价值哲学论文范文

价值哲学论文范文第1篇

1种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在1度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。1部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，1个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了1种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性1元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这1点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。1般地说，上帝作为“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”1章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其10分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相1致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是1种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了1种所谓“道德的神学”。并且，他10分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯1的1切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第1个《批判》那里已经相当真切。康德从1开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统1’之观点以考虑‘所唯1能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有1唯1的最高意志，此种最高意志乃包括1切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统1。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之1切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是1把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这1点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无2致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第2版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另1世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从1开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

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2、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是1部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这1概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是1个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这1点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为1门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托1种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之1切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之3中：

（1）我所能知者为何？（2）我所应为者为何？（3）我所可期望者为何？（13）

第1个问题是《纯粹理性批判》的主题，第2个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第3个问题是经由第2个问题引出的问题，即“至善”问题。这2、3两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第2个问题关联于第3个问题，又以“爱学”把第1个问题也关联于第3个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯1借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的3个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是1个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后1个10年时，亦即在完成了3大批判之后，接着上述3个问题提出了第4个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提4个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同1性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向1偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于1切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同1性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要1分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者1个遵循德性指示的人，只要1自觉到这种行为，事实上就已感到幸福1样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是1种先天的（道德的）必然”（17），对这1“必然”的肯认，使康德的至善追求走上1条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第1要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有1种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第2要素，它与道德修省状况的配称1致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上1个有理性的存在者1生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的1种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向1个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这1法则立为最高的意志动机时的法则和谐1致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在1位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再1次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的1个概念。”（21）

1般地说，从意大利文艺复兴到108世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在108世纪810年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作1种历史的契接。这契接出于1种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的1个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在106世纪初已经发现它自己处于1种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在108世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——1位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是1切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在1切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所1再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是1位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，

他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作1种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称1致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称1致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为1种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由1种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

3、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在2者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为1种自我矫正，他说“在第1版，目的论很大1部分，如第79节以后都还是《附录》。到第2版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样1个观点：“真、善、美，美是前2者的统1，是前2者的交互作用的成果。”（27）

这1观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第1版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第1种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第2种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在1些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之1。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前1种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前2者的统1”；后1种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此1个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”1样，只是“人”的问题的1个向度，1个并不能统1“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统1的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》1书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。3个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的1切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及1切有理性的被造物，才是1个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但1当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，1当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着1个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：1是审美的方式，1是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是1种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是1种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另1条途径。在他看来，有机自然物中，“所有1切部分都是交互为目的与手段的，在这样1个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这1内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的1个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的1个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有1类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得1种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样1些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要1个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯1借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有1个最后目的的。……只有作为1个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着1种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是1体的这1“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“1经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的1个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的1致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为1个系统（人也就是这个系统的1部分）的1种客观目的性了。”（38）

4、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸1般的文体”写下的《批判》，是1份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发1种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则1样。康德哲学的特色或可归结于两点，1是它对认知问题和价值问题的执著分辨，2是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了1块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另1重真实。

人的生命活动的第1个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是1个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用1个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为1种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是1种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是1目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”1方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和1定形态的心理学；1方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后1方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把1种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统1。后世儒者在价值问题上的1种偏至在于以“善”统1“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统1于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成1泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成1泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值1尊的地位，“真”、“善”、“美”倘1定要求得某种统1，那也只能统1于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统1于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称1致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为1种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这1点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（

19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《108世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

价值哲学论文范文第2篇

一种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：

（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）

一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的成果。”（27）

这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）

四、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。

人的生命活动的第一个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

价值哲学论文范文第3篇

【摘要题】价值论

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【关键词】马克思/价值哲学/形而上学/政治经济学/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1000-7600(2003)04-0010-07

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的全面而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。

一、政治经济学批判与形而上学

马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。

那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。

在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和最高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为权威的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为权威的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。

马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身绝对化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。

严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。

历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。

二、货币与实践：价值存在

货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。

货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。

那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?

在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。

马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。

三、价值属性与价值主体性

所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。

马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。

交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：

第一，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种完全不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。

第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。

第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。

价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。

四、商品拜物教与价值意识

商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。

在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。

商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)

人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。

马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的全面而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的绝对历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。

【参考文献】

[1]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版。

[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版。

价值哲学论文范文第4篇

设立在布鲁塞尔的欧盟总部，已就“中国梦”和“欧洲梦”是否相协调展开了讨论。迄今，我们已经听说了很多梦，既有国家的梦，也有个人的梦。具有政治性的国家梦，既是科学和政治进程的产物，也是有意识、有目的的选择。相比之下，“美国梦”旨在使美国公民获得并确保美国生活方式。诚如马丁?路德?金在公开演讲中所言：美国黑人的梦想，就是要摆脱依赖、屈从、贫穷、愚昧和遭人鄙视的诸种桎梏。“欧洲梦”旨在创设一个自由和独立的欧洲国家大联盟，该联盟是在独立、经济和社会聚合的原则基础上，建立统一货币、统一公民身份、劳动力与资本可以自由流动的统一市场。大多数的个人梦想，潜藏于非自觉的心愿中，运作在非自觉的机制里。如同弗洛伊德所见，这种梦想至少包含两种机制，一是发挥决定作用的全能机制，二是直接满足欲望的机制。在我看来，对于中国人和全人类而言，“中国梦”是自觉的规划与愿景，体现出伟大中华的两大特殊维度：物质产品与精神财富，其目的是让生活在和平、团结、合作与公正社会的人们共享这些物质与精神成就。

2.希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3.孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语.泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4.人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5.道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6.政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语.颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7.言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8.思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

9.追求的目标

价值哲学论文范文第5篇

关键词 马克思哲学 实践 人文价值

中图分类号：B17 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.04.066

Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物|世界丰富的今天，在形形的物质至上、金钱至上等种种思潮充斥的今天，人在金钱世界、物质世界面前丧失了自我，甚至于变为了奴隶，如何匡正这一错误的观念，为现代社会重塑现代人文精神价值，成为当今思想界不得不应对的一问题。

本文试从马克思哲学实践观念出发，认为马克思哲学实践观中的“实践的自觉能动性”的观点，有着重要的现代人文价值。本文试从马克思实践观对现代人自我理解提供的新思维方式、重建生活世界提供的新思路以及为现代社会提供人文价值追求的新视角等三方面试对此一一阐述之。

1 实践观念开启了对人自我理解的新思维

西方传统哲学从柏拉图开始到黑格尔发展到巅峰，一直以追寻存在者背后真实的终极存在为哲学的最终目标，并因此长期以来形成了一种固定的思维模式。这种传统哲学的思维模式认为人的存在，在于人之先在存在的本质性，人之本质性决定了人的一切，人的发展也受存在者之所以存在的实体的制约。在此意义上，知性化的实体本体论代表着一种从“原则”出发的“教条主义”思维方式。[1]这样的思维模式只看到了人的本质性，结果势必瓦解分裂了人的现实生命，抹杀了人的多样性，导致了对人理解的抽象化。

马克思哲学提出了实践这一划时代的观念，开启了一种新的哲学思维模式，一种对人现实性理解的新的思维模式。

马克思哲学实践观念认为，实践是一种人自觉能动的创造的目的性活动，在实践的过程中，人不仅仅创造了人的外部世界即人的对象世界，而且也创造了人改造了人自身，也即是实践不仅仅创造了人的生活资料，也创造了人的生存价值，从此方面来说，实践是人之为人的基本规定性，人从事什么样的实践，何种实践方式，也就有什么样的生存特性和生活状态。

从以上理解，可以看出马克思哲学中实践观念为正确真实理解人的生成本原提供了最强有力的基础。因为在马克思哲学实践观念中人为其自身的生存提供了所有的创造物，也可以说人是其自身活动的创造者，同样基于实践观点的这种理解，人不再从先验就存在的实体那里去寻找存在的根据，而是自己创造自己的一切，自己就是自身的创造者。

这种创造了人自身的实践，是一种集各种矛盾为一体的一种人的创造性活动，包括物质和精神、个体和社会、目的和因果、过去和未来等等。在这种种实践中，人通过实践，改造了自然对象客体，使自然对象也即是客体打上了主体的烙印，不再是原来单纯的客体；同时原来在传统哲学思维中属于自然一部分的，在自然界面前被动的人，在经过实践活动，使自然相反变成了从属于人这一主体范畴的客体。故正是实践，改变了自然与人原有的顺序，这与原来传统哲学中实体决定并给出了人及其一切的思维方式大大不同，可以说正是实践观念给出了人，人是把握人自身并给出人未来空间一切的主人。人的这种集种种矛盾为一体创造性的实践活动，也使人集种种矛盾为一体，使得人具有了鲜活的现实性，而不是原传统哲学中抹杀人的多样性，只从决定人真实存在背后的唯一存在去理解人的单一、抽象的存在，而使其人这一动物即与其他动物一样有着本真的存在，但又有本质的不同，人与自然同时存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他动物的主宰。

2 实践提供了重建“现实生活世界”的新思路

在西方传统哲学视域中，一直以来哲学都是将世界作为客观对象去思考，因而形成了这种固定的对象性思维，这种对象性的思维方式在整个哲学史和人类的科学发展史中起到了重要作用，但同时也带来了哲学对现实生活世界的遗忘。因此，现代哲学史上“重返生活世界”是现代哲人的广大呼声，马克思哲学的“实践”观对这一领域有着更为合理和深沉的思考。

首先，马克思实践观所关注的研究领域是人类生活实践和人类文化。这也与马克思主义哲学的一个重要传统分不开的，马克思主义哲学的重要传统即是历史生活本文和文化本文的紧密结合，如马克思哲学的重要著作之一《资本论》，即是马克思在对他所生活之前的历史生活文本的深刻剖析。再如马克思哲学另一重要著述《德意志意识形态》，则是对“文化文本”所做的权威性批判。并且，历史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔离，单独使用的，而是相互交织和交相呼应的。因此，正是马克思哲学把人类生活实践和人类文化作为其哲学理论的关注主题，才使得马克思哲学获得了存在和发展的生机。

其次，马克思哲学的实践观开辟了新的对生活世界的综合研究方式。之所以称这种研究方式是综合的，因为它既非单一抽象的理性思辩，也非唯一片面的经验分析，而是此两者的结合。这种综合的研究方式是对现实生活世界的把握，而人类的现实生活世界把人类实践活动特征、属人世界诸存在精细的事实描述和结构分析是其重要内容。并且这种综合的研究方式也一定是开放的，因为人类历史生活实践和现实生活世界是不断发展变化的，是丰富流动的，这种不断发展变化和丰富流动性要求理论必须与现实社会生活实际、与现实文化各部门加强对话与交流，由此才能不断校正和深化自身的理论内涵。故马克思哲学实践观点把现实生活世界作为哲学世界，意味着哲学不再是神秘的，独立于生活世界之外的，而是从属于现实生活世界和人类实践。从这个意义上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；[2]也即是我们说哲学也不再是单单追求对世界的解释，而是对生活世界的改造。

3 实践观念提供了人文精神重建的新视角

当代哲学在对传统哲学的激烈反叛中，充满了怀疑、敌视与嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲学中的丧失。因此，直面人文精神的危机，重构人文精神，是当代哲学中不可回避的主题。马克思哲学提出了实践观点，并把实践活动作为人最基本的价值创造活动。为当代人文精神的重建提供了新的视角。

首先，马克思哲学实践观点把内在的精神追求规定为人文精神的价值理想。一直以来，传统哲学以超验实体为终极支撑，追求对极端超越的绝对化价值理想追求，这种绝对化的价值理想追求是一种外在于人的精神追求。马克思实践观点与此不同，马克思实践观点从生活实践出发，认为人自身就是创造者，人需要价值追求，但自身的价值理想追求已不再需要与外在超越实体做支撑，甚至不再需要与这个实体相关，而是认为人立足于现实生活世界，树立对生活世界的自觉理解，并在对有关生活现实的批判中，就可以树立其真实的价值理想。因人的本性就是一种“自由自觉的活动”。这意味着，人首先是一种“自由”的存在，他具有永远不断超越束缚，追求自身幸福、创造自身价值的一种“自由精神”。由此，与此不同，正像“人则通过实践活动把生命变成了“自我定”的自由存在，使生命摆脱了自然的绝对控制和主宰，可以说，“人就是那个其行为无限‘面向世界’未知者”。[3]由此可见，在这一点上，马克思主义哲学的实践观念，与其他哲学观念对人文危机的消解不同，是深扎于现实生活世界中，遵循现实生活世界自身的顺序，在批判中发现新，在批判和改变中，去树立真实的人的价值理想。

再次，马克思哲学实践观点中抽象原则与刻板教条被消解，实现了人生丰富具体的多维度回归，实现了对人生多元开放精神的追求。马克思哲学实践观念认为，人的现实生活生存总是处在特殊的、特定的历史生活条件之下的，不存在超历史的限制，人、人的实践活动目标以及人生道路都是多样性的，不能把人、人的实践活动目标以及人生道路统一在唯一一个模式下，人生的境况也不是仅仅只有一种改变的方式，人的生活也未必只有一种状态，而是人存在的矛盾的多样性决定人生未来的多样性的可能，因为，实践是人的自觉能动性的活动。因此，在马克思哲学中的实践观点的提出，从而使马克思哲学与以往任何一种刻板和机械的决定论不同，它不再是以往绝对一元化的固定思维方式，可以说，马克思哲学实践观念下的哲学，真正体现了哲学对真实无伪的人的现实生活境界的精神追求。

最后，马克思哲学实践观点，反对纯粹自然功利的价值理想和人生信念，对于匡正当今错误的价值观有着根本的指导意义。自然功利的价值信念是指人所存在和生活的领域，仅仅是满足自身有机体需要的活动发生作用的领域，生产力效率被作为对人的生命存在的唯一负责，而生命人文价值追求被抹杀，人的理想追求被吞没，在这种价值指导下，人不可避免地会走向另一极端，对虚无的价值信念的迷误和片面追求。而马克思哲学实践观念中，实践是人在现实生活中自身创造所需要的物质资料和精神生活资料的创造者，人所从事的实践不仅仅包括物质实践，也包括精神实践，实践所创造的不仅仅有物质生活资料，也有精神生活资料，人正是在这物质与精神，现实与未来等等多种矛盾中真实的体现着自身的价值，离开了实践的多样性，就不是人的真实存在，也不是真实的生活世界。因此，可以看出，马克思哲学中的实践观念，提出了一种新的哲学的人文精神，是一种立足于现实，却不陷于现实功利，追求未来理想却不陷入虚幻的真实的哲学精神。

综上所述，马克思哲学的实践观念开启了对现代人理解的新的思维方式，提出了重建生活世界的新思路，为现代社会提供了重建人文精神的新视角，有着重要的现代人文价值。

参考文献

[1] 贺来.实践与人的现实生命[J].学术研究，2004.

价值哲学论文范文第6篇

Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界丰富的今天，在形形色色的物质至上、金钱至上等种种思潮充斥的今天，人在金钱世界、物质世界面前丧失了自我，甚至于变为了奴隶，如何匡正这一错误的观念，为现代社会重塑现代人文精神价值，成为当今思想界不得不应对的一问题。

本文试从马克思哲学实践观念出发，认为马克思哲学实践观中的“实践的自觉能动性”的观点，有着重要的现代人文价值。本文试从马克思实践观对现代人自我理解提供的新思维方式、重建生活世界提供的新思路以及为现代社会提供人文价值追求的新视角等三方面试对此一一阐述之。

1 实践观念开启了对人自我理解的新思维

西方传统哲学从柏拉图开始到黑格尔发展到巅峰，一直以追寻存在者背后真实的终极存在为哲学的最终目标，并因此长期以来形成了一种固定的思维模式。这种传统哲学的思维模式认为人的存在，在于人之先在存在的本质性，人之本质性决定了人的一切，人的发展也受存在者之所以存在的实体的制约。在此意义上，知性化的实体本体论代表着一种从“原则”出发的“教条主义”思维方式。[1]这样的思维模式只看到了人的本质性，结果势必瓦解分裂了人的现实生命，抹杀了人的多样性，导致了对人理解的抽象化。

马克思哲学提出了实践这一划时代的观念，开启了一种新的哲学思维模式，一种对人现实性理解的新的思维模式。

马克思哲学实践观念认为，实践是一种人自觉能动的创造的目的性活动，在实践的过程中，人不仅仅创造了人的外部世界即人的对象世界，而且也创造了人改造了人自身，也即是实践不仅仅创造了人的生活资料，也创造了人的生存价值，从此方面来说，实践是人之为人的基本规定性，人从事什么样的实践，何种实践方式，也就有什么样的生存特性和生活状态。

从以上理解，可以看出马克思哲学中实践观念为正确真实理解人的生成本原提供了最强有力的基础。因为在马克思哲学实践观念中人为其自身的生存提供了所有的创造物，也可以说人是其自身活动的创造者，同样基于实践观点的这种理解，人不再从先验就存在的实体那里去寻找存在的根据，而是自己创造自己的一切，自己就是自身的创造者。

这种创造了人自身的实践，是一种集各种矛盾为一体的一种人的创造性活动，包括物质和精神、个体和社会、目的和因果、过去和未来等等。在这种种实践中，人通过实践，改造了自然对象客体，使自然对象也即是客体打上了主体的烙印，不再是原来单纯的客体；同时原来在传统哲学思维中属于自然一部分的，在自然界面前被动的人，在经过实践活动，使自然相反变成了从属于人这一主体范畴的客体。故正是实践，改变了自然与人原有的顺序，这与原来传统哲学中实体决定并给出了人及其一切的思维方式大大不同，可以说正是实践观念给出了人，人是把握人自身并给出人未来空间一切的主人。人的这种集种种矛盾为一体创造性的实践活动，也使人集种种矛盾为一体，使得人具有了鲜活的现实性，而不是原传统哲学中抹杀人的多样性，只从决定人真实存在背后的唯一存在去理解人的单一、抽象的存在，而使其人这一动物即与其他动物一样有着本真的存在，但又有本质的不同，人与自然同时存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他动物的主宰。

2 实践提供了重建“现实生活世界”的新思路

在西方传统哲学视域中，一直以来哲学都是将世界作为客观对象去思考，因而形成了这种固定的对象性思维，这种对象性的思维方式在整个哲学史和人类的科学发展史中起到了重要作用，但同时也带来了哲学对现实生活世界的遗忘。因此，现代哲学史上“重返生活世界”是现代哲人的广大呼声，马克思哲学的“实践”观对这一领域有着更为合理和深沉的思考。

首先，马克思实践观所关注的研究领域是人类生活实践和人类文化。这也与马克思主义哲学的一个重要传统分不开的，马克思主义哲学的重要传统即是历史生活本文和文化本文的紧密结合，如马克思哲学的重要著作之一《资本论》，即是马克思在对他所生活之前的历史生活文本的深刻剖析。再如马克思哲学另一重要著述《德意志意识形态》，则是对“文化文本”所做的权威性批判。并且，历史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔离，单独使用的，而是相互交织和交相呼应的。因此，正是马克思哲学把人类生活实践和人类文化作为其哲学理论的关注主题，才使得马克思哲学获得了存在和发展的生机。

其次，马克思哲学的实践观开辟了新的对生活世界的综合研究方式。之所以称这种研究方式是综合的，因为它既非单一抽象的理性思辩，也非唯一片面的经验分析，而是此两者的结合。这种综合的研究方式是对现实生活世界的把握，而人类的现实生活世界把人类实践活动特征、属人世界诸存在精细的事实描述和结构分析是其重要内容。并且这种综合的研究方式也一定是开放的，因为人类历史生活实践和现实生活世界是不断发展变化的，是丰富流动的，这种不断发展变化和丰富流动性要求理论必须与现实社会生活实际、与现实文化各部门加强对话与交流，由此才能不断校正和深化自身的理论内涵。故马克思哲学实践观点把现实生活世界作为哲学世界，意味着哲学不再是神秘的，独立于生活世界之外的，而是从属于现实生活世界和人类实践。从这个意义上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；[2]也即是我们说哲学也不再是单单追求对世界的解释，而是对生活世界的改造。

3 实践观念提供了人文精神重建的新视角

当代哲学在对传统哲学的激烈反叛中，充满了怀疑、敌视与嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲学中的丧失。因此，直面人文精神的危机，重构人文精神，是当代哲学中不可回避的主题。马克思哲学提出了实践观点，并把实践活动作为人最基本的价值创造活动。为当代人文精神的重建提供了新的视角。

首先，马克思哲学实践观点把内在的精神追求规定为人文精神的价值理想。一直以来，传统哲学以超验实体为终极支撑，追求对极端超越的绝对化价值理想追求，这种绝对化的价值理想追求是一种外在于人的精神追求。马克思实践观点与此不同，马克思实践观点从生活实践出发，认为人自身就是创造者，人需要价值追求，但自身的价值理想追求已不再需要与外在超越实体做支撑，甚至不再需要与这个实体相关，而是认为人立足于现实生活世界，树立对生活世界的自觉理解，并在对有关生活现实的批判中，就可以树立其真实的价值理想。因人的本性就是一种“自由自觉的活动”。这意味着，人首先是一种“自由”的存在，他具有永远不断超越束缚，追求自身幸福、创造自身价值的一种“自由精神”。由此，与此不同，正像“人则通过实践活动把生命变成了“自我?定”的自由存在，使生命摆脱了自然的绝对控制和主宰，可以说，“人就是那个其行为无限‘面向世界’未知者”。[3]由此可见，在这一点上，马克思主义哲学的实践观念，与其他哲学观念对人文危机的消解不同，是深扎于现实生活世界中，遵循现实生活世界自身的顺序，在批判中发现新，在批判和改变中，去树立真实的人的价值理想。

再次，马克思哲学实践观点中抽象原则与刻板教条被消解，实现了人生丰富具体的多维度回归，实现了对人生多元开放精神的追求。马克思哲学实践观念认为，人的现实生活生存总是处在特殊的、特定的历史生活条件之下的，不存在超历史的限制，人、人的实践活动目标以及人生道路都是多样性的，不能把人、人的实践活动目标以及人生道路统一在唯一一个模式下，人生的境况也不是仅仅只有一种改变的方式，人的生活也未必只有一种状态，而是人存在的矛盾的多样性决定人生未来的多样性的可能，因为，实践是人的自觉能动性的活动。因此，在马克思哲学中的实践观点的提出，从而使马克思哲学与以往任何一种刻板和机械的决定论不同，它不再是以往绝对一元化的固定思维方式，可以说，马克思哲学实践观念下的哲学，真正体现了哲学对真实无伪的人的现实生活境界的精神追求。

价值哲学论文范文第7篇

价值无疑有着主观性或主体性，但这并不妨碍我们采取一种较为普遍的模式来理解价值，或者说，价值可以有一个统一的基础或标准。为了达到这个理论目标，我认为，生存论是一种合适的理论境域，因为在此之中，我们可以观察到价值的本性、价值与人的生存愿望、生存需求和生存发展之间的密切关系。就我们的思考领域而言，人类的生存活动是最原初的，同时又是最终的视界。马克思、恩格斯指出:“人们的存在就是他们的实际生活过程”，所谓“实际生活过程”是指现实的人的生活过程，其中首要的是物质生产过程，因为这是我们的生活所必然要求的，因而是人起码的、最一般的需要。换句话说，人类的生活要以有目的有意识的生产为前提，这也是人与动物的区别之所在。所以，马克思、恩格斯说:“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身”。在这个基础上，也生长着政治制度、法律制度等以及各种形式的意识形态。同时，人的需求是随着物质生产方式的变革而不断改变的，我们可以从一个时代人们的普遍需求的性质来判断人的发展程度，包括物质需求和精神需求。这就是所谓“人的实际生活过程”。道德价值就是在我们的各种道德样式能否满足和推进人的实际生活需求中得到确证的。我们从事道德活动，其目的就是求生存，并且为了更好地、更高尚地生存。我们实现道德价值，追求道德境界，目的就是过一种社会性的好生活。有一个简单的道理，那就是生活大于道德，道德是为了人的，而不是人为了道德。这表明，道德的存在是为了达到更好地生活的目的。但由于道德有自身的特点和结构，所以，人们有时可能会忘记道德的生活基础，而把道德看做是独立于生活的，像康德那样，由于企图为道德价值奠立一个绝对的、普遍的、永恒的基础，就会认为，道德价值的基础在于先验的本体界，即来源于纯粹的理性规律，与现象界的情感、欲望追求没有关涉，如果我们从现象界如感性好恶中吸收动机，则我们的行为准则就将只能是一些权宜之计。于是，在康德的思想中，道德价值不是来自具体的生活。但实际上，我们之所以需要有道德，是因为我们必须遵守道德原则和规范，并具备美德，才能真正过好生活。因此，道德价值从本质上说是指一种道德能满足人类过好生活的需求及其满足的程度。我们认为，之所以需要从生存哲学的视野中来考察道德价值，其理由如下:

第一，生存论是比“实践—关系”论更为原始的视界。

最为原初的生存是感性的活动，是感觉到自己在大地上的存在，并作为一个欲求者而存在;同时，生存也有其精神性的维度，包括人的精神、心灵能力表现的各种样态如思维、性情、意向、志趣、意志追求等，还可以表现为纯理论性的沉思、非功利性的审美观照等;生存还表现为一种活动，如物质生产活动和精神生产活动过程，是主观见之于客观的一种实际过程;生存更表现为人与人之间的各种复杂关系，如财产关系、情感联系、合作互动、竞争甚至斗争等。道德正是在这种社会性生存论境域中展开的。

第二，生存论本身所含蕴的好生活指向，使得价值问题显得自然而然。

从根本上说，价值就是对我们过好生活有利的东西。而道德价值，则是指人伦关系结构的令人向往的形态;约束和引导人们相互对待的道德规范能导致人际和谐、合作的性质;能使制度有效发挥其效能的精神气质或者制度美德;能使个人心灵品质处于优秀状态的个人美德等，都是道德价值。由于生存本身是要诉诸活动的，而这种活动由于是在有着各种利益诉求和善观念的人们之间进行的，所以，需要一种前提性的、框架性的价值，如这个社会的基本人伦关系结构是等级制的，还是自由平等的，它保证当时社会政治制度的基本性质，是一种最为抽象、普遍的，同时又是最为基准的价值，这必须成为社会的价值共识，由此，它们可能获得一种由国家权威来推行，并可以强制性地要求人们服从的一种价值原则，如社会的基本正义原则和宪法根本，等等。

第三，人们对生活之好的理解和向往在不同时代是不同的。

好生活理念就是一个社会的道德价值的总标准。我们不可能有外在于好生活理念的道德价值标准。但在现实生活中，由于社会生活深度变革，社会利益格局深刻调整，人与人之间的各种关系深刻变化，原有的一些传统的道德价值观念不再适合于当今人们的社会性生存要求，对人们丧失了感召力和约束力，所以，人们就会持有多种多样的好生活观念，这样，社会中的道德标准就会高度分化，价值取向多样化，标准模糊不清，就有可能导致社会道德的危机。换句话说，道德危机是由于原有的道德价值体系没有及时适应产生了深刻变化的社会生活，更不能有效规导社会生活而致。历史上社会发生深刻变革的各个时期，都经历了一种道德危机。但在这种危机中，人类又会逐渐重建与当时的社会生产方式和社会生活方式相适应的道德价值体系。在古希腊，苏格拉底、柏拉图面对的就是一种社会道德价值观念混乱的状况，从而激发了他们重建社会道德价值的决心。苏格拉底经历了雅典民主制衰败以及道德话语的混乱，据修昔底德记载:在那时“一个城市接着一个城市爆发革命……引发许多新的暴行，表现于夺取政权方法上阴谋诡计和闻所未闻的残暴报复。为了适应事物的变化，常用辞句的意义也必须改变了:过去被看作是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看作是党派对它的成员要求的勇敢;考虑将来而等待时机被看作是懦夫的别名，中庸思想只是软弱的外衣;从各方面了解问题的能力只表示他完全不适于行动。相反，激烈的冲突是真正丈夫的标志，阴谋对付敌人是合法的自卫;……阴谋成功是智慧的表示，……”这种情况使苏格拉底立志要探索善本身、美德本身是什么，这才有了苏格拉底的概念和“美德即知识”的著名命题。柏拉图的善理念学说就是对苏格拉底相关学说的传承和发展，从而重建了那个时代的道德价值观。亚里士多德则以一整套的有机论、目的论哲学，为当时的社会建构出了一个合乎美德的好生活或幸福理念，从而给出了那个时代的道德价值标准，并且指导了一代又一代的人们追求道德价值的实践。亚里士多德以目的论推想出一个自身目的的观念，来统一理解好生活，即幸福。他认为，幸福就是自足，即其“自身便使得生活值得欲求且无所缺乏……幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西……幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”，于是，美德的道德价值就表现在它对获取幸福生活的意义。而康德则针对18世纪的幸福主义，以本体与现象的划分，设置了道德与幸福的分离，主张道德是配享幸福的资格，幸福不进入道德价值的考量，从而使道德成为了生活的前提，即能撇开对生活目的的考虑而独立追求的东西;黑格尔则以巨大的历史感把人类的历史性生存境域视作人类生命意义实现的场所，以实体即主体为原则，把人类生存发展史表述为绝对精神不断分化出自己的对立面，又克服消化对立面而向自身回归，最后达到完全自我理解的过程，从而能够统一理解道德与幸福。这样一些思路，最大的问题是把道德价值、好生活观念作为一个抽象的概念，而不能指出实现好生活目标的具体方式和途径。比如，亚里士多德把幸福当做人生活行为的最高目的，作为至善，却只能指向对人们内在美德修养途径的探讨，而对于现实的物质生产过程对人的塑造作用就置之不顾了，甚至视之为道德上低贱的事情;黑格尔则把价值的创造看作是绝对精神自我分化、自我证实的过程，而把现实的历史进程看做是印证绝对精神进展程度的素材。

马克思认为，事情在黑格尔那里是恰好颠倒的，事情本身应该是:现实的物质生产方式在创造物质财富的同时，也创造着与之相互适应的财产关系、生产关系，这两者之间既对立又统一的关系，才是推动社会历史发展的真正动力。在这种经济基础之上，耸立着社会的上层建筑和意识形态，包括国家、监狱、哲学、政治、道德、艺术等。所以，他认为，社会上的道德观念、道德行为的价值就表现在适合于那个时代的社会生产方式的性质，社会上占主流地位的道德观念就是统治阶级的道德观念。这就为评判道德价值找到了一个现实的客观基础，而不会陷入仅仅对抽象人性的评价。所以，在马克思主义那里，从道德会随着社会历史发展而发展的意义上说，道德价值有着其历史性和某种相对性，但从人类生存的最终目标是达到所有人的自我实现和自由全面发展而言，道德价值又有其绝对的评判标准。所有的道德观念、行为和品质，如果会引起人们的智力退化、属人的本质力量的异化甚至引起某种反人道的倾向，那么就一定是道德上的恶;只有在现实的社会条件下能够历史地促进人的自我实现和自由全面发展的思想、情感和行为才是道德上的善。这就能理解，为什么马克思对资本主义私有制下的劳动异化现象持一种激烈的道德批判，同时又认为资本主义私有制有着巨大的历史功绩，包括它能为实现将来达到人的自我实现和自由全面发展的社会准备物质条件和精神价值基础。在当代，我们亦应建构这个时代的好生活理念和人性完善的理念，从而重建我们的道德价值体系，使之既能约束、引导人们遵守这个社会的基本正义原则，及最一般的行为规则如社会法律规范和道德规范，激励人们去捍卫这种普遍的道德价值，又能容纳人们对相互歧异的善观念的追求。也就是说，我们应该对当代好生活概念自身的结构要素、应然状态进行理性分析，必须立足于当代社会生产和生活的时代特点，并获得一种非个人性的立场，才能对适合于大家的现实的好生活观念有一种较为清晰的厘定。

二、人伦关系结构:前提性的道德价值

社会的人伦关系结构是使一定的社会交往体系得以稳定的框架性前提，正是在这个意义上，人伦关系结构才有道德价值。对一个社会的道德生活来说，这种道德价值必须具有。它并不是对某些具体的善观念的追求，而是确定一个国家的社会人伦关系结构的性质。以此为前提，并且在这个前提下，形成人们的交往规则，如正义原则等。在前提性的意义上，这也可以看做是一种善，因为有了这种人伦关系结构，人们的生活就有了一个较为稳定的、适合社会物质生产方式性质的外部框架。但它与各种特定的、作为结果或目的的善观念肯定不同。我们讲道德，不能离开伦理，或人伦关系。如果把伦理看作人与人之间可作善恶评价的现实关系，如由社会制度安排规定，并被当时人们所认肯为合理的政治、经济、社会地位的关系态势，而把道德看作人们应该遵守的行为规则、个人的善恶意识和情感以及人格品质的话，那么，从二者的真实关系来看，道德是从属于伦理的。也就是说，道德本身并没有自足的意义和价值，而是会随着社会的伦理关系的改变而改变的。在不同的伦理关系格局中，对道德的要求是不同的，甚至对人格品质的要求都是不同的。比如，在传统社会中，社会中的人们在政治资格上被认为是不平等的，而且这是天经地义、合乎伦理的，或者说这种人伦关系是具有道德价值的，不符合这种社会秩序的人伦关系结构，就是对道德价值的破坏，因这种社会秩序规定了人们各自的伦理义务或者职分;而在近代，自由和平等的人伦关系则成为了社会上通行的事实，再也不可能论证等级制的人伦关系的合理性;因而，相应的，在近代对人们的品德要求也不同于古代。当社会中的人们都成为了独立的利益主体，人们摆脱了各种人身依附，社会中的独立、自由、平等的新型人伦关系才能得到确立。

这种人伦关系对维护和促进新型的经济基础是有道德价值的，而传统等级制的人伦关系则会对新型人伦关系的建立起到阻碍作用，从而只有负价值，故必然要逐渐消除并加以转型。所以，我们可以看到，在理解道德价值的本质时，首先得考察这个社会人伦关系结构的价值性质。对此，我们必须从历史和现实中的社会生活事实出发，而不能从抽象地推论出的道德理想出发。当然，我们可以从对历史和现实的社会生活事实的切实考察中，发现社会历史发展的某种客观规律，科学推论人的自由全面发展的理想状态。马克思主义告诉我们，推动人类社会发展的内在动力是生产力和生产关系之间、经济基础与上层建筑之间的对立统一，其中生产力是最活跃、最革命的因素。人类社会发展的指向就是逐步去除实现人的自我实现和全面发展的障碍，而这又必须在现实的社会运动中历史、辩证地展开。要达到这个状态，生产力就得到高度发展，这必须建立在以往人类的生产力积累基础之上，逐渐达到社会财富极大涌流的状态;劳动的性质要发生变化，即由谋生的需要变成人的第一需要;社会的人伦关系则从有着私有的财产关系，从而存在着雇佣劳动的状态发展为自由人的联合体，共同占有社会财富的状态，等等。从这个最高的价值标准出发，就可以反观我们当代的人伦关系的价值性质。在生产力还不发达，采取公有制为主体、多种经济成分共同发展的社会主义初级阶段中，具有道德价值的人伦关系结构，就一方面“必须毫不动摇巩固和发展公有制经济，坚持公有制主体地位，发挥国有经济主导作用，不断增强国有经济活力、控制力、影响力”;另一方面必须努力保障人民群众的平等法律权利，保护人们自由平等的政治资格和道德资格，讲究程序正义。同时，我们不能忘记，我们必须在现有条件下追求某种实质正义，比如完善社会保障事业，推动公共服务均等化，等等。只有这样，才既体现了我们当代人伦关系的道德价值，也承担起了当代社会结构所要求的社会道义责任。社会人伦关系的道德价值之所以是前提性的道德价值，的确是因为它们本身就是一种善。就与当时的社会生产力水平相适应的生产关系的性质来说，奴隶社会、封建社会中等级制人伦关系还是有着道德价值的，但这种价值并不是因为它自然而然、天然合理，而是因为它能促进那个时代生产力的发展，形成和维持那个时代的社会稳定与和谐，即为那个时代所能追求到的社会的“好生活”提供一种框架性的前提结构。

我们考察道德价值，不能脱离开这个前提。如果脱离了这个前提，则我们就会对许多问题感到迷惑。比如说，我们要继承传统道德文化，但是继承什么，如何继承，却不仅仅是个理论问题，更重要的是一个实践选择问题。我认为，传统道德文化有以下几个方面值得继承，第一，它们能适应当时的社会经济基础，并且维持社会的和谐;第二，它们彰显了某些人与人之间平等对待的伦理准则，虽然是在等级内部的平等对待方式，如儒家的“忠恕之道”;第三，它们启发人们道德心的觉醒，并涵养、濡染人的心灵，进行道德教化，以及表达人类在世代生活中形成的一些起码的关于善良、正义的规则和美德观念，等等。同时，一个民族的文化生活有连续性，其道德思想观念的演变也有延续性，所以，传统道德文化也是我们当代道德生活的培养基。这一切对我们当代的道德建设都有着十分重要的价值。另外，传统道德思维及其表达有着那个时代的生活因素的基础，而在当代，这些因素已经变化了，故这种道德思维、道德境界的追求等有着与那个时代的社会生活现实相适应的独特方式，对当下的我们来说可能有相当大的疏离之感，因此，它们对我们的道德思想有独特的、不可替代的启示、借鉴价值，从这个意义上说，越是古老的、独特的道德观念，就越能向我们传达人类道德的意义和价值，有助于使我们明确当今道德状况的性质，即使是其道德思维和实践方面的教训，也对我们有莫大的益处。其中的关键在于，我们当代的经济生产和生活方式已经有了很大的变革，同时社会的人伦关系结构也发生了巨大的变化，所以，我们要在当代社会人伦关系的前提下来思考道德价值的本质及其创造方法，既需要把传统的道德文化资源作为基础，也需要把它作为一种参照。当代自由平等的人伦关系的善的价值，是由人类社会生活的历史性展开和发展趋势所证实的，也就是说，它符合我们对人的尊严的理解。当然，这种善在相当大的程度上仍然是形式性的，它还需要逐渐发展为具有实质意义的善，即这种自由和平等终究要发展成为社会平等、经济平等、道德平等等实质性的善。

三、道德原则与规范:人类交往中的道德价值

如果说现实的人伦关系结构是前提性的道德价值，那么，道德原则和道德规范则要引导和规范人们的交往，使之能达成合作并实现其目的，在合作的人们之间合理地分配诸善，维护人际的和谐等，即要在人类日常生活交往中体现出其道德价值。之所以需要道德原则和规范，是因为我们是个体的人，有着自己的利益诉求、性格倾向、人生志向、欲望情感品质等，但我们要过好我们的生活，就必须与他人交往，组成社会，这能让我们获得我们单个人状态所不能获得的好处。如果我们离群索居，只过一种个人的生活，则我们的生活就会处于十分艰难的状态，也无法获得进步，我们属人的机能就会退化，更谈不上得到发展。而社会交往之所以能够促进人们的福利和能力，甚至精神品质，是因为交易活动可以让人们彼此交换自己所有物的效用，从而使大家的效用都得到满足并且得到发展，同时交易活动不断扩展其规模，则交易链条就能越来越长、越来越复杂，这样，就能发现越来越多的交易对象，培养我们公平待人、公平交易的习惯和品行;日常生活的人际交往，能够培养我们想象他人的能力，习得共同体的行为型式和价值态度，能够扩展我们的自我，修正我们的理智个人主义、审美个人主义和道德个人主义。因为在交往中，我们总能碰到知识和经验比我们丰富的人，他们对某件事情的对错有更多的经验，从而能够使我们自觉砥砺自己的判断力，使之获得某种普遍性;生产劳动合作是最为基本的合作活动，合作可以把要完成的事情分成各种环节和部门，让大家各自负责自己的部分工作，同时又相互协同，从而能集成各方的力量，完成更巨大的事业，能够极大地提高社会生产力。合作还能彼此分享对方的知识，从而扩展大家的知识。显然，这些活动的目的都是为了使我们的生活更加美好。于是，如果我们有一种方法能够使得这些活动顺利地发挥其效能，则这些方法就有道德价值。道德原则和规范就能起到这个作用，因为它们的目的是为了引导我们的生活行为能够达成一种社会总体的好生活。社会总体的好生活是我们一切价值的来源，当然也是我们的道德价值的来源。为了获得社会性的好生活，我们的行为必须服从某些基本规则的约束和引导，否则人们就会各行其是，就无法形成社会生活的秩序与和谐，也无法获得交易、交往、合作所能带来的益处。这些能产生约束力的基本规则可分为两大类:一类是道德原则，一类是道德规范。道德原则是对人类的生活行为如何才有道德价值的总体规定，其表述是相当抽象的、普遍的，而不是针对某些个别行为或某一类行为。正如米尔恩所说:“在各种实践场合，原则为充满理解的行为提供了根据;它们通过规定这样的行为所必须满足的一定要求来做到这一点。”在道德实践领域，他主张我们的一切行为都应遵循“行善原则”。他说:“行善原则要求，在善与恶之间，应该总是选择善;在善与善之间，应该总是选择最大的善;在恶与恶之间，应该总是选择最小的恶。在道德中，这些要求是必须满足的。”

这个原则实际上说，人们应该永远为善，即等于说，你应该总是做一个有道德的人。我们觉得这种说法，似乎没有给我们的道德原则以某些最基础的实质性因素，用于规定行为的道德内容。我们认为，道德原则应该指向总体的社会生活之好，由于人们的生活既有可能因为别人的侵犯而受到损害，又因得到帮助而得以提高，所以，我们认为，道德的最一般原则可分为消极的原则和积极的原则。消极的原则即是“不要损害人”，积极的原则即是“尽量帮助人”。它们所禁止和引导的是一些总体的人类相互交往的行为倾向，我们可以分别称之为“公正原则”与“仁爱原则”。公正原则就是指社会应该给个人以其所应得的。在现实的社会制度下，我们还需要通过市场经济这种经济体制来解放和发展生产力，这是我们当今社会性好生活的基础。所以，在当代，人们都应该主张合法拥有自己的人身权、财产权和自由权等基本权利，他人和社会都不得侵犯;仁爱原则是指人们之间有一种原初责任，那就是要使人们处于其所能具有的良好状态，这的确是一颗仁心。其功用指向对处于困境中的他人施以援手;以己之所能，促使他人的精神成长;对那种自暴自弃者，的确怀着一种悲悯之心，并努力使之获得一种转变。孔子在《论语•里仁》中说得好:“唯仁者能好人，能恶人。”我们可以看到，这两种道德原则所针对的都是促使人们通过交往实践行为阻止生活变坏或创造出好生活。正是在这个意义上，我们可以说它们都有着道德价值。道德规范是较之道德原则低一层次的范畴，在道德原则的指导下，道德规范要针对人们具体的生活实践行为，对之加以约束和引导，即规定日常的交易、交往和合作行为等如何进行才是合理的，即能够带来社会的总体之善。比如诚信、公平交易、礼貌待人、团结协作、履行职责、不损公肥私、爱护环境、敬畏自然，等等，就是道德规范。因为遵守了这些道德规范，则人与人之间的关系就能达到合作共赢，并且在遵守道德规范的过程中，我们的自我也被扩大了，因为我们获得了一种他人意识、生态意识或生态品质，从而使自己的精神品质得到了提升。这正是《孟子•尽心上》中所说的:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这显然是对在社会生活各个领域中人们需要遵守的一些约束性和引导性规则的规定。从道德的角度说，这些规范要求人们要以合乎道德善的价值观念的方式来对待彼此。道德规范要求人们不能只追求自己的一己私利、私欲之满足，罔顾他人利益和社会利益，而要充分理解人的存在的社会性本质，从而立志把个人利益与他人利益、社会利益相协调。正因为遵守道德规范的行为能够促使社会总体之善(包括行为者的个人之善)，所以，道德规范具有道德价值。交易、交往和合作都是在人际之中进行的。要使这些活动能够顺利进行，就是要把各个人的行为约束在一定的规则之中，即这些规则应该是普遍性的，对所有参与者都一视同仁。于是，这些规则的形成就应该基于一种非个人性的立场，不能任由个人的私欲、私意畅通无止，相反，个人必须放弃个人私欲、私欲立场才能进行这些活动，否则这些活动就只能永远处于相互冲突之中。比如说，我们进入交易，就必须诚信，也就是说必须有诚意，并且信守交易双方所签订的合同，只有这样，交易活动才能进行下去，使彼此都得到效用的增进。但如果有人与他人进入交易过程中，却假意签订合同，目的是利用对方的诚意，而自己则通过破坏合同而牟利，则交易就无法持续;如果每个人都抱有这样的想法，则交易体系就会崩溃，大家都不会得益。显然，只有大家都遵守交易规则，交易活动才能顺利进行。所以，道德原则和规范不是纯粹的理性推论的结果，而是从社会生活实践的现实要求中得来的。显然，如果这种活动不再存在，则相应的道德规范也就不再需要了。比如，在原始共产制的家户经济中，就不存在交易活动，所以，也就根本不存在要信守合同的道德规范;未来的共产主义社会中，实现“各尽所能，按需分配”的经济制度，所以也不再会有所谓诚实信用、公平交易的道德规范，因为那时合同就不再有存在的必要了。社会道德危机的实质是道德价值观的危机。主要表现是行为者的主观准则与道德规范的不一致。主观准则实际上是基于个人的善观念，而道德规范则指向社会的、群体的善，二者是不可能天然一致的。

当代社会，个人的自由度大大增强了，而且由于进入到了一个以市场作为资源配置的决定性手段的时代，每个人作为独立的利益主体，必定需要自我决定如何追求物质财富，并且自我承担经济行为的后果，于是，就会把增加经济利益、努力致富作为自己的好生活的最为重要的内容，从而使之成为一种十分重要的价值选择，即成为自己行为的重要准则。在这个过程中，由于个人利益有着直接的关己性，所以，对自我利益的关注和追求有可能成为某些个人的压倒性动机，即使在心中还有其他动机，它们也难以占到支配地位。于是，在当今时代，一方面，每个人都会持有自己的好生活观念;另一方面，可能有许多人把追求自己的好生活作为自己的支配性动机，而不顾及集体合作、交易和交往中的应然的、非个人性的道德原则和规范，或者说，即使具有这种道德原则和规范意识，也难以使之获得支配或引导自己的善观念的力量，从而可能出现这样的局面，那就是:个人以或明或暗破坏普遍的道德原则和规范的方式来实现自己特定的善观念，并且这种做法在社会上难以得到制止，甚至会得到不少人的仿效，从而逐渐地成为某种潜规则。比如说，在现实的经济行为中，存在着大量的欺诈现象，如毒奶粉、染色馒头、增塑剂、人造蛋等假冒伪劣产品层出不穷，行内对此都心知肚明，但消费者却不明真相，花钱购买而身受其害;在经济交易中，也存在着许多合同诈骗现象，等等;而在行政管理行为中，由于官员们手中握有权力，能决定工程的承包人、决定资金的投向等，如果官员们不能出于公平正直之心，并且不能把自己的行为置于严格的公正程序之下，则极容易制造寻租空间，诱使人们争相贿赂权力以达到自己的目的，这就会导致社会中权钱交易、权色交易等恶劣现象的发生。同时，由于社会生活结构的各种要素有很强的关联性，所以，这种种恶劣行为会产生某种示范性，引起某些人的仿效，甚至会产生某种强制性，即不这样做就难以达到目的。在这种情况下，道德原则和规范就会大大削弱，丧失对我们的实际生活行为的约束力和引导力。于是，我们的“道德”生活就有可能只剩下个人的善观念和潜规则相互博弈，而另一个最为重要的因素即道德原则和规范则被置之度外。显然，行为的道德价值本质上只能来自我们追求自己善观念的行为受到道德原则和规范的约束和引导，即要在自己的行为动机中使后者取得对前者切实的支配力。在现实生活中，如果法律得不到信仰，道德原则和规范得不到应有的敬重，则这个社会就会产生严重的道德危机。根据我们的分析，道德危机产生于道德原则和规范不能直接约束和引导人们追求自己善观念的行为，从而使各种破坏社会道德的行为、被潜规则绑架的行为大行其道。所以，为了挽救道德危机，在社会中就必须培养人们对法律的信仰，对道德原则和规范的内在敬重。所以，道德原则和规范的道德价值就在于:它们是产生道德动机的一个最为重要的因素，它使我们的行为具备超越个人私欲、私情的高度，这个高度就是道德价值。但道德原则和规范的道德价值要真正得到实现，就需要让道德原则和规范对行为者的动机产生支配性的影响，从而形成与之相适应的情感、欲望品质，也即美德。按照麦金太尔的观点:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”也就是说，美德是一种要通过学习才能获得的一种优秀的心灵品质，借此人们能够主动作出道德行为，这种心灵品质高于那种只能专注于一己之私满足心灵情感欲望的品质，故出自美德的行为能够获得我们生活实践的内在利益，这就是它的道德价值之所在。

四、美德:心灵品质的道德价值

所有的时代都需要其人伦关系结构前提，也需要道德原则和规范能够得到维护和人们的自觉遵守，但这种要求归根结底又指向人们的内在心灵品质的培养和塑造，而美德就是通过培养和塑造而形成的达到优秀状态的心灵品质。

我们认为，心灵品质的所谓“优秀状态”，在当今时代，从价值学的角度看，应该包括以下几个特点:

第一，总体上说，这种心灵品质应该有助于而不是有损于整个社会的好生活。

也就是说，出自于人们的美德的行为，能够使社会中人际关系和谐，人们的幸福感较强;同时对自己的好生活，主要是对精神完善(或者如亚里士多德所说“心灵诸善”)有促进作用。

第二，在我们的心灵品质中，有着以下前提性维度:即能够维护社会的人伦关系结构前提

能平等尊重所有人的人格尊严，从而能够自然而然地在人与人之间做到将心比心、设身处地、换位思考。我们认为，有着这样的心灵品质的人就有了他人意识，从而在社会生活行为中，能够获得超出自己的私欲、私情、私意的动机。这种超出的高度就是美德的道德价值的高度。

第三，对道德原则和规范的遵守成为我们心灵品质中的实质维度

于是，追求公平正义就是我们意志的趋向，并且我们将成为正义的热爱者，哪怕需要付出很高代价也要维护正义。而且我们心中还有对人民的热爱，有对大自然的敬畏，从而乐于助人，培育公民友谊，塑造生态品质，整体地优化社会的道德风尚等。

第四，心灵中的理智、欲望、情感等因素都得到了塑造和提升，但是理智在其中起领导作用

同时，这三者又相互渗透、相互融合而成为一个整体，从而形成了人格统一性。显然，没有理智的发展，则我们就难以获得一种非个人的超越性立场，形成对普遍性的道德原则和规范的认识和把握;没有情感的提升，则难以进行将心比心、以情絜情的共情想象，因为要做到这一点，必须超越私人性的情感;没有欲望品质的提升，就无法形成要实现公正和仁爱原则的意志。同时，这三者还必须融合化通，才能使我们整体的心灵品质和谐协调，把情感、欲望品质提升到与普遍性的原则和规范相互适应的高度。归纳起来说，对个人而言，美德的塑造培养就是创造自己的道德价值的必不可少的途径。在社会生活中，人们总是想得到社会和他人的肯定，并且追求荣誉，远离耻辱，也就是说，人们都想获得自我价值感。“人们想以己为荣，而不想以己为耻。他们想努力扩大并保护自己的自我价值感。人们实现这一目的的方式随着时间、文化和亚文化的差异而改变，但这种需求具有普遍性。”人们要获得道德上的荣誉感，就需要进行道德修养，塑造美德，而具有美德必定能够让我们对自己感到满意，对自己的心灵品质持一种肯定态度，从而获得一种内在的幸福之感。换言之，有了美德，就能让我们觉得生命充满了意义，并对人生而有死的命运有更大的承担力。所以，离开了生存论视域，不把人们追求幸福的愿望作为参照，我们就无法解释美德的道德价值。在社会生活中，我们要追求社会性的好生活，就需要克服自己背离社会的倾向，特别是不能让个人利益有悖于社会利益，而必须让自己的行为与社会的要求取得协调，必须让个人利益与社会利益取得协调。显然，这种立场比仅仅追求自己一己私利满足的立场更高，其思想境界也更广阔。而具备了这种立场和思想境界的人，就有了道德美德。

我们认为，美德作为心灵优秀品质的道德价值，表现在以下三个方面:

第一，美德关联着正常的社会生活所必需的正义与仁爱原则。

就与正义原则的关联而言，正如罗尔斯所说，美德是指“那些按照基本的正当原则去行动的强烈的、通常有效的欲望”。与正义原则相适应的情感、欲望品质，就是能真正把所有人视为与自己一样有着平等的人格尊严的人，并愿意彼此平等对待，愿意从社会中最不利者的立场出发，来制定连最少得利者都不能合理加以反对的分配原则，从而促进社会性的好生活，而不只是专注于自己的好生活;至于仁爱原则，也是社会性好生活的应有之义。仁者爱人，就是要显露出自己对人类的真诚热爱，并扩展到对自然环境的热爱和保护之上。仁是通，通人我，通物我，使自己与宇宙之间生意畅通，没有阻隔。仁爱是一种大德，因为它能超出个人的私情、私欲、私意，而与他人、社会情感相通。即使社会中存在着各种利益分隔、善观念的分歧等，仁爱原则也总是指向社会生活的更好状态。同时，美德对于人类的生存而言，其价值还表现在:既然遵守道德原则和规范对社会性的生存是必需的，而有美德的人则能更主动、自觉地遵守它们，所以，美德有着十分重要的道德价值。

第二，有美德的心灵品质状态更能反映人类社会生活的实质。

社会生活是人与人共处的世界，所以，人们必须理解一些高于个人主观动机的东西。获得美德的过程，就是发挥理智统领情感、欲望的功能的过程，最后情感之发、欲望所趋，都听命于理智，这样，人们就形成了美德。从另一个角度看，在人的心灵内部，既有理智又有本能。当然，人类的本能是可塑造、可教育的。正如库利所说，理智就是“更高一层的控制系统，是控制和转化本能的力量”。理智如何起作用呢，它能把本能组织、提高到一种什么样的状态呢?库利继续说:“这种可教育的本能倾向部分地由理智组织起来，变成一个可塑的、发展的社会性整体。这个整体对外部世界的反应可以有多种方式，并且在内部还包含着各种各样的潜在力量，不断推出生活的新形式。”个人思想中的社会性始终是我们高层次生活的基础。也就是说，我们的丰富个性和稳定的人格，都是在心灵中能够设想与他人交流，想象和感受他人对我们的思想、情感和行为的反应中形成的，这种能力都是需要在具体的生活实践中加以培养的。所以，我们认为，一个社会制度的安排，的确需要引导大家既能达到人格独立，同时又相互需要，使个人利益只能通过平等交往、团结合作才能得到增进，在这个过程中，人们就不会自外于群体，也不会使自己成为社会的孤岛，于是人们就能够自觉地在彼此之间建立起联系，并把这种联系内化为我们思想品德的实质维度，由此我们就能够获得想象他人的能力。显然，如果一个人丧失了想象他人的能力，他的心灵品质就退化了。只有在这种想象流中，我们的自我才能扩大，理智能力才能得到发展，情怀境界才能得到提升。“没有这种意识中的交往，就没有智慧、力量与正义，就根本没有高级的存在。”所以，美德的本质就是得到扩展和提升了的心灵品质。

第三，我们对美德问题的思考还要指向理想。

价值哲学论文范文第8篇

1．以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者，可以治天下矣。”［1］44当道德成为人们追求的最终目的时，才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利，会使人贪婪无度;仅求于名，会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看，人们的终极追究是实现自由而全面发展，形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善，是人全面发展的重要目标。因而国家与民族之义，要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真，求真便要求实，求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信，多艺似能而寡效，进锐似精而去速，讦细似察而烦苛，姝姁似惠而无实，此似是而非者也;大权似专而有功，大智似愚而内明，执法似严而成物，正谏似激而情忠，此似非而是者也;非御情之相反，乃近理之多近也。”［1］50不实的言论会扰乱人们的思想，混淆人们的视听，颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方，用得其所。用与庸不在于道理有多大，而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用，用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上，看上去高端大气，实则难致其实。“国家有一党议，则必有数庸议以持之;有一伟略，则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人，国家忌似是而非之论。”［1］51

2．以义为先。“世之极盛也，使天下以义为利，其次以民为利。”［1］45处于盛世，人们在追求物质丰富的同时，也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求，形成对政权的认同感、归宿感和自豪感，是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”，能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家，实现国与家融为一体，才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉，并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉，进退出处不苟为有耻。”［1］63有才能者亦非完人，也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人，并非压抑其正常合理的欲望，而是要使他能以国家民族利益为重，在关键时刻能挺身而出，临危受命，扶大厦之将倾，挽狂澜于既倒。

3．德义结合。“乌乎!事功纯乎道德，有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐，赐予其宫室，亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命，夫然后可以一怒而安天下之民。”［1］38以义为先，可使百姓与国家紧密相连;以德为本，让国家与民众循天道发展，这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行，国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系，水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家，才能为人民带来福祉，真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待，以求达“德”之境，才会使国家呈现生机勃勃之象。

4．重德轻法。受时代的局限，魏源的以德为本是从最高统治者的角度出发的，忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利，对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围，甚至还为君主的无能而开脱，“人主修德之难也，倍于士庶乎!奸声在堂，谀舌在旁，曼靡在床，醲醴在觞，娱兽在场，所以蛊我心者，四面伺之，虽有忧勤聪智之君，不能无一罅之閒也。”［1］39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼，不敢向君主专制发起攻击。由此观之，魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者，虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向，却对法制建设只是一笔带过，远不如先秦法家改革思想来得猛烈。

二、以变易史观为依据的改革论

1．变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”［1］79真正的稳定不是绝对静止，而是在不断变化调整中达到稳定。绝对静止是不存在的，只有匀速运动，达到的只是相对静止，运动发展是永恒的。因此只有不断的改变，才是永恒不易的易。“故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也”。［1］79

2．改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”［1］47世事无常，久则穷，穷则变，变则通，通方能久。改革是顺天而行，是规律的要求。没有长久不衰的王朝，只有不断改变的历史。求国家天下大治，唯应时改革，推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去，更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治，以事功销祸乱，以道德销事功;逆而泯之，不顺而放之，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其门，是谓反本复始之治。”［1］72现行制度经过长久历史演变而来，是王朝执政智慧的经验积累，在前人制度上进一步完善，并非无中生有。若要现行制度有序运行，就必须因时而有所损益，不空谈古人之风，不墨守成规。“靡独无益一时也，又使天下之人不信圣人之道，”［1］49妄自尊大、不接受现实的改变，反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合，失去了原有的指导意义，使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。

3．改革以德义为中心。以德义为轴，“万事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。”［1］71万变不离其宗，所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力，否则“虽然，立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾恶太严，革弊太尽，亦有激而反之者矣;用人太骤，听言太轻，处己太峻，亦有能发而不能收之者矣。”［1］45即便有良好制度设计，若不经推敲就颁行天下，凡事不经变通，则可能遭遇人们抵触，难以贯彻实施。“后世之为学者，乐崩礼坏，而为政也，又卑卜筮为艺术，屡臆屡偾屡悔而不悟，亦古之一大沿革乎!”［1］78易学之道，不在于占卜问卦，而在于推演变化。求神问鬼，不如实理政务，以变求久。改革不能以空洞的理论来指导，必须针对实实在在的社会问题探求解决方案，以百姓利益为重。

4．改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层，与民众的利益攸关。“强人之所不能，法必不立;禁人之所必犯，法必不行。”［1］45因而治国之策的制定，当以众人意愿为基，不可妄自设立，当以实情为准，否则终成一纸空文。万变不离其宗，所有的变革应当围绕义与德进行，而不是脱离民意和民利，否则“虽然，立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾恶太严，革弊太尽，亦有激而反之者矣;用人太骤，听言太轻，处己太峻，亦有能发而不能收之者矣。”［1］45“故摘果于未熟，视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀，视未龀不可同年而语。”［1］75必须保持冷静客观，不能因主观愿望强烈，造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成，汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国，是“奋六世之余烈”方才成功。

三、德才兼备、人尽其用的人才论

1．人才以德为本，培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰，主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”［1］66暴君的影响最为直接，可引起天下反对，导致政权颠覆，实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术，蒙上蔽下，民众怒起哔变，人人得而攻之。魏源特别提出，鄙夫也是亡国之因，而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过，灭数人可救国，民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世，有愿治之君，而鄙夫胸中，除富贵而外不知国计民生为何事，除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者，无非宵琐不急之谈，粉饰润色之事……”［1］66不关心国家民族命运的麻木民众，有才无德的“人才”，长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达，既要有明君贤臣，更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民，即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣，则跣者耻;十跣而一履，则履者耻;此俗之以众成者乎!”［1］73拥有强大的人民，才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻，则国必衰;使人不敢顾家业，则国必亡。”［1］72欲始国家大治与社会和谐进步，必须使民众知廉耻;要使社会安定团结，必须保证民众的私有财产。损民力而聚财于国，无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实，还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产，还要保证人们获取知识与了解真相的权利。

2．实现人尽其用，充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策，认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人，方也;杀人，亦方也。人君治天下，法也;害天下，亦法也。不难于得方而难得用方之医，不难于立法而难得行法之人。”［1］45～46立法具有一定的滞后性，因此执法应当有灵活性，在立法时当留有一定的缓冲。法不当，而应执行，执行之后应当立即反馈给国家，国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行，执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才，用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种，一为“能”，一为“才”。“小事不糊涂之谓能，大事不糊涂之谓才。”［1］54二者相辅相成。才臣大事不拘小节，则会一密百疏;能臣事事躬亲，则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人，必致取利口;专以德取人，必致乡愿。”［1］62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本，两种人才皆不可少，二者只有强弱之分，必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短，不知人之长，不知人长中之短，不知人短中之长，则不可以用人，不可以教人。”［1］52人无完人，想要人尽其才，君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物，吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金，许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招，李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑，满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’，曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”［2］224相反曹操却能识别这些人的才能，认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士，虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当，虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事，于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才，曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论，祢衡只识人短，则才无所用。曹操能知人长，则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚，平心而论，于当时乱世，祢衡之言便是那似是而非之言，言之凿凿，却毫无用处。

3．聚积各类人才，实现政治精英治国。“城中曰都，人萃则气萃，气萃斯材薮焉;野外曰鄙，人涣则气涣，气涣斯材少焉。”［1］61团队合作是治国之正道，只凭寥寥数人，难以治理天下。君主要治理国家，就需要大量的人才通力合作。“绝世之资，必不如专门之夙习也;独得之见，必不如众议之参同也。”［1］35人才要多样化，互通有无，相互交流，才能最高效地改变社会。天赋再好，没有专精的一面，也赶不上精于一面的人。空虚的思想，比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高，比之于天地仍沧海一粟。若欲成事，必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣，求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作，否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。优秀的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也，倍于士庶乎!奸声在堂，谀舌在旁，曼靡在床，醇醴在觞，娱兽在场，所以蛊我心者，四面伺之，虽有勤聪智之君，不能无一罅之闲也。”［1］39魏源承认君主也是人，承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代，作为一名领导者，仍须承当很大压力。若要治理好国家，就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感，同威而独使人畏，同功而其名独震，同位而其势独崇，此必有出于事业名位之外者矣。有德望，有才望，有清望。”［1］53君主之所处，不与臣下争功，不与群小争利，不与大军争雄。所争者，人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人，屡战屡败，屡败不亡。穷其原因，皆因为有识人之能，能让属下得到最大发挥，达到士为知己者死的境界。

4．发扬庶人谏国，赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首，相股肱，诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”［1］67国家大治、天下有道，不仅是君明臣贤，更要“庶民不议”。只有上通下达，才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽，深知人民力量，常常亲自体察民情，解决民众切实问题。至王朝中后期，承平日久，鄙夫当道，有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理，却久拖不决，无心问政，王朝何其不亡?“古无谏诤之官，人人皆谏官也;不惟广受天下之言，亦所以广收天下之才。”［1］68欲使国家良好运行，君主群臣各负其责，唯有赋予民众谏言之自由，对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道准确上达中央，中央及时调整政策再下发各处执行，如此才能上下不受阻，政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床，受光于牖见室央，受光于庭户见一堂，受光于天下照四方。”［1］69监督如同阳光，能照亮黑暗。把监督之职授予一人，则易偏颇。授于天下之人，则可互相对照，明辨是非，赏罚公平。5．致力教化安邦，注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材，由乎教化;三代以下之人材，乘乎气运。乘气运而生者，运尽则息，惟教化出之无穷。”［1］65天才百年难得一遇，这样的人才只能撑一时。通过教育培养，人才供给源源不断，才能使国家长期有可用之才，才能产生谏国的庶人，避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举，观新科举子入宫门，曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”［3］3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风，有民风，斯二者或区于土俗焉，或移于政教焉。”［1］74国家应当以教化方式引导风俗变化，而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令，而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感，化以神相应。有教而无化，无以格顽;有化而无教，无以格愚。”［1］69人应具有理性与信仰。仅有理性教育，人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育，则会使人愚昧不堪，麻木不仁。魏源提出“以诗书教民，以礼乐化民”，即将传统文化真真正正的教授给普通民众，非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。

四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限

魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想，分析了当时社会落后的原因，反思了当时政治制度存在的缺陷，发出了鄙夫亡国的呼喊，凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望，提出庶人谏国的全民监督理念，将改革理解为庶人的义务，表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想，既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步，也有利于唤醒广大民众的民族意识，为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声，为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考，开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收，成为他们经世致用理念的重要组成部分，这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。

作为生活于传统社会的知识分子，因阶级身份和时代的局限性，魏源虽然看到了当时政治制度存在的问题，却找不到彻底改革的方法，没能引领中国的政治发展，无法实现中国社会的革新，对自己推崇的政治哲学也不十分坚定，以至于晚年皈依佛教。他虽然揭露了国家亟待改变现状的现实和民众对国家发展与社会变革的麻木，却仍将思想禁锢在传统明君贤臣观念中。关于庶人谏囯的论述中，他没有将统治者对于庶人的义务论述清楚，只片面强调了庶人对国家的义务，没有指出明君贤臣本身也是人民的一部分，也没有指出谏囯的权利是他所说的天道直接赋予所有人民的权利。他的政治哲学最终还是为了维护清朝统治，没有真正赋予人民参政之权。魏源的人才思想是历代统治阶层民本思想的沿袭，没有突破阶级和时代的局限性，以致其变易史观最后陷入“是谓反本复始之治”历史循环论中，没有给“德”与“义”赋予新的时代内涵。

价值哲学论文范文第9篇

1.以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者,可以治天下矣。”[1]44当道德成为人们追求的最终目的时,才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利,会使人贪婪无度;仅求于名,会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看,人们的终极追究是实现自由而全面发展,形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善,是人全面发展的重要目标。因而国家与民族之义,要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真,求真便要求实,求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信,多艺似能而寡效,进锐似精而去速,讦细似察而烦苛,姝姁似惠而无实,此似是而非者也;大权似专而有功,大智似愚而内明,执法似严而成物,正谏似激而情忠,此似非而是者也;非御情之相反,乃近理之多近也。”[1]50不实的言论会扰乱人们的思想,混淆人们的视听,颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方,用得其所。用与庸不在于道理有多大,而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用,用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上,看上去高端大气,实则难致其实。“国家有一党议,则必有数庸议以持之;有一伟略,则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人,国家忌似是而非之论。”[1]51

2.以义为先。“世之极盛也,使天下以义为利,其次以民为利。”[1]45处于盛世,人们在追求物质丰富的同时,也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求,形成对政权的认同感、归宿感和自豪感,是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”,能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家,实现国与家融为一体,才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉,并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉,进退出处不苟为有耻。”[1]63有才能者亦非完人,也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人,并非压抑其正常合理的欲望,而是要使他能以国家民族利益为重,在关键时刻能挺身而出,临危受命,扶大厦之将倾,挽狂澜于既倒。

3.德义结合。“乌乎!事功纯乎道德,有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐,赐予其宫室,亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾,亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命,夫然后可以一怒而安天下之民。”[1]38以义为先,可使百姓与国家紧密相连;以德为本,让国家与民众循天道发展,这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行,国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系,水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家,才能为人民带来福祉,真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待,以求达“德”之境,才会使国家呈现生机勃勃之象。

4.重德轻法。受时代的局限,魏源的以德为本是从最高统治者的角度出发的,忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利,对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围,甚至还为君主的无能而开脱,“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醲醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有忧勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼,不敢向君主专制发起攻击。由此观之,魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者,虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向,却对法制建设只是一笔带过,远不如先秦法家改革思想来得猛烈。

二、以变易史观为依据的改革论

  1.变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”真正的稳定不是绝对静止,而是在不断变化调整中达到稳定。绝对静止是不存在的,只有匀速运动,达到的只是相对静止,运动发展是永恒的。因此只有不断的改变,才是永恒不易的易。“故废谱而师心,与泥谱而拘方,皆非善弈者也”。

2.改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。”[1]47世事无常,久则穷,穷则变,变则通,通方能久。改革是顺天而行,是规律的要求。没有长久不衰的王朝,只有不断改变的历史。求国家天下大治,唯应时改革,推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去,更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治,以事功销祸乱,以道德销事功;逆而泯之,不顺而放之,沌沌乎博而圜,豚豚乎莫得其门,是谓反本复始之治。”[1]72现行制度经过长久历史演变而来,是王朝执政智慧的经验积累,在前人制度上进一步完善,并非无中生有。若要现行制度有序运行,就必须因时而有所损益,不空谈古人之风,不墨守成规。“靡独无益一时也,又使天下之人不信圣人之道,”[1]49妄自尊大、不接受现实的改变,反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合,失去了原有的指导意义,使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。

3.改革以德义为中心。以德义为轴,“万事莫不有其本,守其本者常有余,失其本者常不足。”[1]71万变不离其宗,所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45即便有良好制度设计,若不经推敲就颁行天下,凡事不经变通,则可能遭遇人们抵触,难以贯彻实施。“后世之为学者,乐崩礼坏,而为政也,又卑卜筮为艺术,屡臆屡偾屡悔而不悟,亦古之一大沿革乎!”[1]78易学之道,不在于占卜问卦,而在于推演变化。求神问鬼,不如实理政务,以变求久。改革不能以空洞的理论来指导,必须针对实实在在的社会问题探求解决方案,以百姓利益为重。

4.改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层,与民众的利益攸关。“强人之所不能,法必不立;禁人之所必犯,法必不行。”45因而治国之策的制定,当以众人意愿为基,不可妄自设立,当以实情为准,否则终成一纸空文。万变不离其宗,所有的变革应当围绕义与德进行,而不是脱离民意和民利,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45“故摘果于未熟,视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀,视未龀不可同年而语。”75必须保持冷静客观,不能因主观愿望强烈,造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成,汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国,是“奋六世之余烈”方才成功。

三、德才兼备、人尽其用的人才论

1.人才以德为本,培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰,主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”[1]66暴君的影响最为直接,可引起天下反对,导致政权颠覆,实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术,蒙上蔽下,民众怒起哔变,人人得而攻之。魏源特别提出,鄙夫也是亡国之因,而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过,灭数人可救国,民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世,有愿治之君,而鄙夫胸中,除富贵而外不知国计民生为

何事,除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者,无非宵琐不急之谈,粉饰润色之事……”[1]66不关心国家民族命运的麻木民众,有才无德的“人才”,长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达,既要有明君贤臣,更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民,即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣,则跣者耻;十跣而一履,则履者耻;此俗之以众成者乎!”[1]73拥有强大的人民,才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻,则国必衰;使人不敢顾家业,则国必亡。”[1]72欲始国家大治与社会和谐进步,必须使民众知廉耻;要使社会安定团结,必须保证民众的私有财产。损民力而聚财于国,无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实,还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产,还要保证人们获取知识与了解真相的权利。 2.实现人尽其用,充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策,认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人,方也;杀人,亦方也。人君治天下,法也;害天下,亦法也。不难于得方而难得用方之医,不难于立法而难得行法之人。”[1]45~46立法具有一定的滞后性,因此执法应当有灵活性,在立法时当留有一定的缓冲。法不当,而应执行,执行之后应当立即反馈给国家,国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行,执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才,用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种,一为“能”,一为“才”。“小事不糊涂之谓能,大事不糊涂之谓才。”[1]54二者相辅相成。才臣大事不拘小节,则会一密百疏;能臣事事躬亲,则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人,必致取利口;专以德取人,必致乡愿。”[1]62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本,两种人才皆不可少,二者只有强弱之分,必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短,不知人之长,不知人长中之短,不知人短中之长,则不可以用人,不可以教人。”[1]52人无完人,想要人尽其才,君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物,吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金,许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招,李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑,满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’,曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”[2]224相反曹操却能识别这些人的才能,认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士,虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当,虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事,于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才,曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论,祢衡只识人短,则才无所用。曹操能知人长,则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚,平心而论,于当时乱世,祢衡之言便是那似是而非之言,言之凿凿,却毫无用处。

3.聚积各类人才,实现政治精英治国。“城中曰都,人萃则气萃,气萃斯材薮焉;野外曰鄙,人涣则气涣,气涣斯材少焉。”[1]61团队合作是治国之正道,只凭寥寥数人,难以治理天下。君主要治理国家,就需要大量的人才通力合作。“绝世之资,必不如专门之夙习也;独得之见,必不如众议之参同也。”[1]35人才要多样化,互通有无,相互交流,才能最高效地改变社会。天赋再好,没有专精的一面,也赶不上精于一面的人。空虚的思想,比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高,比之于天地仍沧海一粟。若欲成事,必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣,求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作,否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。优秀的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醇醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39魏源承认君主也是人,承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代,作为一名领导者,仍须承当很大压力。若要治理好国家,就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感,同威而独使人畏,同功而其名独震,同位而其势独崇,此必有出于事业名位之外者矣。有德望,有才望,有清望。”[1]53君主之所处,不与臣下争功,不与群小争利,不与大军争雄。所争者,人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人,屡战屡败,屡败不亡。穷其原因,皆因为有识人之能,能让属下得到最大发挥,达到士为知己者死的境界。

4.发扬庶人谏国,赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首,相股肱,诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”[1]67国家大治、天下有道,不仅是君明臣贤,更要“庶民不议”。只有上通下达,才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽,深知人民力量,常常亲自体察民情,解决民众切实问题。至王朝中后期,承平日久,鄙夫当道,有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理,却久拖不决,无心问政,王朝何其不亡?“古无谏诤之官,人人皆谏官也;不惟广受天下之言,亦所以广收天下之才。”[1]68欲使国家良好运行,君主群臣各负其责,唯有赋予民众谏言之自由,对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道准确上达中央,中央及时调整政策再下发各处执行,如此才能上下不受阻,政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床,受光于牖见室央,受光于庭户见一堂,受光于天下照四方。”[1]69监督如同阳光,能照亮黑暗。把监督之职授予一人,则易偏颇。授于天下之人,则可互相对照,明辨是非,赏罚公平。5.致力教化安邦,注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材,由乎教化;三代以下之人材,乘乎气运。乘气运而生者,运尽则息,惟教化出之无穷。”[1]65天才百年难得一遇,这样的人才只能撑一时。通过教育培养,人才供给源源不断,才能使国家长期有可用之才,才能产生谏国的庶人,避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举,观新科举子入宫门,曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”[3]3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风,有民风,斯二者或区于土俗焉,或移于政教焉。”[1]74国家应当以教化方式引导风俗变化,而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令,而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感,化以神相应。有教而无化,无以格顽;有化而无教,无以格愚。”[1]69人应具有理性与信仰。仅有理性教育,人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育,则会使人愚昧不堪,麻木不仁。魏源提出“以诗书教民,以礼乐化民”,即将传统文化真真正正的教授给普通民众,非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。

四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限

魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想,分析了当时社会落后的原因,反思了当时政治制度存在的缺陷,发出了鄙夫亡国的呼喊,凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望,提出庶人谏国的全民监督理念,将改革理解为庶人的义务,表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想,既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步,也有利于唤醒广大民众的民族意识,为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声,为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考,开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收,成为他们经世致用理念的重要组成部分,这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。

价值哲学论文范文第10篇

［论文内容摘要］ 社会主义核心价值体系建设要走出“不破不立”的观念误区，树立继承发扬优良文化传统，重在建设的新观念；从细节做起，抓住重点人群，典型引路，带动全社会形成良好的道德风尚。

中华民族历经数千年的发展，积淀了深厚的文化底蕴，形成了以“忠、孝、节、义”为核心的道德体系和天人合一、贵和尚中、自强不息、刚健有为的价值观念，在民族发展的历史长河中，极大地提高了中华民族的凝聚力。新中国成立以来，我们国家在长期的民族精神培育和道德文化建设实践中，已经形成了社会主义的核心价值体系，其基本内容是：“马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。”①其中，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。我们认为，在全社会建设形成社会主义的核心价值体系，要从树立社会主义荣辱观入手，而培养新时代民族精神，树立社会主义荣辱观重在建设。荣辱观这个基础建设得好，才能使“民族精神和时代精神”有所附丽，才能使“中国特色社会主义共同理想”有现实的依托，也才能使马克思主义指导思想的指导作用落到实处，从而将社会主义新道德、新文化的建设真正变成前无古人的现实存在。

一、走出精神文化建设“不破不立”的观念误区

在全社会树立社会主义荣辱观，选准工作的着力点十分重要。我们认为，形成社会主义荣辱观重在建设。对于以社会主义核心价值体系为基础的社会主义精神文明建设，邓小平有一个著名的命题：“精神文明，重在建设”。这个命题的高明之处，就在于科学地总结了建国以来我国社会主义文化建设的经验教训，直截了当地抓住了以往精神文化建设的弊端，“不能认为只要破字当头，立就在其中了”②。这个论断打破了以往文化建设“不破不立”的思维定势，从建设的角度提出问题，既提纲挈领，又便于操作。毋庸讳言，时至今日“重在建设”的思想在实际工作中落实的并不到位。在当前社会主义核心价值体系建设中，“批判有功，建设无力”“善于批判，疏于建设”“只顾建立，不去完善”等做法还很常见。也就是说，从上世纪60年代开始形成的“不破不立”“破字当头，立在其中”的思维定势，仍然在束缚着一些人的头脑。人们想问题、办事情，还常常受其掣肘。

故此，我们有必要对“革命哲学、政治哲学”与“建设哲学、文化哲学”及其关系做一简要地分析。“不破不立”“破字当头，立在其中”的文化建设思路，作为方法论，产生于革命时期。当人们面临的历史任务是解决对抗性矛盾时，就应该是不破不立，即以革命的手段摧毁旧的，建立新的。这时不要说“不破”，就是破得不彻底，新事物也立不起，站不牢。在长期的革命实践中，这种工作方法在建国初期对社会主义新文化的形成起到了巨大的推动作用，并逐步从一种工作方法变成全社会进行文化建设的思维定势。

“不破不立”的命题，就其本义而言，“破”与“立”首先是一种逻辑上的对立，并不必然表现为矛盾发展过程中的某种比较严重的冲突，因而在方法论上，也并不必然要求“武器的批判”。“不破不立”的命题，在不同的历史时期和不同的社会领域应该有不同的实际表现。就文化问题而言，除了已经转化为政治问题的文化问题或政治色彩较浓厚的文化问题，要采用断然的措施之外，一般不必这样，就是这样做了，也没有什么作用，甚至会有比较严重的副作用。“”十年带来的灾难性后果就是例证。

人们头脑中“不破不立”的思维定势，是在革命转化为建设的历史转折时期产生的，又受到以阶级斗争为纲、大批判开路等极“左”思潮的强化并成型，至今在一些人的思维和观念上仍很顽固。从思想上对其进行清理的工作，并没有得到明确有效地展开。由于这样一种思维定势的存在和作用，人们常常习惯于一事当前，先回顾、批评原有的事物，不是实事求是的批评，而主要是否定的批判。虽然不再是武器的批判，但吸收原有事物优点的意愿几乎没有。这种思维定势使人摇摆于全盘否定与不分良莠、照搬照用两个极端之间，大翻个，走圆圈，而较少前进。

但是，在社会主义建设时期，人们似乎将“不破不立”所产生的历史条件忽略了，忘记了我们所面临的历史任务从战争时期解决敌我对抗性的矛盾到和平建设时期由敌我矛盾向人民内部矛盾的转变。一段时间里，有些人在“不破不立”惯性思维的影响下，仍然继续沿用着轰轰烈烈、急风暴雨式的解决矛盾的办法，最终发展为在革命的幌子下对文化的大破坏，导致了“十年浩劫”的发生。事实证明“不破不立”的思维方法不适合用来建设、特别是不能用于文化建设。

二、树立精神文化重在建设的新观念

明确提出重在建设，即是不立不破，这是一个“文化哲学”“建设哲学”的命题。新的事物或事物中的新因素不能很好的完善、成熟，担任重要的角色，旧事物或事物中的旧因素就不会退场、下岗。坚持不立不破，可使原事物平稳、顺利地过渡为一个崭新的事物，而较少动荡、曲折，较少损失，较少失落，较少无所适从。从而给人以“日臻化境”的美学感受，感到世界是那样和谐。

当然，实事求是地分析，“破字当头，立在其中”即使在文化建设上，也并不是毫无用处，不是逻辑不通的命题。首先，为了建设，清理是必要的，因为我们不是在白纸上作画，特别是在我们这样有着几千年文明发展史的国度，继承弘扬传统文化必须坚持取其精华，去其糟粕的原则。其次，这一命题的大前提不是单纯“破坏”，而是“立新”，在“破”时就肯定会有自己的见解和主张，这可以说是“立”。问题的关键在于，事物的“建立”和“成熟”是两种不同的存在状态。所以，破字当头，“立”可能在其中，但“成”必定不在其中，因为事物从建立到成熟的过程，并不能一蹴而就，而是一个很漫长的过程。促进事物的完善、成熟花费的心血，也许要超过“破”与“立”所花费的心血。我们曾经警告自己：且不可书生气十足，把复杂的阶级斗争看得太简单了，与此同时，却真的把复杂的精神文化建设看得太简单了。以致长期以来用“非此即彼”的思维定势，重在破坏的“革命”的手段，去解决复杂的文化建设、道德培养问题，结果往往事与愿违，旧的打碎了，新的树不起来，造成社会价值观念的混乱。

在新时期民族精神培养和文化建设中我们应该摒弃“先破坏、后建设”的传统观念，树立“先立后破、重在建设”的新观念，把工作的重点放在新事物的培养上，满腔热情、竭尽全力地去培育、完善新事物，使其尽快成熟，并取代旧有的事物，争取一个个“不立不破”的实际成果。这也应该是改革深入、建设和谐社会的一个值得引起高度重视的问题。

三、选准和谐文化建设的着力点

怎样立，即怎样建设，是一个不容回避的问题。除了理论的宣传、灌输，坚持正确的舆论导向之外，应该特别关注以下三个角度：

首先，从与人们群众生活密切相关的生活习俗抓起，破陋习，树新风。日常生活是社会主义文化的重要领域，大力建设体现社会主义文化精神的日常生活世界，把适应时展潮流的先进文化，具体化为日常生活制度的文化，同时在日常生活中破除那些传统文化中的过时的旧习，屏蔽掉外来文化中那些不适合中国国情的东西。将社会主义荣辱观以及社会主义核心价值体系落实到人们的日常生活中去，才算落实到位。

日常生活中的风俗习惯，简称习俗，是一个社会群体中相沿成习并世代传承的生活模式和集体习惯。习俗在生活中有许多表现，如婚丧嫁娶、节日庆典、社交礼仪等。我们可以把它叫做日常生活的“不成文法”。在日常生活领域进行建设，就是以社会主义先进文化所要求的、符合时展需要和社会主义价值观要求的新办法，热心给予支持，大力宣传倡导并创造条件，以求贯彻和普及。如关于殡葬制度的改革，有些地方的农村由村里自己建一个简朴的纪念堂，存放亡者骨灰，很好地解决了由土葬向火葬的过渡问题，像这样创造条件是绝大部分地方都可以做到的。假以时日，常抓不懈，以火葬为时尚的习俗就可固定形成，并成为民间的“不成文法”，起到约束作用，成为自觉的习惯，形成以“简朴婚丧、保护耕地”为荣的新风尚了。

其次，抓重点人群，典型引路。社会先进分子是建设社会主义新文化的重要人群。党团员、公务员、军人和大学生等是践行社会主义荣辱观的先进分子,应该在自己的工作、学习、日常生活中一点一滴、身体力行地实践“八荣八耻”，为其他公民做出表率，并自觉接受党和群众的有效监督。可以把这些先进分子日常生活中的大事，作为思想政治工作、党的纪律检查和行政监察的具体内容。比如，在自己及其家庭的婚礼、寿礼、丧礼等比较重要的日常生活事件中，力倡清廉、简朴，反对讲排场、浪费，并主动配合组织，如实汇报真实情况，以杜绝奢靡、受礼敛财等事情的发生。但目前在这些方面，思想政治工作、党的纪律检查工作和行政监察工作停留在普遍号召层面，缺少具体的工作细节和有效的举措，不能起到防微杜渐的作用；到一些人出了问题，再进行处理，难以挽回在社会上和群众中造成的不良影响。目前实施的县处级干部“重大家事审批报告制度”在这方面做出了有益的探索，但仍存在监控失效、执行不力的问题，更没有进一步延伸推广的具体举措。好的制度如果不能认真执行，就会成为“一纸空文”，负面作用比没有这个制度影响更坏。为此，一方面要加强制度建设，规范重点人群的日常行为；另一方面要令行禁止，加大制度执行的力度，同时抓典型，树立让人民群众中认可度高的先进典型。同时，加大惩治反面典型的力度，进一步提高党的威望，净化社会风气，推动社会主义先进文化的建设。

最后，制定规范是加强社会主义文化的重要举措。我们认为，“规则”和“人的行为”也是一种互动的关系，而风俗习惯作为约定俗成的日常生活规则，也是可以和应该规范的。在这方面值得认真总结、反思的东西很多。始于1966年的“破四旧，立四新”，其本意是不错的，但由于方法不对，主要是进行武器的批判，事后又没有精心培育和完善新事物，任其自生自灭。在极“左”退潮后，反弹是相当厉害的，因为没有在日常生活中树立起一个权威性的规范来，大家无所遵循，以至于现在有些地方的习俗甚至比当年的“四旧”更“旧”。经过了“新”“旧”几十年的比较对照，人们的体验和可用于研究的材料都已经积累的非常丰富了，到了进行概括、总结、提炼，推出一套新的习俗的时候了。

在社会调查中我们了解到，人民群众对新文化的建设有很高的热情，不少人希望权威部门对一些日常生活中的仪式做出统一的规定，如婚礼、寿礼、丧礼、成人礼、退休礼以及一些节庆典礼等等。我们认为，人民政府和人民团体在群众中有很高的威望，只要经过认真的准备并广泛征求群众意见，在不长的时间里就可拿出一些仪式的方案试行。确定后，再经过一个较长时期的运行，就会形成习俗。到那时，“以遵守新习俗为荣，违反新习俗为耻”的荣辱观念就会产生出来，并且深深地扎根于日常生活的土壤而不可动摇。这就是社会主义荣辱观在日常生活领域高质量落实的过程。

注释：

价值哲学论文范文第11篇

唯物辩证法认为，任何真理都既有绝对性又有相对性，马克思主义劳动价值论概不例外。坚持和发展马克思主义劳动价值论，必须坚持科学的方法，在其本身成立的前提条件下发展。目前理论界存在一种错误的趋势，就是对马克思主义劳动价值论采取随便宰割的方式，要么断章取义，要么从实用的角度加以取舍，一方面认为劳动价值论应该能解释一切问题，另一方面又认为劳动价值论不能解释现实问题，故其过时了。同一研究对象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的问题也有不同的概念系统，不同的假设系统也给理论留下不同的发展空间和方向。任何理论都有存在的条件和限制的范围，在此之内是真理。所以马克思劳动价值论因其研究对象的特殊也形成特定的理论限制条件。我们从以下三个层面，分析马克思主义劳动价值论的限制条件，进而准确理解其劳动价值论的内涵。

一、马克思主义劳动价值论的对象限制

理论就是对研究对象的一种应答。研究对象包括对象之间的范围、内在的关系和逻辑可能性空间。法国著名的结构主义的马克思主义者路易·阿尔都塞，将其称之为“问题框架”，它指由一系列问题结合起来构成的特定的问题结构或问题体系。阿尔都塞认为任何“文本”都是双重的或双层的结构。第一层是表面的文字结构，即“可见的话语”，表现为概念、句子之间的逻辑联系等。第二层是深层的、潜藏在无意识层次中的语言结构。他把潜藏在“文本”深处的结构称之为“问题框架”。“正是问题框架的概念在思想内部揭示了由该思想的各个论题组成的一个客观的内在联系体系，也就是决定该思想对问题作何答复的问题体系。”认为脱离“文本”的“问题框架”，从字面行文来对原著和思想进行阅读和理解，极易造成误断和歪曲。

经济理论只不过是用来说明和解释某一研究对象的简单或理想化的“模型”。不同的经济理论也就构成对不同研究对象的回答。所以必须梳理价值论发展的内在逻辑，把握马克思主义劳动价值论的深层结构。马克思主义劳动价值论要解决的问题及其内在联系，就构成其特定的研究对象或“问题框架”。对古典政治经济学价值理论中的逻辑矛盾或悖论的发现，事实上成为马克思劳动价值论研究的起点。古典政治经济学价值论概念的歧义性，导致价值论的混乱和不彻底性。古典政治经济学在价值论方面存在的逻辑矛盾和显示出的演进方向，就成为作为古典政治经济学的批判者和继承者——马克思研究劳动价值论既定的研究对象和理论前提，并决定劳动价值论研究的突破口和切入点的选择。

亚当·斯密认为生产商品时所耗费的劳动和商品交换中所购买的或支配的劳动，在量上看作是相等的，不变的。以“劳动的价值永远不会变动”为前提得出了劳动决定价值和收入决定价值二元价值论。马克思在批判“马尔萨斯片面发展了斯密价值论错误”时，明确指出：把“劳动量和劳动的价值这两个用语等同起来”，“纯粹是同义反复”，“直接同工资相交换的不是劳动，而是劳动能力，正是这个混淆造成了谬误”，“但决不能从上述反复中得出这样的结论：一定的劳动量等于工资中或者说构成工资的货币或商品中包含的价值量。……也不能说，工资的价值等于代表(同工资相交换的)劳动的产品的价值，……因此，代表所能买到劳动的价值所包含的劳动的那些商品价值和用来购买或支配这一定劳动量的那些商品的价值，是不大相同的。”斯密有时把商品的价值量归结为劳动时间，主张“客观价值论”;也有时把形成价值的劳动看作劳动者对“安乐、自由与幸福”的牺牲，而不是把劳动看作是“人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费”。(这样对劳动价值论做出了主观主义的解释。斯密价值论多元性是造成价值论在不同的方向发展的根源。

李嘉图混淆了作为劳动产品的商品之间的交换与资本与劳动(力)本身商品的交换的区别，价值论从商品之间交换向劳动力商品转移时，出现了价值规律的例外和反常。“因为他(李嘉图)始终是以在资本家和工人间分配的成品为前提，却不去考查导致这一分配的中介过程——交换。”“李嘉图对表现在使用价值上的劳动和表现在交换价值上的劳动没有加以应有的区别。……李嘉图那里，到处都把表现在使用价值上的劳动同表现交换价值的劳动混淆起来。”其他经济学家，混淆使用价值与价值的区别，价值与交换价值的区别，价值与其独立形式货币的区别，价值量与价值实体的区别，形成了这样或那样的错误认识。通过上面的分析可知，马克思把价值理论逻辑上的矛盾或认识上的错误的根源，同时指向了“商品的价值和商品特殊形式——劳动力价值的关系问题”，从深层次上发现：古典政治经济学价值理论的混乱、不彻底、庸俗化等都与无法正确把握“商品的价值和劳动力的价值”这一“共性与个性”的关系相关。商品价值与劳动力价值问题相互依托、相互参照，成为同一问题两个方面，成为马克思主义劳动价值论的内在结构。因此，马克思从商品价值的共性和劳动力商品价值个性的辩证统一中，建立了劳动价值一元论，实现了劳动价值论的一场革命。只有从这一特定结构出发，才能理解劳动价值论的精髓。

二、马克思主义劳动价值论的“概念”限制

价值概念的多义性和使用中的混乱，直接影响了价值理论的相互沟通，成为深入研究价值理论的最大障碍。马克思主义劳动价值论首先要清除对价值概念的误解，明确价值概念的内涵，设定其适用条件和范围。

第一，价值是社会关系范畴，而不是物自身的不变的“实体”范畴或“属性”范畴。马克思明确反对把价值看作是绝对东西，看作物的属性的作法。把”价值变成某种绝对的东西，变成‘物的属性’，而不是把它看作仅仅看成某种相对的东西，看成物和社会劳动的关系，看成物和以私人交换为基础的社会劳动的关系，在这种社会劳动中，物不是作为独立的东西，而只是作为社会生产的表现被规定的。”马克思强调价值是不同于使用价值的另一种相对的社会存在，劳动价值论是为了说明：“以物的依赖性”为基础，以“商品交换”为媒介的社会中，如何实现“普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”的问题。简单地说，就是揭示在什么利益关系或生产关系条件下才能使私人劳动变成社会劳动，而这与个人具体劳动的特点没有任何关系。

第二，价值是社会劳动，而不是具体劳动或私人劳动。价值必须通过交换环节而实现私人劳动向社会劳动转移。用来自己消费的劳动，无法社会化的具体劳动或使用价值都不是价值。劳动交换和劳动社会化是价值的本质。马克思强调“商品作为价值是社会的量，因而和他们作为‘物’的‘属性’是绝对不同的。商品作为价值只是代表人们在其生产活动中的关系。价值确实包含交换，但是这种交换是人们之间物的交换;这种交换同物本身是绝对无关的。……‘价值’的概念的确是以产品的‘交换’为前提的。产品作为商品的交换，是劳动的交换以及每个人的劳动对其他人的劳动的依存性的一定形式，是社会劳动或者说社会生产的一定方式。…直到目前为止，还没有一个自然科学家发现，鼻烟和油画由于什么自然属性而彼此按照一定比例成为‘等价物’。”

第三，价值是衡量社会劳动的尺度，只是财富的一种形式，而不是财富本身。配弟在《租税论》中也讲到，“劳动是财富之父，土地是财富之母”。财富是自然物品本身固有的和人类劳动创造的所有使用价值的总和，价值只是衡量社会劳动的一种形式，这种形式随着人类必要劳动耗费的减少，社会生产力、自然生产力的极大提高而变得没有意义，终究要退出历史舞台。“随着大工业的发展，现实财富的创造，较少地取决于劳动时间和已消耗的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的动因的力量，而这种动因自身——它们的巨大效率——又和生产它们所耗费的直接劳动时间不成比例，相反地却取决于一般的科学水平和技术的进步，或者说取决于科学在生产上的应用”。又说：“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是而且必然不再是财富的尺度。马克思、恩格斯一再批评“劳动是财富的惟一源泉”，“劳动是一切财富的源泉”的说法。价值作为财富的一种暂时的历史的形式，并不是对所有使用价值的衡量，只是对商品交换过程中的劳动耗费的比较和核算。商品交换的双方要计较各自为生产商品花费了多少劳动，计算和比较二者是否相等，是否可以相互补偿，如果可以，就成交。吃亏的事是谁也不愿意干的。这里加以计较和要求补偿的劳动耗费就是价值。

第四，价值既是一种矛盾关系，又是解决矛盾的中介手段。商品生产中包含的私人劳动和社会劳动、具体劳动和抽象劳动的关系是价值产生的内在根源。商品在物物交换过程遇到的困难是这些矛盾的直观表现。一般等价物的形成，即价值从观念形式发展到独立的货币形式，为解决这一矛盾提供了有效的中介和手段。人们在进行劳动耗费的计算和补偿时，抽象掉各种不同的具体劳动的特点，把它们一律当作人类一般劳动的消耗，即同质的抽象劳动的消耗。简单地说，“价值就是为生产商品所耗费的一般的人类劳动，这种劳动耗费由于要计算和补偿，所以被当成价值。商品的价值量由社会平均必要劳动时间决定。社会平均必要劳动时间，只是一种理论抽象，事实上它是商品生产者不同生产条件下竞争的产物。不同商品生产者的社会生产条件在事实上是永远不会相同的，并处于不停的变化之中。同一商品劳动耗费的不同，表明生产条件、技术条件、劳动经验和劳动强度的不同。由社会必要劳动时间决定的商品的价值量，生产者在生产之前是不能预见和预期的。生产者只能千方百计降低个别必要劳动时间，而实现在商品交换中不亏本或盈利。

第五，劳动力的价值是商品价值的特殊形式，与商品价值是个性和共性的关系。古典经济学的劳动价值论正是脱离劳动力价值论这一特殊形式，所以根本无法理解劳动者的工资、资本利润的实质，无法解释剩余价值对于价值规律的反常或背离。“李嘉图实际上却没有阐明，按价值规律(按商品中所包含的劳动时问)进行的商品交换中，如何产生了资本和活劳动之间的、一定量的积累劳动和一定量的直接劳动之问的不平等交换，也就是没有说明剩余价值的起源(因为在李嘉图那里资本是直接和劳动相交换，而不是和劳动能力相交换)。”只有理解了劳动力的价值问题，才能深刻理解使用价值与价值区别对于科学理解商品价值的重大意义，才能摆脱使用价值对于价值的各种“纠缠”。马克思劳动价值论分析的落脚点和出发点就是要说明商品价值与使用价值是截然不同的，只有把商品使用价值与价值相区分，才能把劳动力商品中劳动力的使用价值与价值区分开来。两者互为条件、互为前提。可见劳动力的价值问题才是马克思批判和发展劳动价值论的突破口和切入点。

三、马克思主义劳动价值论的方向限制

“近一段时期，关于坚持和发展马克思劳动价值论的讨论不断深入，理论工作者提出了许多有见地和有新意的观点。但也出现了一些忽视马克思劳动价值论自身‘容纳’限度，把逻辑性矛盾的或马克思明确反对的观点，通过‘拼凑’和‘嫁接’等外科手术的形式，实现马克思主义劳动价值论的新‘融合’或新‘发展’，客观上对马克思劳动价值论的理解带来混乱，造成混淆视听的不良影响。”发展马克思劳动价值论不能脱离原有理论限制条件，要在原有的理论空间中，探索正确的发展方向。而不能从相反的方向使劳动价值论走向庸俗和倒退。

第一，马克思劳动价值论是商品交换的理论，不能作为财富分配的惟一的理论依据。因为物质财富分配的具体方式有不同的制约条件。比如财富的分配除了生产条件的决定作用，还有非经济的因素如政治权力、社会暴力、道德理念、宗教思想等起着十分重要作用，这些超经济的权力可能凌驾于经济之上成为分配的有形的“指挥棒”，进而掩盖经济活动的本质。马克思虽然创立了科学的劳动价值论，但他并没有以此作为分配的根据。劳动价值论和剩余价值论，是用以揭示资本主义内在的经济关系的，并不意味着只有参与价值的创造，才有参与分配的权利。要把价值的创造与价值的分配区分开来。马克思认为利润、利息、地租是资本所有权、土地所有权在经济上的实现。资本、土地等生产要素参与分配的根据是对资本、土地等要素的经济所有权，体现了商品生产和交换不平等的地位，并不是因为创造了价值。所以把马克思的劳动价值论与社会主义实行按劳分配的理论联系起来，认为按劳分配以劳动价值论为基础是一种理论误解。因为马克思设想未来的社会主义制度，是商品生产消亡，价值不再作为衡量劳动的尺度，按劳分配是个人消费的实物分配，不再存在价值分配。可见，马克思认为劳动价值论只能说明商品交换中的劳动耗费问题，在非商品的未来社会已失去其存在的社会经济基础，也失去其自身存在的理论意义。因此，马克思从来没有用劳动价值论来说明社会主义按劳分配。即使社会主义国家事实上存在商品经济和价值关系，也应把价值的生产与价值的分配区分开来。至于我国现阶段存在多种分配方式，允许和鼓励各种生产要素参与分配，存在按生产要素分配的方式，并不意味着对劳动价值论的否定。因为劳动价值论是实现劳动社会化的一种最有利生产方式，不是生产方式内容的全部，只适用于商品生产和交换的历史条件。

第二，资本、土地以及机器设备等物化劳动是否创造“价值”的问题。我们必须明确价值的概念。如果把“价值等同于物质财富或使用价值”，这里毫无疑问，自然资源、自然工具、人造工具都是人在劳动中创造新的使用价值的辅助条件，是财富的源泉。马克思在《哥达纲领批判》中也强调“自然界”同劳动一样也是使用价值即物质财富的源泉，并指出“自然界”也是“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”。虽然这些物化劳动可以商品化，但他们本身不是价值，不是价值的实体，更不是价值的源泉。因为它们都是“实体”性要素，是作为“物”的绝对不变的属性而存在。不反映商品交换者的相对的社会关系，它们只是作为社会生产条件的重要因素，使社会生产条件不断进步。它们是社会生产条件本身，而不是这种社会条件下的社会生产关系。这些物化劳动作为影响个别必要劳动时间决定性因素，凸现了个别必要劳动时间和平均社会必要劳动时间存在的竞争关系。对这些物化劳动的不同占有和使用权，反映生产者在生产过程中不同的生产地位、生产条件等历史现状。另外需澄清的概念是“劳动”和“创造”，“劳动创造价值”与“劳动创造财富”这两句话中“劳动”和“创造”的涵义是不同的。在马克思主义劳动价值论的语义框架内，劳动创造价值指劳动在商品生产中进行了劳动的耗费即消耗的体力、脑力的支出，为了商品交换的顺利进行就必须以价值形式进行比较或给以补偿，这里的“劳动”是抽象劳动，“创造”是一般劳动的“凝结”，在这个意义上劳动是价值的惟一源泉。劳动创造财富，是说劳动者运用生产资料对某些物体进行改造，改变它们的原有状态，造出某种适合人需要的新使用价值，这里的“劳动”指具体劳动，“创造”是改变物理状态。“物化劳动”(资本、土地、机器设备等)只是作为具体劳动的形式或条件，在改变劳动对象原有状态过程中起作用。“物化劳动”实现商品化也要进行一般劳动的“抽象”，放弃在具体劳动中的一切“外观”和“重要性”。人们之所以会产生物化劳动能创造价值的误解，主要由于生产条件不同，个别必要劳动时间少于社会平均必要劳动时间，结果按平均必要劳动时间为同一尺度，带来了盈利，用较少的劳动支配了较多的劳动，形成劳动创造的财富在社会的不平等、不均匀占有。马克思劳动价值论正是为了揭示和批判这种经济关系的局限性。不能把批判“对象”偷换成批判“工具”，使“工具”丧失它的批判功能和批判使命。

第三，科技、知识、信息等脑力劳动要素、劳动产品及恼力劳动本身创造价值的问题。随着生产力的发展和科技进步，科学技术日益成为创造和增进财富的决定性力量。知识经济时代，知识和信息作为一种巨大的无形资源，在人类的生产活动中起着越来越重要的作用。同样，科技、知识、信息这些作为社会的生产条件与资本、土地、机器设备等“硬件”相比，是社会生产条件的“软件”，它们决定了商品生产者脑力耗费的强度，也是衡量、比较平均的、正常社会生产条件的重要因素之一。同样它是社会生产条件本身，而不是在这种生产状况下的社会生产关系。

价值哲学论文范文第12篇

关键词　《理想国》　《伊安篇》　《诗学》　真理观　价值观

中图分类号：D616 文献标识码：A

古希腊三位哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德首先系统地建立了古希腊的文学理论，开创了西方的理性文学传统，成为古希腊和欧洲文艺复兴时期的文学发展的原动力，两千多年来备受关注和颂扬；但在近代和当代，却受到了冷落、否定和批判。作为重读经典、发掘经典的尝试，本文着力分析、思考其经典文论《理想国》（卷二、三、十）、《伊安》和《诗学》，从真理观和价值观两个视角探索其有益的指导意义。

1　苏格拉底和柏拉图的文学真理观和价值观

《理想国》和《伊安篇》是柏拉图记录的其老师苏格拉底的言论，包含有对史诗评诵、文学本质、文学功用等方面的论述，比较全面地展示了苏格拉底的（同时也是柏拉图的）文学评论思想，主要是对文学真理性和价值性的评判。而《诗学》是柏拉图的学生亚里士多德创作的关于当时盛行的各种文学形式的理论；虽然主要是对文学形式的分析、阐述和总结，但也体现了他对文学的真理性和价值性的判断，只不过是与苏氏和柏氏的不同甚至于相反，因而没有明说。如此相互联系又有着差别和对立的两种文学真理观和价值观，就尤其具有比较全面的和辩证的指导意义。

在《理想国》（卷十）中，柏拉图记录了苏格拉底与格罗康的谈论。在这次谈论中，苏氏提出并论证了著名的有关真理的“三层论”，即第一层为理式（理念）乃真理，第二层为实物，第三层为影像。他论证说，世界的本原是神定的理式（理念），大自然和工匠们按照一个一个的理念制造出一类一类的实物，画家、诗人和剧作家们按照实物象照镜子似的摹仿出影像；所以，理式是本原的真理和真实，是第一层，实物是接近于真理的第二层，而画、诗和剧等摹仿出的影像是第三层，与真理相隔两层（柏拉图，1985：24-28）。

这是一番本体论意义上的论述，从探求本体的深度来认识世界，从把握世界的高度来评判文学，境界宏大，对我们认识文学极具方法论上的指导意义。他一方面揭示了文学的本体性属性，即文学依赖于世界，肯定文学背后存在着真理，文学有真理性的评判标准，文学不是随意的，而是有规可循的；另一方面，他揭示了文学远离和脱离真理的固有弱点，表明在文学上认识和坚持真理的艰难性和重要性。但是，苏氏的本体论存在极大的片面性和局限性。这正如余元洲指出的那样，哲学家都是一个劲地追问本体究竟是什么，却未同时追问其怎么样；于是他认为本体应该包括三个方面，即本原、本然形式和本真状态（余元洲，2008：19）。苏氏认为文学存在于世界，乃第三层。他把世界的本原规定为理式，但没有廓清理式的本然形式和本真状态，如此便容忍了理式（本原）的纯粹抽象性，并进而容忍了理式与实物的割裂，于是，本原成了没有本然形式和本真状态的纯粹抽象存在。由于本原是纯粹抽象的存在，所以苏氏只得解释为它是神定的，这就局限了人们对本原的认识，因而，真理性的认识是难以达到的，文学便成了远离真理的摹仿。

不过，正如李秀云在其所著的《西方文论经典阐释》中所阐释的那样，苏氏所指的神，虽然含有宗教意义上的超自然性和终极性，但它与宗教意义上的神有着本质的不同；它是哲学意义上的神，代表的是理性的真实，是理式之神，它不直接创造世界，只是规定世界所赖以生成的理式，而它本身也符合并遵循这种理式，甚至于按照理式进行自我再造，它不是高高在上让人膜拜的，而是为世界规定理式，引导人发现理式、遵循理式、达到理式。这是一种与宗教截然不同的以积极态度对真理进行的阐释（李秀云，2008：11-16）。这表明苏氏所指的神是与理式同一的，相当于最高的、最抽象的真理的一个具体的名称。而且，苏氏也表明了他的积极态度。他认为真理可以接近，近似真理的知识能够获得；不过，那是在制造和使用的过程即理性的过程中，而不是在文学摹仿的过程即无理性的过程中。

由此，苏氏对文学及文学工作者采取了否定的态度；但不是否定真理及其可接近性，而是否定文学及文学工作者对于真理的不正确的态度和方式，正是这种不正确的态度和方式导致了文学及文学工作者到达不了真理。不过，苏氏无法否定文学的力量，又不能理性地认识这种力量的来源和表现方式，所以，他在《伊安篇》中只好再次搬出神，将文学的创作解释为神的凭附。这里需要补充说明的是，苏氏搬出的神，不是宗教的神，而是如前面所分析的一样，是理式之神；是它赋予文学工作者以理式，其实是文学工作者认识和发现理式（真理）的另一种牵强附会的说法而已。

《伊安篇》是柏拉图记录的苏格拉底与诵诗人伊安的谈论。在这篇文章中，苏氏鲜明地提出了诗人和诵诗人（部分地相当于诗的评论人）没有技艺、依赖神灵的观点，即诗人是神的代言人，而诵诗人又是诗人的代言人（李秀云，2008：8）。随后，苏氏对诗人和诵诗人没有技艺的观点进行例证。对于荷马史诗中赛车的内容，苏氏指出伊安和荷马就不及御车人知道得清楚；依此类推，荷马史诗中虽然有治病、征兆、打鱼、牧牛、率兵等等内容，但诗人与诵诗人却没有医生、预言家、渔人、牧牛人、将官的技艺，而只是得了灵感作诗诵诗罢了（柏拉图，1985：11-17）。

苏氏的这番论述，表明了他有关作诗和评诗的认识论思想，即作诗和评诗都应该像对待科学一样对作为诗内容的客观世界进行认识；而诗人与诵诗人并没有如此，他们不以认识客观世界为己任，不具备作为认识水平标志和认识工具的技艺，因此作为诗人行为结果的诗是不具备真理性的，作为诵诗人行为结果的吟诵及其所包含的见解也是不具备真理性的。

显然，苏氏在用对于文学的非真理性的定义（文学是与真理隔了两层的象照镜子似的被动的对于实物外形的一小部分的摹仿）来证明文学的非真理性。苏氏在这里所指的真理，其领域局限于科学，即自然科学和社会科学，如制造、教育、军事，而将人文学科排除在外或根本还没有认识到，因而用科学领域的真理来套用、怀疑甚至否定文学的真理性。这是不中肯的。其实，人文学科领域也包含着可以认识的客观规律（真理），但它不同于科学领域的客观规律（真理），而文学所要认识的正是这种人文学科领域内的真理。文学与科学既有联系，即都是认识世界，又有区别。文学不是认识作为客体的自然和社会本身，也不是认识作为客体的人本身；对文学虽然也能从历史和社会的视角进行宏观性的效应审察和价值评判，但没有具体的数据性和物质性手段进行操作、测算和检验；因而文学从本质上可以说不是科学。对作为客体的人的认识有人体生理学、人类心理学、人类社会学，在认识客体的科学层面，这些与动物生理学、动物心理学、生态学等有着同一性，所以仍然是科学。而文学是对作为主体的人的认识，是对人作为主体所进行的生活的认识，是认识人们对客体对象（包括人体）的价值判断和心理体验，并把这种关于价值判断和心理体验的认识以形象的语言表达出来，这种文学认识过程所创造的精神性存在就是文学（作品）。所以文学是对人们的价值判断和心理体验的认识，是对正在认识的主体性的人的认识，因而可以说是认识之上的认识；同时文学是对形象的语言的认识，是对语言与人的主体性（生活）相结合的认识，是对语言与具体形象思维相结合的认识。这里还要说明，文学创作者在对主体进行认识的过程中，不仅把文学作品中的人物角色当作主体性的对象进行认识，而且还把创作者自身也当作主体性对象进行认识。欧阳友权主编的《文学理论》对文学本质有这样的阐述：“创作需要给生活以价值判断和意义赋予”，文学“具有鲜明的主体性”（欧阳友权，2006：194）。这就既指创作者在进行价值判断，也指作品中的人物角色同样具有主体性，在进行价值判断，即所谓的“意义赋予”，将主体性（意义）赋予给生活和生活中的人。

苏氏对于文学的真理观是与其价值观紧密关联、相互印证的。在论述文学真理性的同时，苏氏也对文学的价值性进行了论述。正如将文学的真理性放在世界的层面上和本体论的层面上审视一样，苏氏把文学的价值性也放在了国家和社会的层面上进行审视。在《理想国》（卷二、三、十）中，苏氏论述了文学对于教育城邦保卫者的功用。他认为对儿童讲故事将影响深刻，关系到儿童性格和观念的形成；而荷马和其他诗人是错误的，因为他们描述神相互搏斗，相互谋害，描述父子仇杀和社会罪恶，而儿童理智还不发达，还没有辨别能力，听了看了后，品德的培养就受到了伤害（柏拉图，1985：19-21）。所以，除了肯定颂神和赞美好人的诗歌，他主张禁止有害的故事，驱逐摹仿背离真理的影象、煽动无理性的的诗人，除非他们有理由证明他们的合法性、真理性和有用性（柏拉图，1985：40-42）。

苏氏的这种文学价值观体现着一种极端负责任的态度。其实，古往今来，文学对国家和社会所具有的教育和培养人的价值被普遍认可和赞同。何国瑞主编的《社会主义文艺学》中有这样的阐述，我们社会主义文艺的功能，最根本的在于……培育社会主义新人、共产主义新人（何国瑞，2001：207）。斯大林曾称赞文学家是“人类灵魂的工程师”。邓小平曾说过，“任何进步的、革命的文艺工作者都不能不考虑作品的社会影响，不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益”（何国瑞，2001：219）。可见，苏氏（同时也是柏氏）能在两千三百多年前树立国家和社会取向的文学价值观，是多么大的贡献，是多么的难能可贵；只不过，他没能全面地认识文学的多样性，没能辩证地认识文学价值的实现方式的复杂性，片面地否定了除了赞颂神和好人之外的其它诗歌。

总的来说，苏氏和柏氏的文学观达到了真理性与价值性的统一，即一方面文学应该与真理相符合，文学家必须遵循理智，保持理性，追求和掌握真理，以创作出体现真理的作品；另一方面文学必须为国家和社会服务，发挥教育儿童、培养品德、构建理性社会的功用。

2　亚里士多德的文学真理观和价值观

苏格拉底和柏拉图开创的存在着局限性的文学真理观和价值观在亚里士多德身上得到了继承、纠正、拓展和具体化；他创作出《诗学》，与他们共同建成了古希腊经典文学理论。

《诗学》主要是通过对当时盛行的史诗、悲剧、喜剧、酒神颂、日神颂等文学形式进行分析，总结其中的规律和原理，建立起来的文学理论体系，其中也渗透了亚氏的真理观和价值观。

《诗学》第一章就指明，一切文学都是摹仿；在第四章又推想，摹仿的过程包含着求知的过程，且摹仿和求知都带给人快乐（亚里士多德，1985：43、49）。而在第九章，亚氏论述说，诗人是创造者，通过摹仿行动、组织情节，从而创造出情节；他进而指出，诗人的职责在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事（亚里士多德，1985：61、62）。在第十五章，亚氏论述悲剧的性格时也说，像安排情节那样，人物性格的塑造，也要遵循必然律或可然律（亚里士多德，1985：73）。

亚氏的这番论述显示，他已超脱了苏氏和柏氏的“理念——实物——文学”的摹仿“三层论”。他也认同摹仿，但不是没有技艺地、没有可靠知识地、不懂不用真理地像照镜子似的摹仿出影像，而是按照可然律或必然律进行的创造，而且他把摹仿与求知、快乐联结在一起，揭示出摹仿过程与求知过程的同一性，与认识真理过程的同一性，肯定了摹仿的主观能动性；他也认同文学背后的真理，但不是神定的理念，而是包含在对象世界中的可然律或必然律，因而不是神秘的、隔了两层而无法达到的，而是可知的、内在的、通过求知可以达到的，这就在本体论上具有了能动反映论和（还不足以证明是辩证的）唯物主义的性质。尤其是对“可然律或必然律”，亚氏进行了反复强调，表明了亚氏关于文学真理性的坚定立场。

另外，亚氏论述悲剧时说，悲剧要能引起恐惧与怜悯之情，借以使这种情感得到陶冶（亚里士多德，1985：54、63）。接着，他还强调，不论任何时候，戏剧的行为都必须能够产生怜悯和恐惧的效果（亚里士多德，2007：73）。亚氏对情感的重视和强调其实是符合文学的真理性的。欧阳友权主编的《文学理论》将情感性归为文学本质特征之一，并阐述为：“艺术（包括文学）是情感的符号，情感是艺术形象的内核、血液和生命，是产生艺术感染力的内在动力”（欧阳友权，2006：207）。这样，文学的理性与情感达到了统一，文学的真理性更为全面。

亚氏的这种文学情感观也体现了他的文学价值观。他揭示了文学帮助人宣泄、陶冶、净化情感和心灵的作用。同时，亚氏在论述摹仿对象和创造情节时也体现着他的价值观。在《诗学》第二章中，他论述道，悲剧总是摹仿好人，喜剧总是摹仿坏人（亚里士多德，1985：47）。第一点，也是最重要之点，悲剧人物的“性格”必须善良（亚里士多德，1985：72）。关于情节发展，亚氏主张：第一，不应写好人由顺境转入逆境，这使人厌恶；不应写坏人由逆境转入顺境，这最违背悲剧精神；而是写不十分好的人由顺境转入逆境，其原因不在于人物为非作恶，而在于他犯了大错误（亚里士多德，1985：67-69）。这充分显现了亚氏对悲剧和喜剧表现人物形象时对善的取向和对恶的抑制，体现了他在品德培养上的人文关怀。

对于自己爱戴的老师柏拉图，亚氏虽然没有明示他的异议，但实际上，他在肯定文学真理性和价值性方面，特别是在肯定文学情感方面，创造性地发展了苏氏和柏氏的文学真理观和价值观，奠定了更全面的古希腊理性文学传统。

3　结语

通过《理想国》（卷二、三、十）、《伊安》和《诗学》，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德奠定了西方文学理论的基石，不仅从指导思想上树立了文学真理观和价值观，而且从形式上建立了系统的文学创作（摹仿和创造）原理、方法和原则。这一经典的理性文学传统在两千三百多年来常常居于主导地位，尤其是在文艺复兴时期，为破除宗教神权，为确立追求真理、彰显人的价值的人文精神提供了智慧的启示和权威的理论根据，可以说是文艺复兴的激发者和推动者。即使在今天，面对二十世纪以来涌现的形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义等文学思潮，坚持这一理性传统，坚持这种文学真理观和价值观，仍然意义重大。因为唯如此，我们在社会更迭和形式创新的进程中，才不至于迷失方向，不至于丧失本质，才能牢牢坚守文学的真理性和价值性，坚守文学发展的正确而健康的轨道。

参考文献

[1]　柏拉图.理想国、伊安篇.伍蠡甫.西方文艺理论名著选编[C].北京：北京大学出版社，1985.

[2]　余元洲.哲学本体论的深层思考.余元洲.哲经策论十篇[C].北京：新华出版社，2008.

[3]　李秀云.西方文论经典阐释[M].北京：中央编译出版社，2008.

[4]　欧阳友权.文学理论[M].北京：北京大学出版社，2006.

[5]　何国瑞.社会主义文艺学[M].武昌：武汉大学出版社，2001.

价值哲学论文范文第13篇

【关键词】社会转型期 价值哲学 核心价值 和谐社会

从“十五”期间以来，人们极大地关注和重视哲学研究的“价值论转向”问题，富有创造性地从实践基础上重建价值哲学。本文试从价值哲学研究的几个前沿热点问题着手，从理论层面上寻找构建符合时代要求的社会主义核心价值的良策。

人类中心主义与非人类中心主义之争的价值哲学研究

随着人类改造和利用自然的能力与水平的不断提高，人与自然的关系以及人与自然之间的价值问题不断地呈现出新的时代特点，自然是否有内在价值和主体性是人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点。有学者认为，20世纪是“人类中心主义”的时代，社会主流价值取向受人类中心论的影响。在这种价值导向下，关注人的利益与价值远远高于关注自然的利益与价值，人是为了满足自身及其后代的利益和需求而履行保护自然义务以及其他的义务，所以那时候的价值哲学研究在于主张和关注人的价值，注重人的全面发展和最大程度利益的获得。

然而随着“人类中心主义”强调人的价值的深刻影响，人与自然进入一种非平衡的发展状态，生态系统被破坏、生态问题加剧等一系列现实问题，使人们意识到人与自然和谐的重要性，逐渐关注和重视自然的价值。进入21世纪，逐渐产生了与不同于“人类中心论”的“非人类中心论”，它在后现代范式中被建构出来，主张超越人类中心主义并确立新的价值主体――自然界，强调把人的价值与尊严延伸于人类社会以外的自然界，把人类之外的生物、自然物看作具有等同于人类的价值对象，因而是将对人的价值哲学研究扩展为对自然价值的“泛价值论”的价值哲学研究。因此，价值哲学研究在理论和实践上出现分歧与争议。“非人类中心主义”的价值哲学研究在研究客体上发生了变化，认为大自然才是最高的主体，非人存在物亦有不同程度的主体性，从而有其内在价值和权利。并根据马克思主义关于价值的理论，认为“自然价值”是自然对于整体人的生存和发展所具有的意义。价值哲学研究呈现出对内在价值理解的不同，以及人是否是价值的唯一载体的争论。

其实，“人类中心主义”与“非人类中心主义”之间存在相通的介质，从价值哲学角度而言，“人类中心主义”与“人类非中心主义”能够实现辩证的对立统一。即人作为能动性的主体，在实践中把人自身的价值尺度与物的价值尺度真正地统一起来，追求并实现人与自然的和谐与平衡。从价值哲学的角度来理解，以全人类全面发展为本，就是坚持人类价值的本位性，统一人与物的价值尺度，坚持公共利益高于一切的原则。而将人的生存与发展利益、整体和长远利益作为价值哲学研究的目标，这也是价值哲学的归宿和内驱力。因此，以人为本的价值哲学研究坚持人的主体性地位是在人与自然的双向互动中体现出来的。

接纳价值的多元化与维护社会主义核心价值的统一

在全球化发展浪潮中，全球文化呈现多元化面貌，多元文化之间呈现的冲突与融合，其核心是价值和价值观上的冲突和融合，价值多元与价值观的泛化成为发展趋势。具体而言，全球化将导致全球社会结构从领域统一到领域多元的转变，进而促使经济、政治、社会与文化四大领域中价值的多元化发展。对于我国处于转型期而言，价值哲学研究面临的客观状态为：多元价值的泛化与主导价值的集中统一的冲突，传统价值观与现代价值观的冲突，民族化与全球化的价值冲突，社会心理与社会理性的价值冲突。

面对多元价值的泛化以及消解价值冲突，价值哲学研究应持有宽容接纳的态度，在认真地对待价值观的“主体性”的同时，还要承认与接纳价值的“超知识性”与“多元性”，促进社会主义多元价值的和谐与统一，实现社会主义社会价值“和而不同”，维护社会安定与稳定，同时促进社会文化、社会思想的繁荣与自由。从实践论角度而言，价值哲学研究应该走向一种超越民族主义立场，从人类主体的高度和人类的价值视野来思考各种问题、谋划共同发展、建立新的世界秩序。在价值多元化的现实面前，价值哲学研究从人性与文化视角解除当代价值的冲突，突出和彰显人文生态的作用。

社会主义核心价值是社会主义意识形态的本质体现，对于个人的价值取向与社会实践具有正确与健康的引导作用。因此，价值哲学研究在接纳多元价值的泛化的同时，还应充分考虑人的客观存在及其实践活动是价值世界的核心，回归以人为本。在社会主义市场经济体制下，应弘扬人文精神，极力维护社会主义核心价值的统一，突出彰显社会主义核心价值的社会影响与主导地位，深化社会主义核心价值体系的重要内容――集体主义、为人民服务和尊崇劳动等观念的深刻内涵。坚持以马克思主义为指导，重建适合于社会主义市场经济时代的价值观，巩固社会主义核心价值体系的主导性地位。

价值哲学研究在维护社会主义核心价值的统一的作用，还在于调整个人价值观和社会价值观的辩证关系，促进个人价值观和社会价值观有机结合。在社会主义市场经济条件与体制下，“价值”在经济领域、政治领域、文化领域的表现形式多样化，甚至相互冲突，个人价值观以及价值取向也呈多样性，甚至与社会主义核心价值相互冲突，进而影响和弱化社会主义核心价值对个人行为的规范和引导作用。由此可见，价值哲学研究应注重在价值多元化的现实前提下，将个人价值观与社会主义核心价值紧密地统一起来。

从知识逻辑到问题意识：推动社会主义核心价值建设

价值哲学自19世纪末20世纪初形成独立的哲学学科以来，发展至今人们逐渐意识到价值哲学只有从问题出发才能获得自身发展。价值概念本身在尼采那里突现出来，并为现代哲学确定了一个方向――把价值问题作为中心问题来研究。由此可知当代价值哲学研究不再囿于价值问题进行价值科学形而上学的思路发展，而是转而对实际思想和实际生活的张力逐于极度紧张的现代性问题意识进行展开，基于社会历史的现代化，价值哲学研究逐渐从知识逻辑走向问题意识。现代化背景下的价值哲学研究正努力寻找与探索一种具体的问题意识和目标――如何在一种新的哲学立场上来克服人类文明的危机，从而重建人类的价值理想。

显然，价值哲学在问题意识下重构人类的价值理论离不开特定的历史情境与实现情境，对于目前我国而言，价值哲学研究的重点目标在于关注我国社会主义核心价值的系统研究，将社会主义核心价值观放在构建和谐社会的语境中进行审视，推动我国社会主义核心价值建设与发展。具体来讲，就是价值哲学研究不断推动社会主义荣辱观的发展与完善，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础，为全体社会成员的行为判断、道德选择、价值取向提供基本的价值准则和行为规范。价值哲学研究的重要任务是加强科学的世界观、人生观、价值观建设，努力克服物质生活富有而精神空虚、道德滑坡、行为失范的现象，确立健康向上的精神支柱，加强精神文明建设。

第三次价值论转向――走向实证研究

价值哲学论文范文第14篇

1 价值论在中国哲学界获得重视的原因

价值论于改革开放后在我国获得的热烈关注和迅猛发展绝非是历史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我国社会、政治、经济、文化、哲学客观的运行轨道和发展趋势所共同作用的结果。归纳起来大致有以下几个方面。

首先，改革开放对人们思想的极大地解放作用。如果没有思想的解放，长期以来的“左”倾狭隘僵化思想的彻底清算，价值哲学乃至任何西方现代哲学思想都不可能被中国哲学界接受。因为长期以来的政治运动导致的学术政治化已经完全窒息了真正的哲学思考。改革开放后政治和经济政策的拨乱反正，为哲学研究提供给了宽松的环境和研究的资源和通道，价值哲学正是在这种高涨的文化引进中进入中国的。

其次，价值哲学的主题正好回应了改革开放后社会大转型时期的价值观念的变化和冲突，人们期待通过对价值问题的研究来解释这种转型时期思想观念的混乱和困惑，价值哲学的现实功用性在这次研究热潮中体现的很明显。在这种历史变革时期，新旧价值观念冲突交替，多元价值纷纷应运而生，人们迫切需要在这种困惑中为自己的价值取向寻找合理的理论支撑。所以说中国的价值论转向根本原因是内源性的，是中国现实和历史发展的内在需要。

再次，世界范围内掀起了文化交流的热潮。冷战后期两极对立有所松动，文化交流渐成趋势，我国也在改革开放后加入了这股潮流。一时间国内学者出访、国外大师的来华讲学变得频繁，价值论等哲学译著大量产生，这些都为我国价值理论的构建提供了丰富的理论资源。这种思想文化的交流对哲学思想的传播和发展起到了极大的推动作用，也促进了人们思想的进一步解放和研究热情的提高，因为文化的交流能为这种研究提供一个展示的舞台，从而激发持久的理论性趣。

最后，中国哲学界潜能的爆发和学术自觉。由于长期以来受到各种压制，学术界长期以来无法作为，但人往往是越挫越勇，这种被压抑的热情一旦条件成熟释放出来，必然会爆发出极大的能量。随着新资料大量的传入国内，中国哲学界以极精锐的学术嗅觉发现了价值论所蕴含的哲学创新性和现实意义，正是这种对现实价值问题的高度敏感性，直接推动了理论探索的热情。

2 中国价值论转向的特点

价值论的转型体现了哲学发展的趋势，因此从世界范围来看，这种转型有着相同的脉络，但由于文化底蕴和国情不同，也会表现出不同的特点。国内学者马俊峰把中国价值论研究的特点归结为四个方面：一是，理性化，坚持了哲学的唯物主义；二是，关心现实生活，体现出哲学的功用化；三是，强调事实与价值的统一；四是，立足于社会和思想发展的实践，研究的视野比较宏观。[1]也有人从价值论研究与马克思主义哲学的关系方面来探讨中国价值论的研究特点，认为主要体现为两个方面：一是，对价值的定义以唯物主义作为根本路向，强调价值论研究要服务于中国的社会主义建设；二是，力图打破过去对马克思主义哲学的僵化理解，在此基础上回归马克思哲学的原初本质和内涵，建构真正的马克思主义价值论。[2]这些观点一定程度上揭示出了中国价值论研究的特点，但并没有说清楚价值论实现的哲学转向的情况，因此有必要对这种转向在中国实现的特点进行概括。

首先，从哲学基础来看，中国价值论研究的基本立场依然是马克思唯物主义哲学，马克思主义哲学在当代中国依然是哲学的主流，从其理论本身来看，它也没有过时，依然拥有鲜活的生命力，其对自然和人类社会的认识依然有很大的真理性，因此中国的价值论转向基本上还是沿着马克思主义的轨道进行的。当然我们在批判西方价值哲学中的唯心历史观和夸大精神作用的同时，也要吸收其有益的成果，研究方法和语言概念等工具。对马克思主义哲学也要重新阐释它的内涵，利用哲学发展的新视野来发掘它过去被我们忽视的特质，以此来实现马克思主义哲学与价值论在新的哲学话语和视域中的交流，建构马克思主义价值哲学。

价值哲学论文范文第15篇

关键词：当代;西方价值哲学;情感主义价值论;自发性;困境

中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：

西方价值哲学经过100多年的发展，取得了多方面的成果，但在其发展过程中也存在很多困难，我曾经撰文予以分析。即：一是理论上的混乱;二是价值追求功利化、庸俗化，导致西方道德生活和道德理论的混乱;三是西方价值哲学基本理论长期停滞不前，从而使西方价值哲学陷入困境。实际上，当代西方价值哲学陷于困境有其多方面的深层原因。本文拟就这些问题再做些分析。

（一）西方文化的深层影响

当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义价值论统治，且理论混乱，陷入困境，其原因，首先是西方文化的深层影响。

当代西方社会是资本主义社会，当代西方文化是以个人主义为核心。文艺复兴以后，西方人文主义兴起，个性解放，人们冲破了宗教思想的束缚，个人的作用大大增强。随着资本主义的兴起，市场经济的发展，以自我为中心的意识强化。人们就以自我为中心去观察问题，以个人利益，以自我情感、欲望、需要、兴趣为基础去理解价值。如前所述，美国伦理学家麦金太尔曾指出，当代西方文化是情感主义统治。他谈到西方的情感主义的特点时说：情感主义的自我缺乏任何理性标准。他们对任何事物都可以从自我所采取的任何观点进行批评。麦金太尔所说的情感主义的自我，就是以自我为中心的情感主义者。西方情感主义就是在以自我为中心的西方人文主义思潮的影响下发展起来的。同样，西方价值哲学中的情感愉快论、兴趣价值论、满足欲望论、满足需要论等，也是以自我为中心的思想文化影响下发展起来的。在自我为中心的思潮的支配下，人们就会认为，凡能使自己快乐、满足自己兴趣、欲望、需要就有价值，而不论这种快乐是否健康，这种兴趣、欲望、需要是否合理。

对西方文化特别是西方自我中心思想对西方价值哲学的影响，英国哲学家彼得・罗素在《意识革命――跨越大西洋的对话》一书中作了深刻的分析。他说：在西方学者看来，“我们的价值从根本上说就是我们认为重要的东西，我们认为宝贵的东西，我们认为是生活中重要内容的东西。”[1]95什么是“我们认为重要的东西”呢？彼得・罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。他人怎样看我？我是否将得到我所需要的东西？我怎样保证自己的安全？我是否拥有金钱？是否拥有物品？是否拥有能使我愉快的经历？我是否足以控制我自己的世界？这些就是我们认为重要的东西，是我们的价值所在，这些在很大程度上是我们行为的先决条件。”[1]96

彼得・罗素的以上论述表明，他认为价值是我们认为重要的东西，即价值是评价的产物，是纯主观的东西。他所持的这种观点，就是西方价值哲学中的评价结果论。彼得・罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。”并指出：“这些在很大程度上是我们行为的先决条件”。这就表明自我中心思想是西方社会把价值理解为自己认为重要的东西的根本原因，也是西方价值哲学中各种主观主义价值论，特别是情感主义价值论盛行并长期统治，使西方价值哲学陷于混乱并长期停滞不前，陷入困境的根本原因。

（二）西方价值哲学先驱者思想的影响

西方文化对西方价值哲学的影响，首先影响到西方价值哲学的先驱者;而西方价值哲学先驱者的思想，又直接影响到西方价值哲学。

西方价值哲学的诞生，是从区分是与应该、事实与价值为前提的。最早提出区分是与应该、事实与价值的是18世纪英国哲学家休谟。休谟认为：“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”[2]330并说：“一个行为、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢？那是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。”[2]511“发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。”[2]511休谟认为使人快乐就是德，使人痛苦就是恶，即使人快乐就是有价值的，使人痛苦就是负价值。他是从情感愉快与否去理解价值，这是西方古代快乐主义伦理学思想的表现。美国哲学家麦金太尔说：“休谟把特殊的道德判断理解为感情、激情的表达。”[3]63也就是说，休谟是从感情、激情是否快乐去判断道德善恶，从情感是否快乐去理解价值。这种从情感是否快乐去理解价值的思想就是把道德判断理解为情感、激情的表达。实际上，这就是西方情感主义价值论的最初表现。

西方价值哲学的诞生，德国哲学家洛采起了很大作用，洛采被称为“价值哲学之父”。洛采把世界划分为三个世界，即经验事实世界、普通规律的世界和价值的世界，认为价值世界是情感和艺术的世界，是靠人们的情感，人们对善、美和神圣的思想而确定的世界。认为想通过逻辑和推理，通过经验事实和因果必然规律去揭示价值是不可能的。他认为价值世界属于情感的世界，把价值排斥于经验事实和因果必然规律之外。他的这一思想，也就是认为价值是情感的产物，是由情感决定的，是由非理性思维决定的。情感体验成为价值的基础，情感快乐与否成为价值的尺度，这种思想是典型的主观主义价值论。洛采的这种思想，直接影响到德国新康德主义哲学家文德尔班。通过文德尔班而深刻地影响到西方价值哲学。

德国哲学家，唯意志主义哲学的代表人物之一的尼采，对西方价值哲学的诞生起了重要的促进作用。尼采提出“重估一切价值”的口号，并宣布：“上帝死了”，否定基督教的价值观念、道德观念。尼采认为价值是人创造的，也是人赋予的。世界上有价值之物，论其本身总是没有价值，而是被赋予或被赠予价值，而我们就是赋予者和赠予者。他在价值哲学历史上首先提出了价值本质问题上的人赋予论。这种观点，是他的唯意志主义哲学的表现。

尼采认为，人首先为事物创造出意义，评价就是创造。评价本身就是评价事物的财富和珍贵，事物经过评价然后才有价值。他最早提出了价值是评价的结果的思想。尼采的价值哲学思想，是典型的主观主义价值论。

休谟、洛采和尼采，是西方价值哲学的三位先驱。在价值本质问题上，休谟的快乐主义思想、情感主义思想，洛采的情感决定论，尼采的人赋予论和评价结果论等思想，都深刻地影响到当代西方价值哲学，成为当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义统治，导致在理论上的混乱，陷入困境的直接原因。

（三）崇拜自发性

西方价值哲学为什么会长期受主观主义价值论特别是情感主义统治？为什么在理论上陷于混乱？为什么会长期处于停滞状态陷入困境？最根本的原因是因为西方价值哲学崇拜自发性。

什么是自发性？自发是相对于自觉而言。在价值哲学中所谓崇拜自发性，就是受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑，不能正确认识价值的本质，忽视逻辑一贯性，缺乏正确的远大的价值追求。所谓自觉性，对价值哲学来说，就是价值自觉，就是克服受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑的倾向，从严肃的理性思维出发，从实践的结果出发，正确认识价值的本质，坚持逻辑一贯性，确立科学的远大的价值追求。[4]271西方价值哲学崇拜自发性，主要表现在以下几个方面：

（1）受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑。在价值哲学中崇拜自发性，首先表现在受本能支配，受非理性思维支配，从情感出发去理解价值，从是否使自己快乐去理解价值。大家知道，趋乐避苦，趋利避害，是人的本能。人的本能总是自发地倾向于认为使自己快乐的东西就有价值，使自己痛苦的东西就是负价值。人们饥饿了需要吃东西，渴了需要喝水，这种需要是人的本能，满足人们的需要能使人快乐或产生，所以人们总是自发地倾向于认为满足需要就有价值。能满足欲望，满足兴趣，也能使人产生，人们也自发地认为满足欲望和兴趣就有价值。人的本能自发地倾向于认为能使人情感快乐就有价值，自发地认为价值是人的情感和态度的表达，这些都是人们的自发性的表现。这种自发的观点表现在价值本质问题上，就是情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、情感主义价值论等。而价值本质理论中的评价结果论、心灵赋予论，则是人们日常生活中的一种错觉，即日常生活中人们往往认为某物有价值就是对某物评价的结果，物的价值是人的评价赋予的，是人的心灵赋予的。这是人们日常生活中的一种习惯性的认识基础上形式的错觉;习惯成自然，这也是一种自发性的表现，即受自发性支配的结果。所以，当代西方各国居于主导地位的价值哲学基本理论，如情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、评价结果论、心灵赋予论、情感主义价值论等理论，都是受人的本能支配、受非理性思维支配，都是价值哲学中崇拜自发性的表现。

例如，德国新康德主义者文德尔班认为，价值是相对于一个估价的心灵而言的，抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。他把价值理解为情感意志的产物，认为价值是人们心灵对事物的评价，或是人们心灵赋予的。他的这种观点，是人们日常生活中习以为常的从表面现象出发去理解价值形成的错觉，是一种崇拜自发性的表现。

奥地利价值学派的哲学家迈农认为，凡是使我们喜欢的东西，就是有价值的。他从是否使人产生情感快乐去理解价值。这种情感愉快论是人们趋乐避苦的本能的表现，是一种典型的崇拜自发性的表现。

奥地利价值学派的另一位哲学家艾伦菲尔斯与迈农的看法不同。他认为，价值的基础是欲望或欲求。我们所欲望的东西，都是有价值的;而且它们之所以有价值，正是因为我们欲求它们。每个人都有欲望或欲求，有各种各样的欲望或欲求，人的欲望总是倾向于趋乐避苦，趋利避害，弃小利逐大利。人的欲望是人的本能，以欲望或欲求为基础去理解价值，也是价值哲学中崇拜自发性的表现。

美国哲学家培里认为，有兴趣的东西就有价值，无兴趣的东西就无价值。他说：“当一件事物（或任何事物）是某种兴趣（任何兴趣）的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的，或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[5]44兴趣作为一种心理现象，其基础是有趣。有趣，就是有乐趣，就是能使人获得某种快乐与情趣。当某事物能使人获得持久的乐趣时，人们就会产生一种持久的注意，一种主导倾向，一种排他性倾向，一种偏好，这就是兴趣。可见兴趣的基础，仍然是人的趋乐避苦的本能，这种本能自发地倾向于偏好有趣的东西。兴趣往往是某物经多次反射后形成的，是带习惯性的。所以培里说兴趣是人的本能或习惯。培里认为，价值所涉及的是以情感为动力的生活，即本能、欲望、情感、意志及它们的状态、行为和态度的家族。他是从本能、欲望、情感、意志出发理解价值，所以培里自己也承认，他的兴趣价值论是从本能出发的。这说明这种理论正是自发性的突出表现。

美国哲学家詹姆士认为，善的本质简单说来就是满足需要。也就是说，他认为价值的本质就是满足需要。德国哲学家文德尔班进一步说，每种价值首先意味着满足某种需要或引起某种的东西。文德尔班的论述表明，满足某种需要之所以被认为有价值，根本原因就在于能使人产生某种。所以，满足需要论的基础是情感愉快论，满足需要论实际上是情感愉快论的表现。也就是说，满足需要论也是人们趋乐避苦的本能决定的，是自发性的典型表现。杜威也看到了这一点。他说，当代经验主义价值论的根本缺点在于，它只是把社会所流行的，把实际经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已。杜威指出，把享受当作价值，是社会上流行的一种习惯，而享受就是满足欲望、需要。习惯也是一种自发倾向，可见，把满足欲望或需要当作价值，是社会上流行的自发倾向。

西方价值哲学中的情感主义价值论，认为价值是人们情感、态度的表达，而不是客观存在的事实。这种观点，反映了价值的一个特点，就是它往往与人们的利益相联系，往往牵动人们的情感。说某物有价值，包含着对某物的赞扬的情感与肯定的态度;说某物无价值，则包含着对它的厌恶的情感与否定的态度。价值作为一种存在，它是一种客观事实，即价值事实;作为一种陈述，它又表达了人们的情感与态度。西方情感主义者看到不同的人对同一事物的意见不一，便认为价值是不存在的，认为价值不是事实，仅仅是人们的情感，态度的表达。他们的这个看法是片面的，也是人们自发性的表现。在日常生活中，不同的人对同一事物的价值有不同的评价，甚至同一个人在不同时间、地点、条件下，对同一事物也有不同的评价。这种现象往往使人产生迷惑，以为价值完全是主观的，是随着人们的情感的变化而变化的，是人们情感的表达，这是人们被表面现象迷惑产生的一种假象，是人们自发性的表现。西方情感主义价值论认为价值不是事实，而是情感的表达，正是这种自发性的表现。由此可见，当代西方价值哲学中居于统治地位的评价结果论、心灵赋予论、情感愉快论、欲望对象论、兴趣价值论、满足需要论、情感主义等各种观点，都是从本能出发，受非理性思维支配，或受表面现象的迷惑而产生的，是崇拜自发性的产物。是人们不假思索自发产生的对价值的理解，而不是经过深思熟虑，经过深入的、科学的理性分析和逻辑论证的结论，因而不能正确认识价值的本质。

（2）忽视逻辑一贯性。崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所述惑，必然忽视逻辑一贯性。西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，正是由于崇拜自发性，忽视逻辑一贯性，导致理论混乱，使西方价值哲学陷于困境的。

一种理论要有生命力，必须要有严谨的理论支撑，必须要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性。在理论上要无懈可击，经得起推敲、辩驳，经得起时间和历史的考验，经得起实践的检验。

一门学科要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性，坚持真理。为此，必须进行严谨的科学研究，从客观实际出发，搜集大量的客观事实，对大量客观事实进行分析、综合、对比、抽象、概括。以科学的理性思维为指导，进行严密的分析研究，努力认识事物的本质和规律，形成自己的理论;并对这种理论进行逻辑分析，逻辑检验，包括将基础理论的论证和将理论运用于应用理论研究，在运用中接受检验。然后让经受逻辑检验的理论运用于实践中，让其接受实践检验。实践是一个过程，实践检验是长期的，只有经过逻辑的严谨检验和长期实践检验的理论，才是真正科学的严谨的理论，才有生命力。要使一门科学的理论具有严谨的体系，关键是要坚持逻辑一贯性。而要坚持逻辑一贯性，首先必须克服崇拜自发性的倾向。

西方占统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，由于崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象迷惑，从根本上放弃了科学的理性思维，忽视逻辑一贯性，甚至连最基础的事实与逻辑都不顾，因而，陷于理论上的混乱。忽视逻辑一贯性是当代世界各国居主导的价值哲学的致命的缺陷。

例如，西方价值哲学中的情感愉快论认为，能使人快乐的东西就是有价值的;而西方功利主义者早已承认，存在着“顶下流的快乐”，怎么能说使人快乐的东西就有价值呢？

西方主观主义价值论中的欲望论认为，价值是人们欲望决定的，能满足人们的欲望就有价值。但人的欲望是多种多样的，有高尚的、健康的欲望，也有卑劣甚至罪恶的欲望。所以，认为满足欲望就有价值，这种理论在逻辑上必然陷于混乱。

西方主观主义价值论中的兴趣论认为，有兴趣的东西，就有价值;或者是兴趣对象的东西，就有价值。但在现实生活中，不仅有健康有益的兴趣，也有邪恶有害的兴趣，并非任何兴趣的对象都有价值。从兴趣出发去理解价值必然导致内在的逻辑矛盾。

西方主观价值论中的满足需要论认为，能满足需要，就有价值。但需要很复杂，有健康的、有益的、合理的需要，也有不健康的、有害的、不合理的需要，并非满足任何需要都有价值。以满足需要去理解价值，必然导致内在的逻辑矛盾。

西方价值哲学中的评价结果论，认为价值是自己认为重要的东西，即认为价值是评价的结果，把价值等同于评价。实际上就是认为价值是人的心灵赋予的，把价值视为纯主观的东西。价值是客观存在，评价是对价值的反映，是主观的。如果客观上不存价值，我们怎么能进行评价？这种观点颠倒了价值与评价的关系，是严重的理论上的混乱。

西方价值哲学中的情感主义认为，价值判断是情感、态度的表达，把价值视为主观偏好。这种理解使价值理论成为随心所欲的东西，必然导致理论上的极端混乱，根本无内在逻辑可言。

当代西方价值哲学中居统治地位的各种主观主义价值论，之所以无视逻辑一贯性，在理论上陷于混乱，从理论上说，主要是因为它们都把事实混同于价值。价值哲学的诞生，是从区分事实与价值开始的;不区分事实与价值，就会导致混乱。事实是实然，而价值是应然。事实是不因人而异的客观存在;而价值则是因人而异的。事实本身无所谓善恶;而价值必定是善的。例如，一事物能使自己情感快乐，这是一种客观事实，是一种实然，而不是应然，不是价值，因为情感快乐有健康的快乐与顶下流的快乐之分，并非都是善的。所以认为凡能使自己情感快乐就有价值，就是把事实当作价值，就会产生逻辑矛盾，在理论上陷于混乱。同样，主体兴趣、欲望、需要的满足与否对相关主体来说，也是一种事实、一种实然，而不是应然，不是价值，因为主体兴趣、欲望、需要也有健康与否，合理与否之分，并非满足任何兴趣、欲望、需要都对主体有价值。所以，认为凡能满足兴趣、欲望、需要就有价值，同样是把实事混同于价值，必然导致逻辑矛盾，在理论上陷入混乱。

当代西方居主导的价值哲学在理论上陷于混乱，是由其唯主体论的单极思维决定的。价值是主体与客体相互作用的产物。价值既离不开主体，也离不开客体;既决定于主体，又决定于客体;既不存在于主体中，也不存在于客体中。价值存在于主体与客体的相互作用中，并随着主体或客体每一方的变化而变化。必须从主客体相互作用出发，才能正确理解价值。当代西方价值哲学中居主导地位的主观主义价值论特别是情感主义却认为，价值是使人情感愉快的东西，是兴趣的对象，是能满足人们欲望、满足人们需要的东西，是人们评价的结果，即人们认为重要的东西，是人们心灵赋予的，价值是人们情感、态度的表达，把价值视为人们的主观偏好。这些观点，认为价值是情感意志的产物，是纯主观的，忽视了客体的作用，否定价值的客观性，是一种唯主体论的单极思维，是片面的。这种观点把价值视为人们的主观偏好，使价值理论失去了基本的逻辑准则，必然失去逻辑一贯性，使西方价值理论陷于混乱。

西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，在理论上违背逻辑一贯性，陷于混乱，西方一些学者自己也承认其理论的混乱。如前所述，培里承认他的兴趣价值论存在着内在矛盾，罗素也承认自己的价值理论自相矛盾。大家知道，罗素是著名的逻辑实证主义哲学家，他以逻辑分析而享誉哲坛。但他在价值理论上却背离逻辑一贯性，根本的原因在于，罗素所持的价值哲学观点，是主观主义价值论特别是情感主义价值论。这种理论崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，因而抛弃了逻辑一贯性，使自己在价值理论上陷入内在的矛盾之中。人的本能是一种内在的自发力量，一种内在定势。在认识过程中，人们往往一开始总是从本能出发，受本能支配，受非理性思维支配，受情感驱动，而置客观事实和理论的内在逻辑于不顾，这样必然忽视逻辑一贯性。培里和罗素的失误，其原因正在于此。

（3）崇尚工具理性，忽视价值理性。西方价值哲学崇拜自发性，受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，在趋乐避苦、趋利避害的本能的驱动下，必然会自发地倾向于追求感官快乐，而忽视思想道德价值，追求眼前直接现实紧迫价值，而忽视长远的根本的价值，急功近利，追求功利价值，忽视真善美的价值，必然会崇尚工具理性，而忽视价值理性。崇尚工具理性而忽视价值理性，是西方价值哲学崇拜自发性的重要表现。

工具理性与价值理性这两个命题，是德国社会学家马克斯・韦伯（Max Weber 1864-1920）提出来的。韦伯把人们的社会行为分为合理性与非理性两类;合理性又分为工具合理性与价值合理性。所谓工具合理是指能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动;而价值合理则是由对价值的绝对性的确认所驱动的，不顾后果如何，条件如何都要完成的行动。现在人们把这两个命题通常称为工具理性（或技术理性）和价值理性。人们对这两个命题用得很多，对两个命题的理解各不相同，其内涵还有待进一步深入研究。从价值哲学来说，工具理性与价值理性是两个层次的价值理念，表现了人们对价值本质的理解的两个层次和价值追求的两种境界。

当代西方价值哲学受主观主义价值论特别是受情感主义统治，从情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值，这是对价值本质的主观、片面、表面的理解。实际上是对价值本质的一种歪曲理解。从这种理解出发，在价值追求上，往往把感官快乐，把直接的物质功利，如金钱、财富、名利、享受，现实的技术、效率等为主要目标，忽视远大理想，缺乏终极价值，忽视长远价值，忽视根本价值，缺乏远大理想，忽视对真善美的追求。西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是崇拜工具理性，忽视价值理性。

西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是工具理性至上，就是实用主义。平常我们说实用主义，一般指的是美国的实用主义哲学，即詹姆士、杜威为代表的美国实用主义哲学。从崇拜工具理性，忽视价值理性来说，实用主义哲学最为典型。但这种价值追求不仅是美国实用主义哲学的特点，而且是整个西方价值哲学的特点。我在《追寻价值：重读杜威》一书中曾指出：“不仅杜威哲学本质上是一种价值理论，而且整个实用主义哲学，都是一种‘兑现价值’的理论，是一种世俗价值哲学、庸俗价值哲学”[6]3杜威的哲学的特点是把理论的价值哲学与世俗的价值哲学相结合，使之具有理论色彩而已。实用主义哲学，实质上是一种以“兑现价值”为特点的世俗价值哲学，庸俗价值哲学，把价值哲学俗庸化了。所以，实用主义的名声很不好。

其实，搞实用主义，急功近利，追求工具价值，忽视长远价值追求，追求眼前价值，忽视人类远大理想与根本价值的现象，并非美国实用主义哲学所特有，而是当代西方居统治地位的各种价值哲学所共有。

从价值追求上说，当代整个西方居统治地位的价值哲学，即主观主义价值论特别是情感主义价值论，从根本上说都是庸俗的价值哲学。只不过实用主义哲学更为突出，最为典型罢了。

实用主义著名的哲学家杜威说：“如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值，便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想。”[7]284在杜威看来，理想太遥远，看不见，也不可接近，所以理想没有实际重要性;而那些看得见的、直接的、迫切的、现实的事情则是重要的。也就是说，在他看来，现实的、迫切的事情最重要，而理想则没有多少价值。杜威强调，“我们必须真正关心手段的问题，否则我们决不会取得任何进步。”他公然说：“必须忘却各种终极目的。”[8]30而把最近的手段当作最重要的目的。他说：“只有当人把居间行动认真地当作目的来看待时，他才不至于在改变习惯的任何努力中白白浪费时间。在一切居间的行动中，下一个行动是最重要的。第一个或者说最近的手段就是要发现的最重要的目的。”[8]30杜威主张，忘却终极目的，必须真正关心手段，把最近的手段作为重要的目的。在他看来，理想是没有多少价值的，最重要的是直接的、现实的、迫切的事情。人们常说美国人的求实精神，也许这就是“美国人的求实精神”吧！这种精神就是重视直接的现实价值而忘却终极价值，忽视远大价值目标与人类崇高理想，也就是崇尚工具理性而忽视价值理性。这种价值追求，是庸俗价值哲学的典型表现。

美国哲学家宾克莱对实用主义的这种特点曾作过深刻的论述。他说：“美国人常常被称为注重实际的人民。他们希望把事情做成，他们关心一样东西或一种理论有无用处的问题胜似关心有关人生终极意义的比较理论性的问题。”[8]19宾克莱说，实用主义思想所关心的是一种主意行得通吗？能否“兑现价值”？这反映出人们对现代技术社会中所面临的实际问题的切实关心。人们的生活是根据眼前必须解决的具体问题来考虑的，而不是根据会被要求为之献身的终极价值来考虑的。人们对有关人性的“终极目标”的思考毫无兴趣，“他要解决迫在眉睫的问题。”而在我们解决了最重要的眼前的问题之后，又会发现某些新问题需要解决。就这样，人们始终都是关心眼前最重要的问题。“生活就像乘火车作不间断的旅行一样，永远也到不了目的地。”[8]19

宾克莱评述说：“20世纪初期，实用主义是一种哲学运动，它给现代人提供一个令人心悦的行动方案。实用主义的方法，如威廉・詹姆士和约翰・杜威所发展的那样，给美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供一个哲学根据。”[8]20“关心实际行动而不关心崇高理想”是美国人的价值追求的特点，而实用主义哲学则为美国人的这种价值追求提供了哲学根据。

实用主义哲学是怎样给美国人之“关心实际行动而不关心崇高理想”提供哲学根据的呢？实用主义是用它的价值理论为美国人的这种价值追求提供哲学根据的。大家知道，詹姆士认为：“善的本质，简单说来就是满足需要。”[9]詹姆士是根据是否满足需要去理解价值的。实用主义的特点，是强调实际效果或实际结果。宾克莱说：“詹姆士在他的一些著作中主张，人人都可以自由地判断任何信念的正确性，判断的根据只是对他本人产生满意的实际结果。”[8]23“满意”是人们对实际结果感到“满足”的表现，是对实际结果感到满足的评价，是满足需要的表现。也就是说，詹姆士认为，人们根据产生满足他本人需要的实际结果，就可以判断任何信念的的正确性，即认为只要产生满足本人需要的实际结果，就是有价值的。这就是以是否满足需要去确定价值。从满足自己或“本人”需要的实际效果出发，自然首先就会想到的是本人的眼前的现实利益，而忽视长远的根本价值。这就是实用主义为美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供的哲学根据。

不仅从满足需要论出发，必然会只关心实际行动而不关心崇高理想，从西方价值哲学中其他各种主观主义价值论特别是情感主义出发，也会作出同样的结论。对此，我们前面已作了分析。所以，当代西方居统治地位的主观主义价值论，特别是情感主义价值论，在价值追求上只关心实际行动而不关心崇高理想，崇尚工具理性而忽视价值理性。这是西方价值哲学崇拜自发性的必然结果，也是西方价值哲学崇拜自发性的突出表现。

西方价值哲学崇拜自发性，还表现了脱离实践，单纯从理论出发而不是从实践出发去理解价值问题。这一方面，我们将另文专门论述。

参考文献：

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[7]（美）杜威.确定性的寻求[M].傅统先译.上海人民出版社，2004.

[8]（美）宾克莱.理想的冲突――西方社会中变化着的价值观念[M].马元德等译.商务

印书馆，1994.