宗教文化论文范文

一、伊斯兰教在泉州的传播是泉州“海上丝绸之路”兴起的直接结果

很显然，一个条件良好城市的存在，是容纳四方商旅和实现文化传播的重要前提。于是，有大批的阿拉伯人随着海商进入泉州，并把他们的宗教文化也全面地传播到了这个充满生机的海港城市。其次，泉州的海外贸易越来越发达。其表现主要有六:一是统治者重视海外贸易。如五代时泉州地方统治者王延彬被称为“招宝侍郎”，成为令泉州海上贸易获益不浅的福星。宋代有蔡襄、真德秀等地方官，均十分重视海外商贸，特别是真德秀，他深知:“惟泉为州，所恃以足公私之用者，蕃舶也。”(真德秀《祈风文》［2］)宋末元初，统治泉州的蒲寿庚更是以从事海外贸易起家，对泉州港的繁荣作出了突出的贡献。二是在宋元祐二年(1087)，经过多方人士的努力，市舶司在泉州得以成功设置。市舶司是一个管理海港经济兼有政治功能的政府机构，它的设置极大地推动了泉州海外贸易的繁荣，是泉州海外贸易发达的重要标志。三是在宋元时期，泉州的造船业和航海业均十分发达，以泉州海船为代表的福建尖底海舶通往海外各地。据考证，当时泉州主要有3条外航线，包括东北线、东南线和西南线，均十分畅通和繁忙。四是由于海外贸易的需要，宋代泉州应制开展了著名的祈风活动，并勒石以记之，成为宋元时期泉州海外贸易繁荣的又一重要证据。五是进出口商品数量之大、品种之多和贸易之频繁，均是前所未有的。特别是瓷器和丝绸，成为泉州海外贸易物品的精品。六是外商来泉州非常多，他们在泉州有长住、有短住，以常住人口居多，以至于有许多人在泉州世代繁衍，成为地道的泉州人。例如，当时外商聚集的泉州东南隅就成了“蕃人巷”，而其中是以阿拉伯人为绝大多数。总之，宋元时期，泉州“海上丝绸之路”的发达、海外贸易的繁盛，为外来宗教文化的传播提供了十分有利的条件。尤其是大批的阿拉伯人在泉州落户，使伊斯兰教能够在泉州得到广泛的传播并成为泉州最大的外来宗教。再次，随着“海上丝绸之路”的繁盛，泉州形成了无限包容多元文化的局面。俗话说“海纳百川，有容乃大”，宋元时期，多元文化(包括伊斯兰教宗教文化)之所以能在泉州生根开花，无疑是泉州“有容”的结果。可以想象，当时的泉州如果一味地排斥外来文化，则泉州不仅无法形成多元文化的格局，同时也难以形成经济繁荣的局面。泉州的“容纳”有这几方面:一是自然形势的容纳，包括山的容纳、海的容纳。二是统治政策的容纳。从五代到宋元时期，泉州的地方统治者在容纳四海客商的同时，也容纳了多元文化，包括市舶司和“来远驿”的设置，蕃舶入港时举行“阅货宴”并“设蕃致语”，让客人有宾至如归的感觉，形成了十分宽松的政策环境。三是社会的容纳。包括“蕃汉杂居”，外国人与汉人通婚，不同习俗与信仰的普遍存在，呈现出泉州社会诚信待人和宽松容纳的社会环境。总之，容纳的环境使泉州迎来了多元文化共存共荣的局面。伊斯兰教文化在泉州容纳的环境中传播，其实是泉州“海上丝绸之路”容纳品质的直接体现。基于以上因素，伊斯兰教于宋元两朝在泉州的传播达到高潮，这主要以清净寺和灵山圣墓的存在为标志。清净寺是泉州现存仅有和全国最古老的伊斯兰教寺。根据寺内阿拉伯文碑记载，它创建于回历400年，即公元1009年。清净寺作为众多阿拉伯人宗教信仰的殿堂在泉州创立，显然又是由于“海上丝绸之路”的繁盛，而使他们有了纯粹属于自己的稳定的心灵寄托和信仰活动的地方。其历史意义是使众多阿拉伯人形成了经济利益与文化传播的良性互动，并更为有效地促进了伊斯兰教在泉州的传播与发展。与此同时，作为阿拉伯人心灵里另一个更为久远的圣地———灵山圣墓，虽已在荒野中沉寂了几百年，但在元代却因元统治者实行民族区别对待的政策，开始也得到高度重视。因为，在元代，阿拉伯人被提高到仅次于蒙古人的地位，称“回回人”;加上“海上丝绸之路”所打开的商贸局面至元代达到顶峰，阿拉伯人在泉州居住活动的人数越来越多。正如有学者所述的那样，“因回回人在元政府和地方中的特殊地位，特别是外人聚居众多的泉州，伊斯兰的势力发展很快，元至正十年(1350)吴鉴的泉州《重修清净寺碑记》说:‘今泉造礼拜寺僧为六七。’泉州的伊斯兰教公会，为扩大伊斯兰教的影响，于元至治三年(1323)修葺了东门外灵山的三贤四贤墓，这就是现存泉州灵山圣墓只有元碑以后遗迹的原因。”［3］其中所谓吴鉴的碑记，是对灵山圣墓有记载可见的最早的修复活动。这一修复，说明了灵山圣墓重要的历史地位和宗教地位已被确认，它极大地促进了伊斯兰教在泉州的传播与发展。总之，伊斯兰教在泉州的传播及其标志性的历史遗迹，均与泉州“海上丝绸之路”的发达有最直接的关系。

二、印度教在泉州传播的历史命运与泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程相始终

印度教渊源久远，其前身是产生于公元前2000多年的吠陀教。至公元1000多年，吠陀教衍化为婆罗门教;后再历1000多年，婆罗门教逐渐衰落和分化，至公元7世纪，婆罗门教经过改革而形成新的宗教，即印度教。宋元时期，泉州海港发达，印度商人与泉州贸易频繁，其中有不少印度的佛教徒和印度教徒参与经商和传教活动，“印度教也于本时期随着泉州与印度经贸的发展而传入”。这就是说，印度教传入泉州，在时间上与伊斯兰教的传入相差无几。但从总体情况看，至少从规模上看，印度人在泉州的活动程度远不如阿拉伯人。在泉州，今仍有很多的阿拉伯人后裔，但印度人的后裔则很少。所以，在泉州传播的印度教，在影响结果上也就不如伊斯兰教。不过，印度人及印度教在泉州的活动，也有突出的几个方面值得注意，其中值得特别注意的是，印度教在泉州传播的历史命运与泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程相始终。其一，从五代至宋元时期，因泉州海外贸易的繁荣，有许多印度佛教徒来泉州传播佛教，他们在泉州传播佛教的业绩虽不太显著，但于北宋雍熙年间(984—987)建于泉州城南的佛寺宝林院则在当时有较大的影响。印度佛教虽与印度教不同，但两个宗教活动同为印度人所为，两个宗教相互间的联系与影响较为紧密。无论如何，印度佛教在泉州的传播与泉州“海上丝绸之路”一同潮起潮落，例如宝林院随着泉州“海上丝绸之路”的衰落，最后不知所终。其二，元初有印度人挹伯鲁马尔在泉州任“港主”，并获元朝廷的御赐执照，此事非同小可。首先，这说明当时印度人在泉州活动的势力不小，这对于他们在泉州传播宗教文化是相当有利的。其次，这说明当时的“海上丝绸之路”十分发达，在泉州港不仅有大批的阿拉伯人，还有许多的印度人和其他国家的人。在泉州的印度人虽比阿拉伯人少，但同样有机会当上“港主”。再次，这说明印度教的传入是“海上丝绸之路”兴起的产物。因为，作为印度商人代表的挹伯鲁马尔在泉州建有一座印度教神庙，这是有记载可见的一个印度商人在泉州传播印度教的直接例证。其三，印度教的早期传入在泉州留有一个十分突出的标志物，即今泉州临漳门外的“大独石柱”，俗称“石祖”或“石笋”，是印度教中最大的教派湿婆教派的“林加”神像。该神祇缘于崇拜男性生殖器“林加”，具有毁灭和再生的能力。这一“大独石柱”，虽说比产生于12世纪后的湿婆教林加派要早，但该教的原教《吠陀经》所崇拜的神像湿婆就是生殖器，故泉州“石笋”从其本源观念来讲，就是印度教的作品，作为崇拜物它可算是湿婆教林加派的直接始祖。此物说明:早在“海上丝绸之路”开通之前，印度教的理念就已渗入泉州;印度人对泉州“海上丝绸之路”贡献不小，参与了“海上丝绸之路”的兴衰过程。其四，元初泉州建有一座富丽堂皇的蕃佛寺，是印度教在泉州极盛的标志，也是泉州“海上丝绸之路”鼎盛的产物。但随着泉州“海上丝绸之路”的衰落，该寺也很快在元末的战火中被毁。它原址在泉州南门校场附近，即今泉州汽车总站，这里曾出土了大量的文物。该寺的主要价值，并不在于反映印度教在泉州传播的业绩，而在于反映泉州的外来宗教特别是印度教的命运同泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程相始终。印度教在泉州的历史命运，成了泉州“海上丝绸之路”文明历程的缩影。蕃佛寺无疑是印度教在泉州的代表，但由于它过早地失落，以致印度教在泉州无法根植，甚至被人所遗忘。这是印度教在泉州乃至在中国的不幸命运。然与此不同，泉州的“大独石柱”却没有随着泉州“海上丝绸之路”的衰落而消亡，它在泉州较之印度教本身要显得更有生命力。其主要原因在于，它很能与泉州人的社会环境、习俗与心理相吻合，被泉州人普遍接受。总之，印度教在泉州存在及消亡的历史命运，包括其宗教信仰地位的确立和宗教文化传播的规模，均与泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程密切相关。

三、摩尼教和基督教在泉州的传播是泉州“海上丝绸之路”的环境产物

摩尼教在泉州的传播，其历史命运也基本与泉州“海上丝绸之路”盛衰过程相始终。但从传播的路线看，它却是自北而南，从内地陆路传入泉州，而不是随着泉州“海上丝绸之路”的海上交通传入泉州。由此是否可以认为泉州的摩尼教与“海上丝绸之路”无关呢?答案是否的，因为泉州的摩尼教虽非泉州“海上丝绸之路”的直接产物，却也是泉州“海上丝绸之路”的环境产物。也就是说，泉州“海上丝绸之路”的开通和兴盛，推动了泉州形成了大容纳的社会历史环境，使包括摩尼教在内的各宗教文化都能在泉州容纳的环境中自由自在地发展。而摩尼教又非一般性的宗教，该教崇尚“光明”，有明确的政治意图，斗争性明显，故长期以来累遭封杀，但在宋元时期由于泉州“海上丝绸之路”发达，摩尼教在泉州活动的空间也相应要大得多，比起全国其他地区的摩尼教所遭到的打压也要小得多。到了明代，泉州的“海上丝绸之路”虽已走向式微，但泉州容纳的气度并没有一下子完全消失，因此在这个时候，当全国其他地区的摩尼教已全部被肃清的时候，泉州的摩尼教却尚存一脉，留下了一个举世无双的“草庵”。我们可以毫不夸张地说，这样一个历史性的意外收获，无疑应主要归功于泉州“海上丝绸之路”所形成的容纳大环境，及其所具有的社会包容品质的惯性影响力。与摩尼教的历史命运有所不同，基督教作为世界上最大的宗教，它在泉州传播的历史过程是极其复杂的。这里我们且不说它自明代以后在泉州传播中所出现的是非功过，但就宋元时期基督教在泉州的传播与“海上丝绸之路”的关系，则应有一定的认识。基督教传入泉州，大约在宋代，但当时所谓的基督教实则是基督教中的一支异端派别，承袭唐代称“景教”。在元代，景教受蒙古势力支持，称“也里可温”，在中国很流行。当时的泉州，“海上丝绸之路”正处于鼎盛期，各种宗教文化大行其道，也里可温教也不例外，它在泉州也获得了很大的发展机会。据出土文物发现，元代泉州的基督教留下的碑文同用几种文字，包括汉文、八思巴文、回鹘文及叙利亚语和突厥语等，这不仅反映了当时泉州宗教文化大融合的盛景，而且也反映了当时泉州基督教传播的文化影响力，同时更反映了元代泉州发达的“海上丝绸之路”给基督教在泉州的传播带来了很大的历史机遇。但由于当时的基督教在泉州的影响力并不大，在传播的过程中又深受佛教的影响，以致基督教的所谓“上帝”也要用“佛”来称呼，主教也要用“僧”来称呼。不过这也无所谓，因为在泉州“海上丝绸之路”这样一个大容纳的环境里，宗教之间互相包容和共存，以致混用称谓，又有什么值得去计较呢?正如吴幼雄先生对泉州的基督教做出考证认为:“他们遗留下来的宗教石刻，再现了元代泉州的景教受希腊、波斯、犹太、印度和中国文化影响的痕迹。它又一次表明了中国的景教受佛教的影响至深;它从另一个侧面再次印证元代的泉州不但是世界著名的贸易港，而且是一个文化的焦点。”元代以后，随着“海上丝绸之路”的衰落，泉州早期的基督教(景教或也里可温教)亦趋于衰落，明清以后泉州虽又有新的基督教在传播，但这与之前的景教已无多大关系。因此可认为，早期传播于泉州的基督教文化也是泉州“海上丝绸之路”的环境产物。

四、结束语

泉州的历史并非十分古老，它主要崛起于我国封建社会中后期，泉州经济与文化的崛起是我国封建社会拓展海洋文明的必然结果。而宋元时期，泉州“海上丝绸之路”的发达，则使泉州进入了全面发展的鼎盛期。这不仅体现于由“海上丝绸之路”所带来的经济实力为泉州社会创造了丰富的物质财富，而且还体现于由“海上丝绸之路”所形成的大开放格局为泉州社会创造了大容纳的社会环境。在这个过程中，泉州社会各项事业全面发展，外来文化特别是外来的宗教文化，在泉州广泛传播，促进了中外文化的大交流，使泉州进一步成为具有广泛文化内涵的国际大港。从这以后，外来宗教文化在泉州的传播虽然随着泉州“海上丝绸之路”的式微而暂告结束，但多元的宗教精神及信仰的某些形式依然长期影响着泉州社会，其所蕴涵的许多文化价值成为泉州人乃至中华民族的共同财富。

一、中西方在节日中区别

传统的中国社会是一种封建的自给自足的农业社会,自然经济占主导地位很长一段时间,传统节日是农业色彩浓,体现了农业文明的特点,主要是更具的季节使转换的基础上。在生产力和农业技术不发达的农业社会,农业的发展取决于天气的护理,农作物生长以及人们的生活对天气气候依赖非常大。我们的先民在与自然地长期交往中，理解和掌握的自然顺序的规则复杂,不断总结了四个,24节气,形成主要是油门,围绕农业的传统节日。在古代，春节、清明节、中秋节等都是重要的农事节日。

二、中西方节日庆贺方式的差异

在小农经济为主导的传统社会中所形成发展起来的传统节日，在很多地方都留有封建社会的痕迹，如等级制、家族式，节日大都以家庭、家族为中心，多以内部活动为主。西方传统节日则不同，多以自我为中心，崇尚个性张扬，体现的是人们的互动性、群体性和狂欢性。与中国节日的家族性恰好相反，反映出人们互相间渴望交流、群体参与的愿望，体现了人人平等、自由表现自我等特点。以春节与新年为例，中西方在庆祝时有着很大差异。在中国，春节作为最重要的传统节日，源于秦朝，定于每年农历的正月初一，从农历腊月二十三日开始，人们就以各种庆祝方式，一直出正月。在12月31日晚,当地人民走上街头,在盛大的狂欢节,在半夜接近于零,人聚集虔诚地祷告,新年倒计时。十二点整的时候,美丽的音乐,舞蹈,人们会庆祝坐起来。可见,春节充满了丰富的传统风味和独特魅力,反映了呼吸和时代的潮流在新的一年里,更贴近现代生活。

三、在节日中中西方在服装的区别差异

作为节日重要表现的颜色，在中西文化中的象征意义也有很大差异，传统节日中表现得特别突出。如红色，在我国传统文化中，红色是崇尚色，源于太阳，因为烈日如火，其色赤红。古人认为“日至而万物生”，阳光滋养万物，促其勃勃生机，繁衍不息，因而对代表太阳的红色产生了特别亲切的感情。红色在西方文化中的意义却是贬义多一些,是“火”与“血”的联想，象征残暴、流血，危险、紧张，更有甚者表示放荡、淫秽。白色是一个禁忌词在中国传统文化中,经常用于葬礼。和西方国家,白色的象征意义看其本身的颜色,如雪、牛奶等等。西方人认为白色纯净优雅纯真的象征,所以白色是西方文化的崇尚色。不同文化之间颜色象征意义是在社会的发展,是一种永久性的文化现象。

由于社会、历史和自然环境等原因，中西方文化必然存在差异和分歧。但是，文化的差异不能说谁优谁劣，这是客观形成的，正是这些差异的存在，才凸显出不同的民族特性，也正是这些差异必将引起人类文化的继续发展。在当今世界，任何民族和国家都不可能丢掉或摆脱自己的传统文化。因此，对各种文化之间的差异进行比较研究，相互之间取长补短是一件很有意义的事情。我们只有通过文化对比，充分认识不同文化体系的差异，把握特质和内涵，理解和尊重不同文化民族的价值，不断促进文化间交流，才能保持自身文化的民族性及独特性，维护各自文化的发展，人类的文化历程会走得更好，人类的文明才会更加灿烂辉煌。

作者：常云霞单位：甘肃政法学院

一、云南宗教文化产业概况

如异彩纷呈的宗教舞蹈、抑扬顿挫的宗教音乐，天马行空的宗教神话传说、精致美观宗教服饰、深藏不露的宗教法器等等，都是有待研究开发的宝贵的宗教文化资源。云南文化资源丰富，随着近年来经济社会的发展，旅游及宗教旅游在云南地区发展迅速，成绩斐然。但是与此同时，我们也看到些许问题值得注意，具体而言，云南宗教文化产业发展的问题主要集中在资源、市场和管理三个方面。

（一）资源方面第一，宗教文化资源零散分布。由于经济、地理、交通等多方面因素影响，云南地区很多地方宗教文化资源未能面向公众，走向市场。如滇西北的怒江州等部分地区宗教资源大多处于原始孤立的零散状态；第二，宗教文化资源开发不够深入。宗教宫观场所除旅游而外，相关说话传说、宗教塑像更可以策划出版图书、制作系列纪念品，部分宗教音乐也可录制音像光盘进行销售等，但是调查发现，此类产品的数量较少，研发有待深入；第三，资源保护有待加强。宗教资源是宝贵的文化遗产，具有丰富的历史意蕴和纪念价值，不可复制，一旦失传将是无可挽回的损失。但是由于对相关宗教文化资源的保护不够，我们看到很多不该发生的事情，如2010年巍宝山火灾造成300多年前清代古刹斗姥阁建筑受损坏等。

（二）市场方面第一，文化宣传不够。酒香也怕巷子深，云南作为一个欠发达地区，纵然有丰富的文化资源，但是如果没有相应的宣传积极抢占文化市场，提高地区宗教文化产业的知名度与美誉度，宗教文化产业的发展势必要受到影响。较之其它地区，云南文化宣传不够，特别是多种多样、独具特色的宗教文化宣传远远不够；第二，宗教文化产业链尚未建立。宗教文化是在长期历史过程中形成的，具有完善的文化体系、传承方式以及深远的社会影响，因此，建立文化产业链极为必要。但是目前来看，云南地区宗教文化产品主要为旅游纪念品、民族服饰等，种类相对较少，且结构相对单一，宗教文化产业链尚未建立；第三，文化市场融资困难。云南是我国边疆地区，民族地区，经济欠发达地区，虽然文化资源丰富，但是总体经济实力较弱。文化产业，尤其是相关投资较大的如影视制作、主题公园建设等文化项目融资困难，难以启动，严重阻碍云南宗教文化产业的发展。

（三）管理方面第一，管理混乱，多头共管。宗教文化开发较之其他文化开发有其特殊性，其管理除了一般文化管理部门的旅游局、文化局外还涉及宗教局、林业局、环保局、工商局等多个行政部门。多个部分管理容易出现两种不利情况，即重复管理或是无人管理。这导致对于宗教文化市场的管理混乱，责权不清，就目前来看，鸡足山、巍宝山等重要景区景点管理都不同程度地存在此类管理问题；第二，服务意识淡薄。良好的服务意识直接关系到文化产业的长远发展，但是前不久我们看到了游客在迪庆被辱骂的报道，此事一经媒体报道更是引起了广泛关注，给当地旅游带来了极大影响。宗教文化产业，其在一般性旅游服务方面需要提高而外，更应该在宗教人事安排、宗教文化建设、宗教文化服务等多个方面进行加强。得道高僧的教义解读、教理参悟、答疑释惑等服务对于宗教文化及其产业的发展具有重要推动作用。不管是僧人、旅行社、相关产品销售商及其他服务人员，必须树立服务理念，强化服务意识；第三，体制不完善。云南宗教文化产业主要以宗教旅游为主，且宗教文化产业与其他一般性文化产业尚未明确区分，没有建立完善的宗教文化产业管理体制；第四，版权意识淡薄。文化产业在国外被称为内容产业、版权经济，由此可见版权和内容对于文化产业的重要性。云南地区拥有大量宗教文化资源，这些文化资源大多没有经过加工和产业化，更没有严格的版权保护和商标注册，因此在投入市场开发时极易遭到盗版侵权。

二、云南宗教文化产业发展策略

（一）明确现状，系统整合现有宗教文化资源“目前，云南已经收集到的民歌民曲20000多首，舞蹈6718部，戏剧2000多个，器乐200多种，叙事长诗50多部。”[5]此中，不少曲目都与宗教有关，可以加以开发，将其转化为经济效益。具体而言，通过调研明确三方面问题：一是宗教文化资源的数量；二是宗教文化资源的质量；三是根据不同文化资源的特点制定开发方案。如部分宗教场所可用于旅游而外，相关神话传说可根据情况进行记录、改编，从而出版图书，条件具备的情况下更可以将产业链延伸至宗教影视或神话相关主题公园建设，所涉及法器、法衣等均可通过影视作品进行展示宣传，宗教音乐可制作音像制品等，从而带动后期产品销售。

（二）制定规划，大力深化宗教产业开发云南地区宗教文化产业近年来已有发展，但是主要集中在宗教旅游一个方面。云南宗教旅游究其本质而言是依靠云南丰富的宗教物质文化遗产，这种资源的开发是有限度的，而且游客的大量增加相应产生诸多环境问题、文物保护等问题。近年来云南新建如中国云南影视产业实验区、天龙八部等几处大型影视基地，笔者认为一方面可以通过影视基地的作用，取景拍摄相关民族宗教影视，进行系列影视产品开发；另一方面加大云南宗教演艺产业，策划和编导系列宗教舞台节目，如云南地区的《踩九州》，壮族的《师公舞》、《土地舞》，纳西族的《热美搓》，瑶族的《还盘王原》，怒族的《宇会嘎》，白族的《巫舞》，佤族的《木鼓舞》，藏传佛教中的寺庙舞蹈《羌姆》、《查玛》、《跳布扎》，南传佛教中傣族的《孔雀舞》、阿昌族的《白象舞》、布朗族的《腊条舞》等，这些宗教舞蹈或是表达对超人间、超自然力量的崇拜，或是表达对祖先鬼神等的祈祷，都可以通过编导进行舞台演出。形成云南独具特色的宗教文化产业“3+X模式”，即以宗教旅游、宗教影视、宗教演艺为主导，系列宗教类节庆、图书、电子出版物、网络游戏、主题公园、会展、咨询等综合发展模式。“3+X模式”的实施在注重自身产业建构的同时必须通过主题性活动（如定期开展宗教艺术研讨会、教团交流大会等）、新闻媒体、广告等方式进行多渠道宣传，扩大影响，为产业深度开发创造良好的市场环境。

一、关于彝族传统经籍文学的概念

（一）文学经籍与经籍文学文学经籍与经籍文学，是不同的两个概念。要对文学经籍与经籍文学进行认真的区分，使它们各自的特点充分地展现出来，比较出不同的内涵和外延，以此界定研究的对象，而不至于使其模糊不清。文学经籍，首先必需是文学，然后才成为经籍，即经典的文学古籍。例如《诗经》，它首先是一种文学形式，即由民歌、雅词和颂词集合在一起的一部文学作品，由于经过孔子删诗，和后来一些鉴赏家、评论家、注解家、历史家的不断分析、评价、记述，它的价值和影响也越来越大，在上千年的历史传承中，成为了一部经典文学作品。这就是文学经籍了。同样地，《楚辞》、《乐府诗集》、《玉台新咏》等文学作品集，和《离骚》、《李太白集》、《杜工部集》、《春江花月夜》等文学家的个人作品，在长期的流传过程中成为文学古籍中的经典作品，也就成了文学经籍。而经籍文学，它首先是宗教经书，因为具有一定的文学形式和文学价值，才成为了经籍文学。例如《圣经》，它首先是基督教的一部宗教经书，流传的地域十分广泛，历史时期长，影响很大。由于《圣经》具有很大的文学价值，它同时也被作为文学作品来阅读，如其中《雅歌》中绝大部分是优美的爱情诗，《赞美诗》是优雅的赞颂词，等等。又如《古兰经》，首先同样也是伊斯兰教的一部宗教经书，影响非常广泛，但《古兰经》本身的形式是诗歌形式，韵律优美，节奏感强，它本身的文学表现形式也让许多读者把它当作文学作品来阅读，这样，《古兰经》同时也就是一部经籍文学。在这里，还要仔细区分传统文学经籍和传统经籍文学。传统文学经籍，是指传统文学作品中成为经典的那一部分文学作品。这里的传统文学，既包括作家创作的书面文学，也包括民间文艺家创作的被记录下来的口头文学。例如《诗经》中的民歌，它首先是民间文学家的口头创作，被记录下来、经过删节之后成为了书面文学，经过若干年代的流传之后，成为传统文学经籍，《楚辞》、《乐府诗集》等中也有不少是民间文学作品。在此可以看出，传统文学与古代文学的外延部分是一致的，从对古代其它文学作品的比较中，它把没有成为经典的古代文学作品区别开了；从与现代和当代文学作品的比较中，也把至今在民间流传着的活态的民间文学、和当代的作家文学区别开了。传统经籍文学，是传统宗教经书中具有文学价值的经书。之所以称之为传统经籍文学，是因为它在古代曾经发挥着经书的作用和文学作品的功能，传承到当下，它在当代、在民众的现实生活中被作为经书使用的同时，其文学价值同时在发挥着作用。传统经籍文学和古代经籍文学有区别，也有联系，传统经籍文学是古代经籍文学流传到当代的部分，它仍然为民众所使用，既发挥着经书的作用，又保留着文学的功能；而古代经籍文学，则只是古代经书中有文学价值的一些经书，在当代，它已经失传、或者虽然作为经籍文学作品保留下来，但是在民众的宗教生活中不再发挥实际作用，只剩下了经书的形式，或者说只剩下了经籍文学的形式。

（二）彝族传统经籍文学的内涵和外延通过上面的分析，现在可以对彝族传统经籍文学的内涵进行定义，并且对彝族传统经籍文学的外延作一下界定。彝族传统经籍文学，是指彝族传统宗教生活——包括原始宗教生活和现代仍然为民众所信仰的彝族宗教信仰的延续形式——一直使用着的经书中，具有文学价值的古籍。它起源于彝族古代的宗教生活，特别是各种宗教仪式和带有宗教信仰色彩的民间仪式；它已经用彝文撰写、记录下来成为书面的文本；它仍然在当下的彝族传统宗教生活中使用和传承；它不是全部的宗教经书，而是宗教经书中具有文学价值的部分。彝族传统经籍文学，包括了现在彝族宗教信仰活动使用的经书中，具有文学价值的部分。从形式上来说，包括诗歌体裁和散文体裁的经籍。就彝族传统经籍的情况来看，用诗歌写作、记录的比用散文写作、记录的要多许多倍。以1930年代商务印书馆出版发行的丁文江、罗文笔合作的《爨文丛刻》（又载《丁文江文集》第五卷）为例，包括了诗歌体裁的《献酒经》、《解冤经》、《指路经》（天路指明）、《祭龙经》（权神经）等4种，和散文体裁的《玄通大书》、《武定罗婺夷占吉凶书》等2种彝族经籍。《爨文丛刻》中所收录、翻译的彝族传统经籍，是彝族传统经籍文学的一个缩影，同时也很具有代表性，体现了彝族传统经籍文学中诗歌类型的作品多于散文类型的作品的事实。如果换一个外延分类方法，从彝族传统经籍的内容方面去考察，彝族传统经籍文学包括自然崇拜类，如《献山经》、《祭土地经》、《祭水经》等；图腾崇拜类，如《祭龙经》、《祭树神经》等；祖先崇拜类，如《祭祖灵筒经》、《丧祭经》、《指路经》等；还有其他经籍文学类。

二、彝族传统经籍文学研究的现状与意义

彝族传统经籍作为彝族传统宗教（也包括原始宗教）生活中使用的彝文经书、典籍，它是西南历史文化信息的重要载体，其中蕴藏的信息量和信息的真实性和古老性，都是口传文献难以企及的。这些彝族传统经籍绝大多数是诗歌，也有部分散文，这就是彝族传统经籍文学。费孝通、马学良、杨成志等专家认为，彝族传统经籍对研究西南地区的历史有重大意义，彝族研究不清楚，西南的历史难以说清楚。研究彝族传统经籍文学，是解开彝族、彝语支民族乃至西南历史许多未解之谜（如夜郎、南诏、罗甸等国的问题）的重要途径。若不对大量的彝族传统经籍进行多角度的研究，编写的西南历史是不能全面反映古代西南的政治、军事、经济、语言、文化、文学、宗教和哲学等等情况的。

对彝族经籍、彝族文学的研究分别有很少的一些成果。国内最早的研究成果可追溯到晋常璩《华阳国志》对“夷经”的记述，清朝道光年间的《大定府志》也略有记载，但史志大多只涉及宗教。现在流传的彝文经籍，绝大多数是明、清抄本。现代以来，彝文经籍的搜集翻译出版取得了许多成果，有：《爨文丛刻》收录了部分，《彝文〈指路经〉译集》18部，《彝族指路丛书》7部，《祭龙经》等20多部，《驱鬼经》等10多部，《那坡彝族开路经》等。而集其大成者，要数《彝族毕摩经典译注》106部，集中了大部分有代表性的彝族经籍。在研究方面：多位专家有彝族宗教专著出版，张纯德等所著《彝族原始宗教研究》等是代表作；有40多人发表了50多篇彝族宗教的研究文章，但是这些成果对经籍的研究较少，从经籍文学的角度开展研究几乎没有。而与宗教经籍文学研究相关的专著，已出版的彝族文学史论著作中只提及几部。巴莫阿依著《彝族祖灵信仰研究》、巴莫曲布嫫著《神图与鬼板》和她的关于“祝咒文学”的文章、和罗曲等著《彝族文献长诗研究》等，对极少数彝族经籍文学作了一些文本介绍和田野调查研究；论文则有王明贵的《彝文古籍状况述要》、沙玛拉毅的《论彝族毕摩文学》、陈世鹏的《原始宗教对彝族传统文学的影响》、周德才的《彝族〈指路经〉的文学特点》、沈五已等的《笔摩经书与彝族文学》等，或多或少涉及了彝族经籍文学的研究。国外的研究，近代、现代外国人到彝区传教或游历，有保禄•维亚尔、柏格里、顾彼得、马克思•弗里茨•魏斯夫妇的游记、日记、声像记录中偶有涉及。近年来，马克•本德尔、西胁隆夫、藤川信夫、樱井龙彥、魏明德等，对彝文经籍或文学有所涉猎。

从总体上看，一是彝族传统经籍数量庞大，翻译成果丰富，动辄几部、十几部甚至上百部经籍一起出版，且京、滇、川、黔、桂彝区都在翻译出版，涉及面很广。二是研究彝族宗教的专著，目前已经出版9部，论文也有数十篇，但都不是从彝族经籍文学的角度研究。三是直接和全面涉及彝族传统宗教经籍文学研究的专著和论文极少，与经籍的翻译出版数量形成了巨大的反差，因而也留下了一大片空白。因此，开展对彝族传统经籍文学的研究，是一项创新型的原创研究课题。就像《圣经》、《古兰经》、《道藏》、“佛经”等经籍不但对其宗教、历史与文明具有核心意义，对西方文学、阿拉伯文学、中国文学和印度文学的影响也是极为重大的。彝族传统经籍是古彝文文献中数量最多的部分，是彝族乃至西南历史文化和古代文明最重要的承载体之一，是对彝族影响最大的文艺形式。从一个全新的文学的角度研究彝族传统宗教经籍，对于了解彝族乃至西南各民族的历史、文化、传统信仰及其艺术表达，理解彝族与现实世界及心灵、信仰世界的沟通及表现，发掘新的艺术门类，促进中国少数民族文学学科建设，丰富世界艺术宝库，推进文化的大发展大繁荣，搞好民族团结，构建社会主义和谐社会有着重大现实意义。

三、彝族传统经籍文学的研究价值

论文关键词：家居墙画；居室文化；中国传统

论文摘要：家居墙画目前从国内各主要城市流行开来，这种新的装饰形式既是对现代工业文明的一种反思，又是对个人亲近自然的主观情感的表达，无论是从历史渊源、思想来源，还是整体设计及时代意义来分析，其中所蕴含的普通的情感都与中国传统的居室文化思想相吻合。

家居墙面的装饰是现代室内设计重要的构成要素，其中，以自然景致为题材，以手绘为主要表现形式的室内墙饰在如今的装修中出现并逐渐升温，这种体现浓郁的人文风格、充满个性、智慧和创意的彩绘墙面深受人们的青睐。这种新颖的形式不仅满足了现代社会求新求变的消费趋势，而且还体现了当下的现代人对自身精神层面的审美文化渴求。

一、现代家居彩绘墙画的历史渊源

现代家居彩绘墙画，最早可以追溯到原始社会的壁画，如原始洞窟中的洞穴岩画、湿壁画等。伴随着宗教的发展，到封建社会出现了在墙壁上绘制了各类宗教图案类的图案。论文百事通而这种视觉图式大都取材于宗教，因此，带有明显的宗教教化和象征的意义。而在那个战乱四起，民不聊生的岁月里，饥民对壁饰中隐藏的超自然的“神性”顶礼膜拜。此时，壁饰还往往会作为权利和财富的代表，尤其是皇家宫廷以其奢华、显贵令普通贫民叹为观止。

工业社会大规模的批量生产，壁纸等新型装饰材料的出现，极大的丰富了个人的私密空间，改变了平民化空间中单调的墙构材料本色。但是为了适应机器大规模生产的需要，往往许多本真、质朴的感性设计理念逐渐被统

一、机械的工业理性所取代，钢筋水泥“笼子”里的现代人更渴望一种自然的、朴素的人性的回归。而纯手绘则以自然风景、动植物形象为题材、运用具象的和抽象的设计手法来使人们联想自然，感受大自然的温馨，身心舒逸。它的易亲近性、易感动性恰恰迎合了工业理性下人们“回归自然”的强烈渴求。

二、现代家居彩绘墙画文化的思想来源

一、中西方文化差异

(一)文化的产生及内涵

由于历史文化、风俗习惯、生存环境、宗教信仰等不同,导致了中西方语言存在着很大的差异,从而出现了文化学习与交流的多种困扰因素。要了解和掌握两种交际文化的差异,必须先从文化谈起,按照社会学家和人类学家对“文化”所下的定义,“文化”是指一个社会所具有的独特的信仰、习惯、制度、目标和技术的总模式。论文百事通

(二)表现

早在20世纪20年代,美国语言学家Sapir在Language:AnIntroductiontotheStudyofSpeech一书中就指出:“语言有一个环境,它不能脱离文化而存在,不能脱离社会继承下来的传统和信念”。要真正掌握一种语言就必须了解这种语言的特定社会背景,中西方文化差异主要表现在以下几个方面:

1、价值观与道德标准的差异

(1)西方人崇拜个人奋斗,以个人取得的成就自豪。相反,中国文化却提倡谦虚谨慎。然而,中国式的自我谦虚却常常使西方人大为不满。

YourEnglishisverygood.No,no,myEnglishisverypoor.

论文关键词:文化意识异化

论文摘要:文化好比一个民族的基因，其代代相传，在几千年的传承过程中，虽然发生了一些突变，但本质的东西还是没变。每个民族都有其独特的文化，虽在长期交往过程中，各国文化趋于大众化，但是其个性化的东西是根深蒂固的。异化在促进中西方交际过程中起着举足轻重的作用。

1异化的理论

所谓异化，就是以保留源语的语言形式、习惯和文化传统等为归宿，在译文中突出源语的“异国情调”，其代表人物是劳伦斯·韦努蒂(IawrenceVettuti)。他强调译文其风格上应与原文风格保持一致，并突出原文之异。

对读者来说，他们是自己社会里特定语言文化的“惯用法”的拥护者和应用者，习惯于按照约定俗成的规范来接受本族语中的文化信息和表达方式，他们所要求译文的无非是读起来如同读本族语作品时获得的感受。由此，译者承受着来自于读者施加的意愿，无形中就倾向于用本族文化去传达异文化。如此会给实际交际中的不同文化背景的双方带来障碍，导致交际的不顺畅，因为只要交际的一方忽视文化的差异，本着自己的文化去理解和沟通另一方的思想，那么势必会影响两方之间的交流。因此，如果是可翻译的文化时，采取异化的方法是合理的，这样有助于读者了解异国的文化，对异于自己文化的地方有着敏感度，这样才不致于导致交际冲突的发生。如《Treasureisland》中很好地运用了异化的方法，Anotherpause,andthen,notaquarterofamileinfrontofme,IbeheldtheUnionJackflutterintheairaboveawood.该句当中的UnionJack就是一个包含有文化内涵的词，将之翻译成“英国国旗”才能呈现原作的思想。又如，Hecried;"why,inaplacelikethis,wherenobodyputsinbutgentlemenoffortune,SilverwouldflytheJollyRoger,,youdon’tmakenodoubtofthat.”同理，JollyRoger翻译成“海盗旗”也是运用了能展现原作内涵的异化的方法。

一种语言文化里所有的东西另一种语言文化里不一定有，为了便于读者理解，译者将原语文化替换之异语文化不是翻译的目的所在。如“aswiseasSolomon’，译成“智如诸葛”，"carrycoalstoNewcastle”译成“倒贩槟榔到广东”都是不可取的。正如一位译家所说的:“译语文化不是通过翻译完全消化原语文化的特色，不是在其固有的文化价值体系中来安排原语文化现象的位置，而是在其发展可能性中吸收原语文化，从而使自身更加丰富多彩”。许祟信也曾说过:“不同文化具有不同的思想基础，不同的价值观和世界观，因此，不同文化间的翻译，如果任意拿自己的东西去代替别人的东西，把一种异质的文化“血液”输人到另一种文化的“血液”中去，这无异往人身上输羊血，得到的不是文化交流，而是文化“凝血”。

2异化的实践

2.1异化在自然领域的体现

一、宗教观念

宗教从各个方面如民族群体心理、思维方式、物质文化、民间民俗等渗透于中国村落文化之中，使中国村落文化具有浓重的宗教色彩和深刻的神道烙印。

宗教对于中国村落文化的作用，首先便表现在它对于村落成员的组织与维系功能。宗教的维系功能体现在中国村落文化中，表现为宗教中某一共同崇拜的对象，可以成为一个村落群体甚至多个村落群体成员精神上的纽带，使他们彼此认同和维系，使他们能够为自身利益而团结一致。因此在古代社会，一个村落或一个部落，往往有自己的图腾，有自己崇敬的精灵。当一部分社会成员被生活所迫时，也往往以宗教为旗帜，作为维系感情与利益的纽带，结成社群，对统治阶级进行反抗。中国历史上以宗教为纽带，组织、团结民众反抗腐朽封建王朝的农民革命斗争层出不穷：自东汉末年的“太平道”所组织发起的黄巾起义，东晋孙恩的“夭师道”，北魏法庆以“大乘教”，北宋方腊以“明教”，南宋钟相以“巫教”,元末的韩山童、刘福通的红巾军以“白莲教”，清中叶的林清以“八卦教”组织起义，历朝各代农民的武装斗争每失败一次，中国人的天命观思想便得一次巩固和加强。

宗教是中国农民武装斗争的团结纽带，它同时与宗教的组织和维系功能相联系。然而宗教常常成为人们走向分裂、失败的催命符，封建统治集团常借助宗教推行其愚民政策。地藏王庙前殿左右的黑白无常狰狞可怖的嘴脸、判官、鬼卒的青面撩牙、十八层地狱的阴森、鲜血淋漓、其刑之惨绝，令人毛骨耸然，其心理威胁往往比官府的刑杖和囚牢有效得多。

另一方面，中国儒教以伦理道法为宗旨,以士大夫为其信众基础，儒家思想文化在中国长期居于统治地位，至今仍在影响着中国人的思想和行为。佛教则提倡修身养性，自我修炼，并在戒律中提出不准“淫、盗、杀、妄”等戒规。基督教比较倡导宗教的献身精神，“十戒”中也有孝敬父母不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假证等伦理准则，这些伦理准则大多是一些最为基本的社会公德。当它们成为宗教教义，渗入村落文化之中，无疑会深入到村落成员的内心信念中。世俗的伦理要求，通过宗教的形式在民众中得到教化，既是宗教的一种比较特殊的功能，也是村落文化的重要功能之一。

二、风水观念

“风水”中虽然掺杂了玄学的成分和迷信的色彩，但它的实质不外乎是在人居选宅和人亡选穴方面，作为对地质、地温、水文、日照、风向、气候、气象、景观等一系列自然地理环境因素的衡量准则。道家认为：凡物皆有其自然本性，顺其自然，便可达到极乐世界；儒家认为：“生生之谓易”，强调自然界与人的生命融为一体，生活就是宇宙，领略了大自然的妙处，也就领略了生命的意义。中国古代风水学可以称作中国古代传统建筑的灵魂，它作为一种思想观念，风水对中国古代村落的选址和布局，产生了深刻而普遍的影响，是左右中国古代村落格局的最显著力量，古代村落、屋舍的建造均讲究风水。

“所谓风者，取其山势之藏纳……，不冲冒四面之风；所谓水者，取其地势之高燥，无使水近夫亲肤而已，若水势屈曲而环向之，又其第二义也。”①实质上，风水强调的是“顺其自然”，是如何更好地利用自然和谐。在《红楼梦》第十七回《大观园试才题对额》中，贾宝玉表明不喜欢大观园中的稻香村，因为“此处置一田庄，分明是人力造作而成；远无邻村，近不负廊，背山无脉，临水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤山，似非大观”；因为它“非其地而强为其地，非其山而强为其山，即百般精巧，终不相宜”。正是这种对自然而然的追求，才造就了中国东西南北中不同地域风格各异的村落景观。