅全集》第4卷，第297页。)尽管如此，鲁迅多年之后却是从政治、革命的 高度来认识这场论争的，他说：“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错 的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙 关忍受。”(注：鲁迅：《南腔北调集·答杨cūn@①人先生公开信的公开信》，《鲁 迅全集》第4卷，第628页。)这种态度和认识表明的是一种政治文化人的胸襟。在30年 代一系列的论争中，我们明显感觉到鲁迅的许多见解是出于政治的考虑，这种出于政治 的考虑且越来越明显。例如在关于大众化问题的几次讨论中，鲁迅就有一个由担心大众 化“容易流为迎合大众，媚悦大众”，到终于完全站在大众文艺立场上的过程，最终甚 至不惜拔高一些通俗文艺形式的意义(如连环画等等)。尤其是在“两个口号”的论争中 ，鲁迅坚持在“国防文学”口号之外再提出“民族革命战争的大众文学”，更表明了他 敏锐的政治眼光：与“国防文学”口号相比，“民族革命战争的大众文学”的口号，在 关注民族矛盾的同时也注意到了阶级矛盾，这里包含了对抗日统一战线中无产阶级领导 权的重视。这显出鲁迅作为政治文化人的政治远见。

“政治文化人”的特点集中体现为思维的政治化。普遍的政治化思维弥漫在30年代的 一系列文学论争中，成为30年代文学论争的显著标识。

政治化思维的表现形式之一是，论争中的实用主义。借用霍布豪斯《自由主义》中的 话来说，那些实现一场革命的人，“他们需要一种社会理论，……理论来自他们感觉到 的实际需要，故而容易赋予仅仅有暂时性价值的思想以永恒真理的性质”(注：霍布豪 斯：《自由主义》，商务印书馆，1996年，第25页。)。在30年代文学论争中，双方的 目的常常是仅在表达自己的政治意愿和阐释自己的政治价值观，因而并不注意去寻找大 家普遍能接受的某种真理。所以，没有一次论争最后是哪一方通过讲清道理，以其自身 理论的真理性使对手真正心服口服的。更值得注意的是，有些论争的兴起、结束，大家 所依据、所服从的也不是学理性的规则，而是政治的需要。例如“革命文学”论争，双 方的开战，从创造社、太阳社联合提倡无产阶级革命文学，到联合对鲁迅的批评，是一 种有组织的政治行动。(注：参见朱晓进《论三十年代文学群体的“亚政治文化”特征 ——以“左联”的政治文化性质为例》，《求是学刊》2002年第2期。)而创造社、太阳 社与鲁迅双方的最终握手，也是服从了共同的政治目标，服从了政治的需要。据冯乃超 讲，“为什么停止围攻鲁迅，好像听潘汉年讲，李立三(当时中央宣传部长)转达过党的 意见，不同意攻击鲁迅”。(注：冯乃超：《左联成立前后的一些情况》，见《冯乃超 文集》(上卷)，中山大学出版社，1986年，第379页。)也就是说论争的当事人不管在论 争中表现如何，使用什么样的言词，有什么理论的阐发，但决定论争进程和结果的，并 不是论争的内容和理论探讨的深度，也不在于谁真正完全掌握了绝对的真理，而在于政 治的需要。左翼作家与“第三种人”的论争有类似的情况，当论争刚进入白热化的时候 ，是因为化名哥特发表了《文艺战线上的关门主义》，文中对左翼文坛排斥“同 路人”的“关门主义”错误进行了批评。此文一出，左翼文坛的调子便马上翻转过来， 多数言论立即从团结“同路人”的角度来重新看待“第三种人”，直到“第三种人”正 式“揭起小资产阶级革命文学之旗”之前，左翼文坛与“第三种人”的论争其实已接近 收场。这一论争的发展过程，同样可以看出，论争的走向，并不是依据是非观点的是否 明确，不在于理论探讨的进展。与理论的正确与否相比，当时的人们也许更相信、更愿 意服从的是政治权威，是人们政治化思维中的政治实用主义支配着人们在论争中的行为 。

30年代文学群体是以政治倾向的同一性来划分的，各群体内部统一性高，且具有较强 的组织性意识，在重大问题上，尤其是涉及政治的问题上，往往一致对外，处处以本群 体为是，以非本群体为非。夏衍就曾谈起过自己在无产阶级文学论争中的这种群体性意 识：“我没有参加过任何文艺社团”，但这“并不等于中立，无可讳言，由于思想作风 上和组织上的大原因，我是站在创造社、太阳社这一边的”。(注：夏衍：《懒寻旧梦 录》，三联书店，1985年，第141页。)也就是说，这种群体性意识并不依据形式上是否 参加某个社团，而是依据政治上的倾向，自觉地给自己划线，决定政治立场上的归属。 对群体性的强调，在左翼作家群体中显得最为突出。“左联”1930年8月通过的《无产 阶级文学运动新的情势及我们的任务》中，否认“左联”是“作家的同业组合组织”， 批评了一些成员仅仅把“左联”当作作家组织的“狭窄观念”、“自限于作品行动的偏 狭见解”等等。这里很明显地是提醒群体成员要从政治组织的角度来理解“左联”群体 及其任务。

在30年代的许多论争中，左翼群体的确一直非常强调从群体性乃至党派性上来看问题 。左翼群体之所以会以胡秋原为攻击的对象，除了我们前面提到的原因外，还由于胡秋 原的不在组织上认同左翼群体。胡秋原多次表明自己的所谓“自由人”的政治立场：“ 我所谓‘自由人’者，是指一种态度而言，即是在文艺或哲学的领域，根据马克思主义 的理论来研究，但不一定在政党的领导之下，根据党的当前实际政纲和迫切的需要来判 断一切”。(注：胡秋原：《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期(1932年12月)。)他公 然声称“不在政党领导之下”，这构成了对左翼文坛党派性质的消解。正因为如此，当 胡秋原发表文章批评钱杏cūn@①的文艺理论的错误时(注：胡秋原：《钱杏cūn@ ①理论之清算与民族主义文学理论之批判——马克思主义文艺理论之拥护》，《读书杂 志》第2卷第1期(1932年3月)。)，立即被左翼文坛敏感地认为他是“为了反普罗革命文 学而攻击钱杏cūn@①”，“公开地向普罗文学运动进攻”。(注：洛扬(冯雪峰)：《 “阿狗文艺”论者的丑脸谱》，《文艺新闻》第58号(1932年6月)。)胡秋原曾辩解道： “我除了批评钱杏cūn@①君以外，就没有碰过左翼文坛，然而钱杏cūn@①先生是否就可以代表左翼文坛?”(注：胡秋原：《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期。)陈望道当时也曾客观地指出：“我们不应把这对于理论或理论家的不满，扩大作为对中国左翼文坛不满，甚至扩大作为对于无产阶级文学不满，把理论家向来不切实不尽职的地方暗暗地躲避了不批判。而将来还是来的那一套，以致理论永无进展”。(注：陈雪帆(陈望道)：《关于理论家的任务速写》，《现代》第2卷第1期(1932年11月)。)在习惯的政治化思维中，作为政治性很强的群体内部，是一荣俱荣，一损俱损的。任何来自外部的批评，哪怕是针对某个人的(尽管这个人也许确实存在可指责的错处)，也将被视为对这个个人所在群体的挑战。因此，上述出自胡秋原的辩解和出自陈望道的辩护都不能扭转左翼文坛多数人的基本看法。再如，在与“第三种人”的论争中，苏汶曾批评左翼作家说：“他们现在没有功夫来讨论什么真理不真理，他们只看目前的需要，是一种目前主义。”(注：苏汶：《关于＜文新＞与瞿秋白的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期。)对 此，周扬的辩驳是：“我们承认客观真理的存在，但我们反对超党派的客观主义”。( 注：周起应：《到底是谁不要真理，不要文艺?》，《现代》第1卷第6期。)这里，意见 的分歧仍是党派性问题。

由其群体性或党派性来判定言论的是非，而不是依据真理性来判别言论的正确与否， 这有时便会导致宗派主义。茅盾就曾指出过“左联”内部的这种宗派主义，“‘唯我最 正确’，‘非我族类，群体而诛之’的现象，以及把‘左联’办成政党的做法”。(注 ：茅盾：《我走过的道路》(中)，人民文学出版社，1984年，第309页。)在“两个口号 ”的论争中，连鲁迅也明显感到，他因主张“民族革命战争大众文学”的口号而遭到的 非议，其根源可能还是宗派主义在作祟：“正因为不入协会，群仙就大布围剿阵”，“ 其实，写这信的虽是他一个，却代表着某一群”。(注：鲁迅：《书信·360828致杨霁 云》，《鲁迅全集》第13卷，第416页。)入不入群体，事关重要。入了群体，自家人好 说话，有错误也是“内部矛盾”；不入群体，那言论的正确与否当然也很重要，但更紧 要的是作为异己力量就首先要遭到排斥、遭到攻击。可见，30年代在群体之间发生论争 时，事实上却不被看作具体参与论争的个人的事，而是整个群体的事。

在30年代文学论争中，宗派主义情绪常常在起着潜在的支配作用。宗派主义情绪是伴 随着政治情绪而来的。政治观念表达的情绪化，在30年代的难以避免，其原因很多，但 其中很重要的原因之一是政治理论的不成熟。30年代的各派理论家们，就根本而言，都 缺少政治理论的系统性，缺少应有的本土政治实践的基础。理论基础不坚实，浮躁的情 绪化的冲动，就成为必然。夸大的方式、极端的心态常常成了企望中的对待相异观点并 战而胜之的法宝。例如，创造社提倡革命文学时，就特别注重渲染“最强烈最普遍的一 种团体感情”。(注：郭沫若：《革命与文学》，《创造月刊》第1卷第3期(1926年5月) 。)如果在论争中过分强调情感和情绪而忽略理性，偏激和叫骂的行为就不可避免。在 革命文学倡导时期，就有人公开为叫骂正名，宣称要提倡“新流氓主义”。他们认为： “假如要反抗一切，非信仰流氓ism不行。”“骂是争斗的开始，人类生存最后的意识 ，也不过是争斗，所以我们不认为斗争的开始——骂，是有伤道德。”(注：潘汉年： 《新流氓主义》，《幻洲》第2卷第8期(1928年1月)。)后期创造社青年作家们的论争风 格，与采取这种“新流氓主义”不无关系。而激进化、情绪化等，在30年代文学论争中 一直存在着。鲁迅曾指出：“分裂，高谈，故作激烈等，四五年前也曾有过这现象，左 联起来，将这压下去了，但病根未除，又添了新分子，于是现在老毛病就复发。”(注 ：鲁迅：《鲁迅书信集》，人民文学出版社，1976年，第685页。)论争的群体性情绪化 ，是30年代文学论争的一个显性特征。

三

30年代文学论争中的政治化思维有时还表现为政治上的过度敏感，即有很强的政治防 范意识。胡秋原对“民族主义文学”进行批判时提出：“文学与艺术，至死也是自由的 。”这段话是明显针对“民族主义文学”“摧残思想的自由，阻碍文艺这自由的创造” ，“用一种中心意识，独裁文坛”而来的。(注：胡秋原：《阿狗文艺论》，《文化评 论》创刊号(1931年12月25日)。)但在左翼文坛看来，这种“文艺自由论”固然是对“ 民族主义文学”以及的文化专制的一种批判，但它对左翼文坛所力倡的文艺的阶 级论、文艺的党派性等等也将起一种消解的作用。这种政治上的过度敏感，就使许多左 翼作家将胡秋原的“文艺自由论”置于一种敌对观点的位置上加以抨击。

30年生的关于“善于调和”的论争，也可以说是由过度政治敏感引起的。一位署 名“绍伯”的人仅因为看到《社会月报》八月号同时发表鲁迅和杨cūn@①人的文章，便在《大晚报·火炬》上发表文章，指摘鲁迅“善于调和”，“使人疑心思想上的争斗也渐渐没有原则了”。这引起了鲁迅的愤怒，他不得不声明：“我并无此种权力，可以禁止别人将我的信件在刊物上发表，而且另外还有谁的文章，更无从事先知道。”( 注：鲁迅：《答＜戏＞周刊编者信》，《鲁迅全集》第6卷，第148页。)这位“绍伯”， 鲁迅认为是“田汉”，尽管田汉并不承认，但可以肯定这是一位左翼群体中的、明显带 有过度政治敏感性的作家。

这种政治上的过度敏感，有时很容易导致政治上的猜疑。例如，左翼文坛在与“自由 人”论争时，就有左翼作家一再称“自由人”是社会或托派(注：洛扬(冯雪峰) ：《“阿狗文艺”论者的丑脸谱》，《文艺新闻》第58号。)，而据胡秋原称：“我和 我的朋友当时根本没有社会的组织，当时在中国，也根本没有这种组织。”(注 ：胡秋原：《关于一九三二年文艺自由论辩》，《文学艺术论集》，台湾出版社，1979 年。)这种政治上的猜疑在30年代的论争中时有出现，例如在两个口号论争中，一些左 翼作家因胡风在中山文化教育馆发行的杂志《时事类编》上发表翻译文章，而称他在“ 中山文化教育馆领津贴”，并猜疑他为的特务。

“领津贴”，在30年代文学论争中是一个重要的政治猜疑的内容。在“革命文学”的 论争中，杨cūn@①人就曾说鲁迅“领到当今国民政府教育部大学院的奖金”。(注： 文坛小卒(杨cūn@①人)：《鲁迅大开汤饼会》，《白话小报》1930年第1期。)“新月派”的梁实秋在与革命文学作家论辩时，便称左翼作家“到×党去领卢布”。(注： 梁实秋：《资本家的走狗》，《新月》第2卷第9号(1929年11月)。)“三民主义文学” 、“民族主义文学”作家在与左翼作家论战时，也一再诽谤左翼作家是“藉了卢布的作 用”，“领了卢布的津贴”。(注：林振镛：《什么是三民主义文学》，《民族文艺论 文集》，杭州正中书局，1934年。)上述所谓的拿了谁的“津贴”，有些确实是属于政 治上的猜疑，当然也不乏其造谣和诽谤。指称论争对手拿了谁的“津贴”，成了一种陷 论敌于不利的境地的政治手段：或者是通过造谣，借统治者的政治势力来剪除异己；或 者是通过这种猜疑或暗示，借民众对统治者的厌恶来将论争对手在“政治上搞臭”。这 里“津贴”一词实际上成了一种政治的标签，通过贴上这种标签将论争对手挂靠到某一 政治势力的实体上，将对手推上政治的极端，目的也在于引起与之敌对力量的“敌忾” ，引起己方同道们“全伙”的政治义愤。

政治化思维还特别强烈地表现为论争中的独断性和绝对化。在30年代文学论争中，论 争双方往往是以自己认定的文学观念和评价标准来衡量一切，来判定文学的是非，而否 定其它文学观念和评价标准存在的合理性与可行性，显示出一种独断性。例如，在“革 命文学”论争中，无产阶级文学倡导者们在一开始提出文学主张时就表示：“我们不惟 应该把我们对于文学的见解，与有产者的对立起来，而且非把有产者文学论克服，实无 从建设我们的革命文学。”(注：李初梨：《怎样地建设革命文学》，《文化批判》192 8年2月15日第2号。)这种唯我独尊的独断性思路，也是导致无产阶级文学倡导者们与鲁 迅、茅盾等人之间发生论战的重要因素。他们“认为老的作家都不行了，只有把老的统 统打倒，才能建立新的普罗文艺”。(注：《郑伯奇谈“创造社”、“左联”的一些情 况(节录)》，《蒋光慈研究资料》，宁夏人民出版社，1983年。)

与这种独断性紧密相连的是绝对化，即看问题时，往往采用的是一种简单的二元对峙 ，非此即彼的思路。“革命”与“反革命”成了一种绝对化的存在，偏于一极，第三条 道路在尖锐的政治对峙面前是不被认可的。“反革命”固然难以被容忍，“不革命”也 同样被视为一种对革命的挑衅而不被认可，诚如成仿吾直接宣称的那样：“谁也不许站 在中间。你到这边来，或者到那边去!”(注：成仿吾：《从文学革命到革命文学》，《 创造月刊》第1卷第9期(1928年2月)。)在革命文学论争时期，创造社、太阳社成员中的 多数都是持这种偏执的、绝对化的思路。郭沫若在《桌子的跳舞》一文中认为“不革命 的作家们”只有具备“艺术的，天才的作品才行”，“要有托尔斯泰或者陀斯妥耶夫斯 基那样的天才。而且写的还要是‘天才的小说’”。这就是说，一般的“不革命”的文 学作家是不被允许存在的。在该文中，他在文学观念的表述上也体现出绝对化的思维的 特点：“文艺是阶级的勇猛的斗士之一员，而且是先锋。他只有愤怒，没有感伤。他只 有叫喊，没有。他只有冲锋前进，没有低徊。他只有手榴弹，没有绣花针。他只有 流血，没有眼泪”。(注：麦克昂(郭沫若)：《桌子的跳舞》，《创造月刊》第1卷第11 期(1928年5月)。)这里的“只有”、“没有”是一种典型的否认事物的矛盾性、多样性 、复杂性的绝对化的思路。

“左联”作家在与“第三种人”的论争中，也是从“革命”、“反革命”二元对峙， 非此即彼的思路来看待“第三种人”的。他们从一开始就否认“第三种人”存在的可能 性：“每一个文学家，不论他是有意的，无意的，不论他是在动笔，或者是沉默着，他 始终是某一个阶级的意识形态的代表。在这天罗地网的阶级社会里，你逃不到什么地方 去，也就做不成什么‘第三种人’。”(注：易嘉(瞿秋白)：《文艺的自由和文学家的 不自由》，《现代》第1卷第6期。)鲁迅在《论“第三种人”》、《又论“第三种人” 》中也否定了“第三种人”存在的可能性。事实上，在“革命”与“反革命”之间，客 观上是存在着大批的中间派作家的。对此，冯雪峰就曾在《关于“第三种文学”的倾向 与理论》一文中指出，在这个问题上“我们不能否认我们——左翼的批评家往往犯着机 械论的(理论上)和左倾宗派主义的(策略上)错误”。(注：丹仁(冯雪峰)：《关于“第 三种文学”的倾向与理论》，《现代》第2卷第3期(1933年1月)。)

在30年代特殊的政治文化语境中，事实上多数作家作为文化人都或多或少地带有“政 治文化人”的特点。30年代不同政治观念、不同思想倾向的作家，他们的政治态度虽相 去较远，但就其思想方法、思维方式都往往有某种一致性。以独断性、绝对化思路为例 ，许多左翼之外的作家是对左翼作家的一种反“模仿”。例如，左翼作家强调文学的阶 级性，甚至在一定程度上将文学的阶级性推向极端；而一些自由主义作家则强调文学的 人性，同样将文学的人性推向极端，否认一切阶级性。左翼作家强调文学的政治功能， 主张文学为革命服务，并将此功能视为惟一；而一些自由主义作家则否认文学的任何政 治功能，主张文学的绝对自由，以“自由”为惟一，这实际上是另一种意义上的独断， 也显示出了思维的绝对化的特征。例如，梁实秋认为：“纯正之‘人性’乃文学批评惟 一之标准。”(注：梁实秋：《文学批评辩》，《晨报·副刊》1926年10月27、28日。) 以自己的文学标准为惟一，是典型的独断性和绝对化的思路。在这样的“文学标准”下 ，他自然不能容忍革命文学。再如，在沈从文看来，当文学“被政治看中，企图用它作 工具(在野的则当武器，在朝的则当点缀物)”(注：沈从文：《短篇小说》，《国文月 刊》1942年第18期。)，当文学“与国内政治不分，成为在朝在野政治工具之一部”时 ，“它的堕落是必然的，不可避免的”。(注：沈从文：《新文学运动和新的文学观》 ，《烛虚》，上海文化生活出版社，1940年。)这里，他否定了文学与一切政治的结缘 ，否定了一切政治，多少也是走向了绝对化和片面性。总之，在30年代的文学论争中， 独断性、绝对化是论争双方普遍存在的思维方式之一，这正是特定的政治文化氛围下的 必然的产物。

四

在30年代文学论争中，论争各方所依据的常常就是自己的政治文化立场，所使用的理 论和知识也是为其政治立场服务的。论争中双方所特别关注的也许不是对方使用的理论 和知识的正确性，而主要是说话人所持的政治态度，即站在什么立场上讲话。因此，对 方话语中的丰富内涵几乎被忽略的，关注的只是其话语的政治指向，即真理性、正确性 服从于对说话人属于“敌”或“友”的关系的判断，大家算的是政治账。例如，左翼文 坛对“自由人”胡秋原的批判、讨伐，就是建立在这样一个基础上的。左联许多成员一 开始就“确认”胡秋原是“托派”，是所谓的“社会”成员。这就将其在政治上 定位在敌对的阵营中了。因而，尽管胡秋原对统治者扶持的“民族主义文学”进 行了猛烈的抨击，尽管他也试图以马克思主义的观点来批评各种文化和文学现象，尽管 他在许多理论观点上与左翼文坛不仅不相违背，而且比较一致，但是，他的所有的言论 均因其被“确认”的政治定位而被视为是站在敌对立场上对左翼作家的攻击。

在30年代，对作家政治立场的定性，常常左右着论争的进程和决定着论争的结果。例 如左翼作家与“第三种人”的论争，“论争的中心问题，依旧是文艺与政治的关系；革 命文艺家对小资产阶级作家的态度问题”。“这场论争的实质可以说是1928—1929年那 场论争的延续，所以论争开始时，鲁迅、茅盾都没有参加”。(注：夏衍：《懒寻旧梦 录》，第209—210页。)直到1932年11月，鲁迅才发表《论“第三种人”》，而在文章 一开始就将胡秋原和苏汶区别开来，指胡秋原为别有用心的“论客”，而将苏汶视为是 可以“同走几步的‘同路人’”。文中虽也批评“第三种人”“生在有阶级社会里，而 要作超阶级的作家，生在战斗的时代要离开战斗而存在，生在现在，而要做给与将来的 作品”，这只不过是“一个心造的幻影”；但也肯定了苏汶所谓的“与其欺骗，与其做 冒牌货，倒还不如努力去创作”，“定要有自信的勇气，才会有工作的勇气”等言论是 正确的。(注：鲁迅：《南腔北调集·论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，第440 —441页。)全文态度是严肃而诚恳的，其语调也与《“硬译”与“文学的阶级性”》、 《“民族主义文学”的任务和运命》等针对“新月派”、“民族主义文学”的论文完全 不同。这是因为，在许多左翼作家那里，对苏汶等“第三种人”的政治定位还是认为他 们当时“在阶级斗争中动摇着，但未能抱住任何一种政治”，虽然他“要使文学也同样 地脱离无产阶级而自由”，但他“至少已经消极地反对着地主资产阶级及其文学了”。 (注：冯雪峰：《关于“第三种文学”的倾向与理论》，《现代》第2卷第3期。)也就是 说，就当时“第三种人”的政治立场而言，还无法将其在政治上定性为“敌人”。因而 ，在以哥特笔名发表了《文艺战线上的关门主义》之后，左翼阵营对其的批判还 曾一度缓解。最终促使这场论争发生质的变化的，是“第三种人”的“转向”。1933年 以后，先是发生了杨cūn@①人的脱党并宣称“愿意作个‘第三种人’”(注：杨cūn@①人：《离开政党生活的战壕》，《读书杂志》第3卷第1期(1933年5月)。)；继而要“揭起小资产阶级革命文学之旗”，摆出了与“左翼”文学对阵的架势。(注：杨cūn@①人：《揭起小资产阶级革命文学之旗》，《现代》第2卷第4期(1933年2月)。)接着又发生了1933年底的“献策”事件。鲁迅估计他们可能“还要联合第三种人，发表一种反对检查出版物的宣言”，“以掩其献策的秘密”。(注：鲁迅：《书信·331105致姚克》，《鲁迅全集》第12卷，第255页。)加之韩侍桁、苏汶等人连续不断地发表与左翼阵营相对抗的文章，“第三种人”发展至此，引发了左翼文学阵营对其重新进行政治定性。左翼作家们认为，“对于‘第三种人’的讨论，还极有从新提起和展开的必要”。因为这是为了“将营垒分清，拔去了从背后射来的毒箭!”(注：鲁迅：《南腔北调集·又论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，第535页。)因此，包括鲁迅在内的许多左翼作家都写文章对“第三种人”进行了新一轮的批判，态度之严厉、文章语调之激烈，都明显要甚于前阶段。尤其是鲁迅，写了《又论“第三种人”》、《脸谱臆测》、《中国文坛上的鬼魅》等文章，揭露“反对文学和政治相关的‘第三种人’们，也都坐上了检查官的椅子”(注：鲁迅：《且介亭杂文·中国文坛上的鬼魅》，《鲁迅全集》第6卷，第157页。)，指称“第三种人”“终于显出白鼻子来了”。(注：鲁迅：《且介亭杂文·脸谱臆测》，《鲁迅全集》第6卷，第134页。)从左翼作家与“第三种人”论争的前后态度的变化可以看出，对论争进程和论争结果起着关键作用的是论争对手的政治态度和所持的政治立场。

政治立场之重要，在30年代文学论争中是显而易见的，而对“立场”的定性，有时却 又显得简单化。当时左翼作家在给论争对手作政治立场的定性时，一条重要的依据就是 其与“官方”的关系。王平陵曾说：“鲁迅先生惯用的一句刻毒的评语，就是骂人是代 表官方说话。”(注：王平陵：《骂人与自供》，转引自鲁迅《准风月谈·后记》，《 鲁迅全集》第5卷，第409—410页。)这是针对鲁迅在《官话而已》一文中指称王平陵“ 但看他投稿的地方，立论的腔调，就明白是属于‘官方’的”。(注：鲁迅：《伪自由 书·不通两种》，《鲁迅全集》第5卷，第22—23页。)王平陵对此很敏感，且认为“刻 毒”，是因为他深知其背后的政治定性。事实上，是否代表“官方”，这在当时，确已 成为鲁迅等左翼作家划分论争对手政治性质的一条界限标准。这种标准，其实质，就是 看论争对手的政治立场，然后由其政治立场来评判其言论的对与错。30年代的一些笔墨 官司，似乎可以从这方面找到某种解释。例如，当时左翼阵营对施蛰存《文学之贫困》 一文的责难，据施蛰存讲，他在30年代并未提倡“纯文学”，而只是认为，“‘文学’ 的范畴应当宽一点，当时的责难，其实是因为我这篇文章发表在办的《文艺先锋 》，倒并不重在该文的内容”。(注：杨义：《＜中国现代小说史＞书简录》，《新文学 史料》1991年第4期。)也就是说，在“官方”的刊物上发表文章，被看成了一种政治表 态，其“立场”被视为站到了“官方”。又如，当时鲁迅对赵景深翻译理论的批评，据 赵景深讲，他当时“并不是反对鲁迅所译的科学文艺理论”，他认为：“恐怕鲁迅不仅 仅是由于翻译问题而批评我，而是由于我有一次在政府的一个宴会上说错了话而 批评我。”(注：赵景深：《鲁迅给我的指导、教育和支持》，《新文学史料》1978年 第1辑。)也就是说，鲁迅批评赵景深的“翻译”理论，其背后是因为他站在“官方”立 场上讲话。施蛰存、赵景深这两位当事人对当年一些论争的分析并不全面，但其中也提 供了一些可供参考的信息。

类似的情况，在非左翼作家那里也存在着。例如，梁实秋批评鲁迅的“硬译”，其背 后包含着对鲁迅翻译普罗文学理论的不满，他在《文学是有阶级性的吗?》一文中就明 白表示了“批评所谓无产者文学理论”的立场。鲁迅一针见血地指出，梁实秋的不满是 在于“梁先生首先以为无产者文学理论的错误，是‘在把阶级的束缚加在文学上面’” ，这与他“文学就是表现这最基本的人性的艺术”的观点是相对立的。(注：鲁迅：《 二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，第203页。)

如此来看30年代文学论争中的评价标准，其相对性、不确定性的特征是显而易见的。 评价标准的不确定性常常表现为因时而异和因人而异。所谓因时而异，主要是指人们评 价事情对与错的标准常常是按形势发展的需要来确定的。同样的事情，在不同时间里， 有可能得到不同的评价。例如，1933年9月，施蛰存应《大晚报》的编辑之约，向文学 青年推荐《庄子》与《文选》，“为青年文学修养之助”。这一举动被鲁迅、茅盾、曹 聚仁等作家指责为是守旧行为。对此批评，施蛰存曾认识到：“因为当局者正在运动这 反动潮流，故对于我在这时候介绍这两本书表示不满，这意见我是诚心接受的。”(注 ：施蛰存：《＜庄子＞与＜文选＞》，《申报·自由谈》1934年10月8日。)但当1935年郑振 铎将《庄子》与《颜氏家训》列为《世界文库·中国之部》的书目时，施蛰存又发表了 《“不得不读”的＜庄子＞与＜颜氏家训＞》一文，大发牢骚。施蛰存的牢骚包含了他自认 为的委曲，但他忽略了这样一个事实：同样的问题因其提出的时机的不同，可能会带来 效果上的本质性差异。因时而异的评价标准，其根源在于那样一个政治形势多变的时代 环境。

文化政治学论文范文第8篇

一

30年代权力主体与权力客体之间关系的紧张，造成了各政治派别相互之间的严重疏离 。广大社会成员对国民党的官方政治概念、政治价值取向以及操作方式普遍缺乏认同感 ；在这种状况下，民众的政治取向是多头的。30年代国民党政府试图通过施行一系列文 化控制方略来扼制这种多头政治取向的势头，却反而引发了来自各权力客体自发形成的 政治文化反弹。当权力客体处于没有政治自由的状况下，包括文学在内的传媒便成了他 们重要的甚至是惟一的与“权力主体”进行抗争的手段。又由于各权力客体之间因其代 表不同的政治利益集团或利益群体、阶层，他们所持的政治见解也相去较远，因而，各 派纷纷利用文学来表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观。因此，30年代的文学 论争，事实上往往是各政治派别表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的一个窗 口。也正因为如此，30年代几乎所有的文学论争，都有着鲜明的政治文化背景、政治文 化潜因，人们在文学论争中看问题的角度也首先是政治的角度，而非纯文学的角度。

因为在论争者看来，文学问题事实上已非关文学本身，而关系到自己的政治意愿的表 达和政治见解的阐释。因此，参与论争，是获得政治发言权的极其重要的也许是惟一的 机会。30年代文学论争中人们所表现出的巨大热情和兴趣，其中有很大的成分是政治的 热情和政治的兴趣。但是，当文学的目的完全政治化，文学的言说一旦被系统化为政治 话语，就成为一个具有意识形态排他性与专一性的系统。这个系统被用来阐发或攻击某 种政治权力的合法性，被用来阐发或反对某种政治理想的合法性。因此，30年代的许多 文学论争，事实上都明显表现为各派政治势力之间争夺借文学表达政治意愿的话语权的 斗争。

争夺话语权，其目的是为了更好获得表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的 权利。在新时代来临之际，谁拥有更多的话语权，谁就能引领、甚至拥有这个时代。这 一点，在30年代各派政治力量那里，对此都是非常明白的。国民党在获得政权以后，并 没有忘记对这种政治话语权的控制。他们先是提倡“三民主义文学”，但由于“四·一 二”之使“三民主义”蒙羞，“三民主义文学”几乎没有产生什么社会影响。面对日盛 的“普罗文学”的声浪，他们又抬出了“民族主义文学”的口号，试图用“民族意识” 、“民族精神”来抵抗来自左翼文坛的“阶级论”话语。“民族主义文学”者们为现实 政治权力作辩护，理所当然地要向传统的政治经典找寻合适的政治语言，这是因为中国 传统的政治经典中所充斥的内容基本上是立足于阐述现政治权力之合法性的政治语言。 直到1934年的所谓“新生活运动”，作为统治者话语的中心内容仍是传统的“四维”、 “八德”。与此针锋相对，左翼文坛再次掀起大众语的讨论。大众语的讨论，规模之大 ，时间之长，是30年代文学论争中不多见的。国民党以正统自居，故思想、语言要复古 ；左翼以劳动阶级、广大群众为旗帜，故语言要大众化，这其中所隐含的就是争夺话语 权的斗争。“大众”一词，在一段时期内成了最时髦，出现频率最高的语言。“大众化 ”的讨论，不仅成了左翼文坛针对统治者的话语武器，而且也使得左翼文坛因此而得以 靠着“大众”、“群体”的力量，引领了整个时代。

在这种争夺话语权的过程中，排他性是其重要的思维特征之一。例如，在“无产阶级 革命文学”倡导之初，即1927年下半年郭沫若、成仿吾、郑伯奇等人恢复创造社及其刊 物时，曾想联合鲁迅来写文章，郑伯奇还去找过鲁迅，并在广告上也登出鲁迅的名字。 但正在这时，创造社新进的人们，即李初犁等从日本回国了，他们不赞成联合鲁迅，并 且决定把鲁迅作为批判的主要目标。那么，为什么这几个年轻人要反对鲁迅?为什么几 个年轻人能左右整个创造社(包括创造社的许多元老)?这里的原因当然是很复杂的，但 为争夺文坛话语权而必然导致的排他性是其重要原因之一。许多刚从日本回国的激进青 年，面对的是国内经过十年整合已成格局的文坛，他们最担心的是自己稚嫩的声音会淹 没在诸多文坛宿将们耀眼的声名之下，他们要获取独立的话语权，要使自己的声音成为 众声喧哗中的最强音，就不能不以攻击文坛话语的权威为其开端。鲁迅的公认的文坛地 位，就使他成了创造社成员，尤其是年轻成员们首选的要跨越的对象。“创造社改变方 向”后“没有改变向来的狭小的团体主义精神”，“一本大杂志有半本是攻击鲁迅的文 章，在别的许多的地方是大书着‘创造社’的字样，而这只是为要抬出创造社来。”( 注：画室(冯雪峰)：《革命与智识阶级》，《天轨列车》1928年9月25日。)很明显，创 造社倡导“无产阶级革命文学”时，首先拿鲁迅开刀，其中无疑包含着取代鲁迅文坛霸 主的地位，使自己的言论成为文坛强势话语的策略性考虑。

争夺话语权，就难免要将自己的言说营构成某种强势话语，以便给论争对手造成一种 压力。梁实秋几十年后对30年代他与左翼文坛的论争仍耿耿于怀：“我发现所谓普罗文 学运动，不是一种文学运动，是利用文学做武器的一种政治运动”。后来“撤消”了“ ‘普罗文学’这一名义，实质的想在文学领域争取领导位置的运动仍旧进行，换一个方 式进行到另一个阶段罢了”。(注：转引自尹雪曼《中华民国文艺史》(台湾中华书局印 )第51—52页。)梁实秋的话的确是指出了“无产阶级革命文学”者们争夺文坛领导权的 政治意图，但他的这种对于“革命文学”即将形成的强势话语压力感，又从反面昭示了 他本人对权威话语的看重。因为这场争论的开始，是缘于他们难以忍受“思想上有了绝 对的自由，结果是无政府的凌乱”，他们要以文坛正统派的姿态来“纠正时尚”，捍卫 文坛的“尊严和健康”。(注：梁实秋：《＜新月＞前后》、《谈徐志摩》，《梁实秋文 学回忆录》，岳麓书社，1989年。)他们在“无产阶级革命文学”者的强势话语面前， 难以以自己的意愿来重整文坛，他们的压力感中多少包含了自己难以获得文坛霸主地位 ，难以获得话语霸权的遗憾感和失落感。

“自由人”胡秋原在与左翼作家的论争中，也曾感觉到了一种强势话语的压力。他在 《勿侵略文艺》一文中认为，“普罗文艺”中有“主观地过剩”的“政治主张”。(注 ：胡秋原：《勿侵略文艺》，《文化评论》第4期(1932年4月)。)胡秋原曾一再声称， 并不反对普罗文学，“承认普罗文学存在的权利”。而二者之间之所以发生论争，其中 很重要的原因之一是争夺话语权。胡秋原打出的也是“拥护马克思主义文艺理论”的旗 号，甚至主张“一切真正的马克思主义者联合起来，强化统一马克思主义文化战线”， “克服马克思主义阵营一切左右偏曲倾向”。(注：胡秋原：《为反帝国主义文化而斗 争》，《文化评论》创刊号(1931年12月25日)。)这之所以没有得到同样信仰马克思主 义的左翼作家的认可，是因为左翼作家与胡秋原对马克思主义有着不同的理解和阐释。 连苏汶也看得出胡秋原与左翼作家之间“两种马克思主义是愈趋愈远，几乎背道而驰了 ”。(注：苏汶：《关于＜文新＞与胡秋原的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期(1932年7 月)。)左翼文坛要获得政治文化上的强势话语权，就不能丢弃理论的阐释权，就不能不 排斥对马克思主义的不同阐释。

在30年代的诸多文学论争中，许多人都曾作为论争的一方，感到了来自左翼文坛的强 势话语的压力。例如苏汶就曾认为，左翼文坛常常“借革命来压服人”，拒绝“中立的 作品”，把文学内容限制到“无可伸缩的地步”等等。(注：苏汶：《“第三种人”的 出路——论作家的不自由并答复易嘉先生》，《现代》第1卷第6期(1932年10月)。)再 如，沈从文在“反差不多”论争中认为，文艺只有从“政府的裁判和另一种‘一尊独占 ’的趋势里解放出来，它才能够向各方面滋长，繁荣”。而“另一种‘一尊独占’”， 显然是指左翼文坛。(注：沈从文：《一封信》，《大公报·文艺》1937年2月21日。) 又如，林语堂在小品文论争中，面对来自左翼文坛的强势批评，表示了这样的不满情绪 ：“《人间世》提倡小品文，也不过提倡小品文，于众笔调之中，看重一种笔调而已， 何关救国?”(注：林语堂：《今文八弊》，《人间世》第27、28、29期(1935年5—6月) 。)“现在明明提倡小品文，又无端被人加以夺取‘文学正宗’的罪名”。(注：林语堂 ：《方巾气研究》，《申报·自由谈》1934年4月28、30日，5月31日。)毋庸置疑，上 述左翼文坛的论争对手们的种种报怨其实都带有某种政治情绪，其言论未必公允，未必 正确。但这些言论却道出了一个事实，即左翼文坛事实上在当时的几乎所有论争中，都 牢牢控制了话语权，对论争对手构成了强势话语的压力。这里用语义政治学的术语来表 述，就是左翼文坛获得了“权力话语”。(注：根据语义政治学理论对“权力话语”的 解释，所谓权力话语是指在特定历史条件和社会环境下，具有一种“控制、占有并以自 己为中心统一其他”的潜在欲望与能力的话语。)正是这种“权力话语”的获得，才使 左翼文坛牢牢雄踞于霸主地位。也正因为如此，才使得30年代“在中国，无产阶级的革 命的文艺运动，其实就是惟一的文艺运动”。(注：鲁迅：《二心集·黑暗中国的文艺 界的现状》，《鲁迅全集》第4卷，人民出版社，1981年，第285页。)

在时过境迁的今天，我们也许可以更公允地来评价30年代的一场场文学论争中的是非 功过，但我们却不应该忘记，在30年代特殊的历史条件下，特殊的政治文化语境中，如 果没有获得话语权的自觉意识，没有一种对于营构强势话语的潜在政治欲望与能力，其 结果，很可能是在国民党的白色恐怖和文化专制之下的万马齐喑。左翼文坛，依靠营构 自己的权力话语，获得了文坛霸主地位。这固然对其他论争对手构成了某种压力，但左 翼群体站在权力客体位置上对权力主体构成的威慑力量，为同处于权力客体的其他亚政 治文化群体争得了更多的生存空间。应该说，营构自己的权力话语，获得文化上的主导 地位，这正是左翼文学获得成功的重要条件之一。

二

在30年代文学论争中的一个非常突出的现象，就是文学家人格的政治化。许多作家， 他们从事的是文学的事业，但却对政治非常投入，或者说在自觉不自觉中总是以“政治 ”考虑来决定自己的行为，这与当时特定的政治文化氛围有关。“政治文化的一大功能 是把‘文化人’塑造成‘政治文化人’”(注：孙正甲：《政治文化》，北方文艺出版 社，1992年，第24页。)，身处特定的政治文化环境中，政治心理的积存越来越丰厚， 在政治心理的潜在支配下进行活动，久而久之便成了一种自觉的行为。从30年代文学论 争中的表现来看，多数作家未能避免成为“政治文化人”。许多作家在一系列的文学论 争中，其政治意识不断加强，甚至对自己的文学见解等也表现出一种“今是而昨非”的 态度，以不断适应政治形势发展的需要。这方面就连茅盾、鲁迅也不例外。例如茅盾， 他在与创造社、太阳社进行论争中坚持的许多观点，在其后的一些论争中不仅不再坚持 ，反而给予了相当程度的否定。在对待“五四”的评价上，观点明显发生的变化，其中 就可以看出其政治意识的迅速加强。他的《“五四”运动的检讨》，是向“左联”的“ 马克思主义文艺理论研究会”提交的一份政治性很强的报告，无论是从政治理论的运用 ，鲜明的政治见解的阐释和从政治角度发言的口吻，都可以看出作者对于政治的投入。

再如鲁迅，他在与创造社、太阳社的论争中受到“围攻”，曾产生非常愤激的不满情 绪，认为创造社、太阳社作家们“摆着一种极左倾的凶恶面貌，好似革命一到，一切非 革命者就都得死，令人对革命只抱着恐怖”。(注：鲁迅：《二心集·上海文艺界之一 瞥》，《鲁迅全集》第4卷，第297页。)尽管如此，鲁迅多年之后却是从政治、革命的 高度来认识这场论争的，他说：“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错 的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙 关忍受。”(注：鲁迅：《南腔北调集·答杨cūn@①人先生公开信的公开信》，《鲁 迅全集》第4卷，第628页。)这种态度和认识表明的是一种政治文化人的胸襟。在30年 代一系列的论争中，我们明显感觉到鲁迅的许多见解是出于政治的考虑，这种出于政治 的考虑且越来越明显。例如在关于大众化问题的几次讨论中，鲁迅就有一个由担心大众 化“容易流为迎合大众，媚悦大众”，到终于完全站在大众文艺立场上的过程，最终甚 至不惜拔高一些通俗文艺形式的意义(如连环画等等)。尤其是在“两个口号”的论争中 ，鲁迅坚持在“国防文学”口号之外再提出“民族革命战争的大众文学”，更表明了他 敏锐的政治眼光：与“国防文学”口号相比，“民族革命战争的大众文学”的口号，在 关注民族矛盾的同时也注意到了阶级矛盾，这里包含了对抗日统一战线中无产阶级领导 权的重视。这显出鲁迅作为政治文化人的政治远见。

“政治文化人”的特点集中体现为思维的政治化。普遍的政治化思维弥漫在30年代的 一系列文学论争中，成为30年代文学论争的显著标识。

政治化思维的表现形式之一是，论争中的实用主义。借用霍布豪斯《自由主义》中的 话来说，那些实现一场革命的人，“他们需要一种社会理论，……理论来自他们感觉到 的实际需要，故而容易赋予仅仅有暂时性价值的思想以永恒真理的性质”(注：霍布豪 斯：《自由主义》，商务印书馆，1996年，第25页。)。在30年代文学论争中，双方的 目的常常是仅在表达自己的政治意愿和阐释自己的政治价值观，因而并不注意去寻找大 家普遍能接受的某种真理。所以，没有一次论争最后是哪一方通过讲清道理，以其自身 理论的真理性使对手真正心服口服的。更值得注意的是，有些论争的兴起、结束，大家 所依据、所服从的也不是学理性的规则，而是政治的需要。例如“革命文学”论争，双 方的开战，从创造社、太阳社联合提倡无产阶级革命文学，到联合对鲁迅的批评，是一 种有组织的政治行动。(注：参见朱晓进《论三十年代文学群体的“亚政治文化”特征 ——以“左联”的政治文化性质为例》，《求是学刊》2002年第2期。)而创造社、太阳 社与鲁迅双方的最终握手，也是服从了共同的政治目标，服从了政治的需要。据冯乃超 讲，“为什么停止围攻鲁迅，好像听潘汉年讲，李立三(当时中央宣传部长)转达过党的 意见，不同意攻击鲁迅”。(注：冯乃超：《左联成立前后的一些情况》，见《冯乃超 文集》(上卷)，中山大学出版社，1986年，第379页。)也就是说论争的当事人不管在论 争中表现如何，使用什么样的言词，有什么理论的阐发，但决定论争进程和结果的，并 不是论争的内容和理论探讨的深度，也不在于谁真正完全掌握了绝对的真理，而在于政 治的需要。左翼作家与“第三种人”的论争有类似的情况，当论争刚进入白热化的时候 ，是因为张闻天化名哥特发表了《文艺战线上的关门主义》，文中对左翼文坛排斥“同 路人”的“关门主义”错误进行了批评。此文一出，左翼文坛的调子便马上翻转过来， 多数言论立即从团结“同路人”的角度来重新看待“第三种人”，直到“第三种人”正 式“揭起小资产阶级革命文学之旗”之前，左翼文坛与“第三种人”的论争其实已接近 收场。这一论争的发展过程，同样可以看出，论争的走向，并不是依据是非观点的是否 明确，不在于理论探讨的进展。与理论的正确与否相比，当时的人们也许更相信、更愿 意服从的是政治权威，是人们政治化思维中的政治实用主义支配着人们在论争中的行为 。

30年代文学群体是以政治倾向的同一性来划分的，各群体内部统一性高，且具有较强 的组织性意识，在重大问题上，尤其是涉及政治的问题上，往往一致对外，处处以本群 体为是，以非本群体为非。夏衍就曾谈起过自己在无产阶级文学论争中的这种群体性意 识：“我没有参加过任何文艺社团”，但这“并不等于中立，无可讳言，由于思想作风 上和组织上的大原因，我是站在创造社、太阳社这一边的”。(注：夏衍：《懒寻旧梦 录》，三联书店，1985年，第141页。)也就是说，这种群体性意识并不依据形式上是否 参加某个社团，而是依据政治上的倾向，自觉地给自己划线，决定政治立场上的归属。 对群体性的强调，在左翼作家群体中显得最为突出。“左联”1930年8月通过的《无产 阶级文学运动新的情势及我们的任务》中，否认“左联”是“作家的同业组合组织”， 批评了一些成员仅仅把“左联”当作作家组织的“狭窄观念”、“自限于作品行动的偏 狭见解”等等。这里很明显地是提醒群体成员要从政治组织的角度来理解“左联”群体 及其任务。

在30年代的许多论争中，左翼群体的确一直非常强调从群体性乃至党派性上来看问题 。左翼群体之所以会以胡秋原为攻击的对象，除了我们前面提到的原因外，还由于胡秋 原的不在组织上认同左翼群体。胡秋原多次表明自己的所谓“自由人”的政治立场：“ 我所谓‘自由人’者，是指一种态度而言，即是在文艺或哲学的领域，根据马克思主义 的理论来研究，但不一定在政党的领导之下，根据党的当前实际政纲和迫切的需要来判 断一切”。(注：胡秋原：《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期(1932年12月)。)他公 然声称“不在政党领导之下”，这构成了对左翼文坛党派性质的消解。正因为如此，当 胡秋原发表文章批评钱杏cūn@①的文艺理论的错误时(注：胡秋原：《钱杏cūn@ ①理论之清算与民族主义文学理论之批判——马克思主义文艺理论之拥护》，《读书杂 志》第2卷第1期(1932年3月)。)，立即被左翼文坛敏感地认为他是“为了反普罗革命文 学而攻击钱杏cūn@①”，“公开地向普罗文学运动进攻”。(注：洛扬(冯雪峰)：《 “阿狗文艺”论者的丑脸谱》，《文艺新闻》第58号(1932年6月)。)胡秋原曾辩解道： “我除了批评钱杏cūn@①君以外，就没有碰过左翼文坛，然而钱杏cūn@①先生是否就可以代表左翼文坛?”(注：胡秋原：《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期。)陈望道当时也曾客观地指出：“我们不应把这对于理论或理论家的不满，扩大作为对中国左翼文坛不满，甚至扩大作为对于无产阶级文学不满，把理论家向来不切实不尽职的地方暗暗地躲避了不批判。而将来还是来的那一套，以致理论永无进展”。(注：陈雪帆(陈望道)：《关于理论家的任务速写》，《现代》第2卷第1期(1932年11月)。)在习惯的政治化思维中，作为政治性很强的群体内部，是一荣俱荣，一损俱损的。任何来自外部的批评，哪怕是针对某个人的(尽管这个人也许确实存在可指责的错处)，也将被视为对这个个人所在群体的挑战。因此，上述出自胡秋原的辩解和出自陈望道的辩护都不能扭转左翼文坛多数人的基本看法。再如，在与“第三种人”的论争中，苏汶曾批评左翼作家说：“他们现在没有功夫来讨论什么真理不真理，他们只看目前的需要，是一种目前主义。”(注：苏汶：《关于＜文新＞与瞿秋白的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期。)对 此，周扬的辩驳是：“我们承认客观真理的存在，但我们反对超党派的客观主义”。( 注：周起应：《到底是谁不要真理，不要文艺?》，《现代》第1卷第6期。)这里，意见 的分歧仍是党派性问题。

由其群体性或党派性来判定言论的是非，而不是依据真理性来判别言论的正确与否， 这有时便会导致宗派主义。茅盾就曾指出过“左联”内部的这种宗派主义，“‘唯我最 正确’，‘非我族类，群体而诛之’的现象，以及把‘左联’办成政党的做法”。(注 ：茅盾：《我走过的道路》(中)，人民文学出版社，1984年，第309页。)在“两个口号 ”的论争中，连鲁迅也明显感到，他因主张“民族革命战争大众文学”的口号而遭到的 非议，其根源可能还是宗派主义在作祟：“正因为不入协会，群仙就大布围剿阵”，“ 其实，写这信的虽是他一个，却代表着某一群”。(注：鲁迅：《书信·360828致杨霁 云》，《鲁迅全集》第13卷，第416页。)入不入群体，事关重要。入了群体，自家人好 说话，有错误也是“内部矛盾”；不入群体，那言论的正确与否当然也很重要，但更紧 要的是作为异己力量就首先要遭到排斥、遭到攻击。可见，30年代在群体之间发生论争 时，事实上却不被看作具体参与论争的个人的事，而是整个群体的事。

在30年代文学论争中，宗派主义情绪常常在起着潜在的支配作用。宗派主义情绪是伴 随着政治情绪而来的。政治观念表达的情绪化，在30年代的难以避免，其原因很多，但 其中很重要的原因之一是政治理论的不成熟。30年代的各派理论家们，就根本而言，都 缺少政治理论的系统性，缺少应有的本土政治实践的基础。理论基础不坚实，浮躁的情 绪化的冲动，就成为必然。夸大的方式、极端的心态常常成了企望中的对待相异观点并 战而胜之的法宝。例如，创造社提倡革命文学时，就特别注重渲染“最强烈最普遍的一 种团体感情”。(注：郭沫若：《革命与文学》，《创造月刊》第1卷第3期(1926年5月) 。)如果在论争中过分强调情感和情绪而忽略理性，偏激和叫骂的行为就不可避免。在 革命文学倡导时期，就有人公开为叫骂正名，宣称要提倡“新流氓主义”。他们认为： “假如要反抗一切，非信仰流氓ism不行。”“骂是争斗的开始，人类生存最后的意识 ，也不过是争斗，所以我们不认为斗争的开始——骂，是有伤道德。”(注：潘汉年： 《新流氓主义》，《幻洲》第2卷第8期(1928年1月)。)后期创造社青年作家们的论争风 格，与采取这种“新流氓主义”不无关系。而激进化、情绪化等，在30年代文学论争中 一直存在着。鲁迅曾指出：“分裂，高谈，故作激烈等，四五年前也曾有过这现象，左 联起来，将这压下去了，但病根未除，又添了新分子，于是现在老毛病就复发。”(注 ：鲁迅：《鲁迅书信集》，人民文学出版社，1976年，第685页。)论争的群体性情绪化 ，是30年代文学论争的一个显性特征。

三

30年代文学论争中的政治化思维有时还表现为政治上的过度敏感，即有很强的政治防 范意识。胡秋原对“民族主义文学”进行批判时提出：“文学与艺术，至死也是自由的 。”这段话是明显针对“民族主义文学”“摧残思想的自由，阻碍文艺这自由的创造” ，“用一种中心意识，独裁文坛”而来的。(注：胡秋原：《阿狗文艺论》，《文化评 论》创刊号(1931年12月25日)。)但在左翼文坛看来，这种“文艺自由论”固然是对“ 民族主义文学”以及国民党的文化专制的一种批判，但它对左翼文坛所力倡的文艺的阶 级论、文艺的党派性等等也将起一种消解的作用。这种政治上的过度敏感，就使许多左 翼作家将胡秋原的“文艺自由论”置于一种敌对观点的位置上加以抨击。

30年生的关于“善于调和”的论争，也可以说是由过度政治敏感引起的。一位署 名“绍伯”的人仅因为看到《社会月报》八月号同时发表鲁迅和杨cūn@①人的文章，便在《大晚报·火炬》上发表文章，指摘鲁迅“善于调和”，“使人疑心思想上的争斗也渐渐没有原则了”。这引起了鲁迅的愤怒，他不得不声明：“我并无此种权力，可以禁止别人将我的信件在刊物上发表，而且另外还有谁的文章，更无从事先知道。”( 注：鲁迅：《答＜戏＞周刊编者信》，《鲁迅全集》第6卷，第148页。)这位“绍伯”， 鲁迅认为是“田汉”，尽管田汉并不承认，但可以肯定这是一位左翼群体中的、明显带 有过度政治敏感性的作家。

这种政治上的过度敏感，有时很容易导致政治上的猜疑。例如，左翼文坛在与“自由 人”论争时，就有左翼作家一再称“自由人”是社会民主党或托派(注：洛扬(冯雪峰) ：《“阿狗文艺”论者的丑脸谱》，《文艺新闻》第58号。)，而据胡秋原称：“我和 我的朋友当时根本没有社会民主党的组织，当时在中国，也根本没有这种组织。”(注 ：胡秋原：《关于一九三二年文艺自由论辩》，《文学艺术论集》，台湾出版社，1979 年。)这种政治上的猜疑在30年代的论争中时有出现，例如在两个口号论争中，一些左 翼作家因胡风在中山文化教育馆发行的杂志《时事类编》上发表翻译文章，而称他在“ 中山文化教育馆领津贴”，并猜疑他为国民党的特务。

“领津贴”，在30年代文学论争中是一个重要的政治猜疑的内容。在“革命文学”的 论争中，杨cūn@①人就曾说鲁迅“领到当今国民政府教育部大学院的奖金”。(注： 文坛小卒(杨cūn@①人)：《鲁迅大开汤饼会》，《白话小报》1930年第1期。)“新月派”的梁实秋在与革命文学作家论辩时，便称左翼作家“到×党去领卢布”。(注： 梁实秋：《资本家的走狗》，《新月》第2卷第9号(1929年11月)。)“三民主义文学” 、“民族主义文学”作家在与左翼作家论战时，也一再诽谤左翼作家是“藉了卢布的作 用”，“领了卢布的津贴”。(注：林振镛：《什么是三民主义文学》，《民族文艺论 文集》，杭州正中书局，1934年。)上述所谓的拿了谁的“津贴”，有些确实是属于政 治上的猜疑，当然也不乏其造谣和诽谤。指称论争对手拿了谁的“津贴”，成了一种陷 论敌于不利的境地的政治手段：或者是通过造谣，借统治者的政治势力来剪除异己；或 者是通过这种猜疑或暗示，借民众对统治者的厌恶来将论争对手在“政治上搞臭”。这 里“津贴”一词实际上成了一种政治的标签，通过贴上这种标签将论争对手挂靠到某一 政治势力的实体上，将对手推上政治的极端，目的也在于引起与之敌对力量的“敌忾” ，引起己方同道们“全伙”的政治义愤。

政治化思维还特别强烈地表现为论争中的独断性和绝对化。在30年代文学论争中，论 争双方往往是以自己认定的文学观念和评价标准来衡量一切，来判定文学的是非，而否 定其它文学观念和评价标准存在的合理性与可行性，显示出一种独断性。例如，在“革 命文学”论争中，无产阶级文学倡导者们在一开始提出文学主张时就表示：“我们不惟 应该把我们对于文学的见解，与有产者的对立起来，而且非把有产者文学论克服，实无 从建设我们的革命文学。”(注：李初梨：《怎样地建设革命文学》，《文化批判》192 8年2月15日第2号。)这种唯我独尊的独断性思路，也是导致无产阶级文学倡导者们与鲁 迅、茅盾等人之间发生论战的重要因素。他们“认为老的作家都不行了，只有把老的统 统打倒，才能建立新的普罗文艺”。(注：《郑伯奇谈“创造社”、“左联”的一些情 况(节录)》，《蒋光慈研究资料》，宁夏人民出版社，1983年。)

与这种独断性紧密相连的是绝对化，即看问题时，往往采用的是一种简单的二元对峙 ，非此即彼的思路。“革命”与“反革命”成了一种绝对化的存在，偏于一极，第三条 道路在尖锐的政治对峙面前是不被认可的。“反革命”固然难以被容忍，“不革命”也 同样被视为一种对革命的挑衅而不被认可，诚如成仿吾直接宣称的那样：“谁也不许站 在中间。你到这边来，或者到那边去!”(注：成仿吾：《从文学革命到革命文学》，《 创造月刊》第1卷第9期(1928年2月)。)在革命文学论争时期，创造社、太阳社成员中的 多数都是持这种偏执的、绝对化的思路。郭沫若在《桌子的跳舞》一文中认为“不革命 的作家们”只有具备“艺术的，天才的作品才行”，“要有托尔斯泰或者陀斯妥耶夫斯 基那样的天才。而且写的还要是‘天才的小说’”。这就是说，一般的“不革命”的文 学作家是不被允许存在的。在该文中，他在文学观念的表述上也体现出绝对化的思维的 特点：“文艺是阶级的勇猛的斗士之一员，而且是先锋。他只有愤怒，没有感伤。他只 有叫喊，没有呻吟。他只有冲锋前进，没有低徊。他只有手榴弹，没有绣花针。他只有 流血，没有眼泪”。(注：麦克昂(郭沫若)：《桌子的跳舞》，《创造月刊》第1卷第11 期(1928年5月)。)这里的“只有”、“没有”是一种典型的否认事物的矛盾性、多样性 、复杂性的绝对化的思路。

“左联”作家在与“第三种人”的论争中，也是从“革命”、“反革命”二元对峙， 非此即彼的思路来看待“第三种人”的。他们从一开始就否认“第三种人”存在的可能 性：“每一个文学家，不论他是有意的，无意的，不论他是在动笔，或者是沉默着，他 始终是某一个阶级的意识形态的代表。在这天罗地网的阶级社会里，你逃不到什么地方 去，也就做不成什么‘第三种人’。”(注：易嘉(瞿秋白)：《文艺的自由和文学家的 不自由》，《现代》第1卷第6期。)鲁迅在《论“第三种人”》、《又论“第三种人” 》中也否定了“第三种人”存在的可能性。事实上，在“革命”与“反革命”之间，客 观上是存在着大批的中间派作家的。对此，冯雪峰就曾在《关于“第三种文学”的倾向 与理论》一文中指出，在这个问题上“我们不能否认我们——左翼的批评家往往犯着机 械论的(理论上)和左倾宗派主义的(策略上)错误”。(注：丹仁(冯雪峰)：《关于“第 三种文学”的倾向与理论》，《现代》第2卷第3期(1933年1月)。)

在30年代特殊的政治文化语境中，事实上多数作家作为文化人都或多或少地带有“政 治文化人”的特点。30年代不同政治观念、不同思想倾向的作家，他们的政治态度虽相 去较远，但就其思想方法、思维方式都往往有某种一致性。以独断性、绝对化思路为例 ，许多左翼之外的作家是对左翼作家的一种反“模仿”。例如，左翼作家强调文学的阶 级性，甚至在一定程度上将文学的阶级性推向极端；而一些自由主义作家则强调文学的 人性，同样将文学的人性推向极端，否认一切阶级性。左翼作家强调文学的政治功能， 主张文学为革命服务，并将此功能视为惟一；而一些自由主义作家则否认文学的任何政 治功能，主张文学的绝对自由，以“自由”为惟一，这实际上是另一种意义上的独断， 也显示出了思维的绝对化的特征。例如，梁实秋认为：“纯正之‘人性’乃文学批评惟 一之标准。”(注：梁实秋：《文学批评辩》，《晨报·副刊》1926年10月27、28日。) 以自己的文学标准为惟一，是典型的独断性和绝对化的思路。在这样的“文学标准”下 ，他自然不能容忍革命文学。再如，在沈从文看来，当文学“被政治看中，企图用它作 工具(在野的则当武器，在朝的则当点缀物)”(注：沈从文：《短篇小说》，《国文月 刊》1942年第18期。)，当文学“与国内政治不分，成为在朝在野政治工具之一部”时 ，“它的堕落是必然的，不可避免的”。(注：沈从文：《新文学运动和新的文学观》 ，《烛虚》，上海文化生活出版社，1940年。)这里，他否定了文学与一切政治的结缘 ，否定了一切政治，多少也是走向了绝对化和片面性。总之，在30年代的文学论争中， 独断性、绝对化是论争双方普遍存在的思维方式之一，这正是特定的政治文化氛围下的 必然的产物。

四

在30年代文学论争中，论争各方所依据的常常就是自己的政治文化立场，所使用的理 论和知识也是为其政治立场服务的。论争中双方所特别关注的也许不是对方使用的理论 和知识的正确性，而主要是说话人所持的政治态度，即站在什么立场上讲话。因此，对 方话语中的丰富内涵几乎被忽略的，关注的只是其话语的政治指向，即真理性、正确性 服从于对说话人属于“敌”或“友”的关系的判断，大家算的是政治账。例如，左翼文 坛对“自由人”胡秋原的批判、讨伐，就是建立在这样一个基础上的。左联许多成员一 开始就“确认”胡秋原是“托派”，是所谓的“社会民主党”成员。这就将其在政治上 定位在敌对的阵营中了。因而，尽管胡秋原对国民党统治者扶持的“民族主义文学”进 行了猛烈的抨击，尽管他也试图以马克思主义的观点来批评各种文化和文学现象，尽管 他在许多理论观点上与左翼文坛不仅不相违背，而且比较一致，但是，他的所有的言论 均因其被“确认”的政治定位而被视为是站在敌对立场上对左翼作家的攻击。

在30年代，对作家政治立场的定性，常常左右着论争的进程和决定着论争的结果。例 如左翼作家与“第三种人”的论争，“论争的中心问题，依旧是文艺与政治的关系；革 命文艺家对小资产阶级作家的态度问题”。“这场论争的实质可以说是1928—1929年那 场论争的延续，所以论争开始时，鲁迅、茅盾都没有参加”。(注：夏衍：《懒寻旧梦 录》，第209—210页。)直到1932年11月，鲁迅才发表《论“第三种人”》，而在文章 一开始就将胡秋原和苏汶区别开来，指胡秋原为别有用心的“论客”，而将苏汶视为是 可以“同走几步的‘同路人’”。文中虽也批评“第三种人”“生在有阶级社会里，而 要作超阶级的作家，生在战斗的时代要离开战斗而存在，生在现在，而要做给与将来的 作品”，这只不过是“一个心造的幻影”；但也肯定了苏汶所谓的“与其欺骗，与其做 冒牌货，倒还不如努力去创作”，“定要有自信的勇气，才会有工作的勇气”等言论是 正确的。(注：鲁迅：《南腔北调集·论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，第440 —441页。)全文态度是严肃而诚恳的，其语调也与《“硬译”与“文学的阶级性”》、 《“民族主义文学”的任务和运命》等针对“新月派”、“民族主义文学”的论文完全 不同。这是因为，在许多左翼作家那里，对苏汶等“第三种人”的政治定位还是认为他 们当时“在阶级斗争中动摇着，但未能抱住任何一种政治”，虽然他“要使文学也同样 地脱离无产阶级而自由”，但他“至少已经消极地反对着地主资产阶级及其文学了”。 (注：冯雪峰：《关于“第三种文学”的倾向与理论》，《现代》第2卷第3期。)也就是 说，就当时“第三种人”的政治立场而言，还无法将其在政治上定性为“敌人”。因而 ，在张闻天以哥特笔名发表了《文艺战线上的关门主义》之后，左翼阵营对其的批判还 曾一度缓解。最终促使这场论争发生质的变化的，是“第三种人”的“转向”。1933年 以后，先是发生了杨cūn@①人的脱党并宣称“愿意作个‘第三种人’”(注：杨cūn@①人：《离开政党生活的战壕》，《读书杂志》第3卷第1期(1933年5月)。)；继而要“揭起小资产阶级革命文学之旗”，摆出了与“左翼”文学对阵的架势。(注：杨cūn@①人：《揭起小资产阶级革命文学之旗》，《现代》第2卷第4期(1933年2月)。)接着又发生了1933年底的“献策”事件。鲁迅估计他们可能“还要联合第三种人，发表一种反对检查出版物的宣言”，“以掩其献策的秘密”。(注：鲁迅：《书信·331105致姚克》，《鲁迅全集》第12卷，第255页。)加之韩侍桁、苏汶等人连续不断地发表与左翼阵营相对抗的文章，“第三种人”发展至此，引发了左翼文学阵营对其重新进行政治定性。左翼作家们认为，“对于‘第三种人’的讨论，还极有从新提起和展开的必要”。因为这是为了“将营垒分清，拔去了从背后射来的毒箭!”(注：鲁迅：《南腔北调集·又论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，第535页。)因此，包括鲁迅在内的许多左翼作家都写文章对“第三种人”进行了新一轮的批判，态度之严厉、文章语调之激烈，都明显要甚于前阶段。尤其是鲁迅，写了《又论“第三种人”》、《脸谱臆测》、《中国文坛上的鬼魅》等文章，揭露“反对文学和政治相关的‘第三种人’们，也都坐上了检查官的椅子”(注：鲁迅：《且介亭杂文·中国文坛上的鬼魅》，《鲁迅全集》第6卷，第157页。)，指称“第三种人”“终于显出白鼻子来了”。(注：鲁迅：《且介亭杂文·脸谱臆测》，《鲁迅全集》第6卷，第134页。)从左翼作家与“第三种人”论争的前后态度的变化可以看出，对论争进程和论争结果起着关键作用的是论争对手的政治态度和所持的政治立场。

政治立场之重要，在30年代文学论争中是显而易见的，而对“立场”的定性，有时却 又显得简单化。当时左翼作家在给论争对手作政治立场的定性时，一条重要的依据就是 其与“官方”的关系。王平陵曾说：“鲁迅先生惯用的一句刻毒的评语，就是骂人是代 表官方说话。”(注：王平陵：《骂人与自供》，转引自鲁迅《准风月谈·后记》，《 鲁迅全集》第5卷，第409—410页。)这是针对鲁迅在《官话而已》一文中指称王平陵“ 但看他投稿的地方，立论的腔调，就明白是属于‘官方’的”。(注：鲁迅：《伪自由 书·不通两种》，《鲁迅全集》第5卷，第22—23页。)王平陵对此很敏感，且认为“刻 毒”，是因为他深知其背后的政治定性。事实上，是否代表“官方”，这在当时，确已 成为鲁迅等左翼作家划分论争对手政治性质的一条界限标准。这种标准，其实质，就是 看论争对手的政治立场，然后由其政治立场来评判其言论的对与错。30年代的一些笔墨 官司，似乎可以从这方面找到某种解释。例如，当时左翼阵营对施蛰存《文学之贫困》 一文的责难，据施蛰存讲，他在30年代并未提倡“纯文学”，而只是认为，“‘文学’ 的范畴应当宽一点，当时的责难，其实是因为我这篇文章发表在国民党办的《文艺先锋 》，倒并不重在该文的内容”。(注：杨义：《＜中国现代小说史＞书简录》，《新文学 史料》1991年第4期。)也就是说，在“官方”的刊物上发表文章，被看成了一种政治表 态，其“立场”被视为站到了“官方”。又如，当时鲁迅对赵景深翻译理论的批评，据 赵景深讲，他当时“并不是反对鲁迅所译的科学文艺理论”，他认为：“恐怕鲁迅不仅 仅是由于翻译问题而批评我，而是由于我有一次在国民党政府的一个宴会上说错了话而 批评我。”(注：赵景深：《鲁迅给我的指导、教育和支持》，《新文学史料》1978年 第1辑。)也就是说，鲁迅批评赵景深的“翻译”理论，其背后是因为他站在“官方”立 场上讲话。施蛰存、赵景深这两位当事人对当年一些论争的分析并不全面，但其中也提 供了一些可供参考的信息。

类似的情况，在非左翼作家那里也存在着。例如，梁实秋批评鲁迅的“硬译”，其背 后包含着对鲁迅翻译普罗文学理论的不满，他在《文学是有阶级性的吗?》一文中就明 白表示了“批评所谓无产者文学理论”的立场。鲁迅一针见血地指出，梁实秋的不满是 在于“梁先生首先以为无产者文学理论的错误，是‘在把阶级的束缚加在文学上面’” ，这与他“文学就是表现这最基本的人性的艺术”的观点是相对立的。(注：鲁迅：《 二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，第203页。)

如此来看30年代文学论争中的评价标准，其相对性、不确定性的特征是显而易见的。 评价标准的不确定性常常表现为因时而异和因人而异。所谓因时而异，主要是指人们评 价事情对与错的标准常常是按形势发展的需要来确定的。同样的事情，在不同时间里， 有可能得到不同的评价。例如，1933年9月，施蛰存应《大晚报》的编辑之约，向文学 青年推荐《庄子》与《文选》，“为青年文学修养之助”。这一举动被鲁迅、茅盾、曹 聚仁等作家指责为是守旧行为。对此批评，施蛰存曾认识到：“因为当局者正在运动这 反动潮流，故对于我在这时候介绍这两本书表示不满，这意见我是诚心接受的。”(注 ：施蛰存：《＜庄子＞与＜文选＞》，《申报·自由谈》1934年10月8日。)但当1935年郑振 铎将《庄子》与《颜氏家训》列为《世界文库·中国之部》的书目时，施蛰存又发表了 《“不得不读”的＜庄子＞与＜颜氏家训＞》一文，大发牢骚。施蛰存的牢骚包含了他自认 为的委曲，但他忽略了这样一个事实：同样的问题因其提出的时机的不同，可能会带来 效果上的本质性差异。因时而异的评价标准，其根源在于那样一个政治形势多变的时代 环境。

文化政治学论文范文第9篇

[关键词]中国现代文学 政治化 倾向

中国现代文学的政治化倾向是中国现代文学发展过程中的一个显著特征。所谓文学的政治化倾向是指文学的发展过程中，政治思想，政治势力，政治人物对其进行控制和制约并产生了重大影响。同时也指作为创作主体的作家，为了某种功利性的政治目的进行创作，或者作家写了一些关于政治题材的作品，都可以叫做文学的政治化倾向。

中国现代文学的政治化倾向最早可追溯到晚清时期。梁启超在《论小说与群治之关系》一文中认为：“小说为文学之最上乘”，“为国民之魂”， “今欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。” 他把小说看成是革新政治的工具。他十分推崇日本的政治小说。他说；“日本政界之日进，政治小说为功最高焉。” 他还撰写了大量的政治小说如《新中国未来记》等。《新中国未来记》充满了浓重的政治气味及演说化倾向，以致于成为一部“不像小说的小说”。辛亥革命时期，南社诗人写了大量的政治诗，主要内容是歌颂民主、自由和歌颂袁世凯的。如柳亚子的《卢梭》，《元日》，《挽秋瑾》等。

五四新文化运动也与政治关系密切。陈独秀在文学革命论中要求文学为革命政治服务，认为要“革新政治”，就必须“革新文学”。他的杂文大多是政论。他后来接受马克思主义，在苏联的帮助下创建中国共产党，更是他从文学走向现实政治的有力证明。把文学当作政治的突破口，他认为“由来新文明的诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤依赖一二哲人，犯当世之不韪。发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破”。 十月革命以后，为之欢欣鼓舞，走向马克思主义，他先后写了《庶民的胜利》，《布尔什维主义的胜利》等文章，带有鲜明的政治色彩。他后来参与组建中国共产党，大革命时期被军阀杀害。

中国共产党成立以后，早期共产党人恽代英，邓中夏，肖楚女等提倡革命文学。大革命时期的郭沫若从文学走向政治。他参加了国民革命军和北伐战争。大革命失败以后，他写了措辞严厉，立场鲜明的政论文《请看今日之》，声讨叛变革命的罪行。后来还写了诗集《恢复》，讴歌历史上的农民战争和现实中的农村暴动，但艺术上比较粗糙，充满了标语口号。

太阳社和普罗时期，文学带有激进的政治宣传色彩。普罗诗派以高昂的的政治热情为无产阶级革命而歌唱，但他们的诗作情感流于空乏，缺少含蓄和诗美。殷夫的一些诗充满反帝反封建的激情如《别了，哥哥》，《血字》等，但也有一些写得比较空洞。普罗小说作家大多以牺牲艺术来换取政治宣传效果，人物成为作家思想的传声筒，革命加恋爱成为一时的创作模式。如蒋光慈的《短裤党》，《冲出云围的月亮》，《田野的风》都在革命者的斗争中插入恋爱故事，人物及事件进程描写比较简单化，充满粗直的革命激情。

三十年代的文学论争带有强烈的政治色彩。如左翼批评家指责“新月社实际充当着刽子手和皂隶的角色，替执行维护治安的任务” ，胡秋原则批评左翼作家“将艺术堕落到一种政治的留声机，那是艺术的叛徒” .左联的创作带有强烈的政治色彩。如茅盾的《子夜》写军阀大战、农民暴动、工人罢工、国共斗争，丁玲的《水》写灾民反抗反动统治者的斗争，洪深的《农村三部曲》写农民对地主的斗争。

抗战初期的文学带有强烈的民族义愤，结果出现了不少抗战八股。国统区的创作中，老舍的一些鼓词、话剧、小说由于配合抗日宣传而缺少艺术性，战国策派文人陈铨的《野玫瑰》、《狂飙》则宣扬法西斯政治，茅盾的《清明前后》是个政治剧。解放区文学，自从延安文艺座谈会召开以后，更是服从和服务于政治。延安派诗人开始大都写抗日战争，后来转向写阶级斗争。延安诗歌对鼓励抗战起到了积极的作用，但也有一些罗列现象，内容浅薄的作品。解放区的小说有丁玲的《太阳照在桑干河上》和周立波的《暴风骤雨》等。《太阳照在桑干河上》虽然写到了斗争的复杂性，但由于群众性的人物和场面过多，有鲜明个性的人物仍然不多。解放区的话剧创作中，反映部队和根据地农村生活的作品占了极大的比重。剧作家们力图以马克思主义观点和现实斗争的政治意图去剖析和表现各种生活现象。如《把眼光放远一点》，《红旗歌》等都体现了这种倾向。尽管在语言，结构，场面等方面吸取了民间文学的一些优点，但仍存在一些历史局限。如题材单一，过于突出政治而忽视了人物的丰富性和复杂性：因片面强调急功近利而图解政策的剧作也不少。

从以上分析可以看出，中国现代文学的政治化倾向是一个十分重要的文学现象，它几乎贯穿了各个不同的历史时期。

中国现代文学的政治化倾向原因分析

笔者认为造成中国现代文学的政治化倾向既有客观原因也有主观原因。客观原因大概有以下四个方面：1、中国现代反帝反封建的迫切任务要求文学充当反帝反封建的有力工具和武器。，五卅运动，抗日战争是反对帝国主义的斗争，不少作家写了这方面的作品。如叶圣陶的《五月三十日急雨中》，田汉的《顾正红之死》，老舍的《火葬》等。大革命以后和解放战争是反对反动派的斗争，具有革命倾向的作家写了很多这方面的作品。如丁玲的《水》，《太阳照在桑干河上》等。2、政治组织的鼓动与提倡。如鼓吹“三民主义文艺”、“民族主义文艺”，中国共产党提倡革命文学，左翼文学，国防文学，工农兵文学等。3、中国古代文以载道功利主义文学观的影响。中国古代文论强调文学的道德教化和调节政治伦理的作用，这与现代的文学工具论和文学从属论有相似和暗合之处。4、马列文论中阶级论、工具论以及拉普左倾文论的影响。阶级论是马克思主义革命理论的一个重要内容，这使中国现代社会生活及文学充满斗争色彩。左联借鉴了苏联拉普派及美国红色作家辛克莱“文艺是宣传”的观点。借鉴了列宁《论党的组织和党的出版物》中的观点：文艺是无产阶级革命事业的一部分，是齿轮和螺丝钉。主观方面的原因则是大部分作家丧失了主体的独立性，盲目跟随形势，创作了一大批宣传品。如蒋光慈的《短裤党》，老舍的《火葬》，丁玲的《水》、《太阳照在桑干河上》等。

中国现代文学的政治化倾向的消极影响

中国现代文学的政治化倾向的消极影响主要体现在现代文学作品的艺术性不高，公式化、概念化作品大量存在。诗歌带有标语口号化倾向，小说则人物形象不鲜明，戏剧充满说教。普罗诗歌和中国诗歌会的诗歌攒在概念化、口号化倾向和形象性不强的弱点。艾青进入解放区后写的一些诗如《种谷》等，也有概念化倾向。丁玲的《水》和《太阳照在桑干河上》等小说，存在着人物个性模糊的缺陷。左联和解放区的话剧，都带有一定程度的宣传色彩和说教意味。现代文学的这种倾向还深刻地影响了当代文学。

但中外文学史的实践证明：文学与政治，并非水火不容。许多优秀的文学作品既有政治性又有艺术性，能够体现两者的完美融合。如屈原的《离骚》，古典名著《三国演义》，《水浒传》，诗词，的《可爱的中国》，《清贫》，叶紫的《丰收》，叶挺的《囚歌》，吕兴臣的《霓虹灯下的哨兵》，路遥的《平凡的世界》，奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》，肖霍洛夫的《静静的顿河》等。不反映政治的文学是没有气魄的，盲目跟随政治的的文学也只能成为昙花一现的宣传品。因此，社会如何给文学的发展创造一个相对宽松的环境，作家如何把握政治、艺术与社会生活的关系，是中国现代文学留给我们的一个重要启示，同时也是今后文学发展的方向。

参考文献：

[1]梁启超·译印政治小说序[N]清议报第一册

[2]守长·晨钟之使命[N]晨钟报创刊号

[3]鲁迅·鲁迅全集第四卷[M]北京：人民文学出版社，1981，159

文化政治学论文范文第10篇

1.全面贯彻“以人为本”的思想政治工作理念

思想政治工作的出发点是“人”，目的是为了给“人”的成长带来和谐宽松的环境，就必须大力提高员工的积极性和主观能动性，只有提高员工的创新精神，才能保证思想政治工作的合理进行。其次，思想政治工作应该具有针对性，由于个体差异，人的思想与行为不可能呈现出一种状态，是以时间、地点和条件为转移的，由个体人格的心理与素质情况出发，尽力实现员工的需求。最后，思想政治工作的目标应该具体分层，对工作目标区别对待。传统的思想政治工作没有弹性定位，对思想政治工作中的工作对象没有区别对待，导致思想政治工作不具备先进性和广泛性。思想政治工作在具备清晰完整的目标体系之后，才能使群体和个体都找到努力的方向，进而加强思想政治工作的科学化水平。

2.将“以人为本”在思想政治工作中显露出人文特点

首先，可以营造和谐的人文环境，对人实行环境关怀。让人在人性化的环境生存，彰显社会主义的价值观念，统筹规划思想政治工作的科学化建设；营造协调关怀的环境能在事业单位中显示出诚信和爱护；营造民主参与的环境，可以充分发现员工的智慧与实践能力。其次，构建和谐文化，体现道德关怀，在精神上推动思想政治工作的顺利进行。思想政治工作中应该体现出社会主义核心思想，注重培养员工的和谐观念和价值取向，培养人的诚信与责任意识，提高员工思想境界，并在员工中形成普遍认识。加强员工道德素质，在道德层面推进人文关怀。

3.在网络中显示“以人为本”，并推动思想政治工作

第一，事业单位的领导骨干中，必须树立中国特色社会主义的理论武装。随着中国特色社会主义的推进与发展，中国特色社会主义是全国人民共同奋斗的思想基础，强化理论武装的同时，也应该强调真才实学，切忌形式主义那一套。党员应该以身作则，在理论学习的过程中，理解政治认同，在网络思想政治工作中体现自觉性。第二，事业单位的推动在网络思想政治中有了较为广泛的发展，而且能在另一领域推动思想工作的进行，能为思想政治工作的普及提供帮助。互联网是一个丰富的平台，可以为思想政治工作创造良好条件和广泛发展空间。通过网络进行思想政治教育工作，能为下一步的思想政治工作提供指导方向，促进针对性教育的实施。网络思想政治工作在网络环境中进行政治教育，通过网络环境存在的各种问题，对如何创新事业单位思想政治工作的科学化水平提供方式和手段。思想政治工作中的首要前提就是积极贯彻落实科学发展观，并注重人在理论学习中的培养。

二、结语

文化政治学论文范文第11篇

一迷茫与冲动：挫折中生存

人的群体生活与动物的群体生活的重大区别之一，就是人在群体生活基础上创造了政治共同体，即国家，并力图通过政治共同体来创造优良的社会生活。按照恩格斯的看法，国家是社会创造的，但同时又超越社会，并驾驭社会。所以，如何组织国家，并且使国家能够最大限度地适应社会发展，满足社会要求，就成为人在现实生活中必须时刻思考的问题。

政治学就是由此产生的，其使命就是思考如何组织好国家，创造好的社会生活，一句话，就是如何创造有序的公共生活。这种有序的公共生活，是人与制度配合所形成的：制度规范人，人运行制度，两者协调，相互满足，自然能够产生有序的公共生活。所以，政治学主要考虑两大主体：一是人；二是制度。如果从人出发，探究人与政治生活的关系，政治学更多的是作为一种智慧之学而存在的，关乎人的终极关怀或者从终极关怀来思考现实的人与政治生活。

这种政治学偏向形而上，追求善的秩序与善的治理。如果从制度出发，探究制度的合理形态及其存在与作用方式，政治学更多的是作为一种经世致用之学而存在的，关乎给具体的社会和国家以什么样的合理制度，或者如何使一种有效的制度在特定的社会扎根、成长并产生积极作用。这种政治学偏向形而下，追求制度的建构、保全与完善。政治学的这种分野，在古希腊就已经泾渭分明，前者的代表是柏拉图的《理想国》；后者的代表是亚里士多德的《雅典政体》与《政治学》。当然，对于政治学来说，这种逻辑起点与方法取向的分野，并不导致政治学分化为两种学问，不论是作为价值取向，还是作为方法形态，它们都共存于政治学之中。这就使得人们可以根据不同的需要，从不同的角度开发政治学，研究政治学。中国政治学的这30年发展，就经历了从前一种形态向后一种形态转变的发展过程。

政治学作为一门现代科学在新中国的正式出现，是在“”结束之后。邓小平是在总结“”深刻教训之后，充分认识到三大社会学科对国家现代化建设的重要性，要求尽快恢复。这三个学科就是政治学、法学和社会学。由于有“”的背景，加上中国的改革开放是以“思想解放”为内在驱动力的，所以，政治学的恢复一开始就与强烈的民主需要联系起来，因为，民主是“”结束之后最大的政治需求，同时也是改革开放的最大的政治前提，在邓小平看来，改革开放关键是解放思想，而“民主是解放思想的重要条件”。中国改革开放的历史场景与行动逻辑一开始就赋予了政治学一个明确的使命：为民主而奔走呼喊。于是，用民主来****中国的政治，并集中关注直接迈向民主的道路即政治体系改革，这种努力背负的使命，就是完成小平当时提出的：“使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人看法和注意力的改变而改变。”

应该说，不论是当时小平提出的要求，还是政治学所进行的努力，都是符合当时发展要求的，其积极作用和历史贡献是谁都不能否认的。但是，也要看到问题的另一面，即当把民主置于绝对地位的时候，并没有很好思考过三个基本问题：在中国现代化发展中，民主的历史使命是什么？我们要的民主应该是什么形态的民主？中国这样的大型国家如何实现民主？没有回答这些问题的意识，也就没有深究民主的意愿，结果政治学的主流研究，就像朝圣者一样，在“民主”的殿堂外不停地绕圈，以至于任何对民主的“不敬”都会被视为大逆不道。80年代中后期的“新权威主义”就受到过这样的白眼。[4]“祈求”民主的人们把所有的希望都寄托在政治体制改革之上，以至于邓小平最后都认为，中国改革最终能不能成功，还是决定于政治体系的改革。[3]第3卷，164在这种氛围下，刚刚诞生的中国政治学，一开始就与政治体制改革紧紧地绑在一起，把政治体制改革视为自身存在与发展的核心舞台。在这个过程中，政治学比较系统地研究了当代民主政治体系，并通过一系列的论文、论著和译著，将现代政治的基本原理、核心概念和主要理论，引入中国政治生活，描绘出一幅又一幅政治体制改革的图景。这些努力为中国十三大提出的政治体制改革规划做出了政治学的贡献。

崇高的价值目标和紧迫的国家使命，全面刺激着刚刚诞生的中国政治学成长。今天看来，这种成长虽有活力，但缺乏稳健，从而直接影响了一个学科成长所应有的积累。实际上，80年代的政治学，不论是学科体系，还是学术体系都是相当稚嫩的，甚至基本的自我认识都还很欠缺；与此同时，尽管国家有明确的政治发展任务，但是改革政治体制到底改什么、怎么改以及为什么改，只有一些原则，内容相当模糊。邓小平自身当时就面临这种困惑：“我们越来越感到进行政治体制改革的必要性和紧迫性，但现在还没有完全理出头绪。”所以，“政治体制改革包括什么内容，应该议一下，理出个头绪。”学科上的稚嫩，必然带来战略和行动的茫然；而紧迫的行动要求，必然给稚嫩的学科带来异样的刺激，形成力所不及的冲动。政治学因此而全面活跃、穿梭于国家战略问题和学科前沿理论之间，畅抒心怀，出谋划策，描绘理想，并走上“学以致用”的学科发展道路。但是，由于现实把政治学与民主建设、政治体制改革紧紧绑在一起，所以，政治学几乎变成了“政治体制改革学”，对学科基础的投入相对有限，拿来主义比较盛行，理论的积累和创造形不成氛围。结果，建构起了学科的形，但没有形成学科的魂。

魂不立，就形不成自我；没有自我，就无法在发展中真正自立自强。政治体制改革的迫切需求刺激了政治学，但同时政治学也被政治体制改革所“绑架”，命悬于政治体制改革。1989年之后，虽然十三大政治报告“一字都不能动”，但十三大前后所激发出来的政治体制改革逐渐从改革的排头兵，消融到改革的大潮之中。这个变化的实质，并不是要放弃政治体制改革，而是要调整政治体制改革方略：即从社会动员型的改革转化为制度建设型的改革，把政治体制改革置于国家制度的框架之中，通过立法、制度开发、机制创新等手段来推进政治体制改革。然而，在社会看来，这种变化却是巨大的转折，因为，在社会动员型的政治体制改革中，政治体制改革是中国民主发展的核心路径：民主化引领政治体制改革，政治体制改革推进民主化。由于历史和现实的原因，人们对中国民主化有着异乎寻常的、超越中国实际的期待，所以，当政治体制改革转化为制度建设型的改革之后，不少人找不到原来政治体制改革的影子，于是，在“集体无意识”中形成了这样的观念：中国政治体制改革被搁置了，被中止了。这种意识和观念直接冲击着中国政治学，使其一下子从天上落到地上，由于缺乏自我，很快就陷入了茫然，不知如何是好。也就在这个时候，质疑政治学存在必要性的声音也悄然出现，使其在茫然的同时，又多了一份紧张和危机感。

正如中国的政治体制改革在改革形态转型之后坚持了下来一样，中国政治学也在茫然、紧张和危机中，坚持了下来。虽然沉寂了一些，但依然顽强地成长。90年代，中国政治体制改革走上理性化的发展道路，与此同时，中国政治学也在沉寂之中开始反思和转型，其最大变化就是：回到自身，回到中国。

二理性与现实：反思中发展

亚里士多德说过：“我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，应当阐明每一个别事例真相而无所遗漏。”这个道理也适用于一个学科的发展。要探明现实背后的真相，学科就必须有基础、有理论，有自己的研究体系。

80年代的中国政治学，多少满足于“现实概况”的分析、解构和拼装，所以，当轰轰烈烈的政治体制改革突然隐没于改革的大潮之中后，中国政治学犹如失去风力的风筝，飘然落地，好在这根线依然在政治学者手中，因而，可以把风筝收拾起来，以待风再起。应该看到，中国政治学界还是有理想、有韧劲的，在经历了80年代的起伏之后，他们很快就回到自身，回到学科建设和基本理论建设上来。他们深知虽然时代跃进激活了中国政治学，但是中国政治学要获得真正的确立和成长还需要自身扎实的根底。为此，进入90年代之后，中国政治学主要在三个方面加强自身的建设：一是基础理论；二是比较研究；三是方法反思。

(一)基础理论研究

主要是整合和充实学科的理论体系、概念体系和逻辑体系，逐渐使政治学与其他的学科，尤其是与科学社会主义区分开来；同时也在这个过程中，将公共行政学从政治学中逐渐剥离出去，从而形成更加纯粹的政治学学科。

(二)比较研究

主要是深化和拓展比较研究的视野。对于后发国家来说，比较研究的现实使命就是从他国的经验中，寻找本国建设和发展的路径，所以，其研究的深度和广度，直接关系到对本国问题的分析和把握。应该说，在80年代，政治学科和其他一些学科一样，多少都是现炒现卖的。实践证明，对他国认识的肤浅，必然带来对本国把握的简单。所以，80年代之后，深化和拓展比较政治的研究，也就成为政治学建设和发展的必然，这种研究所形成的学术储备，也是根本性的，决定着学科的视野、能力和拓展空间。

(三)方法反思

主要是在历史唯物主义方法论的指导下，逐步超越传统的研究程式，开始用更加多元、更加科学、也更加生动的研究方法来研究政治现象，从而在中国政治学中启动现代“政治科学”的成长。为此，政治学自觉地从经济学、社会学和法学等相关学科引入新的方法论，同时，还努力将现代政治科学研究方法引进来。这些努力的最大成果就是孕育了中国政治学的经验研究，从而打破了传统的规范研究独霸天下的局面。

这三方面的发展使政治学发展积蓄了必要的基础和力量。中国政治学在90年代中后期的重新活跃，就得益于这些积累。

这个时期的政治学发展，一方面得益于思想和学术的反思；另一方面得益于现实社会的进步和发展。因为有反思的力量，所以，重新活跃的政治学少了一份躁动，多了一份冷静，少了一份激情，多了一份理性。反思，既对学科，也对现实。对学科的反思，感到学科的发展必须根植于自身的理论与体系，必须有自主的学术体系和学术力量。对现实的反思，主要是重新认识民主，从抽象回到具体，从一般回到个别，从宽泛回到细节。东亚的经验、中国的实践和的教训，都为这种反思提供了充分的素材，从中逐渐认识到：民主建设不是一个制度模式对另一个制度模式的简单替代，更不是一夜之间的一场革命所能完成的，对后发现代化国家来说，民主是外来的，但其建设是自己的，必须靠自己的力量，在自己的土地上培育起民主，所以必须有自己的方向、过程、步骤和节奏。这种反思是比较深刻的，其动力不仅来自历史的变幻，而且也来自现实的发展，尤其是中国现实的发展。

90年代以来，市场经济给中国社会发展所带来的变化是革命性的，其深刻程度超过了中国历史上所有的变化和发展。这种革命性的变化也直接作用于中国政治的建设和发展，并逐步改变其内在的逻辑：即将政治的逻辑起点从国家逐步地移向社会，从而使政治运行和发展的形态从革命形态转向建设形态。这个变化在使政治学回到学科本身的同时，也回到中国社会本身，开始从中国的社会-历史-文化所形成的特殊逻辑，来思考中国的民主道路和政治发展路径。于是，宏大叙事逐渐让位于实证研究；未来取向的空泛设计逐渐让位于历史与现实的把握；粗糙的他国研究逐渐让位于深入的本国研究；制度替代的冲动逐渐让位于制度开发的探索；盲目的悲观和无奈逐渐让位于负责任的自信和忧虑；线形的政治思考逐渐让位于立体化的政治、经济、社会和文化的综合思考。正是在这样的变换和发展中，中国政治学开始回到中国的逻辑，研究中国真实的政治生活，探究中国政治的实际发展和逻辑必然，逐渐摆脱传统的先验性思考和研究，开始更多地从中国现实出发，而不是从一般的普世价值出发，来演绎中国政治发展之道。

与80年代相比，90年代的中国政治学发展，明显要扎实许多，而且日益走上学术化、科学化和本土化的轨道。但是，与其他学科相比，政治学在中国的发展相对还是要慢一些。其中的原因是多方面的，一个重要原因是中国政治学尚不明确其在中国现代化发展中承担的使命是什么，以至于有一些学者至今依然期待着新一轮轰轰烈烈的政治体制改革，认为只要政治体制改革全面兴起，中国政治学的春天就来了。使命不明确，自然也就难以产生使命感，使命感不强，学术与理论创造的激情也就必然减弱。使命模糊的原因，不在于中国政治现实，而在于政治学对中国政治的认识、把握和理解还没有形成比较明确的定见。把握不了中国政治建设和发展的方向，也就无法把握中国政治学的发展动力。因此，未来有效推进政治学发展的关键，就是政治学界必须对中国政治发展的核心主题有比较切合中国实际、同时也比较符合现代政治文明发展的定见。但是，还是应该指出的是，在90年代中成长起来的年轻政治学工作者，还是有闯劲的，他们在比较规范的学科体制中把握政治学，思考和研究中国政治。他们的视野比较多地集中在两大领域：政治哲学和中国政治实践，而这两个领域的研究与互动，都将积极推动未来中国政治学的发展。

三理论与实践：挑战中腾飞

政治是人类创造的。人类之所以创造政治，就是为了创造有序的公共生活，从而满足人们对秩序、安全和自给自足的内在需求。政治学的使命，就是为创造这种有序的公共生活而服务的，正如前面提到的，它主要围绕着人与制度的有机统一而展开：为特定社会中的人提供合理的制度；为特定的制度配备合适的人。人是主体，在人及其所组成的社会确定的条件下，制度问题自然也就成为政治学的核心问题。在政治学中，制度问题就是政体问题，用今天的话说，就是民主与****、人治与法制的选择问题。那么政治学者应该如何思考这个问题呢？2000多年前，古希腊的亚里士多德就清楚而明晰地回答了这个问题：

政治(政体)研究[既为各种实用学术的一门]，这一门显然也该力求完备：第一应该考虑，何者为最优良的政体，如果没有外因的妨碍，则最切合于理想的政体要具备并发展哪些素质。第二，政治学术应该考虑适合于不同公民团体的各种不同政体。最良好的政体不是一般现存城邦可实现的，优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。第三，政治学术还该考虑，在某些假设的情况中，应以哪种政体为相宜；并研究这种政体怎样才能创制，在构成以后又怎样可使它垂于久远。？？第四，政治学术还应该懂得最相宜于一般城邦政体的通用形式。政治学方面大多数的作家虽然在理论上各具某些卓见，但等到涉及有关应用(实践)的事项，却往往错误很多。我们不仅应该研究理想的最优良(模范)政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。

在这里，亚里士多德在回答政治学应该研究什么的同时，也指出政治学要得以有用的关键点，不在于告诉人们最优良的政体是什么，而在于揭示最符合实际、最可能实现、最易于实行的政体是什么，及其与最优良政体之间的关系。所以，在亚里士多德看来，对于一个国家的政治建设和发展来说，政治学研究必须回答三个重大问题：其一，现时代最优良的政体是什么政体；其二，最符合实际、最可能实现、最易于实行的政体是什么政体；其三，这个政体如何创制以及如何巩固。如果用这样的政治学学术议程来指导中国的政治学建设和发展，那我们就会发现：中国政治学的核心使命，不在于直接回答第一、二问题，而在于直接回答第三问题，具体来说，就是回答中华人民共和国宪法所规定的政治制度和政治生活如何在中国社会得以全面创制，并获得长久的巩固。因而，中国政治学对第一、二问题的回答，也必须集中于对第三个问题的回答上。这其中的道理很简单：首先，对于第一个问题，中国的历史与现实都有明确的答案，那就是民主共和。1954年，刘少奇在关于新中国第一部宪法的说明中，就明确指出：“辛亥革命使民主共和国的观念从此深入人心，使人们公认，任何违反这个观念的言论和行动都是非法的。”中国******在社会主义原则下继承和发展了孙中山先生开创的民主共和。其次，对于第二个问题，新中国经济与社会发展的正反两方面的经历都证明，现有的政治制度体系对中国的发展在整体上是有效的，尤其是这30年的发展，其中不少创造性的制度体系已经深深地嵌入中国国家与社会结构之中，如民族区域自治制度。客观地说，中国的现实发展对于第一、二问题所做出的回答，只会更加坚定、更加明确，因为，这个坚定而明确的答案，保障了中国发展；而中国的发展所创造的国家、民族和文化崛起的效应，必然更加坚定现有的政治选择与制度选择。

在中国的历史与现实发展使得前面这两个问题有了相当明确的答案的前提下，中国政治学的核心使命就是全力研究和回答第三个问题。但是，不能孤立地回答这个问题，而应该与中国现代化发展所面临的基本使命有机结合起来，就是应该与中国的现代国家建设有机结合起来：通过回答第三个问题，来探究中国的现代国家建设之路；反过来，通过探索中国的现代国家建设，来研究第三个问题的解决。所以，在现代国家建设的取向下研究第三个问题，就不能为制度创制而研究创制，为制度巩固而研究巩固，必须在理论上说清、说透中国现有政治制度的内在机理、基本原则和合法性来源；就必须在制度建设上研究需要什么样的机制和手段能够充分地开发现有的制度资源，使其得以健全和完善；就必须在国家建设的框架中，研究使这个制度得以巩固的现实社会基础、公民基础和文化基础；就必须在大国治理与大国崛起的历史过程中，研究这个制度的可能演进形态及其合理性依据；就必须在比较与发展的研究中，研究这个制度在当代政治文明的地位、发展路径以及可能的制度贡献，使其随着国家的崛起而成为现代政治文明的一种有效制度模式。

显然，面对这些问题，任何一个中国政治学者都会感到任重道远。事实上，中国政治建设中的许多重大问题，不论在理论上，还是在实践上，都还没有获得很好解决。并不是解决这些问题有政治，而是我们没有正视这些问题，也尚未形成足够的理论储备和现实观察。过去30年没有解决这些问题是情有可原的，但如果30年之后，我们依然对这些问题没有做出实质性的研究和回答，那么中国政治学对中国政治就很难有发言权了。中国政治学在未来的发展中，要研究和回答这些问题，必须注意以下四点：

第一，必须在现代政治文明，即现代政治的逻辑中，把握中国的政治与政治制度建设。应该承认，中国现有的政治制度是现代的政治制度，属于民主制度范畴，社会主义市场经济的发展，使其获得充分展开的基础与空间。关键是我们要研究现有的制度得以充分展开的内在机理和行动议程。

第二，必须在中国国家建设的逻辑中，把握中国政治和政治制度建设。中国的国家建设，解决两个问题：一是创造成熟的现代国家体系，完成辛亥革命之后所提出的民主共和理想，从而真正给中国一个持久稳定、民主法治的现代化国家；二是以积极有效的国家建设，全面推动中国经济与社会发展，实现民族的复兴与国家的崛起。所以，中国的国家建设不仅赋予中国政治和政治制度建设明确的发展取向，而且也赋予其艰巨的现实使命。这就要求中国的政治与政治制度建设不能超越中国的现实与发展进程，时刻保持与经济、社会和文化建设的良性互动。为此，中国的政治与政治制度建设必须形成合理的战略规划和策略步骤。

第三，必须在中国的社会结构、政治结构和经济结构中，把握中国政治与政治制度建设。在市场经济深刻改变中国政治逻辑的大趋势下，政治建设直接受制于现实的经济结构、社会结构及其共同决定的政治结构。这就意味着，我们对政治和政治制度建设的把握要从政治、经济、社会和文化的整体关系去把握，不能孤立地就政治现象研究政治现象。

第四，必须在规范研究与经验研究的有机结合中，以及对其他学科资源的有效整合中，把握中国政治和政治制度建设。亚里士多德把政治学定位为“实用学术”，这种“实用学术”的“实用”主要强调了政治学研究对现实要有用。所以，政治学研究要立足现实、关注现实、研究现实。至于研究本身，既可以是规范的，也可以是经验的，也可以两者有机统一。当然，从中国政治学要承担的研究任务来看，规范研究和经验研究的有机统一更为可取：规范的研究，必须有充分的经验体验和经验材料；同样，经验的研究必须有很好的规范把握和理论追求。为此，政治学者在未来的研究中，必须有更广的知识面，从而能够在更高的高度和更全面的角度来把握复杂而特殊的中国政治和政治制度建设。

四结论

文化政治学论文范文第12篇

中国政治具有悠久历史。在各种具体行政事务中，在军事斗争与外交活动中，在改朝换代的变更过程中，政治家们有许许多多的感触，积累了各种各样的经验。这些内容付诸文字，就形成了独特的政治文化。其内容不仅涉及个人的思想意识修养，而且涉及社会生活的各个层面。从这个角度来看，不了解政治，就不可能真正了解中国社会，从而也就不可能真正了解中国传统文化。反过来说，不从中国传统文化的诸多层次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蕴含的。政治与传统文化这种密切关系度是我们打开中华民族思想文化宝库的一把不可多得的钥匙。在这个领域，前人所留下的探索足迹密密麻麻、重重叠叠。我们不可能穷尽其知识海洋，但却可以对一些最基本的方面进行归类与抽象性思考。

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9] （隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

[10] （汉）班固：《白虎通义》卷上，《四库全书》本。

文化政治学论文范文第13篇

教学情境就是一种在生活背景下的情境化教学，其目的就是在学习内容与学生生活间建立具体联系，使知识点能够较快地纳入学生原有的知识体系，使学生能把知识点理解透彻。而以往的思想政治课教学，多采用“灌输式”的教学方法，学生更多地采用死记硬背的方法来记住知识点，而并没有达到真正意义上的理解。正如美国教育家杜威批评的：这好比是“在岸上做动作教儿童游泳”。学生缺少真实体验，难以调动学生的学习兴趣。“学习不信，知而不行”，使得学生习得的知识也只不过是空洞的理论而已。因此，让学生在最短的时间将知识点弄懂弄透之后并熟记在心是新课改背景下教师在教学实践中所要达到的目标。所以，按照生活化教学理念的要求，教师在教学过程中应该创设适合生活的教学情境，让学生在自主活动中体验和感受。具体做法总结为以下两点。

（一）实验法

人们一般认为实验是中学理化科教学中的专利，人文学科一般很少涉及课堂实验。这样理解实验就过于狭隘了。实验是对人类社会活动中某一领域的探究，是对真理的追寻，完全可以在中学思想政治课上使用。如在讲授高中政治教材《哲学与生活》中的内外因时，教师可以带领学生一起做实验：取等量的水和油同时加热，发现水比油先沸腾。然后，教师可让学生边观察边体会及思考其中蕴含的道理，从而得出结论水和油这两种物体的沸点不同，进而联系所学知识点，总结出内外因在事物发展中的作用与内外因之间的关系：“内因是事物发展的原因，外因是事物发展的条件，外因通过内因起作用。”

（二）情境再现法

在思想政治课教学中，教师可通过形象化语言描绘、探究性问题设置、具体教育活动的组织及多媒体教学手段等创设最佳教学情境，把生活情境和教学内容有机地结合起来，把生活和课堂融为一体，用生活情境再现教学内容，营建生动活泼的课堂气氛。例如，在讲授初中思想品德课本上关于法律法规的内容时，如果仅是通过语言向学生灌输不应该怎么做，应该怎么做，往往会引起学生的逆反心理，而如果让学生用表演小品的形式或教师利用幻灯片的形式将青少年违法现象和违法后的忏悔录进行再现，这样不用教师说教，学生的头脑中自然而然就会接受教育，在实际生活中做出正确的价值选择。

二、制作取材于生活的教学课件

众所周知，“巧妇难为无米之炊。”无论怎样能干的媳妇，没有米也是做不出饭的。制作课件同样是这个道理，没有充分、生动和质地优良的材料，只有在技术上兜圈子，翻花样，是不行的。而这些材料的应用不但要求教师要对教材进行仔细的分析和研究，还要在掌握生活素材的基础之上结合所要讲的知识点，准确地选取和恰当地运用。课件集声音、图片、视频、动画等内容为一体，但课件不应当是用图片和文字“拼接”出来的，用音乐和动作按钮“堆砌”出来的，而应当是内容与形式、图片与文字相互渗透的统一体，这样做出来的课件才真实、自然。课件制作中的“有米可炊”单靠在生活中观察、搜寻是远远不够的，还要勤于积累。教师必须广泛阅读，在网上浏览时事信息，收集可以在讲课中用得到的或是与思想政治教育有关的图片和影音资料，实实在在地下一点聚沙成塔、集腋成裘的细工夫，才能在课件制作时信手拈来。例如，在讲授高中政治教材《经济生活》中的“恩格尔系数”这一知识点时，为了让学生深刻理解恩格尔系数与消费结构之间的关系，我从网上搜集了有关资料，并制作了“1998年到2008年我国城镇消费结构变化的走势图”，不仅形象直观反映了我国居民消费水平不断提高，消费结构进一步优化的状况，而且丰富了教学内容，拓宽了学生视野。又如，讲授“消费心理面面观”时，我出示了几张生活中常见的消费现象的漫画，从而激发了学生的学习兴趣，引发了学生的思考。

三、开发生活化的教学资源

教学资源，通俗地说，是指一切可以帮助学生达成学习目标的物化了的显性的或隐性的、可以为学生的学习服务的教学组成要素。这包括教材、社会生活、录像、图书、网络、小品相声、时政资料、电视广告等等。这里，我们以社会生活、网络、电视广告三种教学资源为主来谈一谈如何开发生活化的教学资源，如何将这些教学资源应用于教学实践。

（一）社会生活

走进社会生活是构建“生活化课堂”的延续。传统的中学思想政治课教学，一般只局限于书本和教室。但随着教学生活化理念的提倡，教师有必要为学生拓宽学习的空间，增加学生实践的机会。教师可以根据教学的需要，让学生走进社会，开展参观访问、赴敬老院献爱心、研究性学习等有意义的活动，把政治课置于社会生活实践当中，为学生打开了了解社会的窗户，丰富了学生的生活体验，让他们真真切切地感受到生活中处处有思想政治，生活中时时有思想政治。

（二）网络资源

网络技术的发展、因特网的出现，为人类提供了最为广泛的教学资源。与旧教材相比，新课程中思想政治教材给人以耳目一新的感觉，可读性大大增强，也缩小了理论与现实的差距。但我们必须认识到，世界形势每日都在变，人们的思想道德观念也不断更新，这就要求思想政治课的教学也要跟上时代的步伐，不断充实新的素材。网上资源时效性强，正是我们思想政治教师取之不尽，用之不竭的资料库。

（三）广告资源

文化政治学论文范文第14篇

一、现实主义—现代主义—后现代主义的一元组合论和总体叙事

詹明信在西方后现代哲学家中是从总体性出发论证生产力、生产关系以及各种文化现象的代表，他对总体性的理解与卢卡奇十分相近，同样认为总体性是马克思主义的基本思维方式，他把总体性思维落实到文学和文化批判中，认为要把文学放入社会历史语境中，关注现实中和它有关的一切因素。詹明信明确表述了自己文化分期的观点，“现在让我解释一下‘文化分期’。我认为资本主义己经历了三个阶段。第一是国家资本主义阶段，形成了国家的市场，这是马克思写《资本论》的时代。第二阶段是列宁所论述的垄断资本或帝国主义阶段，在这个阶段形成了不列颠帝国、德意志帝国等。第三阶段则是二次大战之后的资本主义。……第三阶段的主要特征可概述为晚期资本主义，或多国化资本主义。这一阶段在六十年代有其集中体现，这是一个崭新的、与前面各阶段根本不同的新时代，而且很多人认为这个时代更接近马克思对资本主义的描述。与这三个时代相关联的文化也便有其各自的特点。第一阶段的艺术准则是现实主义的，产生了如巴尔扎克等人的作品；但随着时间的流逝，时代的进步，生物学意义的‘变异’在不断地发生，于是第二阶段便出现了现代主义，而到第三阶段现代主义便成为历史陈迹，出现了后现代主义。后现代主义的特征是文化工一业的出现。在欧洲和北美这种情况是具有重要意义的，但在第三世界，比如说南美洲，便是三种不同时代并存或交叉的时代。在那里，文化具有不同的发展层次。这三个阶段的划分当然只是适用于一具体的社会阶段，而且必须和整个前资本主义传统联系起来才行，但这并不妨碍这三段划分法的可行性”。在马克思主义的历史上，针对历史阶段进行划分，主要的依据是生产力与生产关系的互动关系，在具体的社会阶段中，表现为经济基础与上层建筑的互动。应该说，这种划分的依据有浓厚的政治经济学色彩，经济被放在决定性的地位，而其他因素如政治、文化等则被矮化。特别是经济基础与上层建筑这一对子模式，已经被很多马克思主义研究者所质疑。实际上，在马克思那里，这个模式也是一种“权宜之计”，一种比喻性的说法，马克思从来没有忽视过经济之外如政治、文化在社会发展中的地位。詹明信的社会历史分期思想所贯彻的就是这种文化中心论思路，即社会划分以文化为根据，而不是以经济为根据，经济的划分是外在的、受动的，文化的划分是内在的、中心的。詹明信通过解读马克斯•韦伯关于文化在社会发展中的决定性作用，并运用马克思主义社会历史观，得出历史发展呈现现实主义一现代主义一后现代主义的三元组合的结论。这种以文化为中心的观点在很多马克思主义文化学者那里都存在。例如，法兰克福学派提出关于“文化工业”的概念，用以批判资本主义内在的逻辑悖谬及最终宿命。然而在阿多诺等人的理论中，“文化工业”始终是一个单向度的概念，它仅仅表明了在资本主义生产方式下文化与意识形态相结合，服务于现实政治。詹明信认为，这并没有说明资本主义社会的开始，也不能确言资本主义生产方式的最终结局。在詹明信看来，资本主义社会进入到晚期阶段，呈现出许多不同于早期资本主义的诸多特征，从信息媒介到传播途径，从生产方式到社会规范，从社会组织到日常生活，从社会无意识到个体无意识，都产生了不同于马克思恩格斯所生活时代的变化。具体到文化和生产方式，出现了新的“文化文本”。詹明信认为，在当今时代，媒介、大众文化就像汽车那样被不断地制造出来，“文化”与“工业”结成了联盟，形成所谓的“文化工业”。工业化的文化在文化的工业流程中被源源不断地制造出来，并且充塞了整个社会空间。过去人们习惯以历史事件划分时间和历史的做法，现如今已经收到了挑战，文化成为人们在考虑分期时无可回避的因素。詹明信在讨论现代主义和后现代主义时，十分强调它们在文化领域中的转型。他认为，后现代主义和现代主义“保有它们完全分明的意义和历史功能，这是由于后现代主义在晚期资本主义经济体系中的不同定位，除此之外，也由于当代社会中文化领域的转型。”可见，文化成为詹明信分析后现代主义或者晚期资本主义时代分期的重要标准。

二、马克思主义在新时代是否还具有阐释的有效性

詹明信首先是一个马克思主义文学批评家，他的文化政治学理论与卢卡奇、戈德曼、阿多诺颇有渊源，但从根本上他接受的是马克思主义的基本理论，其中最重要的是总体性的批判话语，他采用了马克思主义的许多术语，如“阶级”、“无产者”、“生产方式”、“意识形态”等等，甚至在后现代语境中坚持一种阶级斗争政治学理念，在众多后现代文化批评流派中颇为另类。詹明信构建后现代的文化政治的主旨之一，是论证马克思主义的经典阐释在新的社会和时代条件下的适用性，在某种意义上，詹明信是要“回到马克思”。“回到马克思”中的这种“返本”也不是出于“顽强的崇古意识”，“退回到马克思的原典上去”，而是要摆脱对教条体制合法性的预设，消除现成性的强制，通过解读文本，以造就新的“上手状态”。马克思文本的权威性系于对人的问题回答通过实践验证之有效性。因此，“回到马克思”本身就已经是带着我们今天最新的方法和语境在一个开放的视域中面对马克思。詹明信后现代文化政治在某种意义上就是这种重新阐释了的马克思主义理论，即它通过对马克思文本权威性重建，面向现实，解释和改造现实。首先，詹明信坚持马克思的总体性批判，坚持辩证法和历史唯物主义观点，以总体性为根据对资本主义进行批判，坚信资本主义必定向社会主义转变。詹明信在上层建筑与经济基础关系立场上将后现代主义作为资本主义发展的一个相应的历史阶段所产生的一种文化现象来看待，并从理论上将后现代主义概括为与晚期资本主义经济制度相联系的一种广义文化逻辑。詹明信认为，当代西方社会正在经历一系列深刻的文化转变，比如文化界线被打破，高雅与低俗不在厘然各别；文化的全面商品化导致文化品格的降低以及批判本性的消失；主体性瓦解；历史感和现实感趋于模糊和弱化。麦克罗比对后现代的这种离散和片段式的社会图景深有体会，“马克思主义批评家面临着这样的挑战：在当代生活中有那么多不同的、零碎的领域需要理解，似乎不能从整体上把握真实的情形。”总体性叙事风格的丢失，甚至使许多人认为马克思主义已经终结，如鲍德里亚、利奥塔和福柯。但麦克罗比承认，詹明信真正做到了运用马克思的总体性观点对后现代社会的总体把握。他的理论始终保持着一种总体性的历史叙事框架，坚持马克思主义描述资本主义发展的基本历史叙事理论的基点，拒绝放弃历史叙事的总体性观念。为了论证自己的观点，詹明信列举了许多西方读者熟悉的文化形式，如拉斯维加斯的民粹主义建筑、好莱坞的黑、新朋克小说、甚至英国的“碰撞”乐队，等等。詹明信试图说明，晚期资本主义逻辑使文化进入一个新的生产模式，“业已发生的事情是，美学产品在今天已从整体上融入到了日用品的生产中：以更快的资金周转，生产出新一轮更新潮的产品（从服装到飞机），这种经济上的疯狂要求使审美创新和实验日益表现出一种结构和地位。”文化呈现出一种无止境的扩张趋势，甚至要使一切都变成文化的了。自然已经消失，被文化所取代；一切都被商品化了，日常生活也被审美化了。文化的扩张甚至重新定义了“后现代”，在詹明信看来，后现代不仅是一种独特的风格，也不仅是一场美学运动，而是一种文化的转型：文化成为居于支配地位的生产模式，艺术完全商品化，文化批判超越了政治经济批判。总的来说，詹明信主要是一名马克思主义文学批评家，他的理论结构与威廉斯、伊格尔顿一样，主要是一种文学批评与文化批评相结合的产物，与真正学科意义上的社会学理论有所不同，麦克罗比甚至批评他的理论在某些关键地方表现出了“突如其来的、甚至几乎是笨拙的论题转换”。一方面，詹明信拥有坚定的马克思主义立场，坚持马克思的基本理论，如经济基础与上层建筑模式、阶级斗争理论在晚期资本主义语境中的适用性，另一方面又在总体性问题上凸显文化的支配作用，这与马克思的政治经济学批判无疑是根本不同的。与之相比，威廉斯的马克思主义理论立场则较为缓和，文化唯物主义的理论结构更为合理，更能与马克思的批判思想接洽。

作者：杨兰单位：东莞职业技术学院

文化政治学论文范文第15篇

初中政治主要目的是培养学生远大的政治理想，为学生树立正确的人生观、价值观。这就需要学生能够对用敏锐的眼光看待社会的各种现象，不被社会上的各种不良负面信息所误导，对正确的人生价值观产生误导。因此教师在初中政治课堂教学中，要积极引入相关国家民生的重大事件到课堂的教学中来。让学生自己去思考国家的解决策略，感受到生活化思维方式的政治教学特点，让学生通过生活化思维去学习了解初中政治的教学内容，激发学习初中政治的兴趣。例如，在“政府职能”这一章节的教学中，教师可以结合当前的社会经济，讲述国家在经济危机时，利用政府职能，制定有效的经济政策，保障经济的健康稳定发展。学会通过生活化思维教学，能够更加具体地理解国家职能，提高初中政治课堂的教学效果。

2.生活化思维教学的时效性

在日常的社会生活中，各种各样的社会现象层出不穷，而初中生的人生价值观还不够稳定，和容易受到这些信息的影响。因此，教师在初中政治的课堂教学中，要有针对性地引入社会相关事件到课堂的教学实践中来，并对这些事件进行详细的分析、探讨，剖析社会现象的根源，是学生充分感受到来自生活化思维教学的实效性，进而运用生活化的思维模式去认识和理解生活和初中政治的紧密联系。例如，在当前老人跌倒扶不扶的问题上，教师可以让学生分组讨论。然后利用初中政治知识，政府在这个问题上采取怎样的措施，鼓励人们见义勇为的行为，引导学生树立正确的人生价值观。通过生活化的思维对学生进行引导，让学生感受到生活化思维教学的实效性。

3.生活化思维教学的乡土性

通常初中生基本上是本地的学生，学生对社会信息的了解大多数都是源自于本地的生活情况。对于本地的风土人情认识更加深刻，对本地的生活有着别样的情感。因此，在初中政治的课堂教学中，教师紧密联系当地的人文、地理以及风俗习惯，设计富有乡土气息的初中政治课堂。这不仅能够激发学生学习的兴趣，还可以让学生在初中政治的课堂上感受到生活化思维教学的乡土性。例如，教师在讲授“传统文化的继承”这一章节时，江苏的学生可以切身体验到苏州园林的传统文化的魅力；河北的学生可以感受到评剧、皮影戏的风采；东北的学生可以感受到东北二人转和扭秧歌的文化……。学生通过切实的生活体验，并结合政治课本的内容，能够更加深入地对家乡的传统文化做出了解和继承，是初中政治教学具有乡土性的特征。

4.生活化思维教学的情趣性

初中政治的教学根本目的是培养学生远大的政治理想目标，为学生树立正确的人生观、价值观，教学的内容能够启发学生树立正确的思想意识。但是，课本上的有些内容政治哲学意义十分抽象，学生很难理解这些抽象的政治哲学概念。因此，教师在具体的教学实践中，要通过现实生活的举例，将一些情趣性的事例与初中政治的教学内容相结合，调动学生学习的积极性，让学生通过生活体验来理解课本的内容。例如，在讲“不同国家文化的差异”时，教师可以例举一些因文化差异而产生的小笑话。另外也可以根据学生的平时喜爱吃的食物例举各国的饮食差异。比如美国的肯德基、麦当劳、日本的寿司、生鱼片韩国的泡菜中国的饺子，从多方面加深学生对不同国家文化差异的理解，尊重各国文化差异。通过现实生活的举例，能够让学生感受到生活化思维教学的情趣性，活跃初中政治课堂教学的气氛。