客家文化论文范文

客家文化论文范文第1篇

【关键词】客家文化;客家山歌;客家情歌;客家童谣

客家先民世代居住在中原地区,那里曾经是汉唐文化的中心。罗香林在《客家研究导论》里认为:公元4世纪前后,中原地区战乱不息,灾荒频繁,成千上万失去家园的灾民成批往较为平静、地旷人稀的南方山区逃亡。上下近千年,足迹遍及大半个中国;到了宋末至清代中期才逐渐在福建、江西、广东、广西、湖南、四川及台湾等地定居下来。“先到为主,后到为客。”当地原住民称这群后来入籍的人为“客人”,当地官府注籍中亦称为“客户”,以后通称为客家、客家人。在客家人的意识中最重“忠、孝、节、义”,把不忠、不孝、不义和失节视为大逆不道,同时,也极注重“仁、信、礼、智”,把不仁、不信、非礼、非智视为最大不敬和缺德。这些都集中反映在客家文化意识中为人处世的道德观念和价值观念。

客家人经过五次大迁徒,先后与岭南的畲、瑶、黎等少数民族共同生活,文化上也相互影响、融化。客家山歌正是将中原文化神韵与岭南文化、赣南文化、闽西文化相结合,集体创造出来的口头文艺艺术珍品。

客家山歌是极具民系特色的文艺形式,它们结构短小、韵味和谐、内容丰富。客家山歌大致分为有怀古歌、劝世歌、时政歌、情歌、刀花歌、女红歌、开锁歌等,这些山歌从各个侧面反映了客家人的生活。由于琅琅上口,易歌易记,流传方便,因此群众基础十分扎实,正如这样一首山歌所唱的:“爱唱山歌只管来,拿条凳子坐下来;唱到鸡毛沉落海,唱到石头浮起来。爱唱山歌就来唱,唱到日头对月光;唱到麒麟对狮子,唱到金鸡对凤凰。”

对于客家山歌的文学价值和劳动人民创造的才智,嘉应著名诗人黄遵宪作过高度评价:“十五国风妙绝古今,妇人女子矢口而成,使学士大夫操笔为之。反不能尔。以人籁易为,天籁难学也。”

客家山歌形式丰富,种类繁多。从形态上看,可以分为“平地山歌”、“山地山歌”、“过山溜”、“五句半”等;从内容上看,可以分为原始山歌、情歌、童谣等, 但无论是什么内容、什么形态,大多是客家男女在“冈头溪尾,肩挑一担,竟日往复”即兴吟唱出来的,是客家劳动人民发自肺腑的天籁之声。

1.原始山歌

原始山歌是指最原始的客家民谣,它们曲调悠扬、豪放,节奏流畅自由,声音拖得很长。套句客家名言“自古山歌从口出,哪有山歌船载来?”由此可见“客家山歌”之底蕴是多么的丰富。

客家人开门见山,出门爬山,耕山种田。男女老少都能在不间断劳动或行走的情况吟唱山歌:“山歌唔唱心唔开,大路唔行生青苔。”这种“出门即山歌不断”逐渐成为客家人生活的习惯。而且大部分客家先民是从事水田农耕或在荒山野岭垦荒种茶,生活异常艰苦。如山歌所唱“早晨爬起唔颗米,打只山歌充个饥。以为唱歌唱得饱,唔晓越唱越肚饥。”“话起茶农真可怜,半碗酸菜一撮盐;吃杯老茶算是酒,吃碗豆腐算过年。”充分反映出在艰难的生活环境下客家人具有勤劳勇敢、团结务实、艰苦朴素的美德。

客家山歌是民众之歌、民众之声。正如有山歌中唱到:“要唱山歌只管来,拿条凳子坐下来;唱到鸡毛沉落水,唱到石头浮起来。”。高尔基曾说:“从太古以来,民歌总是亲切地伴着历史,它们有自己的意见……不知道人民的口头创作是不能了解人民真正历史的。”客家民歌真实地反映和记录了客家人的爱与恨、兴与衰、情与志。

2.情歌

在客家山歌的海洋中,情歌是至为重要的部分。马克思说:“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。”爱情是人类情感中最温馨、美好、伟大的感情,是一种复杂、高尚、纯洁的心灵交融,是一种矛盾、微妙的心理现象。罗香林先生在《客家研究导论》中提到:“客家男女,雅好歌唱,偶过冈头,樵夫薪妇,耕子牧童,唱和之声,洋洋盈耳。虽其歌词多属男女相悦之句,然其婉曲取喻,哀感玩艳,有足多者。”他指出流传的客家山歌,以男女情歌为主。客家地区由于封建礼教的约束特别严格,青年男女的婚姻不能自主,没有花前月下的卿卿我我,加以山区的文化生活特别贫乏。因此,在田头地尾,深山野岭等人少之处,他们往往会对上几首客家山歌,用来排解精神上的苦恼愁闷,表达相互之间的爱慕思念,诉说自己的不幸身世,阐述各自的婚恋观念。他们以歌传情、以歌叙事、传递心声、袒露情怀。唱山歌是他们重要的文化活动。“客家情歌,与客家地区的婚姻习俗共依存,独特的婚俗形态构成客家男女之间的独特的情恋方式。”用谭元亨先生的话来说,就是“打开一部客家山歌,最引人注目的,莫过于它的情歌,且不说它占了大部分的篇幅,而且也集中了客家山歌的全部艺术成就,代表了客家山歌中最强烈的人文精神。”他在评价客家情歌的美学价值时,将其与魏晋南北朝时的美学精神进行对照,可谓精辟:客家情歌,其出类拔萃之处,当在其浓,火一样的爱情,以及烈火一般为爱情而抗争的倾诉。大胆、泼辣、敢作敢为、教人不得不联想到魏晋南北朝那样一个独钟于情、称情放达的浓于热情的伟大时代。

客家情歌有它悠久的传统。唱客家情歌不是随时随地可一展高喉的,因为人们备受封建礼教的约束,不能任意高歌,只有在田头地里、上山砍柴或僻静之地才能放声歌唱。情歌在固守陈规的山乡有伤风败俗之嫌,所以我们现任看到正式出版的山歌集子,都是经过了整理和过滤,许多涉及两性的描写、吟唱都被“净化”了。其实在乡野村头的口传山歌,更能反映性别文化的本义。

3.童谣

客家文化论文范文第2篇

[关键词] 赣南客家；擂茶；文化

[作者简介]钟 健（1990―），男，江西科技师范学院历史文化学院2008级历史学专业学生。（江西南昌 330013）

本文为江西科技师范学院第四届大学生创业、科研基金项目，校级一般项目“赣南客家擂茶文化调查研究报告”结题成果。

中国茶文化的“活化石”――擂茶，广泛流传于赣南、闽西、粤北等客家之地，作为药食同源的典范，它传承千年而未消亡，成为茶文化中一枝独秀的奇葩，而作为客家先民南下第一站――赣南地区的擂茶，尤具代表性和意义。

一、擂茶的起源及其在赣南地区的传播

1．擂茶的起源

关于擂茶的起源，主要有以下三种说法：

一种是司马措说：公元前280年，秦朝大将司马措驻扎在湖南桃花源毗邻的长茅岭一带，军队将当地流行的一种叫“苦羹”食物当主食和药食用。

一种是马援说：公元41年，东汉伏波将军马援南征五溪蛮，路过乌头村（今桃源县内）时，军中发生瘟疫，当地一老妪献上擂茶称可治病，将军喝后，出了一身汗，顿觉浑身轻松，似乎淤积多日的病痛也随汗水流走了，三军服用后疫病全除，取得征蛮大捷。

一种是张飞说：三国时，张飞带兵进攻武陵壶头山，正值炎夏酷暑，当地瘟疫蔓延，张飞部下数百将士病倒。值此危难之际，村中一位郎中献出祖传擂茶秘方，结果茶(药)到病除。

关于历史人物的地方传说，不能当做擂茶起源的确切证据，但作为过去历史的遗迹，它能说明这些人、事和在何时何地与擂茶有关，且能大致推测其存在范围。1992年，国际茶文化研讨会曾认定荆湘地区的桃花源是我国擂茶的发祥地。

本文采用茶学界旧说，即我国云、贵、川、湘、鄂地区是茶的原产地或早期茶产业中心。

2．擂茶传入赣南地区

茶最早发现于巴蜀地区，然后沿着长江传播到中游的荆湘地区及下游的吴越地区，后进一步传播到岭南地区和北方地区，擂茶的传播轨迹大致相仿。赣南地区的擂茶是伴随着战争或民间移民，由荆湘地区传过来的。

关于擂茶起源的三种传说，虽细节各异，但情形大致相当，即南下大军水土不服，多得疟疾，得益于荆湘地区百姓所献的“三生茶”，药到病除。士兵学会了“三生茶”，并将其传播到了赣南等地区。长沙马王堆汉墓出土的茗羹，专家认为那是茶与米做成的粥，它说明最迟到秦汉时期，以茶粥形式出现的米茶在荆湘地区已经诞生，与此传说相应和。

唐朝由于《茶经》的影响和禅宗的推广，全国流行饮茶，“从此转相仿效，遂成风俗，起自邹、齐、沧、隶，渐至京邑城市，多开店铺煎茶卖之”。上文所提秦汉时的茗羹，亦叫粥擂茶，其制作方法为吃茶法。“荆巴间，米茶作饼成，以米膏出之，茗饮先炙令色赤，捣末置瓷器中，以汤浇覆之，用葱姜之，其饮醒酒，令人不眠”，这描写了米茶的制作方法及作用，这种米茶是现今擂茶――香料茶的原型。生活于安史之乱中后期的陆羽，批判以前的吃茶法为“沟渠间弃水耳”并做了改进。陆氏煎茶法是一种更有讲究的方法，它摒弃了诸多的作料，而只保留了盐来调味，更加注重茶的原味。

西晋时，南康郡仅户口1400户，到了隋初有11,168户，唐元和年间有26,260户，宋元丰年间有133,929户，可知北方人大量涌入赣南地区的时间是黄巢大起义和北宋末年金兵进入中原这两次大动荡之后。安史之乱后，携带当时中原盛行的盐茶法等习俗的北方人民，主要迁居在自汉晋以来就保留着吃茶法的赣北等长江中游地区。黄巢起义发生后，定居赣北的移民继续南迁，客家先民在迁徙中结合当地的独特环境和经济状况，参考赣北地区的吃茶法兼改造陆氏煎茶法，发明了擂茶，这不同与和米同煮的“吃茶”。擂茶是将米、花生、芝麻等作料放入钵内研磨，然后加水冲泡，这种做法既使擂茶具有了充饥的作用，另外又因加入了更多的材料，使其具有药用价值，这些契合了客家先民艰苦跋涉、讲究实用的精神。

到了南宋，临安“今茶坊皆然，冬天兼卖擂茶”、“七宝擂茶”，可知擂茶风靡南方，这也是文献中最早出现的“擂茶”字样。陆羽的煎茶法兴起后广受士大夫推崇一直占据主流并流传到宋朝，同时经过客家先民改造后的、凭借“药食俱佳、味中有味”而得到下层民众青睐的擂茶，伴随客家先民迁徙到赣南地区的过程中产生、传播并传承至今。

二、赣南擂茶习俗兼功效

1．擂茶的制作

擂茶需要“三宝”――擂钵、擂棍和捞瓢。擂钵是内壁布满辐射状沟纹的厚壁陶钵；擂棍是具有顺气作用的、约2尺长的硬木棒，棍子底部刨圆；捞瓢是竹篾编制的，用来清擂钵壁上的擂泥。擂茶的基本材料有炒花生米、炒芝麻、晒好的茶叶、适量的食盐、糯米等，擂时将擂钵夹在双腿间，双手或单手持擂棍，逐步将茶叶、芝麻等材料放入擂钵内，用擂棍沿着内壁作有节奏的旋转研磨，期间加入少许水以便于研磨，研成糊状物即可。然后将热开水倒入擂钵，同时用捞瓢或篾子迅速搅动，散发出浓烈的香气，用勺子舀入碗中即可饮用，人称“一家煮茶百家香”。

2．赣南擂茶习俗文化

在客家地区流传着这样一首歌：“走东家，串西家，喝擂茶，打哈哈，来来往往结亲家”，这体现了客家人将擂茶作为“客来敬茶”的待客礼俗。平时邻里之间多有来往，大家常坐在一起喝擂茶，桌上装着艾米果、灯盏糕、油炸薯干等特色小吃，同时唠叨家常，增进关系，充分体现了客家为“好客之家”。

在赣县客家古村不少地方还保留些讲究的喝法，新婚之日要请街坊邻居和亲朋好友前来喝“结婚擂茶”，新婚第三天则要请街坊邻居中的妇女前来喝“三朝擂茶”，让过门的媳妇认识妯娌姑婶，以便日后和睦相处等颇具特色的擂茶习俗。

3．擂茶的功效

人们很早就知道：茶是万病之药，擂茶是药食同源的典范。客家先民在长期面对赣南的瘴气、风湿等恶劣的自然环境下，为了防病健身，除了茶叶，还在春夏加入金银花、薄荷叶，秋季添加白，冬季放入肉桂等，制作不同疗效的擂茶，使擂茶具备医疗保健功效。

现代医疗证明，茶叶中的多酚类化合物有促进新陈代谢的作用，咖啡碱有提神、兴奋的作用，茶氨酸有解除疲劳、提高免疫的作用，含量较高的微量元素钾有预防风湿病的功效等，这些说明茶有利于增强对疾病的抗性，使擂茶兼具保健功效。

三、赣南擂茶传承至今的原因

1．自然环境

“夫江东、岭南之地卑湿，春夏之间气毒弥盛，又山水湿蒸，致多瘴毒、风湿之气从地而起，易伤于人”，赣南地区为蛮荒、瘴疫之地。由于茶是“万物之药”，能够增强对疾病的抗性。故茶叶多是入药，如加人龙脑散、咽喉口齿等药方。赣南客家人在擂擂茶还加入生姜、糯米、陈皮等佐料，以抵抗赣南的闷湿疾病，“解诸药毒虫蛇及诸蛊毒，右以大粉草寸，以芝油，透愈久为妙，收之远行，漳泉、福建、川广间有中毒，即嚼三两，得吐即无害”。正是因为有这些解毒、解暑等作用，所以人们保留并发展了药食同源的“擂茶”。

2．经济生活限制

赣南地区长期以来都是比较封闭的状态，“吾赣据江右之上流……赣二水缭绕，介溪谷万山之阻”，这一方面使它成为一个相对独立的地理单元，为客家文化保存其浓郁的地方特色和民系个性创造了条件；另一方面也使得客家人的思想观念趋于保守、传统。同时山区地区经济相对落后，人们生活相对贫困，“无甚贫甚富……服不求侈饮，食不求异器”。冲茶、泡茶是制作极为讲究的，代价太高，所以这些地区盛行兼有充饥、营养、保健、解渴等功效的擂茶，物美价廉，免受经济条件的困扰。

3．客家民系

大规模移民到赣南地区是在安史之乱及黄巢起义之后。在安史之乱后，江西地区的户口数有了明显增长，赣北的洪州等人口净增长率在50％以上，而赣南地区在元和年间有26260户，到了北宋淳化年间，虔州、南安军凉州有133929户，是唐元和时期的5倍。大规模的客家移民迁入，依靠文化优势，同化了南方山都、木客等少数民族，使得中原擂茶等习俗不被夷化，相反得到传播扩散。

4．民俗文化内涵

食擂茶是最早的饮茶方式，茗粥在汉朝已出现于饮食中，魏晋时文人雅客、禅宗强调品茶，赋予茶以清雅廉洁的特性。此后茶的制作方法和饮茶方式不断变化，与泡茶流行于上层相比，擂茶流传于下层百姓家，但它们都发展形成为一种茶俗、融入于礼仪文化中，客家人通过食擂茶来联络感情、招待客人等，这种文化内涵满足了他们的礼仪需求，所以能代代传承。

四、赣南擂茶的发展前景

对于赣南客家擂茶的发展，我们要面向新世界，要让它走出农家，走向市场。

第一，开展生态观光旅游，推出特色旅游项目。即要突破游览自然风光景色的局限，在乡村山地形成规模茶基地，让游客亲自参与采茶，唱采茶歌、看采茶戏，感受采茶乐趣；创设古情境，修建古茶亭，在茶亭看擂擂茶表演、喝擂茶，挖掘擂茶文化底蕴，展现赣南客家的待客礼仪。

第二，开设独具赣南特色的擂茶馆，宣扬赣南擂茶文化，这将是传播特色擂茶文化的重要之举。将农村擂茶及其特有内涵带入城市，不仅给城市的中老年人提供一种美味的擂茶饮品和客家小吃，还提供一个交流的安宁优雅场所，大城市很多的休息娱乐场所多倾向于为青年人设计，而擂茶馆将正好弥补了这一缺憾，而这也必为擂茶“走出乡村，走进城市”的重要途径。

第三，研究市场，开发擂茶产品。完善市场机制，及时了解市场信息，加大宣传力度，树立品牌意识；采用包装、灌装等多种便民形式，研发解暑、充饥、营养等种类的产品。擂茶产品的不断丰富完善，是擂茶推广的重要前提保证。

[参考文献]

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[4]陈枚洲．谈谈客家擂茶与擂茶粥的源流[J]．广东茶业,2005,(6)．

[5]林更生．客家擂茶探源[J]．茶叶科学技术,2009,(1)．

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[7]陈宗懋．茶与健康专题(二)茶叶内含成分及其保健功效[J]．中国农业科学院茶叶研究所,2009,(5)．

客家文化论文范文第3篇

本文作者：吴良生工作单位：赣南师范学院

上世纪50年代中期，美国市场营销学家温德尔•斯密斯(WendellRSmith)在总结西方企业市场营销学实践经验的基础上提出了市场细分理论，经过半个世纪的发展，已经成为市场营销学中一个比较成熟的理论。市场细分的目的就是对产品进行比较准确的市场定位，从而在市场条件下对产品进行有效营销。但是，市场细分理论只解决了“向谁出售”的问题，是在已有产品的基础上进行的市场选择，或针对目标市场开发产品，但如何选择产品，在资源丰富、创意无限的文化产业领域，显得更为复杂。文化产业化开创了一个新的经济时代，产品的生产与营销更为紧密地联系在一起，许多文化产品的生产和消费过程是同时进行的，如节庆、演出、文化旅游等，市场细分的结果可以作为文化产品和生产的一个目标方向的参考依据，而要解决文化产品的定位和其开发项目与内容，就必然要对所要开发的文化资源进行细分，文化细分理论正是基于解决此问题而产生的。文化细分即是以文化资源的某些特征或变量为依据，区分具有不同市场定位文化因子，并结合市场细分结果对其进行细项分析，得出其文化定位、开发项目与内容。文化细分主要是为了满足文化产业化的前期分析要求，其主要作用有:一是为产业开发提供相对准确的文化定位。文化定位就是结合市场分析在自身文化细项中取一项将自已在竞争类的文化产品和项目中区别开来。市场定位需要独特性、可信度等要求，文化定位亦是如此。［4］文化产品的文化定位与其市场定位密不可分，两者通常相互支撑。二是寻找市场空缺，确立文化产品的差异优势。尽管每一种文化都可能是有特色的资源，但其中的大部分放到市场竞争的位置并不是独有或不可替代的。如何寻求市场空缺，打差异牌，是文化产业化的关键，这也是文化细分与市场细分的综合分析结果。三是确立文化产品与项目开发体系。文化细分是在文化归纳与分类的基础上得出的细项体系，但文化细分绝不仅仅是归纳与分类，文化细分更重要的任务是结合市场分析，其中还加上文化创意的过程，最终得出文化开发的产品与项目体系，为开发和经营者提供决策支持。

文化细分与市场细分对应，主要是对该文化资源进行细项分类与组合，方便定位与产品开发选择。其主要方法有:1．资源细分法。即以传统的客家文化研究分类方法对资源进行细分，大类可分成客家建筑与民居、客家民俗、客家方言、客家艺术、传统工艺、客家名人、客家精神等，文化旅游开发比较经常用这种细分方法。这种方法的优点是相对简单，在客家文化丰富资源的基础上进行旅游开发分项，操作容易，有利于文化资源迅速转化为产品。笔者在《江西省安远县三百山镇乡村旅游规划》中对客家文化资源开发就采取了资源细分法。在对三百山镇客家文化资源进行调查后进行分类，其文化产品的开发方向与项目体系就相对清晰了。结合区域旅游竞争分析，得出的结论是:三百山镇乡村物质文化在区域旅游竞争中缺乏竞争实力，而其丰富的非物质文化富有特色，开发后更容易占得先机，因此三百山乡村旅游的定位是以非物质文化遗产为主的乡村旅游形式。2．主题细分法。即以一个文化主题为中心，细分可用的文化资源，以便产品开发，文化节庆活动和博物馆开发比较适合此法。3．产品细分法，具体单项产品的开发如工艺产品可参考此方法，目标是扩展产品系列，即从原来的单一产品形式扩展到多样化。4．文化层次细分法，即以精神层面、行为语言层面和标识层面对文化进行细分，深度旅游、广告策划与设计、企业文化经营等可采用此类细分法。

文化产品的生产其实是这种文化的表达与再现。可以说，表达与再现形式的选择是客家文化产品生产的关键，特别是在现代经济和全球化条件下尤为如此。王琛发认为“客家人和客家文化如果不能在这种全球化的新条件下把自己的文化资源通过有效的方式再现，并积极参与和贡献给世界的多元格局，它就可能要淹没在百花竞放的五光十色边沿，或被淡忘于缺乏文化消费的经济规律下。”［5］因此，研究创意模式成为客家文化产业化研究的必要一环。1．文化表达的方式与文化创意在英国，文化产业称为创意产业，指“那些依靠个人创意、技能和天才，通过挖掘和开发智力财产以创造财富和就业机会的活动。”［6］英国的文化产业着重创意，并将创意理解为个人的行为。笔者认为，创意包括个人创意和民众的集体创造，这些创意是民众对自己文化的表达形式。俞龙通认为“孕育此(创意)想法……虽然有时只有个人的思考与发想，但并不限于一个人，多人同时进行创意的工作，其成果也更加丰富。”［7］客家文化是上千年的文化创意沉淀，对其进行产业化的重点就不在于文化本身，而是市场创意了。文化产业创意其实就是文化的产业表达，用何种形式表达文化的产业形态即是创意的过程。文化表达有三个层次:一是塑造文化精神的向心力。文化产业最核心的是市场竞争力，文化产品的核心竞争吸引力是文化精神力，这是源于文化的凝聚力、认同感。客家通过近百年的建构运动，大大增强了海内外客家人的认同感。其中对于“祖地”文化的打造，掀起了海内外客家人“寻根”旅游的热潮，带动了相关文化产业的发展。在文化认同中创造出无穷的文化市场需求，这应当成为文化资源开发的最终目标。二是形成文化体验的生活方式。选择文化产品，即是选择一种生活方式，在休闲旅游这个综合文化产品上体现得特别明显。上班族寻找放松的方式，城市人想过乡村生活，汉族人想体验少数民族文化，都是这种心理使然。因此，客家文化产业的理念应当发挥自己文化特色优势，针对客源市场需求，给消费者不一样的生活方式。而要做到这点，前提是开发者对客家文化自身的特色与目标市场的生活方式要有相对充足的了解。三是要能给文化消费者文化符号的冲击与感受。符号是人们对一种文化认知的窗口，决定了人对文化的认同感和差异感。文化消费的过程即是一种文化认知的过程，认知是一种符号行为，是人们获得知识的符号操作，［8］因此文化符号在文化产业化中充当重要角色。在旅游景观设计与旅游区文化气氛营造、广告设计、影视作品、文字创作、音乐美术创作乃至饮食开发等方面，文化符号随处可见。在四川洛带镇的客家文化产业过程中，也是“把概念性的客家文化转化为为让游客可以触摸、感受的文化符号。”［9］不少文化符号本身就可直接开发为文化产品，最典型的是可用于特色旅游纪念品的开发，客家文化中有围屋模型、江西赣县白鹭古村“福”字产品的开发等。2．客家文化的创意方法与模式客家文化的创意主要方法有两种。客家有着丰富的文化资源，本身就是文化创造(创意)沉淀，如客家民居建筑、民俗、民间信仰及其仪式、流传下来的山歌与戏曲等，这些资源中相当一部分就是客家文化传统的最恰当表达，可直接成为文化产品，其开发过程更重要的是文化的挖掘与保护，其产业创意的重点在市场运行方式的创意，客家节庆、文化旅游、饮食开发和文物贸易等产业属此类形式。另一种形式是利用客家文化资源与现代技术、生活方式结合，产生新的文化产品，即用现代技术与生活方式来表达客家文化的内涵，这一产品开发的创意过程体现得更为直观，该种形式以个人的创意为核心，与英国所谓创意产业的基本思想更为接近，主要是在文化项目策划、影视与文学创作、广告传播策划、文艺与工艺美术创作等行业中运用。创意的过程注重个人文化理解基础上的思考与创新，这种自由的个人创造过程不像科学试验和工业生产一样有较强的重复性，但无论其创新规律如何难以捉摸，我们还是能从现有的文化创意中总结出以下几种模式。模式一:综合文化元素的集合综合文化元素的集合就是将客家文化资源分类选择，按产品市场需求与文化定位等抽取其中的文化符号与文化事项进行新的排列组合，形成一个产品集群，在资源丰富的地区开发旅游与节庆最常用此模型。如在闽西客家土楼民俗文化村的开发中，开发者把土楼连线、民俗表演、旅游纪念品与特产等按规划整合在一起，向游人集中展示当地的客家文化;又如2008年河源首届中国客家文化节，采集了客家音乐、饮食、民俗表演等文化元素，安排了六个重头戏:客家交响诗篇———“土楼回响”迎宾交响音乐会、开幕式暨客家民间艺术巡演、客家美食嘉年华活动、客家民间文艺汇演暨龙川建县2222年庆典晚会和客家山歌演唱大赛。这种整合是一种简单的排列组合，是客家文化的初级开发形式，可以更为深入整合。文化产业对客家文化的整合过程一般可循以下几个步骤:一是确定产品主题;二是根据产品主题在客家文化资源中抽取与主题相关的符号与事项;三是对所抽取的符号与事项根据产业操作的一般规律以及时空条件进行排列组合。模式二:传统与现代的结合结合是创意的基本形式之一，两种本不同类的元素，用相关的方法结合在一起，成为一个新的整体，并且自然混成即为结合。这种创意模式主要是传统与现代的结合，特别是与现代生产生活和技术的结合，寻找客家传统与现代的结合点为其关键。在现代客家节庆、广告策划、文艺影视等行业中使用较多，三百山农家温泉旅游项目为其中一例。泡温泉虽是一种很古老的休闲疗养方法，也是现代旅游业的一个重要项目。三百山镇乡村旅游规划组提出选择田园风光较好的接待点改建成乡村温泉，外观设计乡土化，设施则现代化，提高温泉服务水准。核心是以当地姜苗、草药和水酒等本土对人体有较好疗养作用的本地土产配以温泉，做出乡村温泉的特色，与现代化的温泉度假村相得益彰。模式三:异文化之间的融合将客家文化元素嫁接至其它产品中，加深其文化内涵，增加产品吸引力和价值。生态旅游、特产包装、广告传播和企业文化建设等可用此模式。我国台湾客家地区从2002年起选择了桐花这个点，将大量的客家传统文化元素聚集到桐花盛会，运用文学影视、网络等文化传播途径，形成了台湾旅游界一年一度的客家文化旅游高潮。这种方法使得原本简单、较低价值的桐花观光有着深厚的客家文化内涵，产品吸引力和价值大为提升。本模式在客家地区企业文化建设中也有出色表现，无论是本地企业还是外来企业，进入客家地区后都有一个文化适应与文化建设的过程，一些企业用客家文化充实到企业文化中去，使其成为企业的核心文化价值，突出了企业特色，增强了文化竞争力。综上所述，文化细分与市场细分两种方法相结合，可为客家文化产业发展提供相对准确的市场定位，并提供创意基础。以综合文化元素的集合、传统与现代结合、异文化之间的融合三种创意模式进行客家文化创意与生产，可在一定程度上实现文化生产的流水线化，文化产业的生产效率也会有所提高。

客家文化论文范文第4篇

近年来由于对“客家商人”研究的重视，作为“世界华商第一人”的张弼士引起了越来越多学者的关注，取得了诸多研究成果。［1］但纵观各项研究成果，分析其创业和致富的经过和外部因素的多，而探讨其内在因素的很少;研究其充分利用时代所赋予的机遇而致富的多，而很少关注到客家传统社会与文化对他创业和发展的影响。本文试从张弼士作为从粤东山区走出去的客家人的视角，探讨传统客家社会与文化对张弼士创业与发展的影响，以及他对客家社会与文化传承和发展的贡献。

一、“下南洋”:从客家山村走出的穷小子

清道光二十一年(1841)十一月初九(公历12月21日)，张弼士出生于广东省大埔县维新甲(现西河镇)车轮坪村。张弼士本名肇燮，别名振勋，弼士是他的字。自他在南洋成名后，一直以“张弼士”通行。其父张兰轩是乡村私塾教师，兼业中医;母亲是山村劳动妇女，耕种几亩薄地，家境贫寒。对于他在咸丰八年18岁时为何外出“下南洋”谋生，除说家庭贫困和遇到自然灾难外，学者论述很少。其实他的“下南洋”，有着深厚的历史渊源和广泛的社会背景。

1．客家人的身份，是他“下南洋”的潜在基因

大埔自建县以来，长期属潮州管辖。当地有句俗语“大埔无潮，澄海无客”，指的是在潮州所辖的各县中，大埔县没有讲潮州话的，澄海县没有讲客家话的。也就是说大埔县是纯客家人居住区。张弼士就出生于这个纯客家县中的张氏大家族中。大埔县素有“饶半城、张半县”之说，指的是在老县城茶阳，饶姓人口最多，而在全县范围内，以张姓人口最多。张姓是全县的大姓，主要分布于茶阳、百侯、西河、三河、大麻、古野、高陂等地，不过派系很多。西河黄堂车轮坪村张氏开基祖张月兴，约明初定居于此。据百侯南山《张氏族谱》记载，西河张氏开基太始祖三十郎公由福建宁化迁连城林坊乡张坊村，生子太三郎。太三郎于宋末由福建连城移居大埔之神泉，生子曰念三郎。念三郎，“于元仁宗延佑元年十月初一日(1312)，自神泉大埔村徙溪南埔开基，为溪南埔、黄堂、南山等地张氏之始迁祖。”“配郑氏、曾氏、黄氏，生四子，分孝、悌、忠、信四房。孝房:长子三十三郎翰华公;悌房:次子三十四郎翰周公;忠房:三子三十五郎翰威公;信房:四子三十六郎翰清公。孝房传至四世月兴公，开基黄堂车轮坪。悌房、忠房仍在溪南埔，我信房传至四世垂裕(又名侯山)公，明初至南山创拓基业，遂世居焉。”①传至张兰轩，生肇祥、肇鸿、肇燮、肇洪四子，张弼士即肇燮为兰轩第三子，是张氏在黄塘开基后的第21世。根据客家学研究开创者和奠基人罗香林的研究，客家人具有“好动与野心”的特性。认为客家人，“生性好动，男子从不肯安闲闲地在家乡住着，除非少数号称绅士的人们。普通男子，无论贫富贵贱，苟无家务拘束，大抵都欲及时外出，尝尝异地风光，或经营各业。幸而所营成就，更以外出为业。”［2］244张弼士作为客家男子的一分子，身上应潜藏着外出经营的性格和野心。

2．人多地少、家境清贫的自然和社会环境，是他“下南洋”的社会因素

粤东大埔县为典型山区，境内多为丘陵山地，约占总面积90%，海拔自200米至1400米不等，故向有“山之山”之称。“耕稼之地，十仅一二。”①适合耕作的田地相当少。但自清初以来，随着社会的稳定和经济文化的发展，人口发展相当快。至嘉庆七年(1802)时，全县有人口10万余人。而当时全县耕地才9万余亩，且公尝等公用土地占了近一半，因此人均耕地不足半亩，人地矛盾相当突出。为了取得生存所必需的粮食，维持生计，农民生产非常勤奋。“农亦最勤，岁两熟。低洼为田，种占禾糯各稻;高燥为园，种粟、菽、薯、芋、番薯、瓜蔬诸物，以佐谷食。近亦有种甘蔗、管蔗，煮汁炼糖，及烟草，以贩外省。山居小民，则烧山治畲，栽种旱禾、油茶、油桐、杉松，以供日食，勤苦倍甚。”②他们在田地里种植各种农作物和经济作物。为充分利用山地，还在山里开了很多梯田，种植旱稻、红薯等耐旱作物。“山谷迤逦有水之处，自麓而跻腰颠皆阪田鳞次，远望如梯级，如蹬道焉。其不可田者烧治为畲，以树旱禾、姜、豆、瓜、瓠、薯、芋，佐佽谷食。”③但人多地少，土地所出，不足维持三个月之需，生计成为当时人们面临的主要问题。为此，很多人便选择外出谋生。晚清至民国年间，这种现象在大埔县相当普遍。正如民国《大埔县志》所记载:“山多田少，树艺无方，土地所出，不给食用。走川生，越重洋，离乡井，背父母，以蕲补救。未及成童，即为游子，比比皆是。”［3］卷11尤其是车轮坪村，在清末全村有500多人，但“村内缺水，不宜稻，只种杂粮。”［5］卷2出身贫寒的张弼士，为了生计，13岁就辍学去做帮工，替人放牛等。［4］而大埔又距海洋不远，因而经常受台风影响，自然灾害相当频繁。据康熙《埔阳志》、乾隆《大埔县志》、同治《大埔县志》、民国《大埔县志》统计，康熙年间大埔有记录的灾害16次，平均每3．7年一次;雍正年间灾害6次，平均每2年1次;乾隆年间灾害18次，平均每3．5年一次;嘉庆年间5次，道光年间8次，光绪年间8次。每当发生灾难，便对当地居民脆弱的生活产生重大影响。相传，咸丰八年张弼士的离开家乡“下南洋”谋生，就是在一次洪灾之后。

3．崇文重教的传统，奠定了他下南洋的文化基础

大埔自明代嘉靖五年建县以来，文教一直相当发达，以致被客家学研究的奠基人罗香林誉为客家地区主要的“人文中心”。［2］20清初以来，大埔县人文兴盛，科举为全潮州之冠。而且崇文重教，教育普及，成为社会风气。乾隆初年以后，私塾遍地，教育相当发达。“乡塾献岁，延师开馆，腊尽解馆，几于寒暑不辍。至于蒙馆，则虽有三家之村，竹篱茅舍，古木枯藤，蒙茸掩映，亦辄闻读书声琅琅。”④正是在这种科举发达、教育普及的背景下，张弼士之父张兰轩，虽然家境贫寒，但“家贫力学”，考中秀才，并以教读为业，“教授乡里”。张弼士为他的第三个儿子，因而有机会在父亲的塾馆里接受了初步的教育。“与诸兄随侍太封翁庭训，领会超群。”［5］5虽然读书的时间不长，但不容置疑，这为他后来在南洋的发展奠定了文化基础。#p#分页标题#e#

4．外出经商的社会传统，奠定了他“下南洋”的职业基础

大埔因地处沿海与内地之间，有韩江、汀江等大江大河连接沿海和内地市场。清代以来，大埔人充分利用这一地理优势，形成了“走川生”的经商习俗。正如嘉庆九年《大埔县志》所称:“土田少，人竞经商。于吴、于越、于荆、于闽、于豫章，各称赀本多寡，以争锱铢利益。至长治甲民名为贩川生者，则足迹几遍天下。”⑤民国时期的丘星五对此按语说:“贩川生者，不独长治甲民，他甲亦多有。”［3］卷13如湖寮吴禹石在民国初年编族谱所写序言也称族众“出外经商者日多，在家读书者日少”。［6］自清初以来，大埔人为了维持生计，很多人外出经商，充分利用县境外的社会资源来维持和发展家庭生活。康熙二十三年台湾收复后，大量县民往台湾垦殖和经商。至雍乾年间成为社会风气，出现了张达京、刘元龙等大垦户，社会影响很大。这种外出经商以谋生的传统和风气，对张弼士影响不小。如与张弼士打过多年交道的郑观应所撰的《张弼士君生平事略》中就提到:“一日闻太封翁讲授史公货殖传，即有感触，尝谓亲老家贫，允宜就商辍读。”［5］5虽然这次外出经商没有被允许，但为他后来下南洋以及从事工商活动的奠定了职业基础。

5．乡人“下南洋”成功的例子，为他树立了榜样

大埔人除经商国内各地外，还有往南洋者。大埔地区侨居南洋者，影响较大的有乾隆十年(1745)的张理和丘兆和。他们和福建永定县的马春福等，侨居于今天马来西亚的海珠屿。张理因教人伐木筑屋，开垦荒地，种植粮食，和当地人一起把海珠屿建设成为富庶的岛屿，被当地人尊称为“大伯公”。［7］随后下南洋者不断。在罗芳伯于乾隆三十七年(1772)在印尼西婆罗湖坤甸建立兰芳公司时，在东万律的明黄等处，“开金湖者多大埔恭州人。有刘乾相者，同堂子弟，有五百余人，自立为大哥，当时最强盛者。由由东万律下数里许，为山心。开金湖者是大埔县人，主其事者为张阿才。”［8］34距西河不远的百侯人肖贤舞，于道光年间率同乡来到新加坡，开辟荒岛，并于咸丰八年(1858)创立新加坡茶阳会馆，为乡人出洋和侨居提供了便利。［9］139张弼士对下南洋很感兴趣，对他们在南洋的情况多方打听，并时时作好准备，决心南下。“时乡人有在南洋起家者，君闻而慕之，趋谒咨询，遂决图南之志。”并许下豪言壮志:“大丈夫不能以文学致身通显，扬名显亲，亦当破万里浪，建树遐方，创兴实业，为外国华侨生色，为祖国人种增辉，安能郁郁久居乡里耶?”［5］5－6这是他“下南洋”的现实基础。

二、创业和发展:充分利用客家传统社会与文化资源

张弼士小时虽然家境贫寒，但从小就怀有远大抱负。据乡人张广哲、田辛垦调查，他在姐夫家牧牛时，很喜欢唱这样的山歌:“满山树子背虾虾(弯曲状)，莫笑穷人戴笠麻;慢得几年天地转，洋布伞子有得擎。”“满山树子笔笔直，莫笑穷人无饭食;慢得几年天地转，饭箩端出任你食。”［9］充分说明他从小就有改变贫困状况的志向和信心。张弼士下南洋后，无论是立足，还是创业和发展，无论是经商还是从政，都充分利用了自身优势和客家传统社会和文化资源，从而减少了挫折，取得了巨大成功。

1．立足

清咸丰八年(1858)，在张弼士18岁那年，家乡遭受严重灾荒，不少人离乡背井，外出谋生。在村子里竹坊做篾工的他便和同乡一起，坐着大鸡船漂洋过海，下南洋谋生计。几经周折，终于到达了荷属巴达维亚城(即今印度尼西亚首都雅加达)。初期生活窘迫，但他发挥客家人的“硬颈”精神，没有放弃，一直坚持不懈地努力，为自己的人生而奋斗。最开始的时候，张弼士寄食在大埔会馆。后来经乡人介绍，到温氏米行当杂工。而后又到一家由福建西部客家人陈某所开的纸行当帮工，打理纸行的进仓和送货一类的工作。他由于学过篾匠，对于用篾笼包纸的包装工作做得十分出色，大大减少了损耗，因而受到东家陈氏的重视。虽然生活艰苦，但张弼士从不抱怨，也不放弃。对生活充满着积极的态度，做事勤恳认真，聪明过人，而且忠厚老实，因而得到了老板的信任。于是纸行老板起用他为账房，将店里财务交他管理，并将自己的独生女儿许配给了他。而这位贤惠的妻子，以后成了张弼士事业成功的得力助手。陈某病逝后，张弼士遂继承了陈氏全部家业，为后来的发展奠定了坚实的基础。［4］

2．开办农场

继承财产后，张弼士显示出了他卓越的经营能力，很快便事业有所小成。19世纪六七十年代，荷属东印度殖民者为开发与掠夺鞭长莫及的岛屿资源，允许华侨组建垦殖公司开垦荒地。张弼士抓住了这一机遇，抽出大部分资产，于1866年在印尼创办裕和垦殖公司，1875年在苏门答腊开办亚齐垦殖公司，1877年在荷属怡里创办垦殖公司，1878年在爪哇日里与张耀轩合资创办笠旺垦殖公司。从此开始了大规模的垦荒种植，开设农场，发展垦殖业，种植椰子、咖啡、橡胶等热带独有的经济作物。在创办农场过程中，需要大量劳动力。张弼士一方面雇请当地华侨，另一方面充分利用自己的人脉关系，写信回家乡，从家乡大埔等地大量引进劳工。正如祝秀侠所撰张弼士传记中所说:“荷人急于开发当地资源，惟土人懒散成性……今睹弼士勤奋有为，遂请其协助开发工作，倚为臂助。于是批发一大段荒地给弼士，并予以所需资金、工具、种子等，从事开发。弼士一面召请当地华工，一面去函家乡乡亲多来荷印相助。乡人以海外大有作为，皆争相往投工。”［10］而当地部分华工，由于受骗被买猪仔受歧视而不愿在洋人的矿场或农场中工作，转而到张弼士的农场工作，同时家乡大埔县人又不断前来投靠，因此劳动力源源不断。他雇用的农场劳工，最多时达数万人。他一方面解决了家乡失业问题，同时也以人道精神，让猪仔华工免于英荷资本家的剥削压迫，而进入有乡谊投资的农场工作，从情感与安全性业说，都获得较高的保障。在张弼士开办的农场里，不仅雇用了大量劳工，而且还在园内办起了善堂、学校、医院等，为工人尤其是来自家乡的华侨提供基本生活保障。［4］在种植方式上，他在椰子、咖啡、橡胶、胡椒作物的垦植区间栽种各种杂粮，这种农作方法长短结合，以短养长，因而收到良好的效果，获得了优厚的利润。［4］而这种经营方式，是张弼士家乡大埔县的传统农耕经验。正如《大埔县志》所记载:在山地上，“烧山治畲，栽种旱禾、油茶、油桐、杉松，以供日食。”①在农田中，“当早稻未收之前，先使禾田干晒。割稻后，即将田土犁松打碎，拨之成畦，栽插尺许之薯藤。至十一、二月藤老，刈去专饲猪料，掘其地下块茎，储之以供食料。”［5］卷10在旱地上，“早季宜粟，宜早稻及高粱、玉蜀、黍等;晚季宜番薯、蔬菜等。稍瘠者仅宜番薯。若在沿河两岸者，尚有过冬番薯一造，冬栽春获，与麦相等。”［3］卷10同时因地制宜，发展多种经济作物，以提高经济效益。“种甘蔗、管蔗，煮汁炼糖及烟草。”②这种充分利用土地地力的经营方式，是欧洲资本家雇用当地土著所难以做到的，因而张弼士能够获得更多收成，进而累积到一定的商业资本。在郑观应所撰述的《张弼士群生平事略》中，就具体说出由农作到农商的致富过程:“初至荷属噶啰吧，见土地膏腴，最宜栽种，于是察商情，广结交，布信义，从事经营创办裕和独资无限公司，开辟荒地，种植米谷椰子，此为君商业发轫之始。”［5］6－7加上精于会计，处事勤奋，事必躬亲，因而他的资本累积更为快速。#p#分页标题#e#

3．承办酒类专卖

在经营农场过程中，张弼士结识了许多同为客家人的合作伙伴，典型的如张煜南、张鸿南兄弟。他们来自广东嘉应州(今梅县)松口，以本家的身份投奔张弼士。先为雇工，张弼士发现他们的才干后，不断提拔，委以重任，逐渐成为张弼士经营活动的最重要人和合作者。张弼士能在印尼获得快速发达，研究者认为主要是得到荷兰总督关照获得了烟酒专专卖的承办权，并流传着张弼士与总督结缘的故事。［4］其实他的发家，获得当地有能力的乡人的支持和庇护是重要因素。如首次承办酒类专卖，就得到当地客家人的重要组织兰芳公司的支持。据罗香林对嘉应州人罗芳伯在西婆罗洲所建兰芳公司的研究，指出:“刘亮官之为大总制甲太也，尝以大埔人县张弼士为承办酒类专卖，时称酒码。而嘉应州人张煜南与弟鸿南(耀轩)，则在棉兰垦殖起家。煜南先尝为张弼士酒码经理人，故得与刘生女葵英结婚。后成为棉兰之巨室。”［8］58兰芳公司(1772－1884)是由广东嘉应州(今梅县)人罗芳伯(1738－1795)在印尼西婆罗洲之坤甸所成立的采矿公司，是乾隆三十七年(1772)对原属大埔县人张阿才统领的“山心金湖”改组后建立的。罗芳伯纠合同志，拜盟结义，曾助苏丹王击败土著叛变，进而率众裂土分治成国，统辖西婆罗洲，自称大唐总长。分郡县，定官制，修军备，兴实业。芳伯以此建立自治政府，定称号为兰芳大总制。公司除采金业务外，亦涉及土地、居民等及相关政务。同时据《兰芳公司历代年册》记录，罗芳伯在临终前交代遗嘱说:“兰芳大哥(大总制负责人)，系嘉应州人接任;本厅副头人，系大埔人氏接任。此两处永为定制。至于各处头人，尾哥老大，不拘本州各县人氏，俱可择贤而授任。”［8］41可见嘉应州人与大埔人在公司内享有相当高的地位和影响。刘亮官是兰芳公司的第十一任总长，同治十二年(1873)至光绪四年(1878)在位。在任期内，他委托张弼士承办兰芳公司辖区内的酒类专卖。张弼士再委派张煜南为商，由他管理在兰芳公司辖区内的酒类专卖。为管理方便，张煜南娶了前任总长刘生的女儿、现任总长刘亮官的妹妹为妻。由于得到兰芳公司的大力支持和关照，尤其是与兰芳公司总长的联姻，因而张弼士、张煜南两人在印尼很快发家。其后又相继承办烟税、当税等，不断累积财富。

4．担任槟榔屿副领事

槟榔屿一带的华侨事务，原由新加坡总领事管辖。由于槟榔屿华侨众多，且常有被欺凌之事发生，经清政府外交大臣薛福成与英国政府多次交涉，于1893年2月同意在槟榔屿增设副领事。这是清朝政府派驻槟城领事馆的最高等级的官员，谁来当选成为当时的热门话题。当时在槟榔屿人数最多、影响最大的是福帮和广帮，客家人只占当地华侨人口的1/10。但经时任清政府驻新加坡总领事、广东嘉应州(今梅县)客家人黄遵宪的推荐，1893年5月，张弼士被任命为槟榔屿首任领事。［11］正是得到同为客家人的黄遵宪的帮助，张弼士走上了政坛的第一步，从此走上了亦官亦商的道路。其后，他先后担任过清政府驻新加坡总领事、商部考察外埠商务大臣、闽粤两省农工路大臣、钦命头品顶戴、光禄大夫、粤汉铁路总办、佛山铁路总办等职。进入民国后，又相继担任了广东省商会总理、全国商会联合会会长、约法会议成员、参政院参政等，成为亦官亦商、红极一时的“红顶商人”。由上可见，张弼士在创业和发展过程中，无论是立足还是办农场，抑或是承办专卖权，抑或是步入政坛，所走的关键的第一步，张弼士都从客家社会和文化中获得了丰厚的资源，从而为他后来的发展尊定了坚实的基础。

三、回馈社会:传承和发展客家社会与文化

张弼士作为客家人，凭藉着对客家传统社会文化资源的充分利用，获得了在经济、政治等方面的巨大收益。同时以他个人的行为和举措，自觉不自觉地为客家社会文化的传承和发展作出了重要贡献。

1．提高了客家人在海内外的社会和政治地位

张弼士于1893年担任清政府驻槟城副领事后，从此开始亦商亦官，走上仕途。藉着在南洋华侨的声望和举办实业的成效，1894年，张弼士被清政府任命为驻新加坡总领事;1898年，北洋大臣李鸿章任命他为粤汉铁路帮办，次年升为总办;1900年，他再次负责督办粤汉铁路;1904年，他提出振兴经济的12条建议被清政府采纳，获赏头品顶戴补授太仆寺正卿职衔，并任命为考察外埠商务大臣和槟城管学大臣，兼任闽广农工路矿大臣。民国成立后，他历任广东省商会总理、全国商会联合会会长、约法会议成员、参政院参政、赴美考察团团长等职。［5］6－7他所经营的产业资产，估值最高时达8000万元，是当时世界首屈一指的首富。他投巨资在山东烟台办张裕葡萄酒公司，产品在1915年美国举办的巴拿马万国博览会上获得金奖，这是中国产品第一次获得的世界大奖。张弼士所获得的崇高社会身份和政治地位，在当时国内外极为少见。他的亦官亦商活动，极大地扩大了客家人的影响力，提升了客家人在海内外的社会经济和政治地位。由于他的影响，他首次担任实职的槟城领事，到1930年代一直由客家人担任。先后出任驻槟城领事的客家人为张煜南(梅县人，1894－1896)，谢春生(梅县人，1896－1903，1907)，梁碧如(梅县人，1903－1906)，戴欣然(大埔人，1907－1911)，以及戴淑原(大埔人，1911－1930)。在闽南人为主的槟城华人社会，客家人的人数只占华人人口的10%，远低于闽南人、广府人和潮州人的人口数。但代表中国政府在槟城的最高权力机构却由客家人长期垄断，这是非常特殊的现象，表明客家人在当地社会地位和影响相当大。

2．拓展了客家人的经济活动空间

张弼士从1860年资开办垦殖公司以来，一改过去客家传统经商文化中投资范围小、行业单一的做法，不断扩大投资范围，进行跨行业经营，相继开办了矿业、银行、航运、医药、酿酒等经济实体，建立起了自己的企业王国，成为南洋华侨中首屈一指的实业家。张弼士的这种经营理念，大大拓展了客家人的经济活动空间。地域上，他不仅在南洋的槟榔屿、新加坡等地大力投资，还在国内的广东、上海、广西、烟台等各个地方进行投资;行业范围上，他不仅经营垦植，还经营药材，不仅从事船运业，还开办银行业。投资领域的扩大，经营范围的扩展，是他本人在实践过程中自己探索出来的。这一成功的做法后来被许多经商的客家人所采用，获得了不错的效果。正是从这个意义上说，张弼士拓展了客家人的经济活动空间，为客家商业文化增添了新的内容，促进了客家文化的发展。此外，不少客家人至今还在经营着当年张弼士开拓出来的行业。如他在新加坡承包典当捐务时，由于当时南洋典当业的利息优厚，金银首饰当值50%，衣物当值20%，月息高至6分。故张弼士投得典当捐码后，许多大埔的张氏同乡，奔走张氏的门路，纷纷开起当铺来。直到现在，马来西亚、新加坡的当铺业，几乎大部为大埔籍的华侨经营，成为当地华侨地域性的行帮。［12］#p#分页标题#e#

3．传承和发展了客家传统民居文化

传统客家地区有句俗语:“发家致富，买田做屋。”张弼士亦未免俗。他先后在家乡盖起了大规模的宅院———云禄第和光禄第。先建云禄第，有80多个房间，主要为佣工等居住。光禄第耗时3年多，于清光绪三十四年(1908)建成。整座建筑座东向西，土木结构，布局严谨，堂皇大观，建筑面积4180平方米，由三堂四横一围构成，是一座典型的客家围龙屋。屋内有18个厅、13个天井、99个房间，还有前后花园及书斋等，占地近百亩。整座建筑工艺精致、绘雕并齐、中厅两旁斗拱有穿凿鎏金的麒麟凤凰及飞鸟走兽，大厅两旁斗拱有木凿鎏金通花金狮滚球，是一座美伦美奂的典型中国园林式豪宅。围龙屋是客家地区传统建筑的代表，兴起于宋明，盛行于清代、民国，是具有族群特质性的客家传统民居建筑。［13］张弼士所建光禄第，与传统围龙屋相比较，建筑主体结构是传统的中式大院，但又大胆结合了哥特式窗型、罗马式石柱和维多利亚式旋转楼梯。屋顶采用的是岭南传统建筑工艺“剪黏”，由各色敲碎的瓷碗碎片一片一片砌成;斗拱飞檐上装饰着各式栩栩如生的祥瑞珍禽、花草以及中国民间故事，大堂檐口下的木雕蝙蝠象征着“福”，彩色玻璃花窗的黄梨图案象征着“旺”。大量使用西方建筑样式和玻璃等新材料，从而使整座建筑更为精致、豪华，因而传承和发展了客家传统民居文化。

4．传承和发展了客家人的崇文重教传统

张弼士小时因家境贫寒，受教育不多。但他致富后，非常热心教育事业，曾捐巨资在国内、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、香港等地兴建学堂多座，举办新式教育。南洋各地新式学堂的设立，是受到清末中国新学堂设立风气的影响。一般所谓的新式学堂，一个重要的指标是课程的现代化。相对于教授四书五经为主的传统私塾，新式学堂除了教授四书五经外，也开设新的科目，如数学、历史、地理、物理等。时任清政府海外商务大臣兼槟城管学大臣的张弼士，于1904年在槟城捐资开办的中华学校，被认为是新马地区最早的新式学堂。［14］在他的资助下，大埔华侨罗树棠、张让溪等人于1906年在新加坡创办了启发学校。1917年改建时，张弼士又捐助了巨款。［3］卷11在他的影响和带动下，新加坡、马来西亚两地相继兴办了8所华文学校。1905年7月，张弼士在中华学校主持清朝皇帝光绪恩赐御书“声教南暨”匾额和《古今图书集成》图书典礼上，他慷慨陈词:“国家贫弱之故，皆由于人才不出。人才不出，皆由于学校不兴。我等旅居外埠，积有财资，眼见他西国之人，在埠设西文学堂甚多，反能教我华商之子弟。而我华商各有身家，各有子弟，岂不可设一中文学校，以自教其子弟乎?!”［15］梁绍文在《南洋旅行漫记》中称:“在南洋最先肯牺牲无数金钱办学校的，要推张弼士第一人。”［16］张弼士的拳拳赤子之心、殷殷报国之志可见一斑。

在国内，他对兴办教育慈善事业也相当热心。早在1903年，张弼士就向清政府捐献20万银两作为办学堂的经费。他对于家乡的教育事业特别关心。辛亥革命后，他出巨资在汕头和大埔县城茶阳建商店近百间，以店租收入作为本县发展教育的经费。“于家乡教育素所关怀，斥重资于汕头及县城北门外大街，各置瓦铺百数十间。汕铺迤接成行，分两街，曰育善街、育善后街。所出租息，由阖邑公举正绅管理，充作该县教育经常之费用，垂久远。”①并从中抽出部分收入，专门作为家乡学生外出留学学费补助。如大埔人张掖在去法国巴黎留学时，曾得到大洋40元的补助。［4］他还给香港大学堂捐款10万元。晚年还捐助广州中山大学和岭南大学修建校舍。现在中山大学有一座“张弼士堂”，就是他捐款建起来的。张弼士捐巨资在海内外兴办学堂，举办新式教育，为中国近代教育的发展和兴学育才作出了巨大贡献，同时也传承和发展了客家人崇文重教的社会传统。

结语

客家文化论文范文第5篇

妈祖信仰是一种文化现象。妈祖，原不是神，上确有其人。据《天妃显圣录》《敕封天后志》载：姓林，名黩，也叫黩娘，宋建隆元年（公元960年）三月二十三日生于福建莆田湄州湾的一个渔太宗雍熙四年（公元987年）农历九月初九日去世，时年28岁（实岁27岁）。妈祖，被视为见义勇为、无私奉献的榜样而千古传颂：“传闻利泽至今在，千里桅墙一信风。”－－这是宋代黄公度的诗句；“巨浸虽稽天，旗盖俨中流。”－－这是宋代刘克庄的诗句；“桅樯出火海浪破，神鬼役使忘险艰。”－－这是元代洪希文的诗句；“洪涛巨浪帖不惊，凌空若履平地行。”－－这是明成祖朱棣的诗句。这些脍炙人口的诗篇无疑是妈祖奉献精神的真实写照。

诚然，妈祖本身没有什么经典著作，历史留下的只有一大堆神话传说。但神话既是科学蒙昧时人类的某种迷信思想的反映，也是人们在同自然和命运搏斗中所产生的愿望和美好理想的象征。它植根于广大民众之中。应当承认，也必须承认，神话也是一种历史文化，世界上任何一个民族都有迷人的神话。而妈祖神话，已经成为中华民族的一种特殊的文化形态，从海外评价的角度来说，它是中国的“土特产”，她自然也是华夏文化的组成部分。

妈祖，同神州版图的许许多多地名关联在一起，成为祖国统一和领土完整的一条精神纽带。传说香港的香炉峰是由于妈祖庙的流入港而得名。澳门之所以被西方人称为“妈阁”（MACAU），就是由于葡萄牙人初登岸见到妈祖庙殿阁即以之为名。澎湖列岛则由于“屿中曰娘宫屿，其状如湖，因曰澎湖”，其首府马公市也是由“妈宫”间转而来。总之，从祖国东北的丹东至南海群岛的许多地名，都与“妈祖”有关。此外，以天妃宫或天后宫为乡、村、寮、街、巷、澳、路命名的则不能悉计。

妈祖，在中国和平外交史上享有特殊的美誉。15世纪初郑和七次下西洋，前后历时28年，访问了亚、非两洲近40个国家和地区，靠的是祖妈精神统率数万人的意志，才能战胜无数艰难险阻，在世界航海史和外交史上谱写了光辉的一页。中日友好关系的厉史更是同妈祖密切相关。自15世纪至19世纪，中国的使船和琉球的学者、商人都是以妈祖为护佑而频频往来于两国之间，而长崎的自然航标野间岳（娘妈山的日译），则堪称历史上中日人民友好往来的门户。

妈祖，在中国人民反对外来侵略的斗争中，留下了许多光辉的纪录。

妈祖，对推动中国近代商品经济发展起着重的作用。由于中国海运贸易与妈祖信仰息息相关，所以中国沿海沿江的许多港口、商埠的开发，也是以妈祖信仰在当地的开始传播为标志的。各地天后宫保存的清代以来的碑刻，都记载着极为丰富的有关海运贸易和商港开发的珍贵资料。

妈祖，这一名字凝聚着千千万万海内外炎黄子孙爱国爱乡，虔诚向善的心愿。瞻拜妈祖，已成为许多华裔、华桥和台湾同胞寻根谒祖的美好寄托，因此有了今天的“妈祖热”。

妈祖文化不仅是上述所提及的思想文化，妈祖文化的全部还应包括宗教、民俗、文学、艺术、建筑、服饰等等。可以从各个领域去探索、研究。

二、妈祖文化与客家文化

客家人是汉族一个系统分明的支派。

客家民系有着极为鲜明的特色。它继承着中华民族众多优秀传统品质，又是最具开放性和最善于吸收其他民族优秀文化的汉族民系。客家先民来到闽粤边区和当地土著民族杂居在一起，一方面与当地人友好相处，吸收土著文化和外来文化、海洋文化，一方面面又顽强地保持着中华民族的传统文化，为振兴中华作出了卓越贡献。

客家人所居的地方属于绵延千里的大山区，条件极为恶劣，交通极为闭塞，因而受外界的冲击和影响较小。千百年来，他们虽然也随着整个社会的发展而不断地前进，但在客家人的这个文化圈内却始终保留着一些古代的文化特征，诸如信仰习俗等。他们一方面保留中原的传统文化，一方面又吸收新鲜的东西，使之互相渗透、融合。南宋理宗绍定年间，著名法医学家宋慈任长汀县令，为缩短运盐路程，沟通汀潮经贸往来，打通了汀江韩江间的商业航道，接受了沿海一带崇祀盛行的妈祖信仰，从此妈祖信仰就融入了汀州民众民俗信仰的大潮，成为民间十分崇敬和信仰的“妈祖女哩”。（哩即母亲，把妈祖喻为母亲以上的祖辈之意）。妈祖是民众对这位海上女神的俗称呢称，天后则是清朝康熙皇帝所赐的封号。在客家地区，妈祖信仰和福建沿海及广东潮汕地区一样，十分普遍。可以说，几乎每县都有妈祖庙（宫）。在长汀城区就达6座之多。此外，庵杰（龙门）、古城、策武、馆前、水口、濯口、铁长、羊牯等乡镇也在汀江或其它河边建有妈祖庙（天后宫），尽管规模不一，但建筑风格却大同小异，妈祖信仰还启遍及城乡，这是一个不容忽视的客家民俗文化现象。妈祖信仰和妈祖庙宇作为载体，对于了解客家人外传、海交、商贸、民间信仰、居民迁徙、会馆组织等都是具有历史意义和现实意义的。可以认为，研究妈祖文化是研究客家大文化圈中一个有机的整体，应从广义的角度去认识、去理解、去探究，应该多视角、全方位、深层次去发掘。三、汀江与妈祖

汀州天后宫，是汀州群众为纪念聪慧、善良的海上女神林黩娘而建的庙宇，它寄托着汀州民众美好的愿望和追求。妈祖“升天化仙”的祖籍地湄州岛，后人建祠奉祀，这是陆地上最早的妈祖庙。妈祖原是一个地方的民间神，为什么会成为远近闻名至高无上的海上女神？以历史观点考察。总的来说应与航海事业的不断发展有密切的关系。当然这也与科学不发达，民众有迷信思想以及历朝皇帝出自统治的需要不断给妈祖加封有关。

“客家母亲河”汀江，是福建省四大水系之一，是福建省第三条大江，是唯一通往外省的航道。汀江发源于宁化治平赖家山将军凹，流入长汀境内大屋背、赤凹背、上廖、上赤、庵杰，穿过龙门，流经新桥、大同、汀州镇、策武、河田、水口，左纳南山河，右纳濯田河、再纳武平县桃兰河，经武平县店下，再经羊牯的回龙，直通上杭，经永定县峰市入广东，在三河坝与梅江汇合称为韩江，主流在澄海县入海，全长328公里，其中福建境内285．5公里，长汀境内153．7公里。“汀江自古以来便有舟楫之利”，一度号称“上河三千，下河八百”。到了宋代，汀州已建成相当繁荣的城市。

古代，汀州没有公路，交通极为不便。汀州各县市和外界经贸往来的通道主要是靠汀江航运。汀江沿岸居住的客家先民的生产、生活和汀江有着密切的关系，妈祖信仰和汀江航运更是有着直接的联系。据有关史料记载，南宋理宗绍定年间，著名法医学家宋慈出任长汀县令，打通了汀江、韩江间的商业航道，使汀州与广东潮汕地区的经济、文化联系大大加强。但汀江河道曲折，水流湍急，有险滩27处，“三百滩头风浪恶”。州县吏和商贩们在潮州了解到妈祖作为海上航运保护神有祷必应的传说，很自然的接受了妈祖信仰，并按潮州“三圣妃”宫的样式在长汀自建一“三圣妃宫”以求得妈祖庇护。

四、研究妈祖要有正确的导向

客家文化论文范文第6篇

一、赣南的戏剧、民歌和曲艺

明清以来，赣南流行着不少土生土长丰富多彩的戏剧曲艺等艺术。有赣南采茶戏、宁都采茶戏、东河戏、赣州南北词、兴国南北词、于都道情等，其中以赣南采茶戏影响最大。赣南采茶戏形成于明末清初安运县九龙山一带的茶区，艺人在演艺中将粤东传入的采茶灯融于赣南的灯彩艺术之中。经过长期锤炼，到清初时就从唱茶歌、舞茶灯的原始形态衍变、创造形成了有简单情节，以大姐、二姐、茶童三个人物角色表演的最早赣南采茶戏--三角班。由于采茶戏源于劳动人民，有着深厚的民众基础，所以发展很快，迅速传入到信丰、于都、石城、赣县等地。清乾隆年间，赣南采茶戏向外传播成为赣中、赣东、湘中、闽西、闽北、粤东、粤北及广西一带的流行戏剧。

赣南采茶戏的舞蹈形态组合有三大部分。一是丑中见美的矮子步；二是风韵独特的单袖简；三是优美动人的扇子花。这些舞蹈动作皆来源于山区的生活，她的传统剧目有82种，分灯戏和杂套戏二大类?quot;灯戏"即茶灯戏，代表剧目是《九龙山摘茶》；杂套戏的代表剧目是以《反情》、《卖杂货》、《上广东》、《大劝夫》组成的"四大金刚"和以《肖妹子》、《补皮鞋》、《钓拐》、《老少配》组成的"四小金刚"。赣南采茶戏到清代中期，开始受到地方官府的歧视和打击逐渐衰退。1949年以后发掘民间优秀传统文化，赣采茶戏又重新得到光大成为江西的两大地方剧种之一。1979年传统剧目《茶童戏主》由上海人民制片厂摄制搬上银屏，蜚声全国卤嗑缒俊对趺刺覆宦！贰ⅰ斗缬杲忝没ā芬蚕群蟊话嵘弦弧！缎っ米印贰ⅰ恫蛊?鞋》、《钓拐》先后获省、地、国家奖还灌成唱片。《试妻》获1992年文化部艺术局全国戏剧小品比赛二等奖。大型赣南采茶戏《山歌情》1994年获文化部第四届文华大奖，"五个一"工程奖，赣南采茶戏已经成为赣南客家最有特色的地方剧种。

东河戏，是廷生于赣南的古老剧种之一，因发源于赣南贡江流域故称"东河戏"。明代嘉靖年间，在赣县与兴国交界的田村、白鹭等地流行一种以高腔曲牌清唱故事的坐堂班，坐堂班又在民间庙会游神，"扮故事"形式上发展到以高腔大本戏为主的舞台演唱，形成东河戏刍形。

清初，坐堂班与苏州来的一批以演唱昆曲为主的戏班合并，建?quot;凝秀班"，将二种表演形式融合为一，此后又相继吸收了江西宜黄调、桂剧西皮戏、安庆调、弋板、兴国南北词等发展成为有高、昆、弹三大声腔，较为完整的地方剧种--东河戏。东河戏流行于赣县、兴国及与其相邻的万安、泰和、吉安一带。东河戏的角色分为九角头制，即老生、正生、小生、老旦、花旦、大花、二花、三花九行。传统剧目在1950年以前保存有一千余种。代表剧目有《雷锋塔》、《挽发记》、《玉簪记》、《扫秦》、《六国分相--刺股记》等。中央苏区时，还改编了不少东河剧现代革命剧目，如《活捉张辉赞》、《送朗参军》等，影响很大，风靡一时。

赣南的民歌和曲艺也同样透散出浓郁的乡土气息。民歌高亢刚健，朴实无华，有山歌、灯歌、风俗歌、小调、号子、儿歌等。赣南民歌大体可分为三个地域特点，一是南部的"三南"即龙南、定南、全南三县及东北部的寻乌、兴国，地理与广东部分地区接壤，语言相近；二是处于赣南东北边区的瑞金、石城、宁都三市（县），部分地域与福建交界，但中隔大山，语言差异相对较大，此区域的灯歌较著名，山歌受赣中影响较大；三是赣南中部的赣县、南康、信丰、于都等县市。由于靠近大江大河，船号、木排号子很流行，语言也较平和。赣南山歌的旋律起点音较高，然后大多来个高音拖腔，音调下行至主音结束。兴国山歌是诸县山歌中，旋律最美，最著特色的山歌，以即兴行腔为法。节奏自由优美，随唱随答，甚至中段用鼓伴奏?quot;哎呀嘞"是兴国山歌中最常用的感叹用语。

赣南小调很多，大体可分本地和外地小调两种。本地小调以交情歌为代表，还有叫化歌的"莲花落"等。

赣南风俗歌有年歌、婚礼歌、丧歌等。此外还流行道教音乐；有海青、碗花、上告等。

灯彩是赣南民间古老的传统歌舞，有龙灯、鲤鱼灯、摆字灯、高灯、狮子灯、云灯、茶蓝灯等近20种。大多用锣、锁呐、鼓伴奏，载歌载舞非常热闹，灯歌则是在灯彩表演中演唱的小调音乐，常见的有斑鸠调、进坑歌等。花灯又有耕田花鼓与灶背花鼓，又有进门歌和出门歌等趣味盈然。

赣南地方曲艺主要有南北词、道情、古文。南北调系清道光年间由南昌传入赣州经与本地民间曲艺结合，在曲俊⑶骱捅硌萆闲纬闪擞凶砸训胤教厣哪媳贝省D媳贝识嗔鞔诤佣母酉亍⑿斯⑷鸾鸺靶欧帷⒋笥唷⒚霰庇朊鑫鞯鹊兀愿又菽媳贝省⑿斯媳贝饰D媳贝视?80多种词目，如《天宫赐福》、《安安送米》，一般由7-13人围桌板体腔弹唱，词少腔长，精明紧凑。

宁都道清原系明代从外地传入的曲艺，是清初与当地民间音乐相融合、发展而形成的，是具体有本地特色的地方曲艺。由1人或多人演唱，节奏变化较大。曲调不板腔、联曲混合体有引子、曲头、尾子。传统节目有3000余种子，以《銮刀记》、《烟刀记》为独有。

于都古文，清道光流行于都，多为盲人用地方语言演唱，演员、乐师系一身，说唱结合，以唱为主，用勾简式渔鼓、竹板、小鼓伴奏。一般4句，上、下对应，即兴表演成份多。

二、工艺美术

剪纸与纸扎艺术在赣南古代就广泛流行于民间的各种喜庆、娱乐活动中，起着寓意和装饰作用。剪纸艺术用一把剪刀便可剪出许多生动、朴实的画面，常见的有"五谷丰登"、"三星高照"、"八仙过海"、"岁寒三友"、"喜上眉梢"等，衣裳、肚兜、鞋、帽上的刺绣也都是先剪纸样，摹到布上再刺绣的。纸扎艺术在民间更为盛行，以竹为骨扎好架子，面上贴彩纸、布、绢和剪好的图样。纸扎多是龙灯、动物、花卉、人物、彩船等，在春节、喜庆、庙会、宗族活动中广泛流行。旧时仅宁都县城就有纸扎店铺100多家。赣县田村老艺人刘盛涵家传的花灯、人物纸扎艺术十分精湛，1995年6月获取合国教科文组织和中国民间文艺家协会联合授予的"民间工艺美术家"称号。

雕刻艺术，在赣南主要有木雕和石雕。木雕以赣州、龙南、赣县艺人较多，善雕花板，广泛用于家俱、建筑之中。许多通雕、浮雕多在牌坊、民居祠堂、庙宇建筑中应用，即是一件艺术品又充当实用构件。如鳌鱼、卷草雀替和雕刻的隔架、斗拱、翼拱、窗门格扇等。石雕以兴国、赣县艺人为多，兴国盛产质地细腻的红石，赣南及赣中许多地方的大型石雕有不少是兴国红石，如乐安县流坑的一对大石狮均出于兴国。花岗岩也是赣南盛产的石材，多用于建筑和大型石雕。如宁都、南康、石城的一些牌坊、桥的栏板、望拄和门楼、柱础、石狮等。

刺绣艺术在赣南客家地区有着悠久的历史。多应用在衣、鞋、帽、裙、肚兜、荷包、床帘、轿帘等生活用品和服饰上。做工精细，风格古朴，立意多为吉祥与美好生活，色彩以红、黑、黄为多，风格独特。

古代赣南盛产瓷器，唐宋达到高峰。以宋代赣州七里镇窑最为出名。七里镇窑产品以青白釉瓷、薄胎赭者色釉瓷、黑釉窑变为典型产品，瓷品纹饰以团菊、花卉卷草。图案丰富生动的黄陂窑青白釉瓷和以印花戏剧故事装饰为代表的固厚元窑及色泽乌黑光亮的东山坝窑黑釉瓷，还有釉色青白淡翠的寻乌上甲窑等，这些都是当时赣南质量优秀的瓷器。从瓷器的装饰艺术上看赣南瓷器多以花卉、人物的刻花或少数印花、窑变为主要表现手法，以龙窑烧造为主。

赣南自古就是文化比较发达的客家地区。有不少闻名于世的美术家和文学家。兴国人钟绍京不仅是唐代宰相而且是当时著名的书法家，以清秀端庄的小楷为世人所崇。清初著名画家宁都人罗牧工画山水名声很大，被时人排名于五代画家董源与元代大画家黄公望之间，赣南的文学巨子更是辈出不穷，有唐代诗人家綦毋潜、南宋诗文雅健的赣县人曾几，清初"易堂九子"中的宁都魏禧、魏源，还有才华横溢的瑞金杨以任，先后入翰林的大余一门"四戴"--戴第元、戴均元、戴心亭、戴衢淳。赣南的堪舆文化名闻遐迩，杨派风水以杨筠松为祖师在曾文山等人的继承下取得了很大的发展，明永乐七年赣南的廖均卿、曾从政等人均因择皇陵有功而受皇封。与文化发展直接相关的赣南书院文化在北宋时就具有规模，时任赣州通判的周敦颐就已开坛讲学，授?quot;二程"（程颢、程颐），后来，濂溪书院成为赣州历史上经久不衰的著名书院。''''文天样少年时代百里寻父来到赣县吉塘读书。明代王阳明也在赣州开坛讲学，给后人留下赣州通天岩内"观心"的一段佳话，后人又设阳明书院"发扬光大"宋代赣南各州县具有一定规模的县，学就已达14所，书院12所。王安石还专著"虔州学记"以记府学的迁址。大余的周程书院也运近闻名，为皇帝赐书"道源书院"，文天样为兴国的安湖书院做记，宋代书院文化得到社会和官府的大力支持，明清以后书院更是迅速发展，成为赣南民间或半官半私的讲学和教育场所。

三、文物名胜

以通天岩石窟为代表的石窟寺艺术是赣南古代客家文化的一颗璀璨明珠。

通天岩石窟为全国重点文物保护单位，位于赣州市西郊10公里，开创于唐末宋初时期。是江南现存最大的古代石窟，内有翠微岩、通天岩、同心岩、龙虎岩、忘归岩、观心岩6个洞窟，共有石刻造像359尊，石龛279座及宋以来的题刻128品，造像均为佛像菩萨、比例准确，气韵脱俗以通天岩窟中的数龛造像最为出色，是唐末北宋初期的精品。最早者为北宋熙宁六年（1073）题刻，以明代王阳明和唐邦佐书法最佳。北宋绍圣年间，坡游通天岩访赣州著名隐士阳孝本。二人一见如故，促膝谈心携游赣城成为佳话，后代文人骚客不继"后坡公至"提留诗话于通天岩。

罗田岩位于于雩都县南郊2.5公里，南朝时即有建寺，在罗田岩的悬岩峭壁上刻有唐以来的百余首题刻，可以以辩认的尚有20多条，其中年代最早的要算北宋嘉祜八年（1063）周敦颐《游罗田岩》的七言绝句，还有南宋岳飞、文天样、明代王阳明等名人的题刻。此外龙南玉石岩、宁都翠微峰、石城五龙岩、兴国大乌山、会昌汉仙岩、赣州马祖岩、龙潭等地均分布有宋、元、明时期的许多摩崖石刻，当中不泛有文天样、王阳明等名人手迹。然而赣南最早的题刻却当数上犹双溪乡石门溪旁的一方西普题刻小诗。最大的题刻则是崇义县思顺乡桶江村刻在一块高8米，宽14米巨石上183字的"茶寮碑"，记述了王阳明当年镇压崇义农民起义炫耀武功的"丰功伟绩"碑。

赣南是全省现存古建筑最多的一个地区，在诸多古建筑中，以塔为著，最早的塔系赣县宝华寺内的唐代玉石塔，大理石砌成，塔身上浮雕许多佛教人物故事，是唐代马祖十大弟子之一的大觉禅师墓塔。赣南宋塔有6座，它们是赣州舍利塔、信直大圣寺塔、大余嘉祜寺塔、安运无为塔、石城宝福院塔。这些来塔大部分得到全面维修已向游人开放，明请塔在赣南就更多了。其他古建筑有江西现存最大的文庙即赣州文庙占地8000余平方米，于都明代木牌坊即步蟾坊，于都管敏春尚义坊，清代朗际石牌坊，石城扬村亭式坊等都是赣南数十座明清牌坊的精品，明请古桥中以安运永镇桥、龙南太平桥、信丰玉带桥为赣南诸桥之美。

客家文化论文范文第7篇

客家山歌是中国著名的民歌之一，源于古代中原民歌，后随着客家人的迁徙，受畲瑶等土著居民歌谣的影响，随着客家民系的形成逐渐演变成用客家方言演唱的民歌。山歌，顾名思义，是劳动人民在山间旷野唱的歌，它是劳动人民口头创作，在群众中广为传唱，是发自劳动大众的心声。广泛流传的山歌，民谣，具有独特的、鲜明的通俗性和流传性，是直接反映劳动人民社会生活与个人情感、遭遇的吟唱。

客家地区的劳动人民十分喜欢唱歌，有客家人的地方就有客家山歌存在，他们以唱山歌来作为与人同乐和沟通心灵，以唱山歌来歌颂劳动生活和爱情，以形象生动的比喻，精炼朴素的语言，浓厚的生活气息而脍炙人口。口口相传，年年月月，凝练升华，字字玑珠，一声声，感人肺腑，催人入梦。客家山歌形式丰富，种类繁多。从形态上看，可以分为“本体山歌”、“山歌号子”、“加头续尾山歌”、“叠字山歌和叠句山歌”、“尾驳尾山歌”。“问答式山歌”、“绝气山歌”等；从内容上看，可以分为爱情山歌、劳动山歌、革命山歌、感叹身世山歌、戏谑娱乐山歌等。但不管是什么内容、什么形态，大多是即兴吟唱出来的，是客家劳动人民从肺腑流出来的天籁之声。在山歌中，数量最多且最富有艺术性的无疑是情歌。殊不听，有人唱：“着衫要着士林洋布衫，越着越洗磨越擦越好穿；食酒要食江西湖南浙江绍兴酒，恋妹要恋十七十八二十一二三。”讲唱山歌箩打箩，唱得处处出好禾。山歌要唱琴（情）要谈，山歌越唱心越开。由此可以他们的山歌，淳朴、自然、真实而具有浓厚的乡土气息。又如，这样唱的一首山歌“爱唱山歌只管来，拿条凳子坐下来，唱到鸡毛沉落海，唱到石头浮上来。爱唱山歌就来唱，唱到日头对月光，唱到麒麟对狮子，唱到金鸡对凤凰。由些见得，客家山歌的语言十分精炼和朴素，结构短小、韵味和谐、比喻生动形象。不仅如此，客家山歌的歌词也十分具有文学性，唱起来琅琅上口，易歌易记，而山歌的曲调却单纯、质朴、含蓄。如，这样的一首歌词：“赶人出屋鸡乱啼，送人离别水东西，挽水思量想无法，从今唔养五更鸡”。它的曲调抒情优美，音域仅有五度，四个乐句皆以级进方式缓缓展开，显得十分内在，可见，客家山歌是十分富有特色的，说到客家山歌，我们不得不提起梅洲的客家山歌，梅洲是客家山歌文化最发达的地方。与其他地方的山歌相比，梅洲的客家山歌，它承传了《诗经》三百首修辞手法，赋、比、兴、重叠、双关等技法，而其他地方的客家山歌则很少有双关音。今天听山歌，则成为了很多到梅洲旅游的人必要做的一件事，人们随口而出，即兴而歌，通过歌唱来抒发内心的喜悦和悲苦，乃至他们今天依然保存着比较完好的原生态山歌。

千百年来，客家人用传统的山歌来歌唱劳动生活抒思，鼓舞斗志，但不可否认的是，由于山歌带有一些封建思想的禁锢和毫无虚饰的矫情，传统的山歌已不再爱到时代青年的喜爱，乃至遗忘。著名作曲家徐沛东指出，“山歌创作如果不发展，再好的传统文化都会式微，甚至随时都面临被取代和淘汰的危险”。因此，今天我们必须要用现代人的眼光和观念来解剖传统优秀文化，借用新思想，高科技，使山歌焕发新的生机，使山歌文化得到更好的传承与发展。

二、客家山歌的发展与创新。

客家山歌历史悠久，源远流长，丰富多彩它的曲调抒情奔放，细腻缠绵，风格独特，是我国民族音乐中的奇葩，但随着时代的变迁，社会的进步，原有的农耕文明架构下的许多文化形态和方式濒临瓦解与消亡，风靡全球的商业性强势流行文化，冲击着世界各民族的传统文化。在这种全球化的文化飓风中，民间文化遗产及其生存环境受到严重威胁。客家山歌的创作和传播也同样遇到了许多来自多元文化的冲击，进入了一个多元文化并存的局面，山歌失去了赖以生存的土壤与空间，面临着生存与传承困境。我们如何传承和发展客家山歌音乐，赋予客家山歌新的生命力，是一个现实而严峻的问题，如何保护与创新客家山歌的问题值得我们去思考。

我认为客家山歌在全国是首屈一指的，在编配上可以有更大的变化和发展空间，我们必须在继承传统的基础上去创新，不断创作出具有客家风格和时代气息的客家新音乐，总而言之，音乐创作是该多元化和不断探索创新的。

（一）、在原腔山歌的基础上，运用作曲的技法加工发展客家山歌。

传统的原腔山歌中有很多是非常优美动听的，有着深厚的传统文化积淀，今天我们在保留吸收原腔山歌的风貌、韵味的基础上，合理运用作曲技法，往往能创作出具有时代气息、易为群众所接受和欣赏的音乐来。如在2008年古风新韵唱小康—广东省客家山歌擂台演唱会上，以摇滚乐演奏的新编惠东多视山歌《打工谣》就揉合了民间艺术与现代节奏，令人耳目一新，爱到广大群众的喜爱。因此我们在原腔山歌的基础上，用作曲的技法加工发展客家山歌使古老的艺术形式获得创新把优秀的民间艺术与时代节奏有机结合起来显得十分必要和可实施。

（二）、利用客家山歌的素材，创作客家方言通俗歌曲。

客家方言，是广东三大方言之一，用客家方言演唱的客家山歌在海内外人圈中很有影响，为广泛分布在世界各地的客家人所热爱和传唱。但不可否认的是在传统的客家山歌中，许多是反映旧社会劳动人民精神生活的，而当代的年青

人，对传统的客家山歌却不甚了解和不易接受。随着新时代社会形态，社会风情、思想观念的更新，艺术的表现形式多样而新颖，所以我们可以运用客家音乐素材，创作出具有时代气息的通俗流行歌曲，如在大陆，台湾的客家话歌曲是很受欢迎的，如《爱拼才会赢》、《金包银》等台湾客家话歌曲成了大陆许多人都会吟唱的歌曲。那么为什么我们就不能向人家学习和借鉴呢？从台湾作曲家身上得到启发呢？我们也可以运用客家山歌素材，采用通俗歌曲的手法进行创作的，题材广泛，手法多样。因此我们就可以多创作出一些具有客家特色的通俗歌曲，让更多的人去了解客家山歌，喜欢客家山歌，弘扬客家山歌文化了。

（三）、利用客家山歌的素材，创作艺术歌曲。

客家人有这么一句俗语：“宁忘祖宗田，不忘祖宗言”，至今他们还保持着客家地区的习俗，客家山歌成了他们的口头文学，形成了民歌中的一支独秀。客家山歌流传千百年，歌曲曲调也十分优美，但是千百年来，客家歌曲为什么不能形成“大气候”，不能在全国打响呢？我想这是多方面的原因造成的，首先，客家山歌由于语言的局限性，限制了它在全国的传播，使它在现代都市中很难生存下去，因此，我们可以采用普通话的演唱方式让全国听众都能了解，熟悉客家音乐。其次，客家山歌的创作要多样化，发展客家话，普通话合唱曲方面也很值得我们去探索。流传全国的合唱曲，有许多是根据中国民歌素材编曲或创作的，曲式结构简练，很容易让人接受，易唱又有新的意境。因些我们的创作应该顺应时代的精神，创作手法要多样，利用客家山歌素材，在保留原腔优美的基础上，创作出客家山歌合唱曲等艺术歌曲。让全国的听众都能了解，熟悉客家音乐，传播客家文化。

（四）、发展山歌教育和山歌文化，培养山歌手，解决后继乏人的问题。

时代在变，客家人的生活也在变，古时候客家人那种田间地头所即兴演唱的山歌已经很少，今天客家山歌更多的是那种文人礼作的山歌和专业演员表演的山歌。今天京剧可以走进大学课堂，客家地区的学校也可以把山歌普及到中小学的音乐课中，或开辟第二课堂，开展山歌比赛。培养青少年热爱山歌的兴趣，引导青少年学生热爱乡土文化，对山歌产生钟爱之情。除外还可以举办山歌讲座或山歌培训班，多动员年轻人参加，请山歌师山歌手讲授山歌知识，教唱山歌；吸收中青年人参加，做到老、中、青三结合；以老带新，要口唱、要创作，要研究；使他们更多的人去了解和喜欢山歌文化，以保证客家山歌后继有人，使客家山歌得到更好的发展。

客家文化论文范文第8篇

邱一帆长期以来以客语写诗，极受好评，近年来也试着以客家诗文论述作为客家书写的另项起点。出生苗栗南庄，新竹教育大学台语所客语组的经历，让他一手写诗一手论述，今年出版二本评论，焦点仍关注在客语诗歌文学论集。

杨国鑫是中学信息科系的老师，中兴大学哲学博士的经历，累积二十多年来研究客家学的成绩单，也在今年与客家歌手陈永淘等人组织民间版客家论坛——“詏馆”。每个月一回的客家活动，有别于官方组识，挑战了客家长久以来，宗族乡愁与原乡的呼喊，响应客家社会与文学中的原动力，也与客家社团强调的传统观点分道扬镳。长期关注客家事务发展，今年他交出的作品集是《詏山歌》，关注台湾歌谣的发展与文化。邱一帆和杨国鑫二位客家青年长年在家乡担任教职，长期地关怀故里，在专业创作中努力耕耘，都是论述好手。

在今年度出版的论述，邱一帆《诗人、语言、诗歌》、《族群、语言、文学》关注重心仍以诗歌创作为出发的诗歌评论，延续他在专业进修的主题。这些年来致力于客语创作的青年诗人，一直在向前辈诗人致意，在族群语言文学的论述中，特别挑选了客家诗选，从前辈吴浊流到杜潘芳格，从中生代的黄恒秋到吟唱歌者陈永淘的客语歌词特色，都在书中尽情爬梳。

客家山歌一直是民间诗歌传唱的历史记忆，近代诗人以现代诗或古诗体的创作，乃至于十多年前客家创作歌手的创作歌词，呈现了时代的意义。邱一帆与杨国鑫长期关注的客家诗歌论述，有系统地补白了客家诗作、山歌的时代空白，从诗歌本质、语言到思想、社会背景、文学环境的分析，都为有兴趣了解客家诗歌与山歌创作歌曲变迁提供了窗口。

客家论述最早源于90年代客家杂志，《客家风云》等客家刊物兴起，大量的客家论述，挑战了之前狭隘的客家定调与“国语”政策，强调台湾客家本土性。

其中多位客家大老与客家文学大家，如李乔、钟肇政与钟铁民等都是客家论述的老将。甫解严的台湾社会运动蓬勃发展，重量级的徐正光与萧新煌教授都纷纷出版过重要的客家论述，如徐正光主编《徘徊于族群和现实》（正中书局出版），有系统地阐明客家从移民史上、政治、经济、社会结构与变迁的影响，书中从客家学研究到客家语言政策、客家信仰、客家人的历史战歌、与社会运动中客家人文化身份的意识之觉醒，重建台湾族群关系、重组客家符码的观点。这本论述开了前例，也在那个年代，台湾的客家人公共事务协会等团体成立，有别于传统客家联谊社、同乡会、山歌班之外的组织。

这几位客家作者的论述曾经影响许多年轻人与非客家族群，带领重新认识现代客家印记，带动客家社会反思，回顾了面对时代变迁，形塑客家自我意识与客家社会与文化的新容貌。

之后有越来越多论点，从客家音乐，客家文学信仰与认同、性别认同、语言、地方志研究等着眼，推动了客家论述的多元发展，在客委会成立后，甚有更多年轻学者、学生，在客家学术作品中开展出丰美的客家视角，进而丰厚了客家主题意识，推动了客家公共事务的行动力，强化出客家族群在台湾多元价值的重要性。

2001年由邱彦贵、吴中杰合作的《台湾客家地图》（猫头鹰出版）一书，也以全新视角诠释客家印记，打破承客家血统论与客家优越感的迷思，重新以历史社会及地理的角度，带领读者发现台湾客家的丰富样貌，在地理文化与宗教习及言语宗族重新勾勒当代台湾客家分布地图，阐述福佬客、都市中的客家移民轨迹，打破了客家人的刻板印象，补充了台湾客家与其它族群在历史上的冲突、合作与文化上的互动。唤醒客家话语权，让很多客家人重新省思移民文化中的客家精神。

客家文化论文范文第9篇

关键词： 海峡两岸； 客家文化； 沉沦； 复兴

中图分类号： I206文献标识码： A文章编号： 1009-055X（2013）03-0096-06

二三十年前， 在中国， 也就是海峡两岸的客家人， 就曾经从半个世纪的沉沦、 失落、 自卑中奋起， 走向了文化的自信， 来了个“文起八代之衰”， 建树起了一个族群的尊严。回顾这一段历史， 对今日不无借鉴意义。我们不妨从两岸的文学， 包括大河小说， 尤其是纪实文学说起。当年， 两岸在无法沟通之际， 却几乎同时发生了客家族群共同奋起的历史事件。

一

时间――历史、 空间――地域的大跨度的变迁， 无疑会让一种文化发生巨大的裂变， 从而释放出可观的能量。正是在这一格局下， 我们期盼客家文学的辉煌。

而海峡两岸的客家文学， 不仅曾有过共同的裂变， 即从原乡到沿海， 千年迁徙， 万里长旋， 同时又经历了因海峡相隔， 历史惨剧的再一次的裂变。客家文化几近半个世纪， 两岸同处于“万马齐喑”的境地。

但是， 历史与文化的传统， 每每有一种时下人们常说的“穿越”能力， 尽管两岸意识形态， 甚至长期处在敌对状态， 可在根本的方面， 却又无形中趋于一种出奇的一致。大陆经历了“反右”、 “”的“红色恐怖”， 直到1978年底的中共十一届三中全会才算结束， 而台湾的“”之“白色恐怖”， 也是一直到1986年宣布终止。两个政治强人， 死于1975， 仅后一年。而在他们之后， 上世纪80年代大陆的改革开放， 台湾同样也开始了民主进程， 虽说仍有不少差异， 但大趋势则几乎一致。而这， 不能不说是共同拥有的五千年华夏文明， 尤其是同一个民族的文化传统的“潜意识”仍在顽强地发挥作用。

对于客家文化而言， 竟是惊人一致的同步。

大陆80年代， 陆续出现了若干把注意力集中在客属地的作品， 纵然客家意识还不怎么明显， 甚至文学观念仍有待解放， 如老作家白危的《沙河坝风情》， 以及隐含国共和解的《抓来的老师》。而台湾“解严”后第二年， 《客家风云》杂志创刊， 客家杂志进一步提倡“心怀客家， 认同本土， 放眼天下”， 及至1988年， 发动起客家的“还我母语”大游行。

一如前国台办负责人张铭清认为：

“从一定程度上讲， 客家文学架起学者研究与民众情趣共通的桥梁， 实现雅俗共赏， 推动客家文化的传播， 提升客家文化自觉。1997年谭元亨的《客家魂》三部曲问世为标志， 体现客家文学与客家精神的贯通， 甚至改编自该书的12集电视连续剧《客家女》也向海内外热播。台湾方面有林清玄不仅有广受两岸读者欢迎的“菩提”系列散文集， 也有浓郁的乡土情怀和文化关注的作品。正是有郭沫若、 李乔（高雄人）等客籍文学巨匠将客家文化精神融入了文学作品， 客家文化的渗透力日益增强， 以至于台湾的黄子尧编出了《客家台湾文学论》、 《台湾客家文学史概论》等作品， 大陆方面也有《客家文化审美导论》等具有概括性的理论作品问世。可见， 丰富的历史文化资源与现实丰富的客家文化生态， 催生了丰富多彩的文学创作和理论探讨， 蓄积了强大的文化软实力。

进入上世纪90年代， 大陆关于客家渊源的大大小小研讨会， 终于在罗香林的理论上有所突破， 有所推进。而1990年， 台湾更成立了台湾客家公共事务委员会， 并发起了“新个客家人”运动。在香港、 台湾发起世界客属恳亲大会， 也终于进入了内地， 在被誉为世界客都的梅州举行。

而后， 双方都紧锣密鼓地把客家大旗挥扬了起来。

1992年， 客语刊物《客家台湾》创刊。

这也是“九二共识”的一年。

1994年， 大陆长篇小说《客家魂》第一部由最大的一个客家省的出版社发行。

1996年， 宝岛客家电视台成立， 首届客家文化节举行。

同年， 大陆的长篇电视连续剧《客家女》开拍， 不久即在中央4台、 8台连播。

1997年， 《客家魂》三部曲全本， 由北京出版社出版， 很快发行到台湾， 引起了“轰动”台湾著名学者罗肇锦称之为“客家诗史”。[2]6-7

同年， 世界台湾客家联合会成立。

……

直到2003年， 在华南理工大学召开了首届海峡两岸客家文学研讨会， 开幕式在广州， 闭幕式则在台北， 由华工客研所与台北客家公共事务委员会合办。

2004年， 广东岭南客家文化节举行， 同时召开了“坚守客家文化的尊严”的研讨会并出版了同名论文集。

这种“心有灵犀一点通”的互动， 并非有组织或有计划的， 完全是出自一种自发与自觉进行的。

对于大陆而言， 对于过去思想箝制， 反“地方主义”等， 来了个拨乱反正， 思想进一步解放， 这才有了客家文化的自觉， 客家文学的勃兴， 与台湾一样， 客家文化节的强化， 正是对时代的极权主义与专制意识的有力反弹。但是， 二者决不是狭隘、 孤立的族群意识的反映， 而是两岸共同的几乎是同步的多元文化的兴起――这也是全球化时代多元文化所推动的， 当然， 这与多元文化下的身份认同的需要是分不开的。可以说， 多元文化的兴起， 对于全世界而言， 也是一次相应的解放运动， 笔者当年在加拿大、 澳大利亚及欧洲， 有着切身的感受。

毫无疑问， 客家文学并不孤立地存在， 它同样需要文化的认同， 在海峡两岸均是如此， 它不可能自外于民族文化以及世界文化。这点， 客家学者张堂说过：

新一代的客家文学创作者， 已经走出了客家庄， 跨越了族群界线， 开始融入这块大家――不论哪个族群――共同拥有的土地， 昔日挥之不去的悲情意识也促渐远去， 取而代之的已是以‘新个客家人’自勉的觉醒。

而大陆这边， 学者刘正刚在《论客家文学的自觉》也认为：

也只有到了今天， 我才有可能客家文的自。也是史展程中的中之， 是社中的一。它也不一， 即特定的某知分子群、 一批作家理家。而在去， 哪怕是十多年前， 的提出， 至少是不成熟的， 且缺少必要的文材料作充足的。但今天然已不同了， 我不有了大量的明以“客家”的文、 影、 等作品， 而且也有了不少研究客家文的著多的文。一般而言， “文的自”是文理的方面提出的， 但著的推移及的深化， 一特定然已涵了整的文， 包括作理。因此， 客家文的自， 疑囊括了作理方面。 [4]

在两岸同时经历政治上的非常时期后， 两岸客家文学携手半进， 面对着世界历史大变动， 坚守着民族文化的尊严， 不断地超越自我， 推出愈加精彩， 浑厚的作品， 为民族文化的发展竭尽全力。也只有在进一步开放中， 他们的理想才能更为闪光， 他们的才华方可得以充分展现。客家文化的自信也就是这么建立起来了。

二

文学， 代表了一个社会的精神气象、 文学的讨论， 也更多表现了精神领域空间的限制或开放。当文学不再是应制诗， 不再“画地为牢”， 交流方可畅所欲言， 随着华工“海峡两岸客家文学”研讨会首创， 使两岸有了这么一个共同交流的平台， 在当年被视为“破冰之旅”亦不为过。当然， 文学亦可以在重重压迫之下曲折地生长， 国家不幸诗家幸， 但是， 有了“诗家幸”， 一种文化的传统方可以维系、 滋育， 从而改变“国家不幸”。

长篇小说也是如此。

世界上的文化大国， 都把长篇小说视为一个民族的时代标志、 文化标志及至最高的艺术指标， 长篇创作对史诗品格的追求， 可以说是不二法门。虽然我们并不排斥其他不同品格追求的作品。客家人， 其千年的苦旅， 当有相称的“长河小说”以表现。因此， 海峡两岸的客家文学家们， 几乎大都把主要精力， 放在了长河小说的创作上， 呕心沥血。台湾著名小说家庄华堂专门写了篇《写出族群印记――谈客家大河小说中的几个特征》长文， 更把两面主要的大河小说作家进行了对比。

在台湾， 大河小说一般是指篇幅长的， 或多卷的长篇， 不过， 大都在百万言之内， 或三五十万字。如李乔的《寒夜三部曲》、 钟肇政的《台湾三部曲》与《浊流三部曲》等， 而谭元亨的《客家魂》三部曲一下子达近150万字， 则令他们“瞠目结舌”， 认为台湾不曾出现过如此气魄雄阔的大作， 其在台湾产生的轰动， 十多年后仍记忆犹新。庄华堂从几个方面概括这些大河小说的特征。

特征之一， 是抗争精神， 庄华堂只讲了台湾这方面的抗争， 如《台湾人三部曲》中， 从1895年对日本侵略军的反抗， 为保乡卫土揭竿而起， 一直写到日占时期的一连串的农民抗争运动。而李乔的《寒夜三部曲》则集中写保卫农民土地的抗争。但他未能写到《客家魂》的抗争， 那是从晚清反抗帝王统治（可惜， 作者未能把主人公作为共进会领导率众打下南韶连的历史加以展开， 如这样， 革命成功后， 他放弃权位重执教鞭当更为深刻）， 民国反对日军入侵、 官方干预学校， 解放后对“”的讽喻并死节于“”。

特征二， 是移垦社会， 认为钟肇政、 李乔都是正面描写客家人勤劳、 朴实和不怕磨难的“硬颈精神”， 而对《客家魂》则说：这部比《台湾人》与《寒夜》还要长的大河小说， 作者所要表达的核心思想， 却不是客家人迁徙的历史或族群特性──谭元亨以自己的生活经验与历史怀抱， 他更关注于社会剧变过程中， 受尽磨难的客家人如何以坚忍不拔的信念与毅力， 为了读书教育的千秋大业而努力以赴。 ②庄华堂《写出族群印记》， 《2010年第三届海峡两岸客家文学研讨会论文集》， 即将由华南理工大学出版社以《海峡两岸客家文学论（续）》为书名出版。

特征三， 是客家妇女。他认为钟、 李大河小说， “关于客家妇女的描写篇幅占很多， 既感人又迷人”， 女主角“勇敢、 热情”。李乔笔下， 则是“地母”型的。

他则着重提到《客家魂》中媳妇远睛与女儿启慧“感人肺腑”的遭遇。

奇怪的是， 谭元亨并没有像锺理和、 李乔、 锺肇政一样， 描写客家女人劳动的身体和大地之母的形象──《客家女》中不少篇幅， 描写教育世家锺家的第二代两个女人──媳妇远晴与女儿启慧大半生的教育事业。前者在乡下的小学里当老师， 又要在丈夫流放亡命他乡的时候力持家务； 后者是师专的教导主任， 虽然校长是他公公、 教育局长是她的老情人， 但这些社会背景被没有带给她任何好处， 其间， 她被下放到武夷山下的偏远山区， 在物质与经济艰困的情况下， 创办流萤小学， 竖立了另一种客家女人的典型。②无疑的， 在《客家女》中最为动人的人物应是启慧这个女性。她在父亲所创办的师专， 是个负责尽职的教师， 跟县里的教育主管杨双渔谈恋爱， 并为他怀孕生子， 在她大腹便便将生之际， 意外的被流放到岭南的偏远山区， 在山路里生产， 后来儿童不知去向， 她把全部心力放在流萤小学的校务上， 还尽心尽力的照顾穷困山区里的学童， 并且为了救助学童而溺死于洪流中， 读来感人肺腑。

早在上世纪90年代， 上述钟肇政、 李乔等名家的作品， 便已在大陆著名的出版社重版， 而谭元亨的《客家魂》， 则即时发行到了台湾， 在大陆还出现不少盗版， 继这部三部曲之后又一长篇《老圃》， 亦得到颇高的评价。

近年来， 大陆出版的客家长篇小说呈现“井喷”之势， 在《客家魂》之后， 便有项小米的《英雄无语》， 以及温燕霞的《围屋里走出的女人》， 均被改编为电影或电视剧。长篇还有吴尔芬的《雕版》、 《九号房》， 以及《血脉滚滚》、 《战地黄花》等。

无疑， 两岸客家大河小说的出现， 已不独是一种文学现象， 更成了一个文化事件， 当有更大的关注与更深入的研究。

客籍作家大佬钟肇政， 在评价台湾小说时说过： “客家的孤独性， 易言之就是一种无为的、 绝望的、 虚无的心情， 一种暧昧不清的感觉， 那也是贯穿在七等生（作者名）心中（文学）的现代感觉， 它振撼着他的心灵”。 [5]32这一评价， 同样切中当代台湾客家文学中现代主义孤绝主题的意味。其实， 无论在《客家魂》， 还是在《英雄无语》中， 现代主义的意味同样处处可感。《客家魂》的两个时空民国――”的交互， 《英雄无语》中无处不契入的现代评价， 尤其是这两部作品中人性、 人道主义的大声疾呼， 都深深渗透了现代主义的孤独幻灭之感， 深藏于心底的叛逆意识。虽然两岸大河小说展示的地域场景有千差万别， 但彼此间源自于同一族族在迁徙， 变动中的那中迷茫、 孤独但仍顽强地反叛、 抗拒的情感， 却是再明白不过的现代主义主题。

其实， “客家式”的主题， 与现代主义主题的相通， 正是大河小说充分体现出来的， 早在《客家圣典》中， 就列举了一系列的“客家命题”： 宿命与使命， 主客意识与边缘地位、 守成与开拓、 返朴归真与异化换气、 换气与沉沦、 归化与孤独， 还有贵族观念与平民思想……“在时空两大方面均无法守常之际， 势必产生戏剧化的冲突”[6]147――而这， 正是催生、 激活大河小说诉历史与心理的动因。

因此， 当我们的大河小说在推动“武夷山――淡水河对话”之际， 我们当有更多的层面， 展开大河小说的讨论， 不独是传统文化， 也不仅仅是现代主义主题， 而是有更多的视角， 更多的理论依托， 正是在这个意义上， 庄华堂的文章开了一个好头。也许会有人觉得作家写论文， 似乎学术意味不足， 可作家的文学感觉， 却是要比学者强得多， 从而更有力地导向深入的、学术化的讨论， 而这正是大家所企望的。

三

时下谈现实主义或批判现实主义， 似乎已经有点隔膜了。前边讲到的两岸客家的大河小说， 除开讲到其族群特征外， 更多地谈到的却已是现代主义了。小说在其演进过程中， 尤其是史诗化的大河小说， 自然与当代诗歌的现代主义嬗变有着密切的联系， 这也是一种必然， 不仅仅是体裁与形式上必然， 也是历史与现实之必然。

但有一种体裁， 却是无论如何与现实主义切割不开的。这便是纪实文学， 大陆有时也叫作报告文学、 历史报告等等。这一体裁， 无论如何， 是不可以脱离现实， 甚至要与现实纤毫不爽， 不包含有魔幻、 超越之类现代主义手法。

在大陆改革开放之际， 正是报告文学， 在以其铁血一般的事实真相的揭露， 打开了一个又一个的， 把“”以及“反右”等等惨痛的历史， 逐渐披露了出来， 从而引发深刻的历史反思， 推动了文化界的思想解放。可以说， 这一题材是应运而生的， 其产生的效应， 也是前所未有的。尽管后来有着这样那样的曲折， 大陆报告文学在思想解放上功不可没。客家文化也是如此。

同样， 在同一个年代台湾的“解严”， 与大陆一样， 也催生了一批鞭辟入里、 发人深思的报告文学， 对当年的“二.二八”事件与50年代的白色恐怖， 予以深入的调查、 无情的鞭挞， 这些报告文学， 对推动台湾的民主进程、 根除独裁统治， 发挥了不可抹煞的重大作用。

在回忆这“解冻”时刻， 两岸各自有两位客籍作家， 不约而同地走进了我们的视野。

他们便是闽籍永定的， 现任中国作家出版集团老总、 著名纪实文学作家张胜友， 而对岸， 则是来自台湾客家县苗粟、 祖籍广东镇平的著名作家蓝博洲。镇平与永定， 山水相连， 是近邻。

张胜友尚在中学之间， 便遭遇了被称之为“十年浩劫”的“”， 不得不缀学回乡， 修理工球“十载”， “”结束， 方得以进入大学深造， 期已是而立之年了。他以报告文学闻名于世， 写的最多也是报告文学， 有《世界大串连》、 《历史的抉择》等等。这里仅以他的《历史沉思录》为重心， 看他锋芒所向的是什么。这篇报告文学的副标题为“井冈山红卫兵大串连二十周年祭”。文中写到数20万红卫兵因当年的迷狂， 聚集到了仅能容几千人的茨坪， 粮食告馨， 且严寒已至， 甚至脑膜炎在传染……病死的、 冻死的、 摔死的， 已很难统计。而当日活下来的， 旋即又失去了一切， 几千万学生被驱赶下乡， 成了一个历史名词“知识青年”， 而在“斗天斗地”中， 又有多少年轻的生命寂灭了？！终于， “四.五”爆发了， 他们觉醒了， 可立刻便被镇压了下去。文地写到一位黎莲的红卫兵司令， 因为产生了怀疑， 被打成现行反革命， 被判了死刑， 临刑前， 竟被生生地割掉了肾……

这是一代人的命运， 而张胜友是亲历者、 亲见者、 亲闻者。

这种惨烈， 在对岸蓝博洲的笔下， 丝毫不减。在他的《幌马车之歌》中， 参加过抗日、 反抗腐败政权的钟浩东被张榜处决后， 他的老母亲因不识字， 不曾从报上读到儿子被杀的消息， 当小儿子将哥哥的骨灰盒捧回家时， 母亲问是什么， 小儿子只能说“是佛祖的骨灰”， 老母亲竟频频点头： “这样子好！这样子好。”一直到死， 母亲都不知儿子已经离开人间。这一报告文学后被改编为报告剧与电影， 评为《联合文学》1991年十大好书第一名， 蓝博洲在1987年发表的《从安琪那到普罗》一文中说到， “我清楚地看到， 老一代的台湾民主斗士， 具有目前新生代所缺乏的开放的胸襟， 和对理想的执着； 在统独的路上， 一生血泪抗争所凝聚的智慧， 更使他们不会因为客观情势一时的消长而迷失。”

以上， 仅谈到两岸各自一位报告文学作家， 其实， 如大家所知， 还有更多， 包括不少作家， 也同样写有震聋发聩的报告文学， 如谭元亨的《雷区1988》、 《毁誉》等。都对两岸分离， 便仍同样演绎的一部历史悲剧， 有看更为深沉的思考。

在两岸的历史变迁中， 报告文学文学是发挥了异乎寻常的重大作用， 为时代也为历史， 留下了清晰的， 翔实的， 同样也是殊为珍贵的文字记录， 我们相信， 若干年后， 它们当堪比《史记》， 以其信史的资格， 存留在我们民族的史册中。

半个世纪， 乃至一个世纪――如果我们追溯到更远的过去， 无论是张胜友， 还是蓝博洲， 他们记录下的历史迷狂， 时代悲剧以及一批又一批为理想， 为民主与科学， 为国家的统一， 同样， 也为客家这一族群的正名与崛起牺牲的仁人志士， 都将是不可泯灭的， 并且为淬炼未来发挥了不可低估的作用。一如著名思想家本雅明在《历史哲学论纲》中所说： “在阶级斗争中， 优美的精神的东西不是以战利品必然归于胜利都那样的方式而出现的。在这场斗争中， 它们表现为勇气、 幽默、 诡黠和坚韧等品质。它们追溯既往， 不断对统治者的每一个胜利――无论是过去的还是现在的――加以质疑。”[7]

可以说， 两岸客家报告文学， 正是对曾有的或现行的一切所加以的一个大大的质疑， 它指向的不独独是理想主义， 而是人类包括每一个族群的生存状况， 是每个人都有追求幸福的权利。所谓的现实主义传统， 或者批判现实主义， 不仅仅是一种批评的名称与符号， 而是渗透在我们血脉中的勇气、 眼光与正义！

四

无情历史， 有情文学， 只有文学， 方可以在冷酷的历史之外添加几分温情， 几分暖色， 海峡两岸的客家文学， 在分离中始终拥抱的是同一个愿景， 在冰裂里永远在企盼着生命的暖流。大河小说如此， 纪实文学如此， 其他如诗歌、 散文， 当然， 还有民间文学也是如此。这次研讨会中， 台湾学者对台湾的客家情歌、 童谣、 诗文， 都不乏精辟的分析， 由于篇幅所限， 本文就不一一列举了。

而从引入到文学批评的理论上， 更有文学人类学、 跨文化传播等理论， 丰富了我们的学识， 也打开更广阔的思路。几十年来， 两岸社会语境中， 由于个人功能的丧失， 从而令文学成为了“应制诗”之类的传声筒式的“为政治服务”的齿轮与螺丝钉， 只有群体或集体的情感而不允许个人或“自我”在作品中表现， 直到两岸几乎同时的开放与“解严”， 这才重新恢复了文学的人学主题， 强调文学的人道主义本质， 重建人的尊严， 虽然各自在这些上面至今仍有程序上的不同乃至认识上的差距， 但大趋势总是不可逆转的。人们不难记起， 上世纪80年代初， 有多少作品为修复与弥补人与人之间的正常关系， 尤其是恢复人与人之间的信任， 召唤人的价值复归而疾呼。《读书》中当年的头条《人的太阳的升起》仍历历在目。虽说有过对周扬关于人道主义理论的批判， 但不久已不复再有谁提起， 因为太不得人心了。

通过两岸客家文学的交流、 比较， 我们更加深信， 两岸人民， 包括两岸客家人、 客籍作家， 毕竟是同根同源同音， 也同一命运。在以华夏文化为主导， 以汉语（客家话被台湾学者视为“最后期的古汉语”）为载体的强力传播场域中， 纵然被隔断、 被疏离、 被压抑、 被边缘化， 也不能完全割裂掉其文脉、 血脉， 最终会重新走到一起， 作为一个整体而存在。大陆的新时期， 台湾的“解严”后， 双方各自渐渐强化的开放与包容的文化心态， 当更进一步促进客家文化及文学更为广泛， 更为深入的对话与交流， 最终使客家文学两岸的互动、 共生， 形成良性的生态。这正是我们责无旁贷的历史责任， 是宿命， 也是使命――无可回避的又一个客家命题。

参考文献：

[1]张铭清， 谢清果. 闽台关系中的客家文化核心竞争力初探[EB/OL]. （ 2012-08-03）[2013-02-20] http： // fjql. org/xsyj/456. htm.

[2]（台湾）罗肇锦. 长诗一般的岁月[J]. （台湾） 客家， 1998（2）： 6-7.

[3]张堂. 客家文学V. S客家社会――台湾客家文化中所反映的社会关系 [M]//黄恒秋. 客家书写. 台北： 爱华出版社， 2001： 218-293.

[4]刘正刚. 论客家文学的自觉[M]//谭元亨. 海峡两岸客家文学论. 香港： 中国评论学术出版社， 2006： 3-13.

[5]钟肇政. 文学使徒七等生[M]//七等生. 白马. 台北： 远行出版社， 1977： 5-33.

客家文化论文范文第10篇

Abstract：The characteristics of Hakka Vocational and Technical College Students are: cultural quality is not high; learning attitudes are totally different; cognitive interests tend to intuitive, interactive, amused activities;like the practical operation, and they are good at dealing directly with the practical problems. education should focus on following: To compile popular and easy reading materials; to pay attention to teach the basics of Hakka culture; to enhance the interesty of the Hakka culture education to make students have the self-education needs; to use Intuitive, interactive, entertaining, practica teaching methods and weaken theory appropriately and reduce difficulty.

关键词：职业院校 客家学生 特点 客家文化教育

Key words：Vocational and Technical College Hakka students characteristicHakka culture education

基金项目：河源市2009年度哲学社会科学“十一五”规划课题：客家地区职业院校开展客家文化教育之实践研究 （Hysk09-011）

作者简介：黄荣辉（1969―），男，广东省龙川县人，河源职业技术学院讲师，本科，主要研究方向是思想政治教育、客家文化。

为推动客家文化传承工作，客家地区职业院校开展客家文化教育课题组，于2010年实施了客家文化对客家学生的影响调查。通过调查，我们认为，传承客家文化应通过学校教育，对广大客家学生实施客家文化教育。实施客家文化教育，必须以客家学生的特点为基础。

一、职业院校客家学生的特点

经过对问卷的分析，职业院校客家学生有四方面特点，应关注：

1. 文化素质不高，体现为学习能力弱、基础知识较差、语言文字驾驭能力不强

1)学习能力弱、基础知识较差

职业院校学生基础知识普遍较差，这从升学考分可窥一斑。2009年某客家市基础教育较好的县中招最低控制分（满分是700多），二类学校463分、三类学校350分和300分，中职是最后批招生的四类学校，分更低；近年广东省专科院校招生录取最低控制分，大致可以反映高职生的情况：B线文、理科类总分2008年分别是382分、364分，2009年是360分、365分，2010年是350分、340分，招生多的B线逐年降分。客家地区某高职院2010年4000多名新生，A线录取980人考分在440－564，四分之三是考分在341－516的B线考生。

调查显示，对客家人与广府人、潮汕人的认识，知道都是汉族人又有区别的有45．2%，有54．8%不知道或认为没区别，说明少数人了解简单的知识。对“中国工农红军”在广东河源、广东梅州、江西赣南、福建闽西等哪些地方战斗过的问题，能都知道的为零，知道梅州和赣南的分别有30．5 % 、38．7%，两个都选的只有29．5 %；选择河源的只有24．5 %，说明绝大部分人不知道；闽西是中央苏区重要部分，知道的只有13．3%。说明青年学生的历史基础知识比较差，这是由于学生学习能力弱，教科书没说到的、老师没教的、没列入必修课程的内容，基本不会想到要去学，也不知道要去学。

2) 语言文字驾驭能力不强

语言文字的驾驭能力，职业院校客家学生普遍弱，这在个人长期高职教育教学实践中一直深有体会。调查发现，他们在升学考试中的语文科成绩普遍偏低，按百分制算72．3%的低于75分，过半人实际是不及格。平时课堂发言中，不少学生口头表达语意不很明确，为找不到恰当的词表达想法而吞吞吐吐；在书面作业或考试答题中，用词不当、语句不通、错别字多是普遍现象。

2. 学习态度偏差大，表现在学习自主性欠缺、学习中探究意识弱、学习动机功利性强

1）学习自主性欠缺、学习中探究意识弱

关于客家人主要分布地区的调查显示，知道广东河源、梅州、惠州的高达79．5%，赣南、闽西的有17．2% ，知道四川、广西的4．0 %，知道东南亚等海外地区的不到2%。这反映学生对自己生活所在地广东的情况熟悉，广东以外地区的情况知之甚少，离广东越远越不知道，这正是很少探究未知的外部世界的结果，也说明学生对外部陌生事物缺乏关注热情、缺乏探究精神。

学生探究意识弱，跟学习能力弱有关，也是学习自主性欠缺的结果和表现。调查显示，每周用在文化知识学习的时间，51%的学生少于三分之一，只有5%的学生三分之二以上；每周业余时间安排，40%的学生选择休闲娱乐，32%的学生选择上网聊天玩游戏，22%的学生选择体育锻炼，只有6%的学生选择学习；学生使用网络很广泛，但63.5%是用于聊天交友、或了解娱乐与体育内容，学习专业知识、文化积累的少；对老师布置的课后讨论、查找资料等等非书面作业，能完成的只有9.1%，部分完成的有40.5%，其中92%的人是因为老师要检查而做。因为学习自主性欠缺，在学习中很少作拓展思考，问题需要深人探究时，往往无所适从或产生畏难心理，甚至退缩；在学习中没有养成浓厚的交流、讨论风气，难以形成交流、讨论氛围，只有30%的人常与同学探讨问题，有19%的人对各种媒介传播的内容经常评价。

2）学习动机功利性强

职业院校学生普遍存学习动力不足，学习动机功利性强，往往重视专业技术、职业技能，忽视文化素质；对知识筛选情绪化强，感兴趣的东西学习积极性高。在调查中，选择“自觉学习，为国效力，提升人生价值”的学生只有13.7%； 选择 “掌握专业技术、职业技能，找好的就业岗位”的学生有83.5%。可见学生思考自身的学习，受社会现实影响较大，多数以生活实际为重点考虑，把学习与将来的就业联接。这种情况下，加之学生对现实社会的偏颇理解，直接导致他们处理专业学习和文化素质培养关系时的极端表现：32.5%的学生认为需要积极提高综合文化素质也在尽努力，35.5 %的学生想努力提高综合文化素质但提不起兴趣而不想做，25.5 %的学生认为综合文化素质对将来工作影响很小，极少数干脆认为现在的学习跟将来都没关联。

3.认知兴趣偏于直观性、互动性、娱乐性强的活动

对客家文化课的学习方式，愿意老师讲解传授的学生有5．6 %，愿意自学的有14．5%；希望通过播放视频与老师讲解结合的学生有47．6 %，希望同学间讨论与老师指导结合的有25．4%，两项总计73 %。反映出多数学生倾向于直观性、互动性、娱乐性强的活动。

“只要具备条件，你经常会用到、且最喜欢的媒介是什么”，选择结果是网络(96.2%)、电视(75.8%)、电影(48.5%)、报刊杂志(32.8%)、广播(19.2%)、其他如教科书、教辅资料、学术论著一类(5.6%)。跟学生使用网络多用于聊天、娱乐的特点相联系，网络、电视、电影以其图文并茂、互动性强的特点，成为学生接触较多的媒介，受到喜爱。业余时间多用在休闲娱乐、上网聊天玩游戏、体育锻炼的学生高达94%，也说明学生喜欢直观性、互动性、娱乐性强的活动。

4.喜欢实操性活动，善于直接处理实践问题

对邻居与自己家争吵，64．6%的学生选择想办法化解矛盾；当长辈来做客，77．6%的学生表示会热情问候并倒茶待客；在决定毕业找工作时要不要依靠家里长辈问题上，65．5%的学生认为自力更生会前途光明，19．6%的学生表示信心不足但也可以试试。对这些问题，大多数学生都能选择积极、理性、恰当的处理办法，反映学生的实践意识比较强，不但有实践的勇气、兴趣，也善于直接处理实践问题。

二、基于职业院校客家学生特点的客家文化教育

基于职业院校客家学生的特点，开展客家文化教育时，必须注意做好四方面工作：

1.编写使用通俗易懂的、普及性的客家文化教育教材

客家学生文化素质偏低，在开展客家文化教育时，必须有相应教材或老师的讲议给学生，确保学习有基本的物质载体，这样才能有效调动学生的心、眼、脑，综合发挥作用。否则，学生受其学习动机影响，客家文化教育难有兴趣，更难以产生学习的自我需求。

编写的教材要着重考虑其适应性，内容要适应学生特点，必须注意：突出普及性，弱化其学术性，语言通俗易懂，如非必须就应尽量少引用古文表述，把古汉语表述基本转化为现代汉语，让学生都轻松看懂；教材忌堆砌高深理论，不拘泥于如具体历史时间等等非关键的知识，重视极其重要而简单的史实即可，突出客家学基础知识；

客家文化教育的主体是文化素质弱的学生，不是历史专业或古汉语专业的学生，更不是古汉语、历史学、考古学等等领域的学者，把教材编成类似研究论文集或专家的成果报告，甚至语言艰涩难懂，让学生如读天书，只能使学生望而生畏、敬而远之。

2.教学中既重视客家文化基础知识的传授又不应要求过细

在教学过程中，客家文化教育应定位为文化素质教育，知识的掌握应是概要性的而不是细节性的。如在客家的形成发展史教学时，对客家先民具体的迁徙时间、徙路径一类知识，教师不必多讲、学生也不必强记，只要知道大致的年代、方向、地域就够。再者还要注意减轻客家文化教育的课业负担，处理好与其他课程尤其是专业课程的课业负担关系，避免学生因课业负担重对客家文化教育课生厌放弃。

3.增强客家文化教育的教育性、趣味性，使学生产生接受教育的自我需求

客家文化教育，作为文化素质教育课程，不培养具体技术、技能，教育影响不能立竿见影，还依赖于学生自我内化，其影响有滞后性特点，也因此影响学生对这类课程的兴趣。只有在教学中增强客家文化教育的教育性、趣味性，使学生产生接受教育的自我需求，才有其生命力。因而客家文化教育要以德育为首要原则，以生动、有趣的历史、现实内容为载体，尤其要以客家人在发展过程中的奋斗史、智慧成果、精神结晶为内容，让学生通过学习有所感悟，真实领会客家精神，让学生确实感受到接受客家文化教育有趣、有益，进一步激发其学习热情，自觉、积极地弘扬客家精神。

4.具体教学方法、手段上加强直观性、互动性、娱乐性、实践性，适度弱化理论、降低难度

职业院校客家学生在认知上有直观性、互动性、娱乐性、实践性强的要求，更注重情绪背景，大部分不愿意也不善于抽象思维，偏重于直观的实践活动。这要求在教学要创设良好的教学情境，通过情景引起学生兴趣，积极参与。学生更乐于接触网络、电视、电影等媒介，更喜欢互动性、娱乐性活动，更能接受播放视频与老师讲解结合、同学间讨论与老师指导结合的教学方式等特点，教学时可以更多地通过视频来介绍教学内容，适当安排讨论，但讨论应适度弱化理论、降低难度。如讨论不同地区客家人的口音差别，应避免陷于语言学泥坑；讨论客家建筑问题，应避免牵涉太多建筑学方面的问题。条件许可，还应适当组织学生参观有关的实物、古迹，安排一些具体的实践任务。

总之，客家文化教育任重道远，需要在实践中敢于创新、不断探索，才能完善发展。

参考文献：

[1]黄荣辉，贾楠.客家文化对客家青年学生的影响调查［J］.人民论坛.2010年20期

客家文化论文范文第11篇

这次活动在国务院新闻办指导下，由河南省委宣传部网络处、大河网、中共开封市委宣传部举办，是目前网络界首次举办的以知名网站论坛博客管理员为参与主体的大型交流活动。本次大会旨在落实总书记关于加强网络文化建设和管理的一系列重要指示精神，探讨网络论坛博客发展规律，交流网上社区建设管理经验，加强河南与国内知名论坛博客的合作互动，努力营造文明健康、积极向上的网络文化氛围，营造共建共享的精神家园。

众所周知，随着网络的日益普及，我国网络文化快速发展，对人们精神文化生活的影响不断加大，特别是其中的论坛、社区、博客和新闻跟帖，已经成为党和政府沟通民意的重要渠道，网络舆论已经引起了中央高层的高度重视。

作为网络论坛和博客的管理员，在加强网络文化建设与管理方面责任重大。“我们的管理员就站在网络舆论阵地的最前沿；因为，我们的管理员背靠的是1.44亿庞大的网民群体；更因为我们的网络言论泥沙俱下、鱼龙混杂。我们管理员有责任牢牢把握网络阵地，正确引导网络舆论，积极宣传先进文化，为构建社会主义和谐社会做出自己的贡献。” 河南日报报业集团党委书记、董事长、社长朱夏炎指出，河南日报报业集团始终高度重视，十年前，便在全国较早成立了原河南报业网。大河网的《焦点网谈》专栏，在全国首开报网互动、手机短信互动先河，一方面在党报展现网友声音，一方面在网上体现党报导向，创办当年，便获得中国新闻奖新闻名专栏一等奖，开创了中国互联网的历史；2007年2月，经过技术统计和专家评议，《焦点网谈》又获得“中国互联网站品牌栏目”。“龙亭脚下说网络，潘杨湖畔辨清浊。我们期待网络媒体认真落实总书记重要讲话精神，在网络这一重要的舆论阵地上，把握导向，明确方向，抑浊流，扬清气，使互联网成为传播先进文化的新途径，公共文化服务的新平台，人们健康精神文化生活的新空间，对外宣传的新渠道，为党的十七大的胜利召开营造良好的舆论氛围。”

论坛博客：自由+责任

论坛博客管理员龙亭会代表济济一堂，侃侃而谈，宾主尽欢，博客论剑，尽显风采。博客网王卫平的观点是：“博客精神=人的精神”。因为每个人的特性不同，表达的欲望不同，表达的理念不同，这些个性的差异都表现在博客上。因此博客的发展就是人的发展。

在谈到如何增加博客的粘性的问题的时候，王卫平指出：博客就是为大家提供了一个平台，网友的博客能否有效被发现这是一个非常重要的关键，这在微观上提供了一个个人价值被认可的平台；同样，博客的发展将会提供一个纯粹的生活化平台。当博客成为人们名片上必不可少的一部分时，博客技术的发展就会成为人们生活的一部分。而博客技术的细节的某一部分的失误就会导致博客用户的流失。因此，博客细节服务就是博客技术提升的关键。

论坛在走下坡路？这是一个问题，生存与死亡的问题，让论坛管理与经营者很头疼的问题。网易论坛管理员黎忠伟认为，从2006年开始，中国有70万以上的独立网站，这些网站都有一个共性：他们都有自己独立的社区。中国的网民在不断增加，网站也会不断增加，那么，网站就不会存在走下坡路的问题。

大河网副主任万大珂指出，论坛更像一个有组织的媒体。它提供了一个互动的平台，然后满足彼此交流的需要。猫扑社区编辑杜培源认为，论坛更多的是满足用户的选择，而不像博客那样散落在网页中间。

相对于网络社区的发展，生存永远是一个问题。千龙网沈阳提出：“我们靠三个人的经营力量来养活我们的博客”，猫扑网杜培源说，“对于猫扑而言，我们的社区是最大的。我们不仅能养活我们自己，而且实现盈利。” 而第三、第四梯队的地方网站的社区如何养活自己就成为一个问题。论坛和博客的发展，确实是一个问题。庆幸的是，掌舵者苏醒了。“春天就在眼前了！”

博客、论坛都是互动性社区，他们中间融合了更多的个人因素，是一种典型的公民式写作与表达。互动性社区在中国民意表达相对自由的同时，也带来自由泛滥的可能性。因此管理员承担了更多的责任：如何带领社区快速发展而又不至于触礁？答案是：自由+责任。这是管理员的职责，是社区大船前行的保证。

“网官”论剑开封

“开封，我喜欢！”6月29日下午，在首届全国知名网站论坛博客管理员龙亭会座谈会上，江苏网龚雪柔柔地吐出这样几个字。她的话道出了与会的30家网站论坛博客管理员的心声。在为期3天的活动中，开封以其美丽精彩折服了这些驰骋网络界的“网官”们。着宋装，议网事，赏美景，品名吃，开封的无穷魅力让人流连忘返、感慨万千。

“宣传开封，大河网有义不容辞的责任!”大河网副主任万大珂说，大河网将更加关注开封，去思考、表现、总结、宣传开封。与会者表示，要用手中的媒体更好地宣传开封、诠释开封、解读开封。红网杨国炜建议，开封应该以开放促发展，首先要观念开放，要用活用好网络资源；中青网王兴芳表示，要把互联网作为城市营销的平台，在今后的工作中更多地宣传开封；搜狐叶兆益建策，开封可以在互联网上开设地方社区，大力宣传自己；荆楚网张帆说，可以让网友互动，让网友的评价影响大家，带动城市更好发展。

倡议打造网上和谐家园

首届知名网站论坛博客管理员龙亭会全体代表来到了兰考县，他们在这里寻访焦裕禄精神，在焦裕禄同志的陵墓前宣读了“加强网络文化建设打造网上和谐家园”倡议书：

1、坚持社会主义先进文化的发展方向，唱响网上思想文化的主旋律，努力宣传科学真理、传播先进文化、倡导科学精神、塑造美好心灵、弘扬社会正气。

2、加强网上思想舆论阵地建设，掌握网上舆论主导权，加大正面宣传力度，形成积极向上的主流舆论。

3、坚决抵制网络低俗之风，绝不登载、不传播、不炒作危害国家安全和社会稳定、与中华民族优秀文化传统和道德相违背的信息内容。要把博大精深的中华文化作为网络文化的重要源泉，努力形成一批具有中国气派、体现时代精神、品位高雅的网络文化品牌，推动网络文化发挥滋润心灵、陶冶情操、愉悦身心的作用。

4、加强自我约束和行业自律，规范论坛和博客信息，坚持提供健康的上网环境和内容链接；强化行业自律，加强对网络媒体从业人员的职业道德、网络公德教育。

5、文明办网、文明上网，净化网络空间，自觉接受管理，欢迎社会监督，开设举报电话、举报邮箱，对网民反映的问题认真整改，让社会信任，让家长放心，努力营造文明健康、积极向上的网络文化氛围，共建文明美好的网上家园。

客家文化论文范文第12篇

五洲客家音，四海桑梓情’对客家人的界定是：凡具有客家血统、口说客家方言和有客家的生活习惯，在这三项要求中达到其中两项的要求，都是客家人。

无可厚非要研究这个民系的个性，不但要把握这个民系的特色，而且还需要通过研究来发扬这个民系的优秀文化。从翻阅过去的期刊文章来看，在众多的研究课题当中，不难发现大部分的研究方向都与社会经济发展有关，尤其是旅游、教育、民居土楼、围屋、山歌等，一直都是学者热衷于探讨的课题。

刘劲峰先生则认为“客家文化是以中原文化为主体的移民文化，所以它不仅具有中原文化的深厚底蕴，而且还具有作为移民这一特殊群体所具有的文化面貌”等。（1）

一、研究课题概述

客家文化的特性，在上世纪30年代罗香林先生在《客家研究导论》一书中就已经从各个方面对客家的特性进行了分析。这些分析进一步论述了特性的重要性，也让文化研究的后起之秀趋之若鹜。（2）

然而，客家文化往往被认为是反映客家人生活实践的文化。从物质文化方面，本人认为它包括饮食、服饰、建筑、经济来源等。从精神层面来看，它包括语言、信仰、艺术、道德、法律、习俗等。

在研究旅游文化的课题当中，各地客家资源和地方文献，如龙岩、东山、惠州、梅州等，占了重要的地位，涉及研究范围有各种特色旅游、生态或传统农业等，再配合目前最热门的课题;西部发展和生态保护，可说是与世界接轨，进一步实践与复兴客家文化。

接着就是有关土楼、围龙屋等这一类古民居的建筑探讨研究，涉及的地方有永定县、福建等这一带的古民居，其演变与发展一直都是学术界考察研究的方向。其他类似的课题还论及客家的聚落、社区传统建筑、闽粤赣三角地典型民居等。

有些学者更是针对性研究这些民居的建筑特色、演变与发展、古镇的遗产保护等，这类探讨客家族群独特的传统文化课题都具有极高的历史和经济价值，值得去推动和推广。

二、民间信仰和山歌及史料文献课题探讨

明清以后，尤其是近代开始，客家中的许多人被迫向海外谋生，迫使这些客家人在激烈的生存竞争中学习新知，改造自己，逐渐养成了不少新的品性。在研究客家民俗之中，对生活于老基地中的客家和海外客家人的差异，有必要认真地去区别与对待，这样才有利于全面认识客家历史，正确规划客家社会的未来。（3）

有关民俗文化的研究课题种类繁多，计有客家礼俗、风水、城庙会、龙舟庙会、妈祖、酬神、人日节、酒文化、传统服饰、传统体育文化等。在某些客家地区，老百姓除了信仰祖先崇拜外，佛教和基督教也逐渐成为主导地位，这使到信仰课题也是学者研究的方向之一。

客家山歌，上承中原文化传统，下贴人民生活，是中原民间歌曲的延伸和发展。（4）翻阅期刊时不难发现有关山歌的文章，内容论及民歌、童谣、歌谣等的传承，创作与发展，其中还谈到人文源由、文化价值、艺术特点的分析，近年来更是有与交响乐的合唱的文章探讨。

在客家民间文学方面，各类的文学作品中的方言诗、散文、个人著作、歌仔册等，真实和具体地记载了当时的社会结构与演化过程，这些课题都在主导着弘扬客家文化和审视客家文学的地位。

本人还发觉最近这几年，族群认同，海外华人的“寻根热”逐渐引起学者的关注。这表明了客家文化研究不仅在众多学术研究中占据了重要地位，而且在构建和谐社会，以及联络海内外中华儿女方面起到了举足轻重的作用。

三、客家民性-当代文化产业经济研究

国外学者爱得尔在《客家人种志略》和《客家历史纲要》中说客家人是刚柔相济，既刚毅又仁爱的民族，而客家妇女，更是中国最优秀的劳动妇女的典型。客家妇女在社群长期的发展过程中，不知不觉地被塑造成节约、刻苦耐劳的形象，或有“娶妻当娶客家女”的俗谚。（5）

因此，有关研究客家妇女的课题也受到学者的关注。其次就是人文性格的研究，针对客家人的品德、廉洁清正人格塑造，草根本色对某个人物来进行分析，进一步让其他族群更能了解这个民系的特性。

近这几年有学者也跟随着大时代的洪流，在客家文化产业研究方面提出品牌的重要性，特别是品牌经营方式、创业、赣州的营销策略等。无可厚非，在未来发展中，政府和民间都意识到了文化产业对于社会发展的重大意义。

四、结语

整体来说，尽管客家文化的研究的视角，百变不离其中，从探索客家的起源、文化，到考察他们的习俗系谱，本人认为研究课题不止是限于此，而更是要探寻各个地方的客家风俗，考察客家社会的多样性和其背后的“小故事”。

客家在四处“蛮夷”的环境下，他们以中原文明之士自居，固守古老而优秀的汉族传统，同时为了与当地人相处融洽，他们又在不断地变化和适应，形成了独特的客家文化。

总得来说，学术界公认客家是一个文化概念，并非族群概念。客家文化的研究能否在未来的岁月里更加百花齐放，或是更能深化研究，这与其重视的程度息息相关。

参考文献：

[1]安国楼、刘劲峰、刘晓春：《话说客家人-客家学研究者三人谈》，《新华文摘》，2004年第19期，第56-70页。

[2]罗香林：《客家研究导论》，《兴宁文史》第27辑，第298-306页。

[3]冯秀珍：《温革的教育理念对当今高等人文教育的启迪》，《客家研究文集》，台海出版社，2009年。

[4]许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，《客家文化特色与客家精神研究》，黑龙江人民出版社，2006年3月。

注释：

（1）刘劲峰等：《话说客家人-客家学研究者三人谈》，《新华文摘》2004年第19期。

（2）罗香林：《客家研究导论》，《兴宁文史》第27辑，2003年，第298-306页。

（3）许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，黑龙江人民出版社，2006年3月。

（4）胡希张等：《客家风华》，广东人民出版，1997年，第424-425页。

客家文化论文范文第13篇

客家文化及其特点

著名客家学研究专家罗香林认为，客家人是由于历史原因走到一起的，有着共同的利益，具有独特稳定的语言、文化、习俗和精神。社会存在决定社会意识，客家人是从中原汉族迁到南方的，这影响到了客家人的性格。第一，他们原来居住在中原，认为是中原名门望族的后裔，具有强烈的祖先崇拜和崇尚正统的意识。第二，他们是中原移民，开拓进取、富于冒险，被誉为“东方的犹太人”。第三，他们来到南方地区，必须与原住民和先来的移民相安无事，同时面临有限的资源和土地，又必须紧密团结，互相帮助。客家文化是客家人在形成与发展的过程中，为适应和改造生存条件而创造出来的全部物质文化与精神文化的总和。①物质文化如客家服饰、围屋、饮食等，精神文化包括客家民歌、客家影视、客家历史等。这些客家文化成为客家人的重要识别标志，也是维持其生存与发展的最核心的力量之一。

客家文化的形成过程造就了客家文化的独特特点。第一，客家文化是一种移民文化，具有很强的寻根思想和对原有文化的回归。第二，客家文化的精髓在于其勇于开拓的精神、勤劳朴实的品格及家族团体意识。而所有这些，都是为了确保由移民社会向定居社会转变。第三，客家文化的主体是汉文化，保持了汉文化的基本特征。客家话是汉语八大方言之一，客家方言的分布地域很广，各地的客家人，虽然所说的客家话有些差异，但相互间不会出现交际上的困难，因为客家话尽管有许多不同的变体，其基本特征却大体相同。②

客家文化的传播与文化传播娱乐化

目前，客家文化的传播主要是通过一些学术会议，一些学者对客家各个断面的研究，以及客家人自己举办的客家文化节和其他的客家旅游、客家饮食活动；此外，还有客家影视、音乐以及其他的一些网站宣传；国外客家社团相继成立。这些都为客家文化的传播作出了不可磨灭的贡献。除了学术研究之外，为客家文化传播起重要作用的还有客家文化产业营销，即通过客家文化这个大的平台来推广客家文化，同时也起到了全民教育的作用。近年来客家文化节和其他客家活动不断升温。政府更加重视客家文化节，文化搭台、经济唱戏，同时取得了教育部门的支持，支持高校开展客家文化的研究。

当前，客家文化的传播正面临一个新的传播环境，即文化传播娱乐化。文化传播娱乐化，主要是借用新闻传播娱乐化概念，是指传播特定文化现象时，根据文化接受者的心理特点及需求，在正确表达特定文化内容的同时，增强文化表现形式上的故事性、情节性，趣味性、贴近性和吸引力，使文化接受者在一个轻松愉快的传播情景中接受文化内容，从而达到良好的传播效果。传统文化传播娱乐化是指在进行传统文化传播时，根据传统文化接受者的心理特点及需求，在正确表达传统文化内容的前提下，增强传统文化表现形式上的故事性、情节性、趣味性、贴近性和吸引力，使传统文化的接受者在轻松愉快的传播情景中领会传统文化的精髓，从而达到良好的传播效果，促进传统文化在当代社会的发扬和发展。③客家文化的传播受到这一环境的影响，出现了如网络上关于客家的视频音频，用客家话唱流行歌曲等等。围绕客家土楼，在游客旅游的过程中，导游向他们讲述客家人迁徙的故事和最终是怎样在土楼居住下来的，使游客感受到客家人的勤劳勇敢和开拓进取的精神面貌。

传播娱乐化环境下的客家文化传播策略

文化传播是一项系统工程，要有一个明确的定位，也要进行系统全面的传播。在传播娱乐化的今天，客家文化的传播要借鉴娱乐化的传播手段，用通俗易懂的语言，通过娱乐化的现代媒体组合，采用娱乐化的传播方式，传递客家文化的精髓。

客家文化传播的定位策略。定位，就是要找准传播的方向。客家文化的传播，首先必须清楚传播的目标和传播的对象。客家文化传播最主要的是使客家人尤其是客家青年能够知道前辈的优良传统和精神，从而保持和发展客家文化与精神，提高客家人的自信心和自豪感。精神层面的受益才是客家文化传播的首要任务，只有精神上觉醒才会有社会、政治地位的提高。其次才是通过传播客家文化，以便更好地发展客家产业。

传播对象首先应该是客家后代，这就是一个传播受众的问题。少年兴，则中国兴。客家少年兴，则客家文化兴，客家精神兴。很多客家成功人士在谈到自己的成功时，都说最重要的是小时候自己所受到的客家文化和客家精神的感染和教育。一个人的习惯在小时候就开始养成，如果客家后代能从小接受一些诸如勤奋、开拓等客家精神的教育，对其终身的发展是大有裨益的。

客家文化传播的媒体策略。建立一个权威的客家媒体，结合传统媒体和新兴媒体，发挥立体传播的优势。但无论是电台、报社，还是杂志、网站，要有一个统一的声音。整合营销传播要求充分认识用来制定综合计划时所使用的各种带来附加价值的传播手段（普通广告、直接反应广告、销售促进和公共关系），并加以结合，提供具有良好清晰度、连贯性的信息，使传播影响力最大化。当前学界对于客家的研究层出不穷，民间对于客家的研究也是众说纷纭，个人认为当务之急要达成基本的共识，然后就是整合各种传播方式，运用各种传播工具。

传播媒体选择时，要考虑到意见领袖在娱乐化媒体中的作用。树立客家人的典范，发挥意见领袖的舆论引导作用和模范作用。意见领袖是指在信息传递和人际互动过程中少数具有影响力、活动力，既非选举产生又无名号的人。这些人是大众传播中的评介员、转达者，是组织传播中的闸门、滤网，是人际沟通中的“小广播”和“大喇叭”。客家风情录这一节目就是采访一些梅州的客家成功人士以及客家精神对他们的影响。如金利来创办人曾宪梓、田氏化工的田家炳等等，他们不仅是大企业家，也是大慈善家，他们最初的创业体现了客家人开拓进取、刚强弘毅的精神。不管是客家企业家、政治家，还是学生，总之，只要是受客家精神和文化的熏陶而成功或即将成功的人士都可以成为意见领袖。榜样的力量是无穷的，同时也能提高客家人的自豪感。

客家文化传播的产业化策略。把宣传客家文化、弘扬客家精神和发展客家产业结合起来——客家文化是基石，客家精神是核心，客家产业是工具。我们所要做的并不是使客家人能够立刻富裕起来，而是使客家人自觉维护和发展客家文化和精神，当然经济上的发展只是我们精神力量强大起来的一种表现。客家文化和客家精神既是客家人的财富，也是其他中国人的财富，而客家产业的发展壮大又能更好地传播和发展客家文化和客家精神。

此外，客家文化传播产业化策略，还须注意CIS系统的导入。第一，客家文化产业理念识别（MI）。MI是CIS的核心。作为客家文化产业的经营目标和理念应该是维护和发展客家文化，宣传诸多客家精神的一种，或是开拓进取，或是团结协作，或是刚强弘毅。第二，客家文化行为识别（BI）。BI是CIS的主体。要求发展客家文化产业时要统一规划，一举一动都体现客家特色，统一企业内外行为，以体现客家文化和客家精神。第三，客家文化产业视觉识别系统（VI）。VI是CIS的外观和静态体现。无论是客家旅游、客家饮食、客家围屋，还是客家影视、客家音乐等都要在视觉上让人看上去简明易懂。

结语

客家文化是一种以汉文化为主体的移民文化，它具有传统文化的优秀部分，又有其独特的一面。在传播娱乐化时期，要挖掘客家文化的娱乐要素，运用各种传播策略，通过各种表现方式，整合传播客家文化。

注　释：

①罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年版。

②刘劲峰：《略论客家文化的基本特征及赣南在客家文化形成中的作用》，《客家研究辑刊》，2002(2)。

③黄小琴：《中国传统文化的传播娱乐化模式研究》，江西：中国优秀博硕士学位论文数据库，2004年版。

参考文献：

1.蔡嘉清：《文化产业营销》，清华大学出版社，2007年版。

2.陈文红：《文化资源的资本性与经济转化：以客家为例》，《赣州企业经济》，2005年版。

3.黄宁、陈娟、戴文远：《福建土楼旅游资源特征与开发策略》，《福建地理》，2006年版。

4.李晓、郭唯：《闽西客家文化旅游形象传播及其电视媒介策略》，《西南农业大学学报》，2006年版。

客家文化论文范文第14篇

客家文化及其特点

著名客家学研究专家罗香林认为，客家人是由于历史原因走到一起的，有着共同的利益，具有独特稳定的语言、文化、习俗和精神。社会存在决定社会意识，客家人是从中原汉族迁到南方的，这影响到了客家人的性格。第一，他们原来居住在中原，认为是中原名门望族的后裔，具有强烈的祖先崇拜和崇尚正统的意识。第二，他们是中原移民，开拓进取、富于冒险，被誉为“东方的犹太人”。第三，他们来到南方地区，必须与原住民和先来的移民相安无事，同时面临有限的资源和土地，又必须紧密团结，互相帮助。客家文化是客家人在形成与发展的过程中，为适应和改造生存条件而创造出来的全部物质文化与精神文化的总和。①物质文化如客家服饰、围屋、饮食等，精神文化包括客家民歌、客家影视、客家历史等。这些客家文化成为客家人的重要识别标志，也是维持其生存与发展的最核心的力量之一。

客家文化的形成过程造就了客家文化的独特特点。第一，客家文化是一种移民文化，具有很强的寻根思想和对原有文化的回归。第二，客家文化的精髓在于其勇于开拓的精神、勤劳朴实的品格及家族团体意识。而所有这些，都是为了确保由移民社会向定居社会转变。第三，客家文化的主体是汉文化，保持了汉文化的基本特征。客家话是汉语方言之一，客家方言的分布地域很广，各地的客家人，虽然所说的客家话有些差异，但相互间不会出现交际上的困难，因为客家话尽管有许多不同的变体，其基本特征却大体相同。②

客家文化的传播与文化传播娱乐化

目前，客家文化的传播主要是通过一些学术会议，一些学者对客家各个断面的研究，以及客家人自己举办的客家文化节和其他的客家旅游、客家饮食活动；此外，还有客家影视、音乐以及其他的一些网站宣传；国外客家社团相继成立。这些都为客家文化的传播作出了不可磨灭的贡献。除了学术研究之外，为客家文化传播起重要作用的还有客家文化产业营销，即通过客家文化这个大的平台来推广客家文化，同时也起到了全民教育的作用。近年来客家文化节和其他客家活动不断升温。政府更加重视客家文化节，文化搭台、经济唱戏，同时取得了教育部门的支持，支持高校开展客家文化的研究。

当前，客家文化的传播正面临一个新的传播环境，即文化传播娱乐化。文化传播娱乐化，主要是借用新闻传播娱乐化概念，是指传播特定文化现象时，根据文化接受者的心理特点及需求，在正确表达特定文化内容的同时，增强文化表现形式上的故事性、情节性，趣味性、贴近性和吸引力，使文化接受者在一个轻松愉快的传播情景中接受文化内容，从而达到良好的传播效果。传统文化传播娱乐化是指在进行传统文化传播时，根据传统文化接受者的心理特点及需求，在正确表达传统文化内容的前提下，增强传统文化表现形式上的故事性、情节性、趣味性、贴近性和吸引力，使传统文化的接受者在轻松愉快的传播情景中领会传统文化的精髓，从而达到良好的传播效果，促进传统文化在当代社会的发扬和发展。③客家文化的传播受到这一环境的影响，出现了如网络上关于客家的视频音频，用客家话唱流行歌曲等等。围绕客家土楼，在游客旅游的过程中，导游向他们讲述客家人迁徙的故事和最终是怎样在土楼居住下来的，使游客感受到客家人的勤劳勇敢和开拓进取的精神面貌。

传播娱乐化环境下的客家文化传播策略

文化传播是一项系统工程，要有一个明确的定位，也要进行系统全面的传播。在传播娱乐化的今天，客家文化的传播要借鉴娱乐化的传播手段，用通俗易懂的语言，通过娱乐化的现代媒体组合，采用娱乐化的传播方式，传递客家文化的精髓。

客家文化传播的定位策略。定位，就是要找准传播的方向。客家文化的传播，首先必须清楚传播的目标和传播的对象。客家文化传播最主要的是使客家人尤其是客家青年能够知道前辈的优良传统和精神，从而保持和发展客家文化与精神，提高客家人的自信心和自豪感。精神层面的受益才是客家文化传播的首要任务，只有精神上觉醒才会有社会、政治地位的提高。其次才是通过传播客家文化，以便更好地发展客家产业。

传播对象首先应该是客家后代，这就是一个传播受众的问题。少年兴，则中国兴。客家少年兴，则客家文化兴，客家精神兴。很多客家成功人士在谈到自己的成功时，都说最重要的是小时候自己所受到的客家文化和客家精神的感染和教育。一个人的习惯在小时候就开始养成，如果客家后代能从小接受一些诸如勤奋、开拓等客家精神的教育，对其终身的发展是大有裨益的。

客家文化传播的媒体策略。建立一个权威的客家媒体，结合传统媒体和新兴媒体，发挥立体传播的优势。但无论是电台、报社，还是杂志、网站，要有一个统一的声音。整合营销传播要求充分认识用来制定综合计划时所使用的各种带来附加价值的传播手段（普通广告、直接反应广告、销售促进和公共关系），并加以结合，提供具有良好清晰度、连贯性的信息，使传播影响力最大化。当前学界对于客家的研究层出不穷，民间对于客家的研究也是众说纷纭，个人认为当务之急要达成基本的共识，然后就是整合各种传播方式，运用各种传播工具。

传播媒体选择时，要考虑到意见领袖在娱乐化媒体中的作用。树立客家人的典范，发挥意见领袖的舆论引导作用和模范作用。意见领袖是指在信息传递和人际互动过程中少数具有影响力、活动力，既非选举产生又无名号的人。这些人是大众传播中的评介员、转达者，是组织传播中的闸门、滤网，是人际沟通中的“小广播”和“大喇叭”。客家风情录这一节目就是采访一些梅州的客家成功人士以及客家精神对他们的影响。如金利来创办人曾宪梓、田氏化工的田家炳等等，他们不仅是大企业家，也是大慈善家，他们最初的创业体现了客家人开拓进取、刚强弘毅的精神。不管是客家企业家、政治家，还是学生，总之，只要是受客家精神和文化的熏陶而成功或即将成功的人士都可以成为意见领袖。榜样的力量是无穷的，同时也能提高客家人的自豪感。

客家文化传播的产业化策略。把宣传客家文化、弘扬客家精神和发展客家产业结合起来――客家文化是基石，客家精神是核心，客家产业是工具。我们所要做的并不是使客家人能够立刻富裕起来，而是使客家人自觉维护和发展客家文化和精神，当然经济上的发展只是我们精神力量强大起来的一种表现。客家文化和客家精神既是客家人的财富，也是其他中国人的财富，而客家产业的发展壮大又能更好地传播和发展客家文化和客家精神。

此外，客家文化传播产业化策略，还须注意CIS系统的导入。第一，客家文化产业理念识别（MI）。MI是CIS的核心。作为客家文化产业的经营目标和理念应该是维护和发展客家文化，宣传诸多客家精神的一种，或是开拓进取，或是团结协作，或是刚强弘毅。第二，客家文化行为识别（BI）。BI是CIS的主体。要求发展客家文化产业时要统一规划，一举一动都体现客家特色，统一企业内外行为，以体现客家文化和客家精神。第三，客家文化产业视觉识别系统（VI）。VI是CIS的外观和静态体现。无论是客家旅游、客家饮食、客家围屋，还是客家影视、客家音乐等都要在视觉上让人看上去简明易懂。

结语

客家文化是一种以汉文化为主体的移民文化，它具有传统文化的优秀部分，又有其独特的一面。在传播娱乐化时期，要挖掘客家文化的娱乐要素，运用各种传播策略，通过各种表现方式，整合传播客家文化。

注释：

①罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年版。

②刘劲峰：《略论客家文化的基本特征及赣南在客家文化形成中的作用》，《客家研究辑刊》，2002(2)。

③黄小琴：《中国传统文化的传播娱乐化模式研究》，江西：中国优秀博硕士学位论文数据库，2004年版。

参考文献：

1.蔡嘉清：《文化产业营销》，清华大学出版社，2007年版。

2.陈文红：《文化资源的资本性与经济转化：以客家为例》，《赣州企业经济》，2005年版。

3.黄宁、陈娟、戴文远：《福建土楼旅游资源特征与开发策略》，《福建地理》，2006年版。

4.李晓、郭唯：《闽西客家文化旅游形象传播及其电视媒介策略》，《西南农业大学学报》，2006年版。

5.王俊平：《贺州客家围屋的保护与民俗旅游发展》，《社会科学家》，2006年版。

客家文化论文范文第15篇

客家文化及其特点

著名客家学研究专家罗香林认为，客家人是由于历史原因走到一起的，有着共同的利益，具有独特稳定的语言、文化、习俗和精神。社会存在决定社会意识，客家人是从中原汉族迁到南方的，这影响到了客家人的性格。第一，他们原来居住在中原，认为是中原名门望族的后裔，具有强烈的祖先崇拜和崇尚正统的意识。第二，他们是中原移民，开拓进取、富于冒险，被誉为“东方的犹太人”。第三，他们来到南方地区，必须与原住民和先来的移民相安无事，同时面临有限的资源和土地，又必须紧密团结，互相帮助。客家文化是客家人在形成与发展的过程中，为适应和改造生存条件而创造出来的全部物质文化与精神文化的总和。①物质文化如客家服饰、围屋、饮食等，精神文化包括客家民歌、客家影视、客家历史等。这些客家文化成为客家人的重要识别标志，也是维持其生存与发展的最核心的力量之一。

客家文化的形成过程造就了客家文化的独特特点。第一，客家文化是一种移民文化，具有很强的寻根思想和对原有文化的回归。第二，客家文化的精髓在于其勇于开拓的精神、勤劳朴实的品格及家族团体意识。而所有这些，都是为了确保由移民社会向定居社会转变。第三，客家文化的主体是汉文化，保持了汉文化的基本特征。客家话是汉语八大方言之一，客家方言的分布地域很广，各地的客家人，虽然所说的客家话有些差异，但相互间不会出现交际上的困难，因为客家话尽管有许多不同的变体，其基本特征却大体相同。②

客家文化的传播与文化传播娱乐化

目前，客家文化的传播主要是通过一些学术会议，一些学者对客家各个断面的研究，以及客家人自己举办的客家文化节和其他的客家旅游、客家饮食活动；此外，还有客家影视、音乐以及其他的一些网站宣传；国外客家社团相继成立。这些都为客家文化的传播作出了不可磨灭的贡献。除了学术研究之外，为客家文化传播起重要作用的还有客家文化产业营销，即通过客家文化这个大的平台来推广客家文化，同时也起到了全民教育的作用。近年来客家文化节和其他客家活动不断升温。政府更加重视客家文化节，文化搭台、经济唱戏，同时取得了教育部门的支持，支持高校开展客家文化的研究。

当前，客家文化的传播正面临一个新的传播环境，即文化传播娱乐化。文化传播娱乐化，主要是借用新闻传播娱乐化概念，是指传播特定文化现象时，根据文化接受者的心理特点及需求，在正确表达特定文化内容的同时，增强文化表现形式上的故事性、情节性，趣味性、贴近性和吸引力，使文化接受者在一个轻松愉快的传播情景中接受文化内容，从而达到良好的传播效果。传统文化传播娱乐化是指在进行传统文化传播时，根据传统文化接受者的心理特点及需求，在正确表达传统文化内容的前提下，增强传统文化表现形式上的故事性、情节性、趣味性、贴近性和吸引力，使传统文化的接受者在轻松愉快的传播情景中领会传统文化的精髓，从而达到良好的传播效果，促进传统文化在当代社会的发扬和发展。③客家文化的传播受到这一环境的影响，出现了如网络上关于客家的视频音频，用客家话唱流行歌曲等等。围绕客家土楼，在游客旅游的过程中，导游向他们讲述客家人迁徙的故事和最终是怎样在土楼居住下来的，使游客感受到客家人的勤劳勇敢和开拓进取的精神面貌。

传播娱乐化环境下的客家文化传播策略

文化传播是一项系统工程，要有一个明确的定位，也要进行系统全面的传播。在传播娱乐化的今天，客家文化的传播要借鉴娱乐化的传播手段，用通俗易懂的语言，通过娱乐化的现代媒体组合，采用娱乐化的传播方式，传递客家文化的精髓。

客家文化传播的定位策略。定位，就是要找准传播的方向。客家文化的传播，首先必须清楚传播的目标和传播的对象。客家文化传播最主要的是使客家人尤其是客家青年能够知道前辈的优良传统和精神，从而保持和发展客家文化与精神，提高客家人的自信心和自豪感。精神层面的受益才是客家文化传播的首要任务，只有精神上觉醒才会有社会、政治地位的提高。其次才是通过传播客家文化，以便更好地发展客家产业。

传播对象首先应该是客家后代，这就是一个传播受众的问题。少年兴，则中国兴。客家少年兴，则客家文化兴，客家精神兴。很多客家成功人士在谈到自己的成功时，都说最重要的是小时候自己所受到的客家文化和客家精神的感染和教育。一个人的习惯在小时候就开始养成，如果客家后代能从小接受一些诸如勤奋、开拓等客家精神的教育，对其终身的发展是大有裨益的。

客家文化传播的媒体策略。建立一个权威的客家媒体，结合传统媒体和新兴媒体，发挥立体传播的优势。但无论是电台、报社，还是杂志、网站，要有一个统一的声音。整合营销传播要求充分认识用来制定综合计划时所使用的各种带来附加价值的传播手段（普通广告、直接反应广告、销售促进和公共关系），并加以结合，提供具有良好清晰度、连贯性的信息，使传播影响力最大化。当前学界对于客家的研究层出不穷，民间对于客家的研究也是众说纷纭，个人认为当务之急要达成基本的共识，然后就是整合各种传播方式，运用各种传播工具。

传播媒体选择时，要考虑到意见领袖在娱乐化媒体中的作用。树立客家人的典范，发挥意见领袖的舆论引导作用和模范作用。意见领袖是指在信息传递和人际互动过程中少数具有影响力、活动力，既非选举产生又无名号的人。这些人是大众传播中的评介员、转达者，是组织传播中的闸门、滤网，是人际沟通中的“小广播”和“大喇叭”。客家风情录这一节目就是采访一些梅州的客家成功人士以及客家精神对他们的影响。如金利来创办人曾宪梓、田氏化工的田家炳等等，他们不仅是大企业家，也是大慈善家，他们最初的创业体现了客家人开拓进取、刚强弘毅的精神。不管是客家企业家、政治家，还是学生，总之，只要是受客家精神和文化的熏陶而成功或即将成功的人士都可以成为意见领袖。榜样的力量是无穷的，同时也能提高客家人的自豪感。

客家文化传播的产业化策略。把宣传客家文化、弘扬客家精神和发展客家产业结合起来——客家文化是基石，客家精神是核心，客家产业是工具。我们所要做的并不是使客家人能够立刻富裕起来，而是使客家人自觉维护和发展客家文化和精神，当然经济上的发展只是我们精神力量强大起来的一种表现。客家文化和客家精神既是客家人的财富，也是其他中国人的财富，而客家产业的发展壮大又能更好地传播和发展客家文化和客家精神。

此外，客家文化传播产业化策略，还须注意cis系统的导入。第一，客家文化产业理念识别（mi）。mi是cis的核心。作为客家文化产业的经营目标和理念应该是维护和发展客家文化，宣传诸多客家精神的一种，或是开拓进取，或是团结协作，或是刚强弘毅。第二，客家文化行为识别（bi）。bi是cis的主体。要求发展客家文化产业时要统一规划，一举一动都体现客家特色，统一企业内外行为，以体现客家文化和客家精神。第三，客家文化产业视觉识别系统（vi）。vi是cis的外观和静态体现。无论是客家旅游、客家饮食、客家围屋，还是客家影视、客家音乐等都要在视觉上让人看上去简明易懂。

结语

客家文化是一种以汉文化为主体的移民文化，它具有传统文化的优秀部分，又有其独特的一面。在传播娱乐化时期，要挖掘客家文化的娱乐要素，运用各种传播策略，通过各种表现方式，整合传播客家文化。

注　释：

①罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年版。

②刘劲峰：《略论客家文化的基本特征及赣南在客家文化形成中的作用》，《客家研究辑刊》，2002(2)。

③黄小琴：《中国传统文化的传播娱乐化模式研究》，江西：中国优秀博硕士学位论文数据库，2004年版。

参考文献：

1.蔡嘉清：《文化产业营销》，清华大学出版社，2007年版。

2.陈文红：《文化资源的资本性与经济转化：以客家为例》，《赣州企业经济》，2005年版。

3.黄宁、陈娟、戴文远：《福建土楼旅游资源特征与开发策略》，《福建地理》，2006年版。