伦理学研究范文

前言：写作是一种表达，也是一种探索。我们为你提供了8篇不同风格的伦理学研究参考范文，希望这些范文能给你带来宝贵的参考价值，敬请阅读。

伦理学研究范文第1篇

一公共管理伦理学课程案例教学的必要性

尽管案例教学具备其他教学方法所没有的优势与特点，但是，在理论上必须明确的是，不是所有的课程都适合于案例教学。对公共管理伦理学案例教学研究首先要回答该课程案例教学的必要性，这是公共管理伦理学进行案例教学研究和实践的前提。在广义上，公共管理伦理学案例教学的必要性包括社会和课程本身两个维度，限于本文研究内容，仅从课程的视角即狭义的维度进行讨论。笔者认为，基于课程的视角，公共管理伦理学课程案例教学的必要性是由课程教学目标与特点，以及案例教学方法的优势决定的。

(一)基于课程的教学目标

教学方法的选择首先要服务服从于课程教学目标。教学目标不同，应采用不同的教学方法，不存在适合各种课程目标的教学方法。本科公共管理伦理学课程的目标是，通过公共管理伦理规范和原则，对公共管理实践进行伦理指导，使公共管理不仅合法、科学化，而且合情合理，符合社会的期待，从而增强公共管理的政治合法性。也就是说，课程教学的最终目标不是公共管理伦理理论，而是公共管理的实践。当前，党中央和国务院陆续出台了关于《公务员职业道德培训大纲》、《关于加强对干部德的考核意见》等各种道德规范有力地证明了这一点。既然公共管理伦理学课程目标不是公共管理伦理的理论探讨，而是为公共管理实践服务，那么实现课程目标的根本途径在于培养学生公共管理伦理理论应用于实践的能力。从理想化的角度，理论应用于实践的能力的培养，应通过社会实践来解决。但是，大学期间，学生的社会实践时间非常有限，而且缺乏针对性，很难满足公共管理伦理与实践相结合的要求。所以，培养公共管理伦理理论应用于实践的能力只能安排在课堂来解决。实践证明，通过在课堂营造典型公共管理伦理案例，引导学生讨论，得出结论，即案例教学的方法，不但可以加深学生对抽象的伦理理论的理解，而且可以有效培养学生公共管理伦理理论应用于公共管理实践的能力。综上，从课程开设的目标而言，案例教学方法是实现课程教学目标现实的选择。

(二)基于课程的特点

公共管理伦理学课程内容的抽象性和实践性。公共管理伦理学属于哲学(伦理学)和管理学(公共管理学)的交叉学科，总体上属于哲学的学科范畴，但和一般的哲学课程的抽象性相比，其内容具有典型的实践性特点，要求公共管理伦理理论紧密结合公共管理的实际。和其他公共管理类课程实践性相比，内容又具有典型的思辨性和抽象性。公共管理伦理学课程的实践性和抽象性，要求课程教学既不能局限在理论的讨论，限入元伦理学的泥沼中，而要延伸到公共管理伦理的实践，体现公共管理伦理的价值;也不能重演规范伦理学的错误，无视公共管理伦理理论对公共管理实践的指导意义。总之，要切实做到理论与实践相结合。在当前的公共管理伦理学的教学实践中，做到理论与实践相结合，矛盾的主要方面在于实践性的不足，也就是说，课程教学偏重于理论，结合实践不够。不可否认，以讲授为主，适当举例说明的教学方法，可以满足有些课程内容实践性的要求，但达不到公共管理伦理学实践性的要求。体现公共管理伦理学课程实践性的要求，应在以讲授为主，适当举例说明的教学方法的基础上，调整案例的呈现方式和讨论的主体。在呈现方式上，由讲解转变为讨论;在主体上，由教师转变为学生，并大幅度提高案例在课堂教学中的比重，实现传统的以讲授为主的教学方法向案例教学方法的变革。只有这样，才能满足公共管理伦理学实践性的要求，解决实践性的不足的问题。

(三)案例教学方法固有的优势

相对于传统教学模式，案例教学具有理论与实践相结合的优势。公共管理伦理学课程采用案例教学的必要性除了上述课程目标和特点的原因外，还有案例教学固有的优势。相对于传统教学模式，案例教学具有理论与实践相结合的优势，不仅有利于学生加深对抽象理论的理解，提高学生解决问题的能力，而且可以大幅度提高学生学习理论的能动性和积极性。另外，案例教学还可以活跃课堂气氛，从而提高课程的满意度，取得良好的教学效果。据教学方法的比较实证研究，课程满意度与案例教学密切相关［3］。对于适合采用案例教学的课程而言，是否采用案例教学方法，成为取得良好教学效果的必要条件。

二公共管理伦理学课程案例教学实施的基本环节

公共管理伦理学课程案例教学是一种教学模式，尽管在实施过程中，由于主(教师)客体(学生)以及授课环境的的差异，有其灵活性，但作为一种教学模式，必然要遵循一般程序。公共管理伦理学案例教学一般包括案例选取、案例呈现、案例讨论与案例总结四个基本环节。

(一)案例选取

“案例是进行案例教学的基石。”［4］但不是任何一个案例都可以成为基石，只有主题鲜明并与课程特点、教学目标相一致的案例才能成为基石。因此，案例选取是案例教学的第一个环节，决定了案例教学的成败。根据公共管理伦理学课程的主题、特点与教学目标，公共管理伦理案例必须注重案例的典型性、时代性、本土性、公共性和伦理性。其一，典型性。公共管理伦理案例有很多，不是任何一个案例都能达到案例教学的要求，只有那些具有代表性和典型性的案例才能满足案例教学的目标要求。其二，时代性。公共管理伦理的价值在于解决当前公共管理存在的伦理问题，案例的选取应紧密结合当前公共管理的实际，具有时代性。如选择以前的，无疑会降低公共管理伦理的实践价值。其三，本土性。公共管理伦理具有一般性，同时又具有特殊性，是一个国家政治、经济和文化的产物。他国的案例只能满足一般性的要求，降低公共管理伦理案例教学的效果。兼顾一般性和特殊性的要求，案例应具有本土性。其四，公共性。公共管理伦理是关于公共管理理论与实践的伦理，而不是企业或其他管理的伦理，所以案例的选取应满足公共性的要求。最后，伦理性。案例必须是关于伦理的内容。案例选取如不注重伦理性，有可能把一般的公共管理案例等同于公共管理伦理的案例，显然不符合公共管理伦理课程案例的要求。以上典型性、时代性、本土性、公共性和伦理性是公共管理伦理学案例选取必须遵循的基本原则，缺一不可。

(二)案例呈现

案例呈现是案例教学的第二个环节，做好案例呈现工作，根据笔者的经验，需要把握好案例呈现的时间，处理好与理论教学的关系。其一，时间上，提前呈现案例。案例教学的核心是讨论，讨论需要较多的时间，而课程总学时有限，所以有必要把案例讨论工作前移，通过公共信箱或电子邮件的方式，提前把案例发送给学生，以小组或宿舍为单位，进行课前讨论，同时还要布置问题，并提交讨论报告。其二，在案例与理论教学的衔接上，先案例后理论。关于案例与理论教学的衔接，有两种选择，先理论后案例，或先案例后理论。前者使案例讨论更有针对性，可节约案例讨论的时间，但一定程度上，等于提前告诉了学生的答案，学生失去了探求的兴趣和动力，降低了案例教学的效果。后者可激发学生探求的兴趣，时间可以通过提前呈现案例来弥补。

(三)案例讨论

案例讨论是案例教学的实践环节，也是决定案例教学是否能达到教学目标的关键。案例讨论实施有两种方式，其一，典型发言与自由发言相结合。所谓的典型发言，就是根据安排，每个小组确定一个发言人，代表小组总结发言。所谓的个人自由发言，就是不同意小组总结发言，或有不同观点的同学补充发言。采用该方式需要注意的问题是，代表小组发言尽可能每次要求小组安排不同的同学，最好是每次由教师在该组中随机抽点同学代表发言，促使每位同学认真准备。该方式适合课时有限、班级人数多的情况。其二，完全的自由发言。就是每位同学在课后准备的基础上，根据自己对案例的理解，表达自己对案例的见解。从应然的角度，后面发言的同学不得和前面发言同学内容重复，但是，如时间允许，适度的内容重复并不是浪费时间，因为内容重复，并不是说法一致，即使内容重复，并非一定没有思维的火花和视角的创新。从案例讨论的目的来看，让学生敢于表达、善于表达也是案例讨论的主要目的。无论采取以上何种方式，在讨论前，教师都应该安排一点时间让学生重温案例，为进入案例环境做准备。另外，在讨论期间，老师的角色是组织者，作用是组织讨论、尽可能激发和鼓励学生发言。同时，简明扼要记录发言内容和姓名，供总结采用。学生发言后，不要擅自点评，因为不当点评有可能打消学生发言的积极性，降低讨论的效果。

(四)案例总结

案例总结是案例讨论最后一个环节，好的案例总结可以放大案例讨论的效果，更好地实现案例教学的目标。所谓的案例总结，就是对案例讨论作出结论的过程。在案例总结实践中，老师一般扮演着三种角色。一是“人”的角色，所谓的“人”的角色，就是教师在总结过程中只谈自己的观点，而不结合同学们讨论的情况。二是“委托人”的角色，所谓的“委托人”的角色，就是教师在总结过程中只分门别类归纳同学们讨论的内容，而无自己的见解。在案例总结过程中，无论是“人”，还是“委托人”的角色，无疑不是教师应取的角色。在案例总结中，老师应是一个“政治家”的角色，在总结中，根据讨论时的记录，以鼓励和肯定为主，对同学的发言进行分门别类点评，综合同学们的观点和自己的见解，给出一个参考答案，保持案例结论的开放性。正如约翰•巴赫所说:“如果学生出了教室仍然谈论课堂上的案例，就可以认为你这堂课是成功的。”［5］笔者在教学实践中，学生比较关心标准答案，从理论的角度，同一案例，不同的视角会有不同的见解，不会有标准答案;另外，标准答案也限制了学生的思维，背离了案例讨论的精神。

伦理学研究范文第2篇

1艺术的告知病情

鉴于癌症的特殊性，在充分评估患者生理、心理、社会承受能力的基础上，实行有计划、有技巧地告知;医生要在“保密避谈”和“坦诚沟通”二者间取得平衡，依照不同患者病情轻重、对疾病的认识程度、心理承受力、身体状况及医护期望等差异，进行“个体化”的医患沟通。必要时请心理专科医生介入，帮助癌症患者平稳度过“肿瘤心理休克期”，让患者有一定的心理准备，尊重其自主权，完成未了的心愿。对于一些患者，与其让其长期猜测、逃避，不如主动告知实情，使其正视现实，积极配合治疗。但是对于性格内向、文化程度低的老年肺癌患者，一旦得知确诊肺癌，随即难以接受、产生恐惧感，对于这类不愿或者害怕知道诊断结果的患者，医护人员应采取保护性医疗措施，合理隐瞒，以防患者精神崩溃。知情同意权和保护性医疗并非完全对立，二者的根本宗旨都是为了维护患者利益，制定最优的治疗方案。因此，从医学人道主义的角度出发，保护性医疗是在特殊状态下处于对患者利益的保护，是正确而且必要的。在提高医务人员认识、尊重患者的基础上，需要尽快完善立法，细化保护性医疗的适用原则，保障医患双方各自的权益，根据患者具体情况调整告知方案，才有可能从根本上解决患者知情同意权和保护性医疗之间的矛盾。

2优化的治疗决策

医生对待晚期肺癌患者除了在告知病情时需要三思，亦可在诊疗的过程中从多角度体现。根据疾病的不同阶段，可以在早期实行支持治疗，中期实行姑息治疗，终末期实行临终关怀，［8］各阶段无绝对的分界线，可有平行、交叉。有学者提出，癌症治疗中应该遵循尊重、有利无伤、公正、公益、身心并治、整体综合与心灵关怀结合、医术精湛与医德高尚并行、临床疗效与经济利益同重八大医学伦理学基本原则。因此，笔者认为，晚期肺癌患者的治疗决策大致可以从个体化、人性化这两个方面来进行综合考量。

2．1个体化治疗制定晚期肺癌患者的治疗方案时，除了患者目前的肺癌类型、疾病分期，还要同时考虑到患者的经济状况及其对治疗方案的耐受程度，从医生的角度体现对患者知情同意和自主选择权的保护。最终的治疗决策，需要医生和患者及其家属共同商讨决定。面对肺癌患者，如果疾病分期和经济状况允许，手术治疗是首选。然而晚期肺癌患者往往已失去手术机会，余下的经典治疗方案主要包括放疗和(或)化疗、免疫治疗、结合中医治疗以及最佳营养支持治疗等综合治疗。最大限度地延长肺癌患者的生命，改善患者生存质量。对于晚期肺癌患者，在制定具体的治疗方案时，要将每种方案的利弊告知患者或其家属，尊重他们的选择。近年来，口服靶向药物给EGFR突变阳性的晚期肺癌患者带来了希望的曙光，极大减少了传统化疗带来的毒副作用，从而提高了患者服药的依从性，改善了患者生活质量。在一组分析中，虽然一线使用化疗、二线使用靶向药物与一线使用靶向药物、二线使用化疗，从总生存期来看没有明显差异，但后者能在一定程度上提高患者的生活质量，也体现了在晚期肺癌治疗方案中的人文关怀。

2．2人性化治疗晚期肺癌患者往往忍受着不同程度的躯体和精神的双重折磨。研究调查显示:晚期癌症患者最常出现的三种症状依次是:疼痛(92%)、乏力(89%)、胃口差(87%);低龄组患者出现疼痛、精神症状的几率高于老龄组，而后者更常见的是乏力和健忘;男性患者食欲减退、失眠、精神抑郁等症状发生风险较高，而女性患者更易出现恶心、呕吐。因此在治疗的过程中，更应强调“以人为本”，将患者视为一个完整的统一体，而非单纯治疗疾病。在目前治疗手段无法达到肺癌根治目的或肯定抗癌治疗弊大于利时，临床医生就应审时度势，选择以改善患者生存质量为主要目标的姑息治疗(亦称为最佳支持治疗)，通过控制症状从而实现支持和改善晚期患者的生活质量。对于终末期患者，最突出也是最常见的问题就是疼痛，因此提高对无痛化治疗的重视程度、提供更有效的镇痛治疗都迫在眉睫。近年来提出的癌痛多因素概念指出，患者对疼痛的认识，对“死”的恐惧，情绪的忧伤，心理上的忧郁和绝望，都会影响痛的感觉。因此，在使用药物控制癌痛的同时，应注意辅以心理治疗，其中也包括音乐疗法，为患者播放适合的音乐，分散对疼痛的注意力，从而减轻疼痛感。除此之外，关于在患者临终前是否应积极抢救，譬如插管、胸外按压等抢救措施，应尊重患者及其家属的意愿。因为很多患者或家属希望患者在离开人世时不需再经受不必要的痛苦，而是顺其自然，让患者平静的离开，体现生命的尊严。

3全面的护理关怀

临终护理是现代化护理的需要和人性化护理的充分体现，是社会进步的标志之一。临终护理需由具备高度责任感与同情心的护士来实施，顾及晚期肺癌患者生理、心理和社会等多方面的需求，采取有效的护理措施，同时使家属也得到安慰。

3．1组建专业的医疗护理团队和机构借鉴国外的做法，组建临终关怀机构:附属于医院，附属于基层保健，依托于家庭和社会护理，独立的临终关怀机构。设立临终关怀病房，由医德高尚、经验丰富的医生、护士、陪护人员组成专门的治疗关怀团队，给临终患者提供最佳的关怀照护。

3．2基础护理病房布置应宽敞明亮、干净整洁，并且阳光充足。协助患者采取舒适体位，防止压疮发生;注意饮食安排的合理性、多样化;防止呛咳、误吸;口腔护理要积极，睡眠要保证;利用PICC技术建立专门的静脉通路，尽可能控制疼痛等，把患者的舒适度提升到最高。

3．3心理护理面对死亡，患者往往会经历以下三个阶段:求生、止痛、平静离世。护士要用真诚取得患者的信任，用爱心、细心、耐心与患者交流、沟通。一项调查晚期癌症患者的研究结果显示，对病情毫不知情的患者比部分知情、完全知情的患者的抑郁程度高三倍。因此对待临终患者应专心倾听，诚实而和蔼地回答问题，评判患者的心理承受能力，对患者病情循序渐进、合理的告知，鼓励患者及其家属参与疾病的治疗和护理计划决策的制定过程，从而消除患者紧张、恐惧、绝望的情绪，树立信心，提高治疗依从性，加强医患的相互信任，还可以让患者有尊严、安宁的接受死亡的到来。亲属的陪伴、遗嘱书写、了却心愿、追求美好(花和音乐)等，都应该尽量满足。还可用潜移默化的方式进行死亡教育，帮助临终患者树立正确的死亡观，让其认识到死亡是人生的一个过程，与其痛苦挣扎，不如顺其自然，“安乐”地接受死亡。

3．4社会角度护理医疗机构应举办相关的知识讲座或成立患者俱乐部，帮助入院患者与病友及时沟通，并定期邀请专家与患者进行面对面的交流，鼓励家庭成员或亲朋好友定期探视患者，以此帮助晚期肺癌患者获得良好的社会支持及病友、亲人的安慰。只有让患者正确认识疾病，才能从根本上克服恐惧绝望心理，保持积极乐观情绪。Willis认为，晚期肺癌患者家庭或临终关怀机构还可以让患者接触互联网，以获得健康资讯、病友支持、控制疼痛、便捷咨询，沟通交流。

作者：邓彭博李京霞李园园杨华平胡成平单位：中南大学湘雅医院呼吸与危重症医学科

第二篇：儿科医院感染的伦理学

1对策实施与检讨

1．1规范手卫生。对医务人员及护工进行规范化培训，要求其掌握洗手的指征及方法，严格执行手卫生制度。科室人员相互监督、履行职责。严格无菌操作规程，日常操作集中进行，减少侵入性操作的次数。

1．2有效落实消毒隔离措施。确保仪器室、被服室每日循环风、紫外线消毒;各病室合理安排床间距，特殊感染病人安排到隔离室;每班进行消毒浓度监测，督促护工做好日常、终末消毒工作;每月进行一次空气、物、表、手的生物学监测;入院患者按病种安排病室，做好基础护理，发现有感染倾向的患者及时隔离、采样;督促配奶员做好奶具的清洁消毒工作，奶源确保无过期、无污染。

1．3学习与培训。对医护人员、实习生、护工、配奶员等进行规范化培训，学习手卫生的相关知识、消毒隔离制度及新生儿医院感染预防控制相关知识，定期进行抽查考核，在平时工作中，做好互相监督工作。

1．4责任落实。每一项对策都安排1～2位负责人，把措施落实到位，不定时的进行检查和反馈，及时发现问题，及时处理。

1．5总结。每两周举行一次圈会，每位圈员对自己所负责的部分进行反馈和总结。对于实施过程中发现的问题及时汇报，以便于大家再进行分析讨论，提出新措施，持续改进。

2结果

2．1降低了医院感染的发生率2011年4～6月医院感染发生55例，开展品管圈活动后，2012年同期医院感染发生17例，相对于2011年减少了38例。目标达标率=(改善后－改善前)/(目标值－改善前)×100%=(17－55)/(21－55)×100%=111．76%，进步率=(改善前－改善后)/改善前×100%=(55－17)/55×100%=69．09%。

2．2增强了医务人员的医院感染预防控制意识在开展品管圈的过程中，在各圈员的监督指导下，通过相关知识培训和医院感染会议的落实，特别是对薄弱人群的教育培训及每个圈员的轮流上课，充分调动了医务人员的主观能动性，增加了新生儿医院感染预防控制知识，增强了医务人员的医院感染预防控制意识。

3讨论

目前，医院感染甚至恶性院感事件在我国的医疗机构频频发生。从伦理学角度看，这与医护人员技能欠佳、责任心不强、相关制度执行不严格等有关，同时，医疗机构的医疗行为和伦理失范也是造成这一现象的重要原因。任何加强医护人员伦理观念的措施都将会有效控制院感的发生。我科通过本次品管圈活动，制定了新生儿科统一病人收治流程、提升环境质量流程和工作人员培训流程，并落实到日常工作中，进行维持和改善，使工作人员的操作更加规范，从而降低新生儿科的医院感染率。

品管圈活动强调让圈员自动自发地参与活动，使自己享有更高的自主权、参与权、管理权。在圈会中，圈员运用头脑风暴法集思广益，针对问题进行讨论分析、提出改进措施，极大地提高了护士分析问题、解决问题的能力，其思考力和创造力也得到了激发。在品管圈活动中，每位成员既有明确的分工，又要相互配合，接受组长的指挥和监督。在定期的讨论、分析及总结的过程中，要求每位成员都提出自己的看法和观点，既给予了个人充分展示自我的机会，又体现了个人必须对团队负责的精神，提高了团队合作意识。我们在这次品管圈活动中，从品管圈的成立、选题、对策拟定、对策实施和结果统计，全科护理人员全程参与，严格按照制定的对策进行日常护理工作，低年资护理人员技能得以提高，工作积极性、责任心得到加强，所有的护理人员的伦理观念得到了提高，最终有效降低了医院感染。这对我们今后在临床工作中运用品管圈管理是有很大的启迪作用的。

作者：肖许蓉钱桂春单位：宁波市妇女儿童医院新生儿科

第三篇：医护伦理学的教学

教学方法是决定教学效果的重要因素，因此也受到了人们的重视，教学方法的改革是教学改革的重要环节，除了课堂讲授，我们还应用目的启发、案例分析、专题讨论等多种形式并举的教学方式代替单调乏味的灌输式教学模式，以激发医学生伦理思考与决定的能力，并取得一定成效。

1.更新教学观念

没有科学的教学理念，就不可能有高质量的教学成果。所以，必须更新教学观念，扭转教学只重视课堂教学效果的局面，努力实现既教书又育人的目的，使学生在教学改革和师生互动的教学过程中。掌握知识、提高能力、开发潜能、自主学习的能力和个性特点得到充分发挥，并强调把理论与实践、学习与应用、知与行有机结合起来。

2.多样化的教学方法

（1）目的启发式教学法对在校学生的调查中发现，大多数学生认为，以后能否当一名出色的医生，主要看专业课的成绩，而《医学伦理学》属公共课，学得好坏与以后医术高低没有直接关系。所以，在讲授本门课之前，我们从职业特点入手，列举事例，让医学生充分认识到学习医学伦理学的重要性，为上好这门课打下坚实的基础。

（2）有预习的课堂讲授法《医护伦理学》教材内容不复杂，学生自己阅读就可以基本理解。所以，课前让学生先预习，课堂讲授时再采取多种形式，如让学生担任“小老师”，由经过预习较为熟悉教材内容的学生上台主讲，再由其他学生补充的方法，活跃课堂气氛。例如，在讲授“医德的形成与发展”前，请学生自己预习教材内容，并要求其查阅相关资料，特别是中外历代著名医师的事迹，在课堂上再到讲台上讲“故事”，然后让学生分别发言，谈自己的感受和看法，并总结出必须继承和发扬的优良传统。这样，一堂相对枯燥的大道理课顿时变得生动活泼，学生也从中受到启发和教育。

（3）案例分析教学法案例分析教学法就是选取一些有针对性的、典型、真实的临床案例，在教师的指导下，组织学生进行讨论和分析，以激发学生的形象思维，传授与医学伦理学相关的概念及内容，引导学生在活跃的课堂气氛中理解原理、强化记忆，避免了抽象说教和空洞的议论。使医学伦理学始终不脱离医学实践并能够最大限度地贴近现实，使学生感到医学伦理学有不可替代的现实作用。

（4）榜样示范教育法提高学生的思想道德觉悟榜样的力量是无穷的。在讲授护理道德的基本原则和规范时，我们可以穿插护理界模范人物的事例，讲授她们的高尚情操及一些动人事迹，以提高教学效果。如，在讲课中穿插讲授2011年南丁格尔奖章获得者孙玉凤的事迹，就深深打动了学生的心。

（5）专题讨论教学法专题讨论教学法主要是针对某一医学伦理问题进行分析及讨论，目的是调动学生参与讨论的积极性，使学生在争辩中巩固理论知识，培养道德情感，也使老师从学生的辩论中发现教学及学生道德情感存在的问题，有利于进一步改进教学内容及方法，并引导学生培养高尚的道德情操。

（6）PBL教学法以问题为基础学习，基本教学模式是小组讨论式教学，以学生为中心，教师为引导，围绕临床问题，编制课程，由教师事先设计一个临床案例，引导学生进行分析，并提出处理问题和解决问题的方案，达到学习新知识的目的。

（7）创设角色模拟教学情景角色模拟是利用演戏和想象创造情景，以启发学生对自己及他人行为、信念、价值的认识。例如，我们可以采用角色扮演的方式来让学生加深对该课程的理解。由几个学生分别模拟一位行动不方便、有点耳聋的孤寡老年病人，一位耐心负责的护士和一位不负责任的护士。学生在看的过程中，注意力高度集中，学生一会儿叹气，一会儿愤慨，一会儿捧腹大笑。通过角色扮演，学生理解了老年人生理和心理特点，认识到护理孤寡老年病人时应理解和关心，尊重病人，并细致观察病情，这样会使教学收到非常好的效果。

（8）多媒体课件教学把每项内容都设计成“重点掌握”“难点解析”“一般了解”三部分。在“重点掌握”的内容上，主要是用慢镜头及局部放大的形式表现出来，以引起学生注意，从而达到加深理解和记忆的目的。在“难点解析”的内容上，运用动画的形式，并配有悦耳的音乐和相关知识的解说，使学生轻松而不枯燥地理解了难点问题。同时，利用人—机互动的特点，反复多次播放和讲解重点和难点，直至学生理解、融会贯通为止。此外，在制作多媒体课件时，一方面将相似内容的异同点加以比较，列出表格，另一方面通过链接相关基础和临床知识，使学生在理解的基础上加以联想记忆。最后，还附以相应习题和病历以方便学生自我检查所学内容。教学效果在护理伦理学教学手段上引进多媒体，是对教学原则、教学过程、教学方法和教学管理进行的全面优化，它是科学而且先进的。生动、丰富的画面，美妙动听的音乐效果，使教学者、教学媒介和学生达到了三位一体，取得了很好的效果。

通过教学方法的改革和应用，我们的教学收到了很好的效果，教学内容为学生所理解和接受，课堂活跃，实效性增强，医学伦理学成为医学生欢迎的一门课程，医学伦理学全过程教学在学生职业道德形成中真正起到了重要的指导作用。

作者：王玉梅单位：河南省三门峡市卫生学校

第四篇：医学伦理学的应用

一、了解核医学等放射医学的辐射问题与伦理学的治疗方案最优化原则

医学照射的防护不仅仅旨在保护接受照射的个人，更重要的是对整个社会群体的保护，它关系到社会全体公众及其后代的健康，关系到社会全体公众及其后代的生命质量。而且对于儿童的放射性防护问题更是突出。现在夫妻只生一个孩子，略有小疾，便父母、爷爷奶奶、姥爷姥姥，三代人齐出动，这个时候往往要求医生给“照一照”，而医务人员为了患者及自身利益往往也予以满足。所以近些年来儿童的放射检查量呈年年增加趋势。研究表面，儿童对于辐射有比成年人更高的敏感性和更大的潜在危险。儿童处于生长发育的旺盛时期，胎儿还处于组织、器官的生长发育阶段，因此对辐射更加敏感。有研究资料表面，儿童骨髓受照后的白血病危险程度比成人要高一倍，胎儿受照后则更高；女孩受照后患乳腺癌的危险明显升高。90年代曾有上海的医生们对19例先天性畸形儿童做了其在母体孕期接受X线辐射的回顾性调查，结果显示，19例先天性畸形儿中，仅有4例与胚胎期母体长天服用药物史有关，其余15例于胚胎期母体均曾接受各种不同的医疗照射。国外研究证明，在胚胎期及儿童时期接受颈部照射后的儿童，成年后甲状腺癌的发病率要高于未照射组；俄国切尔诺贝利地区发生核泄露后，该地区的儿童白血病及甲状腺癌的发生率明显增高。

这些研究结果表明，胚胎期，尤其是妊娠3个月以内的胚胎受照射后，危险性更大。现在医生们鼓励产妇服用叶酸降低神经管畸形，产前B超及羊水染色体检查排除各种先天性畸形，都是为了最大程度的减少新生儿先天性缺陷的发生，但是往往医学辐射对孕妇以及儿童的危害却被人们忽视了！在已知的所有医学检查中，超声及核磁检查无放射性辐射，CT检查的放射性辐射比X平片高出数十倍至数百倍，核医学的PET/CT检查比普通SPECT检查放射性辐射也高得多！而很多临床医生在工作中根本不知道这些放射性检查的辐射剂量，为了明确病情，反复让患者进行放射性检查，而这种行为潜移默化的影响着正在学习中医学系学生们。所以教师们应该加强对医学学生们相关知识的教导，普及辐射防护知识，提高学生们对放射危害的认识，以做到在将来的临床工作中正确使用每一种影像医学检查方法，为患者更好的服务。学生们应该认识到自己的工作对象是有生命的人，自己的工作关系到患者的健康、生命的安全，关系到千家万户的悲欢离合，这就要求医生的工作必须做到一丝不苟，严格遵守医疗操作规程。“急病人之所急，想病人子所想”是每一个医生应用的工作态度。

临床医学活动的基本道德准则是最优化原则。它是医学人道主义最求道义的完满性与医学功利主义追求现实完满性的结合，也是患者和医生最大利益的结合。作为一个医生就应该了解病情的发生与发展，为患者选择最适当的检查与治疗。最优化原则在核医学等放射性影像学科中的体现，就是从病情出发，临床优于放射，简单优于复杂，无害无创优于有害有创。应该为患者选择损失最小，经济消费最低，等候时间最短，临床效果最佳的治疗方案，就是教师应该教给学生们应该掌握的伦理学的最优化原则。

二、掌握核医学诊断及治疗方法并合理运用

核医学是用放射性核素诊断，治疗疾病和进行医学研究的医学学科，是一门新兴学科。核医学显像技术室利用放射性核素及其标记化合物为示踪剂，引入人体后，以特异性或非特异性方式浓聚于特定的正常脏器组织或病变组织中。现在，常用的核医学显像包括：脑血流显像，甲状腺显像，心肌血流显像及心肌代谢显像，胃肠道异位胃粘膜显像出血显像，肾动态显像等，PET肿瘤显像等。核医学显像的辐射剂量相当较小，但是属于内辐射的一种，即一般是探测患者自身发生的放射射线来进行显像，与一般X线及CT利用外部射线穿透人体显像原理是不同的。患者需要注意的注意事项也有所不同。教师应该教育学生理解核医学显像的特点，并对患者进行相关说明。例如：对哺乳期的患者进行不进行核医学显像，如必须进行，应告知患者显像后应该禁止哺乳1周，但体内反射性核素完全排除出体外后在哺乳，否则会影响对婴儿造成辐射损失。再如：PET肿瘤显像是现有的唯一可以进行较特异的针对肿瘤的全身显像，PET虽好，但因其辐射量较大，不适宜经常检查。核医学治疗就是利用机体内高度选择地聚集在病变组织的化合物为载体，将放射性核素靶向性运送到病变组织或细胞，使放射性核素与病变细胞紧密结合，辐射剂量主要集中于病灶内，发挥最大的治疗作用，对正常组织的损伤尽肯可能减小。现在最常用的核素治疗就是131I治疗Grave病，也就是131I治疗甲亢。甲亢这种疾病具有对全身影响大，服药时间长，副作用多，极易反复发作的特点。使用131I治疗甲亢主要的问题是甲低的风险，这主要由患者本身对放射性辐射的敏感程度有关，因其在治疗前无法测量，也就无法估计甲低的风险。教师应该教育学生，可以让患者选择使用哪种方法治疗，例如：甲亢初发、无其他并发症、甲状腺体积不大，服药后无副作用的患者应首先服药治疗。

总而言之，核医学是一种特种医学，其使用的药物均带有放射性，很多学生会有恐惧心理，让学生们克服对辐射的恐惧心理，明白必要的防护知识，避免学生盲目操作，是每一个核医学教师应用的责任。让学生们了解核医学，在未来的工作中能按照最优化原则进行核医学等放射性相关检查和治疗，是每一个医学教师应尽的义务。最后，希望每一个医学学生最终都能成长为一名优秀的医生！

作者：李玮单位：天津医科大学总医院核医学科

第五篇：胸心外科的伦理学评价

1文献检索与筛选、资料提取与质量评价

计算机检索VIP、CNKI、万方数据库、CBM、国家卫计委官方网站等，PubMed、Cochrane图书馆、Google学术检索引擎、WHO临床试验注册检索平台、ClinicalTrials.gov、中国临床试验注册中心、澳大利亚-新西兰注册中心、英国ISRCTN，检索时限均为从建库至2014年1月。中文检索词包括达芬奇、机器人、手术系统、伦理学等，英文检索词包括daVinciSurgicalSystem、Robotics、Ethics等。由2位研究者根据纳入与排除标准独立进行文献筛选，按预先制定的资料提取表提取数据，并交叉核对，如遇分歧经讨论或参考第三者意见后达成一致。资料提取内容包括：（1）一般资料（文题、作者姓名、发表年限、文献来源）；（2）试验设计特征（研究对象的一般情况、干预措施）；（3）结局指标。然后按照GRADE证据评级系统对纳入的研究评价方法学质量及对推荐意见进行分级。

2结果

2.1文献检索结果及纳入文献特征初检出954篇文献，经筛选最终纳入31篇，文献筛选流程见图1。纳入研究均为回顾性研究，其中4个为病例对照研究，4个对照研究的对照干预措施分别为电视胸腔镜手术和开胸手术和电视胸腔镜手术；其余26个均为系列病例分析。共纳入患者1037例，每篇文献纳入1～400例。纳入文献来自7家医疗机构：来自解放军总医院11篇，占35.5%；上海交通大学附属上海胸科医院7篇，占22.6%；解放军第二炮兵总医院5篇，占16.1%，沈阳军区总医院4篇，占12.9%；复旦大学附属中山医院2篇，占6.4%；南京军区南京总医院和第四军医大学西京医院各1篇，各占3.2%。纳入研究的基本特征见表2。

2.2纳入研究的方法学质量评价按照GRADE证据评级系统，纳入研究均为极低证据级别。

2.3科学性评价结果

2.3.1手术适应证纳入文献中，dVSS在我国心血管外科开展的手术类型包括冠状动脉旁路移植术（CABG）、先天性心脏病矫治术、二尖瓣成形术（MVP）或二尖瓣置换术（MVR）、粘液瘤切除术及心脏肿瘤切除术，心房颤动及心力衰竭的外科治疗。在胸外科开展的手术类型包括肺叶切除术、胸腺瘤切除术、纵隔肿瘤切除术、食管癌根治术、膈疝修补术等。

2.3.2有效性与安全性心脏外科行dVSS手术治疗共818例，成功率为99.9%，围手术期死亡1例，占0.1%；中转开胸1例，占0.1%；随访1～25个月，4例存在轻度二尖瓣反流，复发率为0.5%。胸外科行dVSS治疗共456例，成功率为99.8%。无围手术期死亡，中转开胸仅1例；随访1～30个月，失访4例，1例胸腺癌患者行胸腔镜手术死于胸腺癌复发，1例胸腺瘤患者行胸腔镜手术和另1例胸腺癌行dVSS手术后有肿瘤残留，带瘤生存2年以上，1例Ⅰ期腺鳞癌患者术后12个月死亡；1例Ⅰ期腺癌dVSS术后12个月胸部CT提示纵隔淋巴结增大，考虑转移，给予静脉化疗。其余均生存良好，无复发及其它并发症。不同手术类型行dVSS手术治疗患者的临床结果见表3。潘冬青等发现其所在医院2年内行dVSS手术治疗的334例中有40次机器常见故障，见表4。但经及时排查处理后，手术均得以顺利进行。

2.4成本-效益我们的研究结果显示，行dVSS手术治疗或系统辅助胸腔镜手术在住院时间上均短于开放手术，并发症发生率降低，对提高成本-效益也有一定贡献，但缺乏量化研究。未检索到dVSS用于心胸外科的其他经济学研究文献。dVSS费用十分昂贵，目前平均每套设备达130～150万美元，每年维护费用达10～15万美元；耗材价格昂贵，如Endowrist机械臂的剪刀、抓钳、针持等大部分配件均为限次使用，使用次数为10～30次，这使每例手术的一次性材料需要400～1200美元的常规性支出，具体则取决于手术情况。美国单台dVSS手术的费用与传统手术已基本持平，但国内医疗收费的构成与国外不同，导致目前dVSS手术比传统手术费用高20000～50000元。

2.5伦理性评价结果

2.5.1临床应用目的理性合伦理性标准与传统术式或腔镜手术相比，dVSS消除患者病痛、改善患者功能、提高心胸外科疾病诊疗水平等方面效果较好。

2.5.1.1消除患者病痛国内外研究结果表明，dVSS胸部手术，不破坏胸腔的骨性结构，创面减小，如不出现意外则出血量小，并发症少；无中转开胸，术区疼痛明显减轻，呼吸和咳嗽排痰时疼痛较轻，术后并发症（无肺不张等并发症发生）、手术创伤和出血量明显减少，减少肺部感染的发生，美观性明显提高；手术仅需在3～4个1cm长的切口即可，创伤小，恢复较快，美观性好，其精细性及放大作用可以明显减少副创伤及出血量，减轻患者疼痛。尤其对于某些高龄患者及高危患者（长期应用激素致骨质疏松者），行dVSS手术可避免开放手术带来的创伤，明显减少呼吸道并发症发生，利于安全渡过围术期。尤其对于重症肌无力患者来说，减少术后感染率即可明显降低重症肌无力危象的发生率。2.5.1.2改善患者功能dVSS组患者下床活动时间早，胸腔引流量减少，术后呼吸功能恢复明显改善，生活质量显著提高。

2.5.1.3使家庭受益dVSS组患者呼吸机辅助时间、住ICU监护时间、住院时间、拔除胸腔引流管时间均相应缩短。因并发症减少带来的治疗费用也相应减少。但dVSS的直接费用较传统手术高。

2.5.1.4提高医疗水平dVSS手术可最大程度地减小手术切口、降低手术创伤，成为微创心脏外科学、普胸外科学的前沿技术，同时也有望应用于远程急救医学，实现战争、地震等极端环境下的遥控手术。达芬奇机器人手术系统与传统腔镜外科的区别是，可控制性强、操作精细，在狭小术野中完成常人难以完成的精准动作。术者手术时通过手控件和脚踏板控制机器人协调动作，不需刷手，不需长时间站立，符合人体工学，减少术者及助手的劳动强度，减少疲劳，更集中精力完成手术操作，提高工作效率和准确度。随着该技术的应用推广，将极大提升心胸外科对适应疾病的诊治水平。

2.5.2工具理性合伦理性标准

2.5.2.1科目合法dVSS在美国经过14年1000多家医院近2000台手术的实践经验表明，dVSS已成为完成复杂大型手术的最佳选择。我国卫生部规财司、科教司委托卫生部医药卫生科技发展研究中心于2008年11月21日在北京召开了dVSS综合技术评估研讨会，并于同年，dVSS获我国国家食品药品监督管理局批准应用于临床。国家卫计委组织国内心脏外科机器人手术专家制定了《机器人手术系统辅助实施心脏手术技术规范（2012年版）》（以下简称《技术规范》）和《机器人手术系统辅助实施心脏手术技术培训管理规范（2012年版）》（以下简称《管理规范》），于2012年2月颁布实施。国家卫计委已将手术机器人列入《“十二五”甲类大型医用设备配置规划》，并颁发《手术机器人医疗机构配置基本标准（征求意见稿）》。根据原卫生部、发展改革委和财政部《大型医用设备配置与使用管理办法》（卫规财发〔2004〕474号）、原卫生部办公厅《关于印发＜＜SPAN>卫生部甲类大型医用设备配置审批工作制度（暂行）＞的通知》（卫办规财发〔2008〕8号）等相关规定，国家卫计委已根据申请单位申报资料和专家论证评审结果，经研究，就2013年手术机器人等4类甲类大型医用设备配置审批通过，同意四川省人民医院等11家医疗机构各配置1台手术机器人。上述系列文件，确保dVSS在我国使用合法性及科目合法性，加强了我国使用辅助实施心脏手术技术管理，规范临床诊疗行为，切实保障医疗质量和医疗安全，使规范有序地在国内医院应用中推广普及。

2.5.2.2成果成熟度和伦理性指标国内外已将dVSS应用于心外科、泌尿外、普外科等领域。与传统术式或腔镜手术相比较，其疗效、安全性和可操作性均较佳，应用于普胸外科手术国内尚无大宗相关报道。

2.5.3行为理性合伦理标准上述《技术规范》与《管理规范》让使用机构及操作人员的资格合法性有章可循。经卫生行政部门审定并按照有关规定取得开展机器人手术系统辅助实施心脏手术技术临床应用资质的三级甲等医院及相关人员经过系统培训，具备机器人手术系统辅助实施心脏手术临床应用能力，才准予开展机器人手术系统辅助实施dVSS手术技术。

3讨论

3.1适应证自从1999年Mohr等在dVSS的帮助下完成了首例CABG后，国外各大临床中心相继完成了二尖瓣手术、心房颤动射频消融、左心室起搏导线安置、房间隔缺损修补、室间隔缺损修补等各种手术，且手术效果较好］。我国已将dVSS广泛应用于心脏手术，其中7个术式为世界首创，21个术式为国内首创，但对心包疾病、心房颤动消融术、起搏导线植入等方面应用较少，这可能与传统技术治疗上述疾病性价比较高有关系。我们纳入手术病例几乎涉及到所有胸部病变类型，涵盖dVSS肺叶切除术、胸腺瘤切除术、后纵隔肿瘤切除术、食管癌根治术等。虽然均为胸腔，但因手术性质、病变部位、患者个体差异，在手术方法上大不相同，尤其体位及戳卡部位、机器人入位的方向，需合理选择，制定比较完善周密的术前计划。dVSS手术在胸心外科的治疗策略中占有重要地位，但作为新兴技术，目前临床资料多为近期治疗结果，其临床应用尚期待多中心、前瞻性的远期研究，循证遴选该手术系统的适应证。

3.2有效性和安全性我们的研究结果显示，与传统心脏手术相比，dVSS在保证同样甚至更为优良治疗效果的前提下，还具备小切口、非体外循环技术，疼痛轻、患者恢复快，还能进行远程手术，避免了正中开胸带来的诸多并发症等传统手术所无法替代的效果，使其在我国心脏外科的适应证逐渐增多。但目前，可应用dVSS的心脏疾病病种仍有限，复杂先天性心脏病矫正手术、主动脉瓣手术、联合瓣膜病手术及大血管疾病手术还不适用全机器人手术。同时，全机器人手术费用较高，不适合大范围推广和应用于心脏疾病。传统开胸手术包括胸骨正中开胸手术和侧开胸两种术式，均存在手术切口较长，创伤大，疼痛重，对呼吸影响大，术后渗血（液）多，带管时间长，恢复慢，还可能损伤肋间血管、神经。对于老年患者及长期应用激素致骨质疏松者可能影响切口愈合，因疼痛不敢咳嗽至排痰不畅易并发呼吸问题，并可进一步影响到全身其他系统功能。对于年轻患者达不到美观的要求。与传统术式或腔镜组比较，dVSS组患者均治愈，术区疼痛明显减轻，下床活动时间早，胸腔引流管引流量明显减少，术后拔除胸腔引流管时间，术后住院时间均缩短；发生肺炎、肺不张、术后胸痛等并发症较胸腔镜辅助或传统开胸治疗组明显减少。纵隔肿瘤患者行dVSS手术治疗均获临床治愈。dVSS治疗胸外科疾病的安全性和有效性更优。胸腔内心脏大血管出血将会是灾难性后果对外科技术提出了更高的要求，术者及助手都要有应急处理的准备及能力。外科手术中因dVSS出现故障使得术式改变，从而手术受到影响的发生率分别达0.0%、0.5%、0.4%（conversion，abortion，andsurgeonhandicap）。触觉反馈体系的缺陷是机器人手术的一大缺陷，使术者只能通过视觉信息反馈弥补触觉反馈的不足，对术者的外科技能提出了更高的要求，术者必须经过专业的培训和熟悉操作的过程，并能及时、有效地处理手术过程中可能的机械障碍。dVSS应用于心胸外科疾病的中、远期临床效果还需更精确的临床对照试验和随访结果证实。

3.3经济性解决治疗成本和治疗成效之间的差异是对dVSS进行经济分析的目的，其关键是在治疗成本和治疗效果之间找到一个平衡点。通常以术后患者的生存期或功能恢复情况作为卫生经济学分析指标，以此衡量治疗成效，其内容主要是比较dVSS手术与腔镜和开放手术成本的差异，包括设备成本、手术时间及住院时间3个方面。我们未检索到关于dVSS在心胸外科的经济学研究文献，其原因与该技术引入我国时间较短，该类临床研究的有关经济学指标缺乏有关。但关于dVSS应用于泌尿外科的经济学模型分析及实际费用比较的结果均证实，由于dVSS的购买和维护费用较高，患者住院时间缩短等所节省的费用不足以弥补设备的费用。因为不同手术学习曲线差异很大，所以手术时间对手术费用的影响比较明显。我们也未检索到达芬奇机器人用于心胸外科的学习曲线与费用方面的研究。但有关学习曲线大多数研究认为，机器人手术和腔镜手术的时间均较开放手术长。上述因素导致dVSS在胸心外科应用的成本相对较高，也是限制dVSS在国内推广的原因。

3.4伦理问题我们将基于有效性、安全性、经济学的结果作为证据来进行伦理学判定。如针对满足患者受益，其包括消除患者病痛，改善患者功能，延长患者生命，恢复患者健康3方面，有效性、安全性结果中的术区疼痛/复发/并发症/围手术期死亡/术中出血，原有疾病所致功能影响的改善，随访生存时间，生活质量等结果依次作为上述3方面的判定依据。同时，将经济学中有关住院费用、耗材费用、术后住院时间、拔除胸腔引流管时间、下床活动时间等研究结果，作为判断dVSS对患者家庭经济负担的伦理判定依据。根据GRADE方法结合多方共识，将有效性、安全性、经济学和伦理学指标分为关键指标，重要指标和一般指标。我们纳入研究所呈现的指标多为重要指标和一般指标，缺乏一些关键指标，或某些重要指标的结果未报道，如患者术后生活质量，不良事件发生率，长期随访及功能恢复情况，培训与维护费用。尤其缺乏伦理学关键信息，如是否建立滥用转入防范措施，及滥用责任的追究措施是否健全，是否建立医疗技术缺陷叫停机制等。这都提示应加强dVSS的临床前审查，临床应用及术后随访中设立相关评价指标，才能得出更科学合理的研究结果，作为决策证据。目前，我国基本上以引进dVSS为主要途径，各地区卫生投入的财力、人力、技术、管理等因素不足、不匹配、不平衡。若不从宏观上思考，不顾当时当地的实际情况，而仅以提高医院的地位，改善硬件设备，吸引患者为由，想方设法筹集资金，盲目引进dVSS，由此可能产生一系列伦理问题。所以在研究、引进和应用阶段，应充分考虑相关伦理问题：（1）在研究阶段，涉及研究顶层设计的科学与合理性、受试者的利益保护、知情同意等问题，体现医学伦理对医学科研的指导与规范，同时也确保研究方法的国际化和规范化，确保科学性和伦理性并行。（2）在引进阶段，涉及卫生资源分配公平性、资源合理使用、传统适宜的胸心外科手术技术的重视等伦理问题。（3）在应用阶段，涉及选择临床应用适应证的伦理论证、医患关系物化、技术缺陷叫停、事故责任的认定与赔偿、滥用监管机制与制度完善等问题。我们的研究结果显示，当前已经使用dVSS的医院主要分布于我国东南地区，且多为部队医院。除西安外，西部等经济欠发达地区医院尚无dVSS。从区域医疗资源分布公平性方面，待dVSS应用较成熟后，可考虑在西部区域卫生中心引进并使用dVSS。

3.5建议在国外，dVSS即将进入爆炸式发展阶段，而在我国目前还处于发展初期。由于其操作及治疗效果较传统腔镜手术有更多优势，随着研究和开发、应用技术及经验的积累，dVSS在胸心外科的应用会更加广泛。对国内已经开展的单位要紧跟国外dVSS发展的潮流，不断积累经验，并探索适合在我国胸心外科应用的手术适应证和推广路径，着重提高手术的性价比。有条件但尚未开展的单位要积极做好各方面的准备工作，只待条件成熟，适时介入这一领域。针对dVSS应用于胸心外科的伦理研究而言，提出以下建议：（1）拓展对研究者的伦理教育咨询、完善伦理监管的规范化运行、制定并完善伦理学研究方法和指标。（2）加强学术组织的建设和操作人员的培训，加强学术交流与推广，设立国内培训基地，把关手术资格认证。建立健全有关dVSS滥用防范措施及滥用责任的追究措施，出现不良事件时的患者保护措施等。综上，我们认为，（1）dVSS在心胸外科临床应用相对安全/有效，但研究质量有待提升；（2）dVSS在胸心外科临床应用的经济性、伦理学研究有待开展或完善；（3）完善相关防范、追责及患者保护措施，并借助现有临床伦理审查平台体系，对dVSS在胸心外科临床应用进行全程伦理监管。

作者：李鸿浩刘雪梅昝懿恒文进黄钢钱永军李琰郑尚维单位：四川大学华西医院医院管理研究所华西医院华西期刊社华西临床医学院湛江师范学院华西医院心血管外科四川大学政治学院

第六篇：结核病临床研究的伦理学

1结果与分析

1．1文献检索结果共检索到138篇不重复的文献。通过阅览题目和文献摘要，排除了105篇，最终纳入33篇符合入选标准的文献研究。

1．2纳入文献对知情同意和伦理委员会批准的描述在纳入的文献中，对知情同意描述的数量要多于对伦理学批准的描述(见表1)。大约有33%的文献提到了既获得了伦理委员会的批准又得到了受试者的知情同意，另有33%的文献没有提到任何保护受试者的措施。

1．3不同研究目的的文献对伦理方面描述的比较根据研究的目的不同，把纳入的33篇文献分为4类:疾病治疗(20篇)，疾病诊断(3篇)，疫苗预防(1篇)，指标观察(9篇)。在疾病治疗类文献中，有10篇没有涉及到任何伦理方面的保护，19篇文献未提及伦理批准。在指标观察类的文献中，所有的文献都描述了知情同意，仅1篇没有提及伦理批准(见表2)。

1．4知情同意的表述形式纳入的文献对知情同意的表述有多种方式。几乎没有文献对知情同意得到的方式进行详细的叙述。一半以上的文献(55%，18/33)表述为所有研究者签署了知情同意书。有4篇文献(12%)在描述上仅仅是“在患者知情同意的情况下”、“患者同意入组该研究”、“得到研究对象的知情同意”等简单陈述，并没有详细说明获得书面同意还是口头同意，而口头同意是不具有法律效力的(见表3)。

1．5伦理委员会批准的表述有8篇文献(24%)明确提到获得批准的伦理委员会所在单位的名称，另有3篇文献(9%)的表述为“经医院伦理委员会批准”，未提及具体的单位名称(见表3)。

2讨论

本次研究首次分析了结核领域的临床试验获得知情同意和伦理审查现状。研究结果显示，科研论文中只对知情同意描述相对较多，对伦理审查批准的陈述较少，12%的文献对知情同意的描述不规范，9%的文献没有提到伦理委员会的单位具体名称。《赫尔辛基宣言》明确要求临床试验需要获得伦理委员会批准和受试者的知情同意。该宣言声明:涉及人类受试者的每一项研究的设计和实施必须在研究方案中予以清晰的说明，在研究开始前，研究方案必须提交给伦理委员会进行评估、指导和批准。该委员会必须独立于研究者、资助者，也不应受到其他不当的影响。临床研究的设计、实施、监测、稽查、记录及报告都应符合《药物临床试验质量管理规范》的要求。知情同意维护了受试者的主动权，是伦理实施中的一个关键因素。知情同意书中应包括告知受试者试验目的、内容和过程、告知被分配到不同的组别、潜在的益处和风险，告知受试者参加试验是自愿的，可以拒绝参加或在试验的任何阶段随时退出，其医疗待遇与权益不受影响等。由此可见，伦理委员会的审查批准和知情同意可以保护受试者的自身利益。《赫尔辛基宣言》中明确表明“编辑和出版者在发表研究结果的时候都有伦理义务，不符合本宣言原则的研究报告不应该被接受和发表”。最近几年，医学期刊中关于伦理委员会批准和知情同意的报道情况有明显的改善。很多杂志在来稿须知中明确表明投递的稿件应获得伦理委员会的批准。但目前仍有部分国内生物医学期刊的编辑，对医学伦理学问题缺乏足够的了解，在稿件处理过程中未向作者提出需要获得知情同意和伦理审批等方面的要求。

有研究表明，以疾病治疗为目的的干预性研究对伦理方面的描述要显著多于观察性研究，因为很多研究者认为观察性研究不需要伦理批准或知情同意。但本研究中，95%的疾病治疗类文献未提及伦理批准，而所有观察性研究都描述了知情同意，仅1篇没有提及伦理批准。进一步分析发现，90%的疾病诊断类文献都来源于同一个杂志，而所有的指标观察类文献都来源于另一个杂志，期刊来源对此结果带来了偏倚。笔者建议在以后的研究中，分析同一期刊中不同研究目的的文献对伦理学描述是否有显著差异。知情同意书应包括让受试者知道的所有信息，不应该是在宣读同意书后让受试者签字的例行公事，而应该是一个交流沟通的过程。研究者应向受试者详细耐心地解释试验的各个细节，让受试者有充足的时间询问、考虑，最后再作决定。对于无行为能力的受试者，应由其监护人完成知情同意的签署。本研究纳入的所有文献均没有描述知情同意获得的具体过程，有18篇提到签署了书面的知情同意，另有4篇在描述上仅仅是“在患者知情同意的情况下”、“患者同意入组该研究”、“得到研究对象的知情同意”等简单陈述，并没有详细说明获得书面同意还是口头同意，而口头同意是不具有法律效力的。

3针对本研究发现的问题提出改善措施

3．1加强科研工作者的医学伦理学教育，普及伦理学知识各单位的科研管理部门和伦理委员会要大力普及伦理知识，定期举办讲座，让科研人员意识到伦理知识的重要性，在研究的各个阶段都要严格遵守伦理学原则。

3．2各期刊杂志要重视伦理学的宣传教育所有期刊的来稿须知中都应补充有关人的研究在时应说明是否取得伦理批准和受试者知情同意的规定，对征得受试者知情同意的论文可优先发表。还可以刊登一些伦理学知识方面的文章，提高科研工作者对伦理学的认识。

3．3提高期刊编辑人员的自身水平定期组织期刊编辑人员进行伦理学方面的培训，提高工作能力，努力起到把关作用。对于未提及伦理学的研究，编辑人员应主动与作者联系，了解是否获得受试者的知情同意和伦理学批准，如果获得，应要求作者在论文中说明;若未获得，编辑人员有权拒绝该文章的发表。

3．4完善稿件中的知情同意和伦理委员会名称要求作者对稿件中的知情同意做出详细、清晰的描述，不仅要说明获得的知情同意是口头的还是书面的，还要陈述获得的过程和范围。明确指出伦理委员会所在单位的名称。我国部分科研人员和生物医学期刊对伦理审查等内容缺乏足够的重视，致使我国部分期刊在伦理学审查陈述方面与国际期刊有所不同，国际期刊发表的论文，凡涉及受试者的临床试验均包括伦理审查批准。因此，加强医学伦理审查的宣传和执行力度是亟需解决的问题，以便提高杂志和科研人员对伦理学问题的重视程度，进一步提高杂志水平和我国科研论文的质量，为更好的指导我国医疗卫生事业工作做出更大贡献。

作者：王吉春张莹沙磊王敏秦宇焦怡琳路凯何广学陈亮单位：中国疾病预防控制中心科技处中国疾病预防控制中心营养与食品安全所 中国疾病预防控制中心人力资源处

第七篇：男性不育的伦理学

1男性不育症引起的伦理问题及原因分析

1.1伦理问题在现实生活中，夫妇长期不育，尤其是原因在男方身上时，会带来一系列伦理问题。（1）对男性而言，失去了正常的男性功能，对其精神会产生严重的危害，以至于心理压力增大。容易变得自卑，在人前抬不起头。特别是绝对不育症（即无精子症）患者，除了本身生理痛苦，还要面对配偶、家人、朋友以及整个社会。因难以承受巨大压力而自杀或走向极端的例子在生活中时有发生，不利于社会稳定。（2）对女性而言，因无法正常怀孕，身心也会遭受巨大创伤。看到邻居或朋友亲戚怀孕产婴，嫉妒心加重，情绪难以控制，会因此变得悲痛绝望。同时在家族的地位也会有所下降，因为现实生活中，一旦女性不孕不育，男方家庭往往会将原因归于女性。最终导致夫妻矛盾加剧，破坏家庭和谐，甚至妻子因生理心理无法满足而发生婚外性行为，对传统的伦理道德形成挑战。（3）对男性家族而言，我国是宗法制国家，传宗接代尤为重要。若家族无后，会致使其祖上无光，尤其是男性父母，在邻里之间抬不起头，对下一代更加担心。

1.2原因分析（1）环境因素：职业工作需要，在劳动量较大、长期处于高温环境中的职业，如长途车司机、厨师、化学工人等，患病的几率较大。而男性熬夜、酗酒、抽烟等生活习惯较为严重时，也容易引发不育症。平时生活中，饮食方面营养跟不上，缺少维生素A、锌、锰等，都会对男性的生育能力产生不利影响。（2）精液异常：精子和卵子结合是正常生育的基础条件，当男性精液中没有精子或精子密度较低、精子质量较差时，容易导致男性不育。（3）生精障碍：男性患有睾丸梅毒、睾丸肿瘤等睾丸疾病，或性染色体出现异常时，易使得睾丸发育不全、萎缩，难以产生精子。另外，因压力、温度、隐性精索静脉曲张等局部变化，都有可能造成精子发生功能障碍。（4）精子和卵子无法常常结合：男性外生殖器天生缺陷，如阴茎短小、输精管道梗阻等，或性行为时出现早泄、阳痿，逆行射精或不射精时，都极易导致男性不育。

2关于男性不育症的诊断治疗

中医对男性不育症的诊断和治疗有很多记载，如《医学心悟》中言道：“精不射远者，更用黄芪斤许熬膏为丸，以益其器，此治男之法也。”但由于古代科技条件落后，在当前参考时应作周全考虑[4]。随着现代化医疗科技的进步，男性不育有了很好的治疗效果，出现了许多治疗方法，主要是从病症和病因两方面考虑，包括手术治疗、药物治疗、中医治疗、人工授精等。借助现代先进的医学技术，通过对配子及合子进行人工操作，使女性成功怀孕的技术都属于辅助生殖技术，包括卵细胞质内单精子注射、植入前遗传学诊断等。这些技术在促进医学进步和人类繁殖方面起到了很大作用，但也带来了很多伦理问题。

3男性辅助生殖技术的意义

3.1可保护人类的生育权不被破坏人类要想永世延续，必须依靠世代生殖。生育权是人类的基本权利，也是人类发展的重要保障。在高新科技不断进步的今天，任何人都有享受科技成果的权利，都可以通过合法的手段促进身心健康。显然，生殖健康符合要求。对于患有不育症的男士，借助高科技恢复生育能力，可延续子嗣，维护其最基本的生育权。

3.2恢复男性患者“正常人”的身份我国是礼仪之邦，各方面都有着道德约束，尤其是生殖，在古代尤为神圣，传宗接代的思想至今对人们造成很深的影响。不育症患者年龄多在24~42岁，是家庭和社会的主要力量，但在身体、精神和社会三重压力下，这些男性往往会受到歧视，无法享受一个“正常”的社会人应有的权利。不但对其个人是一种伤害，还影响到家庭的和谐和社会的稳定。而辅助生殖技术可实现传宗接代，使不育症患者重新抬起头，享受正常的生活，进而避免一系列社会伦理问题。

3.3有利于促进生命科学的深入研究生命科学是一门重要的学科，在人类遗传、生命延续等领域发挥着重要作用。辅助生殖技术是现代医疗科技发展到一定阶段的产物，在解决男性不育问题的同时，还有利于促进医学的进一步发展，及生命科学的深入研究。

4男性辅助生殖技术带来的一系列伦理学问题

4.1供精问题（1）人工授精包括夫精人工授精和供精人工授精，后者是出现伦理学问题的核心。一旦使用供精人的精子，则女性所生后代除了生物学父亲，还有一个社会学父亲，而当前法律只承认社会学父亲，这必将给孩子和家庭带来很多麻烦。（2）精子库是辅助生殖技术的基本支撑，在造福人类的同时，也容易带来各种社会问题。在当前环境下，多数行业都逐渐商业化，精子库也不例外。近些年“，诺贝尔精子库”“、名人精子库”等现象不断出现，医院或供精者为获取利益，对精子质量有所忽视。供精者多次捐精，甚至有病史而故意隐瞒，一旦妇女用其精子怀孕，对后代的伤害无法估计。而很多家庭为了后代健康或能够出人头地，不惜花费重金去购买所谓的“名人精子”，增加了家庭的经济压力，同时这对普通健康的供精者的尊严也会造成一定程度的伤害。（3）现代法律禁止近亲结婚，因为近亲结婚易造成血缘结构混乱，对后代不利。按照法律规定，为避免近亲生殖现象加剧，一个人的精子最多只能令5个妇女受孕，但操作起来十分困难，以至于很多供精者的精子都供多名妇女受孕，使得近亲结婚风险加大，对人类正常的繁衍规律造成破坏。美国曾经有一名女性，因丈夫患有不育症，遂使用供精者的精子受孕生殖，并成功产下一名男婴。但通过网络寻找生物学父亲的时候，发现了共有150名孩子都是使用这名供精者的精子而生的，而且部分孩子都处于同一地理范围内。对于这种行为，现代医学中必须禁止。

4.2孕育问题（1）辅助生殖技术虽然实现了女性不依赖男性的受孕生殖，却改变了人类固有的生殖方式，使得婚姻和生育之间并没有必然联系。传宗接代、生儿育女与婚姻紧密相连，这是我国自古就十分严肃的话题，血浓于水的传统观念已影响中华民族几千年。人工授精的技术却斩断了婚姻和生育之间的联系，对传统道德伦理形成新的挑战，改变了传统的家庭模式，所生后代有了生物学父亲和社会学父亲两种父亲身份，使得家庭关系更为复杂。（2）为提高妊娠率，往往会应用促排卵或移植3~4个胚胎到女性子宫内的方法，如此不但使得多胎妊娠的风险概率有所增加，而且增加了母亲妊娠期的并发症。促排卵作为常规的应用方法，是以促排卵为目的进行卵巢刺激，如果应用不当或错误使用，必将导致卵巢过度刺激综合征，是辅助生殖技术中最常见、危险性最大的并发症，属于医源性疾病，易导致死亡。另外，从辅助生殖技术的实际应用来看，有近14%的孕妇出现流产现象，并且冰冻后的胚胎移植较新胚胎更容易出现流产。据美国CDC报道，辅助生殖技术中孕妇的流产率高达15.8%。可见，在使用辅助生殖技术时，存在着很多不确定性，极有可能导致流产、妊娠期并发症、死亡等风险，对孕妇的身心造成巨大创伤。（3）除了对孕妇的影响，辅助生殖技术对子代也有一定的危害。实际中，采用人工授精的方式进行生殖，易出现早产现象，且孩子的先天缺陷、体重较轻等风险加大。与普通的婴儿相比，早产儿和低体重婴儿更难抚养，且长大后，患高血压、糖尿病的几率较大，甚至出现神经系统问题，如大脑性麻痹等，易致使全身瘫痪。据澳大利亚相关研究显示，ICSI出生者先天畸形发生率是自然受孕初生儿的两倍。优胜劣汰是物种进化的自然规律，少精子或无精子患病者遗传学方面出现的异常比一般人要高25%，这部分人通过ICSI生育者可能将问题遗传给子代，引发新的问题。除了生理上的缺陷，辅助生殖技术也严重影响着孩子的心理健康。为保护这些孩子不受伤害，多数国家纷纷主张对供精者出生的孩子保守秘密，但也存在着孩子寻找生物学父亲而破坏家庭稳定的风险。

5精原干细胞移植法应用中存在的伦理学问题

辅助生殖技术有很多，方法不同，带来的伦理学问题也稍有差别，在此介绍一种适用于无精性不育的精原干细胞移植法。其属于人造精子技术的一种，精子多是由精原干细胞分化形成的，将其移植到患者睾丸的精曲小管内，便可使不育男性恢复生精功能。自1994年该方法报道以来，受到广泛关注，从目前来看，虽未真正用于男性不育患者，但相关研究越来越多。其伦理学问题主要体现在以下几点。

5.1来源问题1996年，国外利用此方法成功完成了异种动物间的移植。选择出生后9d的大鼠和出生后6d的小鼠，将大鼠的SSC注入小鼠体内，一段时间后小鼠附睾丸内有大鼠精子存在。而对人类而言，精原干细胞多来自患有腺癌晚期的患者摘除的睾丸，在治疗男性不育症上明显的不适合。从成人睾丸上提取的精原干细胞不易分离，若从幼儿睾丸上提取也不太可能。这便将对象指向堕胎后的胎儿，利用其睾丸组织分离出精原干细胞。但很多问题随之而来，因为堕胎在道德领域就是不太应该的，更何况用其胎儿做实验。法律禁止如此做法，如果法律不禁止，胎儿必将商业化。在此方面，还需做更周密的考虑。

5.2对受体的危害使用此方法时，应结合当前移植技术、精原干细胞的体外培养和储藏、成功率等因素综合考虑。将精原干细胞移植到受体精曲小管内后，内部供体细胞虽然能够产生正常质量的细胞群，但也存在着部分细胞变异的可能性，增加了风险。一旦出现安全问题，将会给受体带来第二次巨大的伤害。因此说，精原干细胞移植法存在一定的危险性，还需做更深一步地研究。

5.3对后代的危害人工授精技术在不育症治疗领域较为常见，与其相比，精原干细胞较为先进。使用此技术，生出来的后代子女是第三者的遗传物质，如果经DNA鉴定，后代便可发现并非受体亲生。对后代造成的伤害不可估量，后代该如何自我定位？此外，还有一种人造精子技术，若能够成功应用，在不依赖男性的情况下，现代女性就可完成受孕、生殖的工作，引起广泛讨论的是其后代能否成为“人”。从医学的角度看，提取死者皮肤的组织细胞即可造出人造精子，但对于死亡父母生出来的后代，是否能接受这一事实呢？社会舆论对此的态度如何？此技术若泛滥，人类将会如何？这一系列问题都需要时间来验证。、当然争议双方各有说法，同意此技术的一方，其理由是既然人们能够接受试管婴儿的实验，就能接受这种方法。

伦理学研究范文第3篇

伦理学理论研究路:邓教授您好，非常感谢您接受我们的访谈。我首先想问您一个近期我比较关注的问题，就是伦理学研究的方法论。我记得在您的文章里曾经详细地比较了现象学和分析哲学这两种路径的研究方法，在您看来，现在伦理学研究从方法上有哪些比较重要的类型和分支。邓:我做伦理学，反对把伦理学分得太细，不能单从二级学科的伦理学概念出发，再分出一个个分支，然后只关注这一个个分支，从而与哲学渐行渐远、甚至根本不相关，我认为这样是不合适的。因为我先要强调的是，伦理学从属于哲学，因而，无论我们从事的是伦理学的哪一个分支，你得首先保证你的研究是在“哲学层面”上讨论问题的。从一般哲学出发、尤其从第一哲学出发和从二级学科的伦理学出发，这是两种根本不同的研究方法。二级学科的伦理学研究，讨论的问题比较专门，可以从一些具体问题入手，“就事论事”，但如果仅仅陷入“操作性的技术”层面讨论问题，那就很可怕，跟“哲学”无缘。但如果从哲学出发，哪怕是技术性的问题，我们也不着眼于表面上的可操作性，而是哲学意义上的原因性分析或诊断，提出“可实践性”的规范原则。如果懂得一点哲学史，懂得亚里士多德关于人类知识体系的划分，就会懂得，“实践”和“技艺”完全是不同层次的东西。把伦理学作为哲学来看待，就是作为“实践哲学”来看待。作为实践哲学的伦理学，它的任务不是简单地从现代伦理学认为的“怎么做”这个问题入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基础和可实践性的前提。

“实践”本身的古典含义也比单纯的“怎么做”不知要广多少倍!在哲学层面上讨论伦理学，最主要的就是要保守住“实践问题”的“存在之根”，不做“无根”的、非知识的妄议，使伦理之学称为“生活”之道学。因为伦理学的根本问题是“人类怎么生活”的问题，也就是说是什么样的伦理理念能让我们“人类”共同生活在一起，而且要生活得好。这是伦理学从诞生伊始就关注的问题，遗忘了这个根本问题，去讨论“怎么做”“怎么操作”都是缘木求鱼。这是从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德的哲学一开始就确定的伦理学基本问题和方法。从这种方法，他们寻找到了人类的伦理本性在于过城邦(政治)生活，而城邦生活要过得好，必须确立的伦理原则是城邦正义和友爱。这样的伦理学首先论证的是人们如何才能共同生存的问题，我们如果不从哲学上而仅仅从现代的各种分支伦理学的观念出发，根本无法把握到它的精义。赵:您在这里指出要从哲学层面反思伦理学，那么，如果从中国哲学的视角来看，似乎现象学路径的伦理学要比分析哲学路径的伦理学更契合于中国思想的基本思路。在您看来，这两种伦理学研究方法各有什么优长，面对它们的时候，中国的学者应该如何取舍?邓:我这里首先强调的是从一般哲学出发，而一般哲学关注的首要问题是存在问题，接下来才是方法论问题。方法论总是只能服务于哲学，有什么样的哲学才会出现什么样的方法。所以，如果就方法论谈哲学的话，比如现象学哲学和分析哲学，那就是确实涉及具体的研究路径。我不具体排斥任何一种哲学流派的方法，我的意思是，不管我们做的是西方哲学还是中国哲学，无论我们做的理论伦理学还是应用伦理学，那我们做的都是哲学，做哲学就要首先在哲学层面讨论问题，即对所讨论问题的存在论意识。至于我们如何讨论存在论问题，是采取现象学哲学的方法还是分析哲学的方法，我觉得不能分出什么优劣，确实是您说的那样，“各有优长”。用现象学哲学排斥分析哲学或者用分析哲学排斥现象学都是不可取的极端。我的基本理解是，现象学哲学的“优长”在于提倡直接“回到事物本身”(zurSacheselbst)，有如我们中国哲学提倡的“直指人心”“明心见性”那样的清晰性和直接性，能把我们从非哲学的、偏见的、虚假意识形态的种种迷雾中拉回到哲学的正道上来;而分析哲学的优长在于透过我们使用着的“语言”和我们思维的逻辑，把讨论的问题及其语境确定下来，使得我们的思维运行在理性轨道上。我觉得无论是现象学还是分析哲学都是基本的哲学方法，都需要我们从不同的问题意思和不同的哲学方面去吸取。我不赞同说，中国哲学或者只吸取分析哲学或者只吸取现象学的方法，在现代两个影响最大的流派之间站队。现象学方法和分析哲学方法各有所长，各有其对应的思维程序和逻辑，都是哲学思维所必须的。学会运用这两大学派的任何一种方法，都将是中国哲学发展的一大进步，当然如果能够综合它们各自的优长，那将更加有益于哲学的发展。我所反对的只是不顾哲学的基本问题仅就方法本身极端地固执一种而排他，以为一种方法就足以保障自己真理在握。在这种意义上，无论是现象学方法还是分析方法，都将不可能实现其哲学的目标。

我上次写的那篇文章①之所以批评分析进路的伦理学，一个主要原因就在于当代伦理学的过分分化，导致伦理学对存在问题即伦理所寄生的生活世界本身的遗忘。许多人误以为我们单纯从语义分析出发，就可清楚地理解伦理学语言和语句的含义，就可解决伦理学的语义混淆。实际上，这是做不到的。摩尔之所以得出伦理学最基本的概念:善是不可定义的，原因在于，伦理上的善恶，从来就不是单纯的语言或概念问题，道德性的语句一旦表达出来，或者赞美或者厌恶，或者谴责，都带有非常强烈的情绪性，在逻辑层面永远只能分析出它的字面意思，而不能表达出生活世界特定情形下的特殊性意义。比如，在一种怒发冲冠的情绪中说“你这个坏蛋”，如果我们“在场”就很容易知道它的意思，但如果我们“不在场”，仅仅试图从逻辑上定义“坏蛋”的一般语义，那是很难的。所以，我当时引用了石里克对摩尔“分析方法”的批评，他也觉得摩尔提出的对善的含义的清晰把握要求，就连摩尔本人也是实现不了的。我们用的道德词语是在社会生活中运用的，这些词语的含义是社会约定俗成的，不是逻辑分析构成的。我对整个分析伦理学的批评，显然不是批评“语义分析”的方法本身，而是批评对这种方法的误用或极端化，强调伦理学的语义既需要摩尔说的“直觉”，更要在伦理生活、社会历史中去定位，因此，我反而觉得在“可分析的限度内”，分析方法在伦理学上确实有其独特的优势。它能帮助我们一开始就把分析的语境限定下来，不属于这个讨论范围的就先撇开，以便明晰问题之所在和解决问题究竟有哪几种逻辑的可能性。当然，我也觉得单纯的分析伦理学有其不可避免的限度:过于平面化、逻辑化，无法解决伦理生活的丰富多样性。而且，一般的分析伦理学反对从哲学史出发，认为哲学史对分析当下的伦理问题没有意义。这是我所无法接受的。因为伦理学问题，大量的、甚至可以说是每一个问题，都在哲学史上有过详细讨论，而如果我们完全不考虑这些问题在哲学史上的讨论背景，仅仅从问题本身的逻辑语义所“分析出来”的很多观点，实际上都是毫无用处的当代人的“意见”①。比如，自由意志问题，无论戴维森表达出了多么重要的洞见，不放在哲学史上、即不放在关于自由意志的问题史上去权衡，他有无创见、创见究竟在哪里，我们是说不清楚的。

二、伦理的基点是人类的共同生活路:

这让我想到曾经读过赵汀阳教授的《论可能的生活》，其中他将伦理和道德进行了某种区分。在他的书中，认为虽然伦理最初指向于这种共同的生活，但是随着时代的发展，伦理被固化为某些规则，真正能够实现这种好的共同生活的理想，主要是依赖于道德的作用，固化的伦理规则在现实生活中甚至会走向某种“反道德”的路径。

邓:其实赵汀阳教授在这里是把伦理史上的那些伦理规则解释为一种习俗了，是某种外在的东西。因而，他要求的是，人们要从道德的内心唤起对规则的意识尤其是对规则的反思意识。而如果伦理学返回到对共同生活的原则和基础作反思的时候，伦理学就已经是对固化的习俗或规则的反抗，通过这种反抗，激活伦常基础中沉睡着的生命原理，伦理学就是这样返回于生活世界的。当然，随着这种反思，就会发现，伦理的基础和道德的基础是不太一样的东西。伦理和道德，从历史上看，西方人和中国人的使用很不一样。中国古代，比如《易经》和老子的《道德经》，更强调的是“道”，将“道”作为伦理和道德的基础，把“道”与“天理”“良心”直接对应起来，“道德”由于直接与这样的“道”相联系，内得于心，外践于行，就有我们传统强调的“道德”。所以“道德”在中国传统文化中一直高于“伦理”，由于“伦理”则更多的是指人伦关系。但在西方，在伦理学的发轫之初，“伦理”是主要的，它不仅先于“道德”，而且远远高于“道德”。因为“伦理”在西方那里其实是相当于我们传统的“道”的意义，它是人类“共同生活”本身的原则或道义，是“存在”的“原理”和共同存在的“家园”。这种意义上的“伦理”慢慢落实于城邦制度上，落实到生活上，才变成“风俗”或者“法律”。所以，当我们将伦理学作为一种哲学的时候，首先要论证的是究竟什么构成存在之原理，何种“存在”是“应当”的，即具有正当性。所以，西方伦理学首先是把“伦理”摆到“道”的位置上，为这个“道”做论证。但这个“道”不是一个空洞的概念，伦理学是很实的，是“自身可实践的”，就是要把“伦理”作为“创生性的道”落实到为良善生活的辩护上。而良善生活显然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“伦理”无疑关注的是人类甚至人类与“世界”的共同生活，它要辩护的是“共在”何以可能?什么能作为“共在”的原理和原则。而“道德”更多地与个人的“自在”相关，作为个体对“道”的体悟与养成，自性与共性之关系构成道德的基本考量。所以，我认为，当代伦理学研究应该在这样一个层面展开，才是真正哲学的。这样的哲学也将会实现存在论和伦理学的一个颠覆性的转型，就像现象学发展到列维纳斯以后，他就提出不是存在论为伦理学奠基，而是伦理学要为什么样的存在是正当的作辩护一样。这种辩护使得“伦理学”成为“第一哲学”。我们要做的就是这样一种伦理学哲学。路:那么沿着您的这一思路，就不能不继续反思这种存在论(ontology)意义上的“伦理”对于日常的伦理规则的诠释问题。如果说共同生活是一个大的原则，在具体生活层面就会涉及如何共同生活这样一些更具体的伦理规则或道德现象，那么这里是不是就需要进一步借鉴诠释学的思路，对于生活中具体的伦理境遇给予适恰的解释和判断。

邓:你说得非常对，这一层意思在现象学哲学里提出来了。其实早在海德格尔的现象学中，他就提出存在论就是诠释学(OntologieistHermeneutik)，伽达默尔后来多次对此做出阐释，说这句话意味着，诠释学(也翻译为“解释学”或“释义学”)根本不是理解或解释的方法论问题，而是存在自身的自行敞开方式。我们的理解或诠释，只有切中了“存在”，作为“存在意义”的自行展开之方式，才是“哲学的”，才是“伦理的”。但是这个概念到海德格尔后期，被他自己抛弃了，因为他觉得诠释学还是太主观化了，无法克服方法论或主观化的情节，一讲“诠释”，我们总是以人的主观理解为中心，他认为这条路在哲学上走不通。后来倒是伽达默尔一直沿着他的这个思路走下去了。伽达默尔认为他的诠释既可以避免主观化，也可以存在主义化，因为他强调，诠释就是“思入”“存在”，看起来是“我们”对“存在”进行理解、进行言说，但归根到底是“存在自身”在“呈现”其意义，因而是存在之身在“言说”。所以，你这里说的“诠释径路”，一定要是伽达默尔这种存在论基础上的诠释学，而不能仅仅是方法论意义上的诠释学。存在论意义上的诠释学由于它致力于“存在之道”的自我言说，本质上才是伦理学的。路:伽达默尔提出诠释学是一种实践哲学的时候，其实我认为就是将诠释学与伦理学进行了某种内在的合流。因为，他认为诠释学必须是面向实践生活的。但在我的追踪中也发现了您提到的那种主观性和相对性的问题，特别是在伦理与道德层面，一个行为往往会产生不同乃至相反的诠释，对此伦理学应该如何应对?

邓:关键是，如果仅仅在主观方法论层面上讨论伦理道德问题，相对主义就很难统一。因为你会迷失在现象界眼花缭乱的多样性中，不知道究竟“相对于”什么。“相对主义”之所以成为一种“主义”根本的是“相对于”的“那个东西”不是“永恒的”和“绝对的”，你要知道“那个东西”为何是“相对的”，它有相对于我们每个人的“主观”和“方法”意义上的“相对性”含义，但关键的是“相对于”的那个“东西本身”不会是绝对的。我们只有回到“这个东西本身”来言说，才能呈现其意义。所以，如果真正按照伽达默尔那种存在论路向上的诠释学，即回到那个“相对者本身”的存在方式或样态的理解和诠释上，就不可能导致那种不可统一的相对论。这样的诠释学不是主体和主体之间的一种态度，而是对什么样的存在应当存在，也就是存在正当性的辩护。而这种辩护本身不是在我们主观的态度上而是在“相对者”自身的存在可能性、必然性中，推论出它的“应然性”，以此来确立存在的“正当”。这样的辩护才能为我们回答伦理学“应当做什么”的问题提供基础。在此意义上，伦理学哲学一定要明白，我们的根本问题是揭示伦理上的“绝对东西”，这个“绝对东西”才是构成伦理之为伦理学的“道义”，而我们阐释这个绝对的道义“何以可能是实践的”，在实践中如何构成“规范的有效性”，在这个层面上，它们才是“相对的”。所以，20世纪德国最为著名的伦理学家之一尼古拉•哈特曼解决20世纪道德相对主义的办法，就是坚持伦理(道义)的绝对性和道德(规范)的相对性。这是一种非常好的方法，伦理作为人类生活的道义，是基于天道和人性的，这种东西，无论古今中外，都承认它是绝对的，而且只有承认了伦理的这种绝对性，伦理才有成为一门科学或哲学(伦理学)的必要性，即作为一种“伦理”的“逻各斯”。但道德作为应当做什么的规范的表达，无疑是时间性、民族性、文化性的东西，是相对的。这种意义上的“相对”不能要求“统一”，就像不可能让古人遵循今人的道德规范生活一样，今人也决不可能完全遵循古人的规范来生活。但伦理作为道义，形式上是统一的绝对的，它作为天道良心要引导和规范一切时代的道德，这是共同的。路:那么是不是也可以说，要真正形成共识，还应该有一套更为具体的方法。因为就目前来看，一个小群体内部的话，相对比较好达到共识，但是在群体之间如何形成共识，这在伦理学的实践方法上应该有怎样的一种选择。是不是仍然是以对话或者商谈，乃至相互妥协才能够形成一种现实的共识。

邓:道德共识问题本来是由文化习俗所提供给人们的。当然，共同的文化习俗是由什么提供的呢?可以说，是共同的宗教信仰。最初，宗教又是由民族神话提供共信的价值基础，所以我们说，神话构成一个民族统一的力量。在习俗、宗教和神话中，都既有法的规范，又有精神和价值上的绝对信仰，这些都是构成道德共识的要素。因此，我们可以理解，为什么越是小的群体越容易形成道德共识，大的群体之间则很难。可以说，越是文化和宗教上不同的民族，就越难以有道德上的共识。如何在整个人类之间形成道德共识，这的确是现代的难题。之所以说是现代的难题，不是说古人没有这个难题，而是因为古人都自以为是为“天地立心”，当然他所确立的道德法则不是一个小群体内才适用的，而是为“普天下”开太平的普遍适用的道德。但现代之后，科学发达，人们不可能再有这种不顾一切文化差异的大胸怀，为人类立法的哲人反而越来越正视不同的传统、习俗和宗教对道德共识所具有的决定性影响。就是在同一传统、习俗和宗教组织之内，都不可避免地遭遇到传统之断裂、习俗之变故和宗教之式微的冲击，在面对这种巨大的冲击面前，现代哲学所能运用的唯一有效的建构性力量，就是理性。因此，现代哲学只有依赖理性、依赖于形而上学的思想，来激发起曾在传统、习俗和宗教中起引导和构成性作用的精神力量，来形成理性的道德规范。

对话伦理学或者说商谈伦理学，实质上依然是现性伦理学脉络中的一支重要力量，只不过它更加强调道德共识不仅仅要基于个人的意志自由，更要依赖于现代生活机制，即自由、民主和法治的这一现代习俗，在相互对话、相互商量、相互承认和理解的机制上，来形成道德的共识。我本人对这一形成道德共识的探索非常尊重，它的一些基本的前提和思路是有借鉴意义的，但是，我不认同道德共识需要由对话和商谈来达成，对话中基于各种利益的纠缠是根本达不成一个完全超越利益的纯道德的。我认为，对话伦理学的一个积极的方法论意义，在于它的语言哲学和法哲学，因为在对话者共同使用的“语言”中具有一些基本的“规范”使得自由的对话成为可能，而这种共同的规范，恰恰可以成为道德规范的基石。同样，法哲学所探讨的法的合法性，是具有共识的，也就是说，每个时代在何种法是善法、何种法是恶法，是能够达成共识的，而道德共识不在法的共识之外，就在法的合法性共识之中。不过，道德的共识不把法的合法性共识拿来直接规范人的行动，而是规范主观的意志，否则，法律与道德就没有了区别。坚持道德与法律的基本区分，但同时可以共享法的合法性共识，这才是对话伦理学给我们的最大启发。道德共识绝对不可能由相互妥协来达成，道德必定有其绝对的东西。由相互妥协来达成道德共识，简直是笑话，绝对不是哈贝马斯的看法。

三、以“共同生活”这一伦理之“道”来看待伦理的实践应用：

那么，在这种大的伦理原则的背景下，现在我们能够看到近年来应用伦理学的研究相对比较热，而且应用伦理学的科目又分得非常细。这是不是也说明了在您说的这种“共同生活”的原则确定了之后，还需要在细化的实践问题上需要具体地博弈这些相关的概念。比如，最近我看到“体育伦理”就成为一个比较新的应用伦理方向被提出来，并受到广泛关注。

邓:伦理生活在更细致的层面有着不同的领域，应用伦理学就是研究不同领域内的具体伦理问题。就以你提到的这个“体育伦理”来讲，现在“体育”确实成了一个国际大产业，所能够覆盖的社会生活层面也很大，所以大量的伦理问题也随之产生。它不仅仅是过去那种仅仅关乎身体锻炼这样一个层面了，它的概念已经非常扩大了。它不仅涉及很多产业与体制机制的建构，比如运动员选拔、培训、得奖、奖金分配，又如让谁去参赛，选拔的标准是什么?在比赛中的“田忌赛马”式的安排问题，都涉及伦理道德问题。还有，体育场馆建设、使用、空置等涉及的社会公平正义问题;兴奋剂使用涉及的体育道德和国家荣誉问题，等等，涉及的伦理原则也非常多，而且如果解决不好的话，体育团队会走向衰败。这样的伦理问题显然需要从事体育的研究者才能做得好，在体育大学有专门从事体育伦理的研究，对于我国体育事业的健康发展是必不可少的。路:是的，而我觉得这里有一个非常奇怪的现象，就是很多应用伦理问题似乎是交叉或者纠缠在一起的。还用体育伦理来说，有些关于体育产业的伦理问题就似乎又属于经济伦理的范畴，一些制度建设问题又属于制度伦理的范畴。对此，如何来清晰地把握呢?邓:的确，应用伦理绝对不是一个个单一的问题，而有一个广大的问题域，这一大的问题域中产生的很多问题，又涉及许多学科对象，需要名副其实的“交叉学科”来研究和解决。因为既然是体育产业，它就是一个经济实体，从事的是经营活动，它也与其他经济实体一样，面临共同的经济伦理问题。但体育产业又与其“体育”的特殊性，与“竞技”活动相关，牵涉到许多其他方面的伦理问题。过去认为体育就是为了人民健康，友谊第一，比赛第二，这是主要的理念，相对而言，伦理问题就相对较少。但是，现在不是这样了，其中的内容非常复杂。比如，国家投入大量的资金建体育场馆，而这些场馆纳税人基本用不上，就有一个公平问题。比赛的时候才使用，但挣钱的是其中的运营公司，老百姓还要花大量的钱来观看，并且作为粉丝支持体育明星。平时这些场馆就闲置着，这就是个很大的伦理问题。如何实现体育资源的公平享有，体育资源带来的利益如何分配才能符合公正的原则，需要研究的问题非常多。路:那是不是也就折射出了伦理的现代价值，因为现代生活越来越丰富，越来越复杂，各种利益在不同层次内博弈，就会引发伦理的不断反思。

邓:是啊，比如说反兴奋剂，现在是一个体育界的共识了。兴奋剂看起来对一个运动员有效，用了兴奋剂就很可能拿到奖牌，而拿到奖牌就意味着巨大的财富。但对于整个运动员队伍来讲肯定是不公平的，对他个人也是一个毁灭性的伤害。兴奋剂问题就与伦理学问题密切相关起来了。现在，生活确实多样化了，在这种多样化的生活中有多样而具体的伦理问题。如果还用一个统一的抽象的伦理原则是无法具体地解决其中的实际问题的，而具体问题是可以借用一般伦理原则与其他学科交叉而产生的经验相权衡来解决的，可以做得更细。大的伦理原则还是公平正义等。路:那是不是可以这样说，伦理不等同于伦理规则。伦理规则只是伦理的一种外化形式?邓:伦理首先是维系某个共同体本身的存在之灵魂性的道义。有这一道义存在，一个共同体才能存在，所以，一定要达到对这一道义的信仰性的绝对认同，才有可能把它变成一种制度性的规范。制度性规范才能与人的道德自律结合起来。你所说的“外化”就是将伦理作为灵魂性的道义贯注于伦理规范之中，规范是“形质”性存在，而“灵魂”是精神性存在。如果只是关注于细化的规则，就容易在细化的问题中迷失方向，但只是停留在精神性的灵魂中，这一灵魂的范导性力量也体现不了它的规范有效性。在具体考虑细化的规范时，我们做哲学的需要考量的是，这些规则究竟合不合理?公平合理的依据是什么?所以，伦理和伦理规范是同一个东西的两种不同的存在形式。路:我觉得这恰恰构成了对人类实践智慧的考验。因为它要求人类在以这种伦理之道为底色的时候，同时又要对纷繁复杂的现实伦理问题予以回答，最后还要回归于伦理之道的完成。

邓:的确，“实践智慧”如果没有内心坚实的伦理原则，在面临棘手的现实问题时就变得迷茫了。因此，无论是亚里士多德还是康德，伦理学都是以建立原则为第一位的工作。原则就建立在这样对统一的伦理之道的确认和认同上。因此，伦理学在第一哲学的层面上就是要论证这一伦理的道，这是为共同生活确立基础。

四、伦理学的最终实践目标是要成就

一个道德上的新人路:在这里，我觉得不得不提到一种新的研究方法，就是将社会学、人类学的方法引入伦理学的研究，那种新的伦理人类学研究是不是就是为了我们能够共同生活这样一个目标去在现实中进行伦理案例的整理或者说道德人格样态的考古?邓:我认为不能这么简单地说。伦理人类学或者说道德人类学也是我的研究核心和目标。我研究伦理学主要针对三个问题。刚才说了两个，核心的或者说直接的当然就是康德所确定的:我应该做什么。康德伦理学诞生以后，“我应该做什么”也被普遍当作伦理学核心问题。刚才我就是强调，要回答“我应该做什么”，必须返回到“我想过什么样的生活”这一层面，这是本体论层面的问题。但是，“我应该过什么样的生活”该怎么证明呢?一个是说，我是人类当中的一员，我要和他人共同生活我才能存在，否则我就不能存在。还有一个道德层面，作为彼此不同的人，有着不同的性格、不同的追求，我在道德层面就要考虑我的特殊性。那么我要过什么样的生活就不是简单的一个我们人类要过共同的生活就能够替代。还有一个个体方面的回答，就是我要成为一个什么样的人。这也是一个根本问题。所以第一哲学层面，要把共同存在和我的一个道德性的特殊存在都要考虑清楚，才能够真正回答这个问题。我要成为一个什么样的人，这就是“道德人类学”的一个目标。这一目标不光是人生的理想，而且要实践性地“成其所是”。我在共同生活的伦理层面和在道德生活的个性层面最终都是为了成为这样一个人。所以伦理学，最终意义上是要完成人的塑造。在此意义上，道德人类学或者伦理人类学不是一个资料整理的问题，不是道德人格的考古学问题，而是伦理实践地指向人的自我造就。我们要建立的各种规范，无论伦理的规范还是道德的规范，最终都是要范导我们的生活，即范导我们成人，成为伦理上自由而正义的人，道德上卓越的人。成就这样的人，最终成就的就是人之为人的尊严。我们研究伦理学，不管其他的目标有什么样的不同，不管人与人之间的性格或个性有多大的区别，但最终有一点是共同的，那就是必须在伦理学上证明，只要你是人，无论是什么等级、什么身份，都要活出人应该有的尊严。这是我研究伦理学的一个目标，也是道德人类学或伦理人类学的一个目标。

路:这是不是就是说，作为第一哲学的伦理学和一般的规范伦理，在根基上都是证成伦理之道，但在现实中的落实就在于个体的个性化的道德建构?邓:不光是个体的个性化道德建构，而且也是社会的伦理建构。因为个性化的道德塑造必定是在一个特定的社会中完成的，伦理学哪怕是研究道德人类学，也不是倡导人在个性化的自我密室中完成自身的道德造就，而是相反，自我的道德造就必须在参与社会生活中实现，因此，道德人类学必须通过社会人类学来完成。这也就是你在上一个问题中所说的，伦理学要与社会学结合的原因。伦理学的最终目标是帮助成就一个新人，每一个人都面临着一个对自己人格的自我塑造问题，每一个人都在社会生活中面临自己塑造自己的问题。每一个人格都是自己塑造的。这个人格抽象地讲，就是每个人都要活出人的尊严来。无论你做老板，做老师，还是最最普通的常人，尊严都是不能丢失的，是不能被其他东西所取代的。从古至今，我们说中国人最讲面子，这个面子或体面，其实就是尊严。因而，伦理人类学绝不是资料的收集工作或人种学、人格学的考古学。它是伦理学实践原则的自我完成或造就。有了这样的伦理学，人们才会活得自在。我们既有一套自己认同的和他人共存的伦理原则，也有一个我们自己所认可和追求的个性化的道德原则。我们追求成为一个最好的人，过最良善的生活，最终都在造就我们自己所欲求的这个新的自我，即新人。路:我觉得按照您的这一思路也可以解决目前应用伦理学中的一些困惑，就是不能将生活实践中具体的伦理问题仅仅限于狭隘的抽象概念或者孤立的生活境遇中，最终都将落实在我们要过什么样的生活，要成为什么样的人这种“切身”的问题域来解决。

邓:其实像你说的应用伦理问题，我们大可先将那些抽象的概念抛开，要先诊断产生这些应用伦理的问题，究竟是怎样产生的，这样就能看清楚，许多所谓的应用伦理问题，根子其实不是出在伦理道德上，而是我们的价值和政策出了大问题。比如，医患关系问题、环境污染问题、土地重金属化及盐碱化问题等等。伦理学首先是考虑价值层面的问题，但是作为实践哲学，要解决这些问题仅仅落到价值层面还远远不够。一方面，价值层面要获得认同，仍然还有大量的工作要做，让大家有一个共同的伦理意识是很重要的。但更重要的是，在认同之后的价值必须落实到制度规范上。这如何推进，确实是中国应用伦理学要解决的难题。许多应用伦理的问题和解决方案都有了，但在价值如何过渡到规范这一环节落实不了，里面大多属于政治和法治方面的难题，只有一部分才真正是个人的道德问题。这里遇到了我们伦理学的限度本身。

五、中国伦理学应该借鉴一些西方哲学的方法

赵:我觉得，您对于伦理学的研究路径的基本梳理，似乎内涵着黑格尔那种从法到道德再到伦理这样一个过程。邓:黑格尔《法哲学》的逻辑进程对我的学术研究当然是有很大影响的，但是我自己的伦理理念不完全是黑格尔的，而是西方实践哲学史的内在进路:先是伦理哲学，然后是道德哲学，再是人的哲学，即哲学人类学。伦理哲学探讨的是共同存在，也就是人类共同存在的总伦理原则。道德哲学是个人化的、内在化的，以自在、真在为中心，探究品德品质，道德规范和道德心理与道德卓越。人类学则是探究伦理原则和道德规范在人性塑造上的落实，人的成人。我是这样来理解伦理学的。赵:在这里，如果回归到中国哲学或者中国伦理学语境中的话，是不是像一些学者指出的那样，我们需要同现象学进一步结合才能够形成自己独特的话语。邓:中国哲学中的“明心见性”看起来与现象学比较类似，但是要注意的是，这个概念起源于佛学的唯识宗。因此，明心见性首先是和佛学相关而不是和现象学相关，所以直接用现象学来改造中国哲学是不会成功的，至少我不同意这一观点。因为就心学而言，很多东西还不是和现象学相关，和西方哲学很多东西都相关。比如，王阳明讲良心与康德讲良心是有很多可以相互比较的地方，具体和哪一派结合得比较紧，可以去比对。但这不是唯一的发展我们中国哲学的方式，中国哲学最重要的就在于从中国哲学本身发展出自身的问题意识和脉络，把自身的这一套范畴系统和论证逻辑建构起来。在这套建构的过程中，借用西方哲学的一些方法，是有必要的。就像以前借用佛学一样。但这种借用是不能留痕迹的，因为一旦留了痕迹，就很可能做不下去了。现在，中国哲学界有一种比较强烈的原教旨主义倾向，谁一旦明显借用西方的东西，就会遭到反对。中国哲学一定有其特殊的地方，我们的语言是特殊的，思维方式是特殊的。汉语、英语、德语都不一样。但是中国哲学到目前为止似乎还没有把自己的概念和思维的逻辑系统地构建起来，原汁原味地把自己的哲学伦理学概念系统梳理出来，是很大的工程。其中最重要的是对于范畴史的梳理工作，以前张岱年先生做过一些，但显然总体上做得还很不够，我们在研究西方哲学时，哲学这个概念怎么来的，在不同时期、不同哲学家那里是如何发展变化的，都有非常清楚的概念史梳理，而我们中国哲学中，这样的工作做得很不细致，如对伦理概念、道德概念都没有进行系统的梳理工作。所以，在概念史的梳理方面就可以借鉴西方哲学的这一方法。至于是否一定要借鉴现象学的方法，我倒觉得不一定。不过，就我自己对现象学的了解，我觉得这套回到事物本身，让事物本身的意义自我呈现的方法，对于伦理学研究而言，是尤其重要的，它能使我们的思想不偏离哲学的轨道，始终在哲学的方向上，这是别的哲学流派难以起到的作用。

六、启蒙精神仍然是当代中国伦理学研究需要继承的一种核心价值

赵:在您研究德国古典的哲学伦理学过程中，曾经对于启蒙时代的伦理学有过非常精彩的论述。反观今天我们面临的精神危机、环境危机等很多问题，有人将这些问题归咎于启蒙。在您看来，这到底是因为启蒙的问题，还是说反倒是因为我们忘记了启蒙的精神?邓:我今年发表了一篇题为《德国启蒙哲学永不过时的三大遗产》是有针对性的，就是因为现在许多人一提到启蒙，就把它看作是一个贬义词，反启蒙的人非常多，把所有现代的危机和困境，都归结为启蒙。这样的“风派观点”我是不能认同的。启蒙当然有它自己的问题和困境，但启蒙运动更有着那个时代必须承担的历史使命，它很好地完成了这一使命，开启了现代文明，这是必须承认和肯定的。比如反专制、反封建，确立人的主体性。这是现代文明的根基和前提，没有启蒙这些东西就确立不起来。外在的权威对人的强制，不能强制人的外在自由，而且强制人的主观意愿，没有启蒙，我们就依然活在这种强制中!试想想看，谁希望有人强制到我们的意愿呢?所以启蒙首先面临的一个任务就是反专制，反外在的权威。要让人作为主体，把理性作为我们这样一个主体的能力确立起来。一切东西是不是合理的，是不是有有效性，是不是真的正确的，要通过我们的理性法庭进行辩护。现代文明真正把理性确立为一个原则，追求理性化的生活，这是一个前提。现在批判启蒙主要是说启蒙是工具理性，这是现代社会以后才产生的问题，当时启蒙所坚持的理性不是工具理性，而是价值理性。没有启蒙，外在的权威就破不掉，那么专制就破不掉。破掉了专制是个非常伟大的成就，现代的人之所以能活得好，就是因为没有了专制。有专制的话，一切人都不可能有好生活，不可能过有尊严的生活。现代文明的一个起点，就是把理性确立起来，把理性作为一个原则，然后，就是主体性确立起来。人没有主体性的话就会完全依赖于别人，过依附性的生活，是无法确立自身的。古代，人们的生活多少都有这种依附性。只有现代，通过启蒙把主体性真正确立为一个原则，有主体性才能够说我要成为一个人，才能理直气壮地说这句话。这样的一些原则的确立使得启蒙运动不是一个空话。他要通过兴办教育、全民教育、人文主义的教育来提高人们的主体性。然后，还要培养科学精神，让人的理性要达到客观的认识。追求真理都是基于这种客观认识的基础上，不能纯粹是带有个人情感的，完全从本心出发的那种私人性的理性。

科学的发展与人文精神的教育、知识的普及，这些都是启蒙以后开启的事业，而现代文明是在这个基础上开始的。然后，还有法治，启蒙以后，人的主体性，人的尊严，人的自由都统统不只是心理的和浪漫的想象，而是通过法治确立为人的神圣权利而保护和实现出来了。启蒙哲学既有认识论的内容，同时又有自然法这套系统。自然法这套系统就开始把原来认为上帝意愿的才是正确的这种观念，彻底转变为要通过自然正当来辩护。自然法就是天然的理性，天然的有道理。这类似于中国哲学中说的“天地良心”，这套东西确立起来之后，成为理性法的基础和立法原则，于是现代之后才有真正的法治，自由和尊严才不是空话，而是有制度保障的东西。可以说从启蒙开始到现在，现代文明的最基本框架，最基本的价值都是由启蒙确立的。当然，在启蒙运动当中有不同的声音。比如，康德的学生赫尔德，他认为康德太理性了，没有给情感留下位置，因而，提出审美教育，培养健全的、丰富的人格。但这只是“补充”和完善，而不是把启蒙连根端掉。现在，有的人反启蒙，似乎要把启蒙连根端掉，这都是极其不正常的反文明的论调。其实，启蒙是在不断地改造中。康德在《启蒙论文》里面特别强调理性的公开运用，现在许多人根本就不知道如何公开地运用理性，按照这个标准来看，我们实际上还没有达到启蒙，所以，“反启蒙”实际上是跟着西方人一起呻吟着西方的痛。

伦理学研究范文第4篇

关键词：关怀伦理学;中小学教师;教师批评

批评是教师教学过程中常用的手段之一。以怎样一种批评方式能使学生更好地认识到自己的错误，并去改正它，这是我们亟需思考的问题。现实教学中，很多教师的批评不能起到让学生理解、改正错误的效果，甚至会对学生产生诸多不良影响。对此，笔者从关怀伦理学的角度出发，讨论教育教学过程中的教师批评问题，希望通过构筑师生之间关怀关系，提升教师批评的有效性。

一、教师批评中的关怀议题

随着网络媒体的蓬勃发展，公众生产新闻、传播新闻的能力迅速提高，越来越多的教育问题出现在大众视野中。学生因为上学迟到、与同学发生矛盾等被老师批评，承受不住压力产生极端行为的案例屡见不鲜。面对如此现状，我们不免疑惑：教师能否批评学生？2009年8月教育部颁布的《中小学班主任工作规定》第四章“待遇与权利”第十六条中明确提出：“班主任在日常教育教学管理中，有采取适当方式对学生进行批评的权利”[1]。对于学生的错误，教师理应为其指出，处罚批评是应该的，核心在于如何批评的问题[2]。通过研究一些案例，笔者发现，由于教师批评导致学生产生极端行为的原因主要表现为以下两类：一是缺乏关怀。无关怀的批评表现为教师的语气随意且言语中无爱。有些教师对学生进行批评时语气随意，更有甚者带有侮辱、讽刺以及过激性的言语。例如，教师使用一些谩骂性的话“脑子坏掉”“猪狗不如”“白痴”等对学生进行批评。二是关怀错位。教学实践中，教师批评学生时经常会说这样一句话：批评你是关心你，为你好。教师的话语霸权之下的学生多是一种“失语”的状态[3]。有些时候，学生甚至出现反抗以及敌对的情绪。教师的批评本意是关心学生，但却得不到学生的理解，这让许多教师既委屈又困惑。由此可以看出，关怀是教师批评中需要加以讨论的议题，正确认识教师批评中的关怀议题是提升教师批评有效性的前提。

二、教师批评中的关怀特点

20世纪60年代的英美国家，兴起了以性别为视角研究伦理学的关怀理论学派，他们强调人与人之间的关系以及情感上的独特体验，并提出教育的核心动力来源是人面对他人时所产生的关怀情意，这种关怀情意是教育的真正基础。教育者必须认识到培养学生的关怀能力是教育的目标之一。立足于关怀理论的教师批评将呈现出以下的特征。

1.关系性关怀理论认为关怀是一种关系性，它最基本的表现形式是两个人之间的一种连接或接触[4]。我们平常会说“他是一个关怀别人的人”，或者“他真的是一个关怀人的人，只是不知道如何表达而已”。这两种说法一定程度上都涉及关怀的含义，只是过分地将关怀作为个人的一种美德。过分地将关怀认为是个人的道德，处于关怀关系中的两个人就会存在不平等的地位。关怀理论认为关怀关系中的关怀者与被关怀者是一种平等互惠的相处，关怀专注于被关怀一方的需要，给予一定的关怀行为，被关怀者不是被动地接受关怀，要进行积极地回应，这种情况下，关怀的过程才能算完成。教师在批评学生时，只是强调自己是为了学生好，而强迫学生接受自己的观点，不给学生申诉的机会，就会使学生产生厌烦、不愿意听的情绪，这种情况下并不能称作是一种完整的关怀关系。关怀关系中的关怀一方的心理状态应该是专注和动机移位。专注指的是关怀者对被关怀者的一种开放的、不加选择的接受[4]。教师对学生开展批评时，应该是一种全身心的投入和接受的状态，教师认真倾听、观察、感受，愿意接受学生传达的一切信息。被批评的学生借助来自教师的同感从而加深自己的理解和接纳[5]。接受关怀理论强调的动机移位指的是关怀者在进行专注之后体验被关怀者的需要，将被关怀者的需要的动机转移到自己的身上，进而提供关怀[4]。教师对学生最初动机的了解对于接下来的行动有很重要的指导作用。

2.情境性在关怀中需要考虑的是具体情境中特定的人、特定的需要和特定的反应及体验，而不是依据普遍性法则做出推理和判断。教师在进行批评时需要考虑具体的情境而行事，不同情境下批评不同人时要采取不同的方式，针对性格各异的学生，一样的标准就显得有些呆板。关怀伦理学认为，处于关系中的人都要受接触到的人和周围环境的影响，环境在很大程度上决定了我们的道德行为[6]。对学生进行批评时，当面对一些故意唱“反调”的学生，教师最易出现过激情绪，这种情况下，关怀的氛围能够让教师在批评时的情绪得到很好地控制，最终使得批评产生效果。

3.连续性教育中的关怀建立在一种牢固的信任关系基础之上。这种关系不是一朝一夕就能建立的，它需要时间，它要求具体连续性[4]。诺丁斯提出师生关系具有连续性，具体指在学生同意的前提下，老师与学生应该在一起工作至少三年，在这样连续性的时间里，师生之间的信任关系才能很好地建立起来。师生之间建立信任也不是一朝一夕的事，它需要教师长时间地关注、关怀学生，获得学生的信任。不同于对陌生人的关怀，我们的专注或是关注可能仅仅持续片刻，以后可能出现也可能不会出现，师生关系是需要一段长时间的相处建立一段信任的关系，因此，教师对学生的关注是连续性的。教师有效的批评同样需要建立在一种信任的基础之上，学生相信老师，才会听信老师的批评之言。教师批评的言语有时会给学生心理带来一些震荡，教师与学生长时间的相处便于教师了解学生的性格等各方面特点，对批评之后学生的变化作出进一步的工作计划。教师批评不仅仅是指出学生错误的行为，还需要保证批评的有效性，这需要教师对学生进行一段时间连续的观察，对于学生改正的行为进行鼓励与肯定。

4.人本性“活着的人永远比任何理论更重要”[7]，这是关怀伦理学的核心观念。它强调当关怀指向活的生物时，必须考虑他的本质、生活方式、需要和渴望。教师在批评学生时要心存这样的观念，与自己进行对话的是一个活生生的人，是一个会思考、有想法、有情感的生命，那么在批评时，他们的行为就会更加具有控制力以及尊重。《关于关怀》中有一句话：关怀他人，在最重要的意义上，是帮助他人成长和实现他自己。在此基础上，教师对学生进行批评时不应该包含残酷、羞辱、讽刺以及欺骗的行为。教育者应该走进千差万别，走进各个不同的学生的生命世界[8]。教师要关注学生的反应，体会理解学生，以一种能够适应不同学生性格特点的批评手段去对待学生，而非一视同仁。关怀理论强调被关怀者的地位，教师在批评时需要尊重学生的地位。苏霍姆林斯基曾经说过：“人类有许多高尚的品格，但有一种高尚的品格是人性的顶峰，这就是个人的自尊心。”学生是拥有自尊的个体，一些教师会对课堂上学生突发的不良行为进行点名批评、严厉训斥。这样的批评会伤害学生的自尊，还可能使一些学生怀恨在心，形成逆反心理，出现故意和老师唱“反调”的现象。关怀理论注重的人本性就是将学生当成人而非其他，尊重他们。批评时，学生应该成为教师关怀爱护的对象而非体现其威严的服从者，通过师生之间平等的对话、交流，形成一种良性的互动。

三、教师批评中的关怀行动

师生之间良好的关怀关系是教师批评发挥作用的基础，学校以及教师不能一味地追求结果而放弃对学生的关怀。教师在批评中要能够帮助孩子们发现自身的不足，理解美好生活的真谛，教会他们尊重自己，并且成为一个关怀他人的人。

1.培育关怀型的师生关系关怀型师生关系的培养对于教师实施批评意义重大。有教育能力而缺乏“关怀”和“责任心”的教师与有“关怀”和“责任心”而缺乏教育能力的教师一样，都容易采取简单粗暴的批评方法。基于此，有必要对教师进行关怀与爱的教育，强化他们的关怀意识。在批评时，要彻底打破传统的教师批学生听的模式，变为一种平等的对话，学生可以说出自己的初衷，教师认真地倾听并给以指导建议。谈话的过程中针对学生犯错之前良好的动机教师要予以肯定。动机是好的，操作过程中出现偏差，那么教师应该为学生提供可能改正的解决建议，这样学生不仅知道自己错的原因，也学会了如何去改正，批评的意义也实现了。关怀型的师生关系中，学生也同样发挥着不可忽视的作用。教师可以随时通过学生的言行举止了解到自己的批评是否有效，若是学生给予的回应已经表现出了不耐烦的情绪，那么教师应该调整自己的批评语言或是方式，有时候可以停止没有效果的批评。

2.营造关怀式的批评氛围好的开始是成功的一半，好的批评环境也能够达到事半功倍的效果。关怀理论重视情境对人行为的影响，所以诺丁斯提倡要创设有利于道德教育的环境。一般的批评，教师会选择在集体办公室进行，甚至一些教师在课堂上直接进行点名批评，这些都不是合适的批评场所。随着年龄的增长，学生的自尊、隐私意识逐渐提高，教师在同学面前当面批评，或是在同学面前“丢面”会被学生认为是一件非常出丑的事，尤其是面对青春期叛逆的孩子，这样的批评不仅达不到效果，还可能产生一些负面作用。因此，教师应该注重批评的场所，尽量不要选在公共的场合。对于一些性格比较自卑或是自尊心较强的学生，最好是能选择一个让他们产生安全感的情境，这样教师既可以与他们进行深入的交流，同时学生也不会觉得老师不尊重他们，这样的批评能促进学生提高，也能拉近师生之间的距离。

3.实施针对性的有效批评依据学生的性格特点，教学上提出“因材施教”的方法，批评时同样需要如此。教师面对不同的学生，同一种批评模式显然是不合适的，批评的手段需要变化。面对不同性格的学生，教师可以采取以下三种批评方式：一是提醒式。班级中成绩较优秀的同学一般自尊心较强、自主能力较好，这一部分同学若是出现一些不好的行为，教师无须太过小题大做，可以采用提醒式的批评方式，蜻蜓点水即可。这部分学生多数能够自己反思，教师过多的指责反而会增加学生的负担，产生消极的后果。二是触动式。对于班中特别调皮、自控能力较差的学生，教师不妨加强批评的力度，敲敲警钟。这时，教师批评的话语必须能够触动这些学生的心灵，否则就是无效的。三是对话式。对于班级中成绩中等，性格相对内敛、比较安静，很多时候需要别人督促方能有效的学生，教师可以与他们进行对话式的交流，指出他们存在的缺陷，再提供一些可行性的建议。这样不仅可以帮助他们进步，也让学生感觉到老师的尊重。此外，对待部分性格较独特的学生，教师批评智慧的发挥便显得更为重要。

4.做好延续性的跟进教育对于学生的不良行为，批评结束后还要做好一定阶段的督促检查。教师要积极关注被批评学生的错误改正情况，做好批评之后的跟进工作。对于学生良好的表现和成绩应及时给予表扬，并鼓励其继续保持。对于错误改正较慢的学生教师要心存耐心，细心引导，帮助其继续完善自身。这样，批评才不会成为师生之间友好关系的屏障，也不会使学生意志消沉、学习下降，更不会让教育事倍功半。部分学生在经受教师批评后，对教师会心存芥蒂，担心因为批评影响自己在教师心目中的形象。关怀伦理学强调关怀者与被关怀者的角色平等。即，教师与学生处于平等的地位。所以，教师在对学生进行批评之后要给学生申述的机会。若是由于教师的误解错怪学生，那么学生也可利用申诉为自己辩解，师生之间也会减少误会，两者的友好关系也能得以维持。

参考文献

[1]荆素正，吴黛舒.中小学“教师批评”问题及其理解[J].教育理论与实践，2015（26）.

[2]刘承焜.批评的价值及其实现[J].教育理论与实践，2004（24）.

[3]许瀚月.中学教师批评学生口头用语的教育现象学研究[D].重庆：西南大学，2011.

[4]内尔•诺丁斯.学会关怀———教育的另一种模式[M].第2版.于天龙，译.北京：教育科学出版社，2014.

[5]周梅.让“批评”成为载歌载舞的水[J].中国教育学刊，2008（02）.

[6]弗吉尼亚•赫尔德.关怀伦理学[M].苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014.

[7]内尔•诺丁斯.关怀：伦理和道德教育的女性视角[M].武云斐，译.北京：北京大学出版社，2014.

伦理学研究范文第5篇

一、伦理学的个人风险

鲁迅是中国最早对传统道德规范的思想家，他在《朝花夕拾》中说：“童年时代的我和我的伙伴实在没有什么好画册可看。我拥有的最早一本画图本子只是《二十四孝图》。其中最使我不解，甚至于发生反感的，是老莱娱亲和郭巨埋儿两件事。”晋代的孝子郭巨家境贫困，郭巨的母亲非常疼爱孙子，自己总舍不得吃饭，却把仅有的食物留给孙子吃。郭巨因此深感不安，担心养这个孩子必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。从此，郭巨不仅过上了好日子，而且“孝顺”的美名传遍天下。鲁迅不无讽刺地说道，不仅他自己打消了当孝子的念头，而且也害怕父亲做孝子特别是家境日衰、祖母又健在的情况下，若父亲真当了孝子，被埋掉的就是他自己了。因为鲁迅知道，埋儿子得黄金的概率实在是太小了！鲁迅将我们所熟知的、毋庸置疑的事物（传统道德规范）变得陌生。他在《狂人日记》中说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’四个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”鲁迅来自封建社会家庭，但是在精神上早已丢掉了自己的社会身份，“跳出来看世界”，于是有可能对封建道德进行反思，存在的不一定是合理的。一切道德规范、风俗习惯都有它过去的合理性，但是不见得有现在和未来的合理性。常言说：“人在矮檐下，不得不低头”。低头往往被认为是明智之举，但是伦理学往往鼓励人抬起头来公正地、理性地思考问题，对社会习以为常的行为规范提出质疑。这有可能是伦理学的个人风险所在。伦理学让我们对熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物变得陌生，它将再也无法回复到从前，自我认知就像逝去的童真。伦理思维训练的一个重要方法就是严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态等。通常人们会错误地认为宗教意识形态、社会规范和法律等观念规范本身就是道德的。这样我们就不能批评某一宗教是不道德的（如折磨、杀害异教徒），也不能批评某些法律是不公正的。对当下的社会规范批评的风险显而易见，例如在德国纳粹统治时期和中国的“”时期，站稳立场是明智之举，讨论对错是可能成为全民公敌。可见，严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态的做法可能使人疏离现实，纠缠在对错的理论中，严重导致道德洁癖。道德洁癖者看不惯很多的事情，看到他人口出污言秽语、不懂得尊重、会嘲笑、不思考、懒惰、追求快乐而不建立在道德之上，就拒绝和他们交流，于是自己也很痛苦，感到孤单可怜。我们不仅要研究什么是对的，还要研究如何做对。否则伦理学的研究就成了空中楼阁。老子说“为学日益，为道日损”，意思是哲学与其他学科最大的区别是：哲学传授的都是已有的知识，它将我们所熟知的、毋庸置疑的事物变得陌生。作为哲学的分支，伦理学在讨论对错的时候，没有绝对的、非黑即白的判断。伦理学就是让我们面对自己熟知的事物，然后引导并动摇我们原有的认知。这就是伦理学的个人风险所在。

二、政治风险

政治风险表现伦理学的对错讨论与当时主流意识形态的冲突。意识形态体现了财富和权力的分配：保守的意识形态支持“现状”；自由的意识形态批评现状；反动的意识形态“彻底”会到过去进行辩护；革命的意识形态又为彻底推翻“腐朽”的基础结构辩护。每一种意识形态都有一种最高价值观，这种价值是衡量对错的主要标准。政治家的行动很少出于伦理学的思考，他们的思维模式是：立场第一，真理第二。例如在中国古代，皇上用“诏狱”论对错。诏狱是由皇帝直接掌管的监狱，意为此监狱的罪犯都是由皇帝亲自下诏书定罪。如明代的锦衣卫就是诏狱的一种。诏狱法庭的特征就是，犯法与犯罪无关，法官唯一任务就是运用法律条文编造一个符合上级旨意的判决书。因此，在诏狱系统下是没有天理的，皇上就是天理。例如，西汉王朝的救星、后来担任宰相的周亚夫，他的儿子曾购买一些纸糊的刀枪之类的葬器，预备老爹死后焚化。有人告发周亚夫私藏武器叛乱，周亚夫立刻就被投进诏狱。周亚夫向法官解释那些只是死人的用具，法官何尝不知道那是死人的用具，但他们的任务不是追寻真相，而是执行命令，只好回答说：“你虽然没有在地上叛乱，但很明显的，你将在地下叛乱。”周亚夫只有死亡，就被杀了。另一个例子李陵率兵攻打匈奴后，却遇上匈奴的主力，尽管李陵带领将士奋力抗战，终因寡不敌众，被俘而降。汉武帝指责李陵的罪过。但是，司马迁却“不识时务”地站出来替李陵辩解，这就和汉武帝的心思发生了抵牾，由此被投入监狱，受了宫刑。“”的时候文艺理论上的一个术语“主题先行”，是“”文艺理论的一个重要组成部分，这种理论认为文艺创作可以先有主题思想，然后再到生活中去选择人物，寻找故事，以表现既定的主题。诏狱是先定罪，再用法律条文编造符合上级意图的判决书；主题先行是先定主题，再运用文艺手法去传达领导意图。可以说，诏狱就司法领域的主题先行，主题先行理论就是诏狱思维在文艺领域的延伸和实践。这个思维模式就是“意图伦理”，就是权力对伦理的强奸。王元化先生在他的《清园近思录》说，意图伦理的思维模式要求人们在认识真理、辨别是非之前，“首先要端正态度、站稳立场”。即“解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。”也就是说，先要解决“思想站队”的问题。可是，“按照认识事物的实际情况来看，恰恰应该是相反的。因为结论要从事实的分析中才能得出，正确的立场要经过明辨是非的过程才能确立。已有的结论固然可以有助于去分析未经探讨的事实，但不能改变事实，而事实却可以改变过去所获得的结论。同样，原来的立场也必须在连续不断地去明确是非的过程中得到检验，才能证明它是正确的和是错误的。否则就会流入由意志代替真理的信仰主义，形成一种宗派意识。”“意图伦理”是一种只重意图而不讲是非对错的蛮霸思维，它所要塑造根本就不是现代的公民人格，而是一种彻彻底底的奴才脾气。奴才不需要明辨是非，他们只要听主子的话，领会主子的意图，“唯马首是瞻”就可以了。正因如此，“意图伦理”才一再地强调领会“意图”的重要性，只要你能正确地领会上司“意图”，“态度端正、立场稳定”，即便你说得毫无道理，那你也是“我们的人”，主子或组织自然是不会亏待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意图”发生了抵牾（就像司马迁之于汉武帝那样），那么，即便你说得句句在理，你也一样会成为“不受欢迎的人”甚至是“敌人”。因此，在某些历史实际和某些历史环境下，创新性的、“较真”的思维方式对个人是很危险的。

三、如何避免风险

首先，采用怀疑论的方法避免走极端。伦理学讨论的问题本身没有绝对的对错，没有非黑即白的判断。因此，执着任何一方面都是不明智的。怀疑论是一种认为我们没有某些方面的或者任何方面知识的理论，而我们之所以无法拥有知识可能是因为我们人类的信念往往会出错、或者我们往往对于同一事物有各种各样的看法而无法判断哪一种才是真的、或者我们常常会被现象所欺骗而无法了解世界的本质。根据怀疑论，刚刚争论过的案例或原则没有一劳永逸的解决方法。伦理学很多问题是仁者见仁智者见智的问题，多说无益，也无从论证。这就是怀疑论的回避方式。诚然，伦理问题争论已久，但是，正是因为这些问题反复出现，也许表明：虽然在某种意义上他们无法解决，但是另一种意义上却有无可避免。他们之所以无可避免，是因为在日常生活中，我们一次次地回答这些问题。我们采用怀疑论不是要放弃道德反思，而是让理性找到暂时的休憩场所，让理性自省，以便将来做出正确的判断。怀疑论不是理性永久的居留地。第二，处理好感性经验和普遍法则的矛盾。追溯到苏格拉底时代，就有这样一段对话，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底的一位朋友卡里克利斯试图说服苏格拉底放弃哲学思考，他告诉苏格拉底：“如果一个人在年轻时代有节制地享受哲学的乐趣，那自然大有裨益，但倘若过分沉溺其中，那他必将走向毁灭。听我劝吧，卡里克利斯说，收起你的辩论，学个谋生的一技之长，别学那些满嘴谬论的人，要学那些生活富足，声名显赫及福泽深厚的人。”言外之意是哲学是生活的光亮，但是不是生活的全部。因为哲学的确将我们与习俗、既定假设以及原有信条相疏离。所以，伦理学是一种纯粹价值指引，它不考虑方法问题。如果伦理学考虑方法问题，它就是一种“科学”，就不是伦理学了。康德认为，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性，于是人必然发生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解决。因此，我们要容忍矛盾的存在，在目的和方法之间寻找平衡。也就是说，伦理学是分析问题的学科，而不是解决问题的学科。因此，要改变世界，要是伦理判断变得“有用”需要创建交叉学科，在更大的学科背景下解决问题。第三，谨慎对待他人的不道德行为。伦理是对错的判断，判断后可以采取行动，但是不一定要采取行动。采取行动的条件不仅是伦理的判断，还有现实的情况。决策是决定采取某种行动，这种行动的目的在于使当事人所面临的事件呈现令人满意的状态。之所以要做这种区分，是因为存在两种不同道德主体：自己和他人。当自己是道德主体时，我们强调知行合一。儒学，尤其是宋明理学，特别强调道德修养和道德实践的结合。在西方哲学中，“知而不行”意味着意志软弱。但是当道德主体是他人的时候，具体地说，当我们面对一个不道德的他人团体、或管理机构的时候，我们应该谨慎行事。俗话说：宁愿得罪君子，也不要得罪小人。纪晓岚说“：不怕真小人，只畏伪君子。真小人干坏事明枪明刀，伪君子形似忠厚，心里却是阴谋诡计。业镜高悬，亦难照澈。”举报政府官员、组织机构的领导人的事情就要小心。根据美国的研究，举报的结果是90%失去工作或被降职；26%接受内科或精神治疗；事件过后，15%已经离婚；10%企图自杀；8%已经破产。在中国，向检察机关进行举报的人中，约有7成不同程度地遭受到打击报复或变相打击报复。其中，各类“隐性打击报复”举报人的行为，因其手段“合法”，行为隐蔽，难以界定，一直处于法律救济的“边缘死角”。（2010年5月20日《法制日报》）。总之，伦理有风险，学习须谨慎。我们要知道，伦理学的个人风险是让我们是去童贞，也许会变成一个咄咄逼人的人，政治风险是遭到打击报复。好在伦理学是一门训练我们智慧的学问，一个有智慧的人不仅能够玩好理性的游戏，同样也能玩好生活的游戏。

作者：顾剑单位：华东理工大学商学院

第二篇：伦理学的内在特性

一、伦理学是为道德寻根之学

上面谈到，伦理学除了外在之路，还有一条内在之路。外在之路可以说是道德的表现，内在之路则是道德的根源。今天的道德出现问题，除了外在社会发展较快，人们接受的信息越来越多，使人的判断及价值观发生变化外，另一个很重要的原因就是道德的根基不稳了。文艺复兴、启蒙运动、宗教改革使得西方的道德根基发生了变化，出现了明显的不稳定，像尼采直接呼吁“强人意志”“超人”等等，就是对旧有道德的反叛，但也正是宗教改革，使得他们的道德根基焕然一新，并逐渐稳固起来。中国则不然，先是五四，又是破四旧，使得中国的道德根基———儒家学说，受到了严重打击，传统文化开始流失，相应的道德伦理也在西风之下日趋凋落。儒家从血缘亲情这个根基出发，发展出了一套儒家伦理，并成为中国的主导伦理，佛教从灭苦出发，发展出了佛教伦理，基督教从耶稣之爱出发，发展了基督伦理，伊斯兰教从信主出发，发展了伊斯兰伦理，虽然上面的总结并不是很准确，但从大体上看，我们可以发现，除儒家伦理外，其他各家都有一个完美的外在预设，要么是流着牛奶的伊甸园，要么是走出轮回，但仔细分析你会发现，其他各家的根基依然在人身上，概括一下就是，都是在追寻美好，儒家也不例外，不过儒家的美好是一种和谐，是一种现世的和谐，其他各家则多在追寻来生。但无论这种根基为何，都是从人身上出发来引诱人规范自己，似乎伦理学就是一个研究如何引诱人走上正途的学问。问题就在于，如何来引诱，这个引诱之根该从何寻起，我想这也应是伦理学研究的重点之一。所有的伦理问题莫过于人的问题，伦理研究也应从人的研究抓起，在人身上寻找到新的伦理之基，从这个角度看，伦理学又可称为道德寻根之学。社会是发展的，人也在不断发生变化，同样，仅仅一个道德之基是不能完全规范人的行为，我们的伦理研究就需要在新的问题面前发掘新的道德之基，并在已有的道德之基上生根发芽开出新花，且要保证新根基与旧根基之间的融洽性。

二、伦理学是主客观互通之学

伦理学作为一门具有内在之学特性的学科，其主观性常常让人忘却，一有提起也常被视为异端，这就是由于客观性所占比重太大，对主观性的过分压抑造成的。但是在我们看到客观道德的重要性时，却常常将客观道德看得过于呆板，制定者本身也许面对一件事情有其通融之处，像中国的道德设立中所具有的圆润之处，但也正是其圆滑，很多现代人将其视为糟粕。对于所谓的圆滑，我想用西方亚里士多德的“中道”及中国的“中庸之道”来理解会更好些，然而虽然我们深受中庸之道的影响，但却在应用过程中常常将之抛之脑后，对于很多人来说，常常对此进行批评，但如果去掉中庸的这点润滑作用，那么，道德将是缺乏活力的。也就是说，道德本身需要有活力，如此，它才能长久的被人遵守。我们的道德制定，需要考虑各方面的因素，但最根本的不能离开人，离开人的特性去谈。道德本身是人制定的，它不是法律，它本身就具有很大的主观性，这种主观性在其确立之后将会很快转化为客观性，但很多人过分看重了其客观性，从而导致道德的教条化，面对道德，只有将其与法律相区分，才能让人在社会中生存的更安然些。道德本身的建立是为了社会的和谐有序，法律则是对侵犯他人利益的处罚。法律虽然也具有维护社会秩序的作用，但这是一个硬性规定，并有其外在强制力保障实施。道德则不然，我们需要从其本身的主观性出发，从人自身寻找其存在的依据和价值，从人身上寻找道德之基，才能更加符合人性，才能被更多的人遵从。道德本身是介乎主客之间的，过分强调其主观性则会陷入伦理相对主义，过分强调其客观性，则会陷入伦理绝对主义。伦理的主客之间的特性，需要我们从人自身出发，也就是从人本身的特性出发。人自身所具有的特性是有其客观性的，但伦理本身又是人制定的，所以又具有主观性，这种介乎主客之间的特性，本身符合了人自身的规律，从而能得到人的遵从。我们的伦理研究需要从外在规范回到人自身，从人上找原因，寻找道德的根据，也就是遵从人性，从人出发，来研究道德，而不是单纯的研究条条框框。

三、伦理学是在伦常日用之学

上面提到，伦理学是与人密切相关的一门学问，因此，研究伦理学必须回到人本身，从人身上出发。人具有社会性，其最大特点就是生活在人际圈之中。从人诞生的那一刻起，人就无时不与所在生活圈中的人打交道，说简单点就是在伦常日用之中。我之所以强调在伦常日用之中，是因为，伦理是离不开生活的，很多人也看到了这一点，但仅看到了生活，却未看到“伦常日用”还包含的“常”。这个“常”是动态的延绵不息，是人的社会运转所自身包孕的规律，虽然表面上看是人制定的，具有很大的主观性，但它本身又是人自身客观性的体现，所以是介乎主客之间的。同样，这个“常”也有其动态性，“常”虽不离生活日用，似乎是规律，常常不变，但“常”是人之“常”即人之特性的体现，人随着社会的发展自身也在进行一系列的演化，最明显的莫过于“日用”的变化，这些变化虽是人创造的，但同样影响着人们自身。如此，人的伦常也在发生变化，人自身也在进行开发，这就需要我们在研究伦理之时，不离生活日用，同样，不离人自身。这里的“常”还需要强调的是它有“常常”的意思，我们的伦理研究注重了生活的变化及相应的伦理问题，但对这个“常”所蕴含的“常常”之意却有些忽略。在西方，基督教的礼拜是每周都进行的，他们的伦理已经融入了让生活，在生活中常常使用和演习。每次礼拜，每次大的节日的举行，都是对已有伦理规范的演习、排练和加强，伦理是一步步加强的，它具有渐进性和不间断性，西方的宗教伦理就具有这样一个特点，中国也不例外。孔子在很小的时候就开始模仿大人演礼，这本身是对礼的一种自然传承，其实，在孔子之前，孩子们的生活中估计是有演礼这样一个活动的，到孔子之后，小孩子过家家，长大一些后成人礼，以及平时的交际用语还有过节时的集体庆祝活动等等，都是对礼也就是伦理的强化。西方人常常去教堂、常常祷告，他们的伦理才得以维系，因为他们的伦理之基在那里。

总之，伦理学是一个具有内在特性的实践性学科，需要从人自身寻找其内在根据，也就是说，伦理学要扎根于人，通过对人的研究来扩展伦理研究，当然，研究的方向可以有不同，可以由内而外，也可以由外而内，也就是伦理研究可以从人身上出发来研究，也可以从伦理规范或者现实的社会伦理问题出发，但无论哪条道路，都应根植于人，最终落脚点一定要能和人相挂钩，从人身上找到价值归宿，如此的伦理规范才有可行性。注重人的研究，将对人的发展起到促进作用，而人在发展，那么伦理的根基也将发展变化。比如，随着环境意识的逐渐增强，我们这几年的环境伦理也特别兴盛。环境意识归根到底是人的意识，是人关切自身发展的必然结果，是人更好的生存的需要，而生是人的本能，我想这也许是环境伦理得以真正发展的内在根据，我们的伦理研究就是要寻找这种内在根据。当然，这种内在根据不是一成不变的，它本身是在逐步扩展和深化的，并随着人自身的发展，其表现形式也将多种多样，以前潜在的内在根据也将随着社会的发展一步步凸现出来，但这种凸显需要我们深入思考。这样一来，我们的伦理研究也将与社会学相挂钩，这就需要我们创立更多的交叉学科，也需要我们的研究人员具备更丰富的学科知识。

作者：郭飞单位：宁夏大学政法学院

第三篇：伦理学基本问题

一、伦理、道德与伦理学的逻辑起点

我国的伦理学教科书在引用其出处时，往往只引用“乐者，通伦理者也”一句，并接着引用郑玄的注释：“伦，类也；理，分也”，伦理的意思就是事物各有其道理秩序。但是，这种理解往往忽略了“伦理”在中国古代的政治含义，即“乐通伦理”除了有人与人之间的辈分、秩序、道理之外，还有一种含义，即音乐也体现了一种政治气象，通过音乐，人们还能够判断出一个人学识的高低、层次的高低、政治治理水平的高低等等，一个人精通乐理，就至少是一个懂得“礼”的人，礼乐都通，就是有德了。因此，人们在社会上的等级、层次的划分，和“乐”是相通的，孔子谓季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”可见，中国人对“伦理”的理解与西方人有共通之处，即都涉及群居之道和共处之秩序，是在丰富的社会生活背景之中来理解的。而“道”在中国思想史上的原初含义是“道路”，后引申为多种含义：有本体论意义上的“宇宙本源”之意，有“方法、技艺”之意，有“规律、事理”之意，有“人伦、法则”之意。“德”的原初含义是指“外得于人，内得于己”，与“得”相通，即“主体获得对‘天道’、‘人道’的体悟和肯认，从而能够行为合宜。这种对‘道’的体悟和肯认再进一步内化，就成了个人的内在品质和德行了……‘道德’是指践履道之后所达到的精神境界和培养起来的道德品质”。由此，似乎可以感觉到中国人对伦理和道德的一种区分，即伦理更倾向于一种外在的规范和秩序，而道德则倾向于一种内在的体悟和修养。二者共同的地方，就是在目的上要使人的行为合宜，从而实现社会生活的井然有序。由此，伦理学就应当是关于群居之道与社会秩序的学问，关于道德治理与德性修养的学说。一如张岱年先生所说：“伦理学又称人生哲学，即关于人生意义、人生理想、人类生活的基本准则的学说。伦理学亦可称为道德学，即研究道德原则、道德规范的学说。”但是，从更为广阔的外延来看，笔者更倾向于认同武汉大学张传有教授对伦理学的界定，即“伦理学是一门研究道德现象的科学，它通过理性来调节人与人、人与自然之间的关系，指导和规范人们的行为，培养人们的优良道德品质”。此定义的好处在于，它将人、社会、自然、规范、行为、道德品质、理性、目的等伦理学的关键字或含义都包含在内，即在伦理学的这一定义中，有生活，有生产，有发展，也有回归，更有对现实世界完满和谐关系的追求。那么，是不是可以这么说，伦理学研究的逻辑起点，应当是人类行为的合宜性，即如何使人的行为，在与自身相关的社会生活中，表现得当，品德高尚，进而可以将这种合宜性延伸到整个社会生活领域。但是，笔者以为逻辑起点并不就是基本问题。因为逻辑起点只是我们研究这门学科基本问题的源头，而不是问题本身，也就是说，伦理学的基本问题应当是需要人们用道德着力去解决的那个“问题”。那么，伦理学的基本问题又是什么呢？中国学术界对此也曾有过非常热烈的讨论，下面我们对几种代表性的观点进行简单述评。

二、伦理学基本问题回顾与批判

自20世纪60年代初冯友兰先生撰文《关于伦理学基本问题》以来，中国伦理学界就“伦理学的基本问题”曾进行过三次较为明显的讨论，每次讨论都能提出一些不同的见解，归纳起来，主要有以下几种代表性的意见。一是认为利益与道德的关系问题是伦理学的基本问题。这一观点可以说是在新中国成立以来，以马克思主义为指导的，意识形态色彩最浓的观点之一，它长期主导着伦理学界的话语权。它的基本特点就是以“决定论”立论，认为一切道德现象都是由利益支配而产生的，其中利益特指“经济利益”，即与“经济基础决定上层建筑”的理论相关联。由此而生发出来的是集体利益与个人利益之争，即哪个更为真实的问题，并最终认为集体利益高于个人利益，必要的时候可以牺牲个人利益而顾全集体利益，并且倡导人们奉献，而且是无私奉献。这个观点曾在很长时间内成为伦理学基本问题的主流形态，而且也起到很大的作用，尤其是在“斗争意识”话语体系盛行的年代，它对于确定人们的世界观、区分政治立场、划分阶级阵营可以说都是最主要的理论来源，对于稳定一元化的社会价值体系、社会形态也起到重要的作用。而且最重要的是，基于一段特殊的中国近代史，当时最广大的中国民众对这种指导性的价值取向表现出前所未有的集体认同和高涨热情，而且不分贫富与学识高低，这几乎是一种全民认可的道德形态。但是随着国家民主程度的不断深化和人民的民主意识不断提高，在一个人们的道德自主性越来越强的时代，这种观点的局限已经凸显出来，利益与道德之间并非必然的是因果关系，也并非是简单的决定与被决定的关系，纵使人们会很容易地将道德领域的新变化与市场经济体制下的经济繁荣“必然”地联系在一起已成为一个自然的事实，但这其中又有多少不是“思维的惯性”在起作用呢！譬如，在爱情婚姻家庭道德中，谁能说两个人之间出现的道德问题一定是与经济利益相关的，这不仅是在现代，即使是在人类道德的早期，也未必如此；又如，谁能说庄子拒绝楚威王重金聘请其为宰相是因为经济利益的关系呢，而且这也并没有决定庄子本人的德性高洁与否。纵然我们常说（今天依然在强调）道德“归根结底”是由经济利益决定的，但显然这种长期以来形成的思维，其实是我们自己人为地凸显了道德中“物质”的力量，结果使得道德作为其价值自身的诉求反而只是停留在呼号上，而人在心理层面却依然受物质利益左右。因此，将利益与道德关系作为伦理学的基本问题，反而有对伦理学这门学科狭隘的、庸俗化的理解之嫌，一个“纯净”的道德意识也必然不可能停留在人们心里太久。二是认为善恶的矛盾关系是伦理学的基本问题。这是基于伦理学是一门关于价值的学科而言。当然，这里的价值肯定不是使用价值、实用价值、工具价值，而是“价值本身”。作为“价值本身”，它的本性是“无待”的，即无需条件性。善与恶在这里涉及的是道德评价问题。善与恶的确是两种不同的道德价值，而这个价值的设定者乃是人，问题在于，“善与恶何以成为评价行为的标准”的探讨至今仍是一个有争议的学术难题，即“善与恶”的标准何在？谁来确定？以及“为什么是这样”等等诸如此类的问题，人们只是在运用人类自身的理性来确定一个最大限度内能普遍接受的“善恶”观念，并认为是“对的”的心态，“忘却”地进行道德评价，况且善与恶作为一种道德评价，绝不能涵盖所有的行为，而所谓的普遍性，往往会因各种现实的情形备受责难。伦理学作为一种“规范科学”，这样的观点很容易遭到“事实科学”的攻击和诘难，譬如人们要问“因何种理由，那些人被判定为善？”即关于“善是什么”的回答在伦理学史上不一而足，更多的只是如苏格拉底那样，告诉人们“怎样是善”。“换句话说，如果或者只要伦理学家通过阐述规范来回答‘善是什么’这个问题，这个意思始终只能是：他向我们说明‘善’实际上意味着什么，而不能对我们说，什么必须或者应当被称为善。一个评价是否正当的问题，其意思只是对一个更高层级的、已被承认的规范（该评价从属于它）发问。这是一个事实问题。但是，询问最高规范和终极价值正当性的证明是毫无意义的，因为没有任何可以进一步追索的更高的规范了。因为，正如已经说过的一样，新近的伦理学恰恰是经常把这种绝对论证提升为伦理学的基本问题。所以我们必须遗憾地指出，伦理学由以出发的问题本身是绝对没有意义的。”这也正如摩尔所说“善不可定义”，只能靠直觉来把握。也就是说，善恶问题仅仅是对人们行为的一种评价问题，但伦理学最基本的问题并不是在完成了对人的行为进行一种善或恶的评价之后便就此了结，也更不是没完没了的概念辨析，它最终还是要回到现实层面，因为道德最终还是一种现象界的事情，是一系列的经验事件。三是认为“应有”与“实有”的关系是伦理学的基本问题。应有与实有在本质上是价值与现实之间的关系，应有是期待，高于实有，是实有趋向的目标和归宿；实有是现实，低于应有，是应有的初级状态。应有和实有实际上是人类对自身生存状态和精神状态的现实思考和价值预设，也是人对自身生命的知性关照。应有和实有之间是有距离的，这种距离凸显的就是价值，笔者认为这个说法应该是最接近伦理学本质的观点，它将伦理学作为形而上学的关怀与形而下层面的践行“哲学化”地关联在一起。四是认为人的生存发展需要与其所承担的义务之间的关系是伦理学的基本问题。这种观点事实上暗含着“工具理性”的倾向，即将人的生存发展需要看作“目的”，而将帮助人生存发展需要的部分视为工具，因为它们满足了人的生存发展需要，所以人必须承担相应的义务，用这样的对应关系来诠释伦理学的基本问题笔者以为欠妥。五是认为主体的意志自由与道德规范必然性的关系是伦理学的基本问题。这个观点的明显缺陷在于，它忽视了道德的历史属性，即意志自由并非是伦理学创立之初就有的一个概念，也并非是一个“客观存在”的概念，它是人类理性对自身的一种假设、一种规定。人类对于“意志自由”的自觉，并不是在道德一开始就有的，它完全是一个人类理性的“发现”。另外，对于“道德规范的必然性”我们也许可以从康德那里找到其理论依据，即出于义务的理由而对普遍性的、具有绝对意义法则的遵守，可以被认为是一种具有“必然性”的道德规范。不可否认，在康德的道德形而上学领域，即自由领域，这种必然性是可以“存在”的，至少是应当为理性所认可的，因为否认了自由的可能性，就否认了道德的可能性。就这一点而言，康德的深刻性超越了任何哲学家，但是将这对范畴放到伦理学的视野之中，似乎就不再是“基本问题”了。

三、伦理学基本问题之再思

笔者以为，要确定伦理学的基本问题，就要从伦理学的研究对象入手。众所周知，伦理学的研究对象是道德，而道德又以人的行为为研究对象，所以从学科的角度来说，伦理学间接地就是以人的行为及其相关性为主要研究内容，这就回到了前文所述的伦理学的“逻辑起点”，在这里有一种“回溯”的思路在其中。再来看伦理学的基本问题。探讨“伦理学的基本问题”，其实是说，什么样的问题才能成为伦理学的基本问题，以及它何以成为伦理学的基本问题。笔者认为，要成为伦理学的基本问题，必须要满足两个条件。第一个条件，是“恒定”条件，这就是说伦理学所关注或研究的问题，应当是自人类有道德，或有道德意识以来，一以贯之的一个基本问题，不会因为时代、阶级、制度、地域、人群的变化而变化。有学者认为，伦理学的基本问题“是一个随语境变迁而其答案与时俱进的问题。特定时代特定形态的伦理学必定有其特定的基本问题……因此，伦理学的基本问题是一定存在的，但究竟是什么却是不确定的”。而笔者的观点似乎恰恰相反，即道德可以因社会的异质而有所不同，也就是说，变化的是社会问题，变化的是道德现象、道德问题，但并不是伦理学这门学科的基本问题，伦理学的基本问题应当是一种“历史的抽象”，换言之，伦理学的基本问题应当是“伦理学”自身与众不同（与其他学科不同）的根本标志。第二个条件，是“关系”条件，因为伦理学是以人为中心而展开研究道德的学科。设想一下，一个离群索居、独居在月球上的人，是无所谓道德可言的，或者说道德对他而言没有意义和价值，甚至不具备“工具意义”上的价值，它无从产生，也无从发展，所以孤立的人、抽象的人，是无所谓道德可言的。道德应当是“关系”的，因为“在讨论伦理的和道德的行为时排除人们相互之间的关系是绝对没有意义的做法，因为纯粹为自己而存在的个人是一种完全空洞的抽象”。因此，伦理学的基本问题应当在“关系”中去寻找，在与人有关的关系中寻找。

因此笔者认为，要确定伦理学的基本问题，首先要了解道德关注的问题，或者更准确地说，是道德需要解决的最原始的问题———行为的合宜性问题。道德所关注的问题，笔者认为首先就是人的行为，因为所有与道德有关的现象，都是以行为的方式表现出来的，即使是行为的“未发”状态———在思想意识中的“想法”，也是与行为相关的，因为“想法”总是预设了各种各样的行为，那么是关于行为的什么呢？笔者认为是关于行为的“合宜性”。那么“合宜性”又是依据什么来判断的呢？是依据一定的标准。什么标准？价值标准。价值标准是怎么来的？为什么合理？笔者认为这基本上追溯到了伦理学基本问题的根源。但这只是关系的一端。确定道德标准目的是要约束行为，使之合理化，符合标准，所以关系的另一端就是以一定的标准而制定的规范对行为的约束，在这里规范就是标准的现实化、具体化。即使是在最初道德以风俗习惯出现的时候，它也蕴涵了“标准”和“约束”两项内容。因此，伦理学的基本问题应当是“道德标准（或价值）”的产生与行为的合宜性之间的关系，它之所以是伦理学的基本问题，因为它同时符合了作为基本问题的两个基本条件，但是这里应当限定一个前提，即人的特征———“理性和实践”，所以伦理学的基本问题可以表述为，有理性的人在其实践中所发生的“道德标准的产生”与行为的合宜性之间的关系问题，或者说是道德标准的构建与行为的合宜性之间的关系。这里的“道德标准”涵盖了社会主流的价值体系和个体推崇的价值观点，二者可以一致，也可以不同，但并不影响它们作为基本问题自身的基本要素。

不过在这里，依然遇到了一个备受质疑的问题，即作为评价行为的价值标准是从何而来，以及何以会成为人们普遍认同并会积极地去让自己的行为趋近于这种价值标准。笔者认为这应当感谢休谟对伦理学做出的贡献，即他对于“应当”的重大发现———“我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的”。休谟对伦理学的“哥白尼式的革命”发现，启发人们可以不从自然科学的角度去理解关于人类的行为规范，提示人们，属于价值的东西只能从人类的精神自身中去寻找。由此，我们可以知道，上述价值标准的具体形式其实就是道德规范，而道德规范的渊源则是约定俗成的风俗习惯，风俗习惯的本质是群居的人们达成的共识，其实就是“公意”，但是“公意”又何以能被个体接受并自愿服从？就是因为“共同体与个人相比总是占有优势，而我们经过了无数过程，就是在任何时候都被迫去适应共同体”。不过，这种带有强制性的“公意”并不妨碍人类将其提炼和内化为一种自身的自觉追求和践行的精神诉求，这种诉求作为对“公意”的服从和对崇高的追求是并行不悖的，这种价值产生与人的行为的正当性之间，于公于私都可以找到它的合理性，它本质上是人类实践理性的折射。笔者认为，对伦理学基本问题的探索，本质上是对伦理学的一种理解，也是对发展着的社会道德状况的理性关注，丧失了这种关注，往往意味着伦理学面对社会发展中出现的道德问题的“哑火”，也意味着其所承担的社会责任的全面失守。

作者：尹强单位：中国人民大学哲学院宁夏大学政法学院

第四篇：伦理学的价值观

一、共赴旅途，各怀心思

小说题目“我弥留之际”中的“我”指的是本德伦家的女主人艾迪，因为她的遗愿，才有了本德伦一家艰难奔波，前往杰弗生运送遗体的壮举。在美国南方传统的家庭中，男主人是家庭的核心。在这篇小说中，作为家庭支柱的安斯言语虚伪，行为自私，当艾迪病入膏肓，不得已请来皮保迪医生时，他的想法是“现在我非得付给他诊费不可了”。当皮保迪质问安斯为什么不早看医生时，他却说不是因为舍不得钱，因为他觉得艾迪迟早有一天是要去的。安斯有着金钱至上的价值观，在他心目中，妻子的病情、生命远远不如钱财重要。在困境面前道德滑坡，传统家庭道德观念解体，人性最恶劣的一面在安斯身上暴露出来。母亲病重，子女们都没有围绕在病榻前守候生命垂危的母亲，艾迪在弥留之际没感受到一点亲情的温暖，最终在孤独中闭上了双眼。送艾迪遗体回杰弗生，表面看来，全家非常团结，行动一致，但事实上，这六个人中有四个人是带着自己的目的踏上这次旅途的。其中，长子卡什喜欢音乐，想借此机会去镇上买留声机；女儿杜威•德尔未婚先孕，计划到了镇上之后堕胎；小儿子瓦达曼向往镇上商店里的玩具火车；作为一家之主的安斯则被认为是这次旅途的最大受益者，他的牙齿已经坏了多年，他要到镇上装假牙，还要找个新的本德伦太太。更不可思议的是，这次旅途也包含着艾迪不可告人的个人目的。艾迪在弥留之际要求安斯把她的遗体运回自己的家乡，对此最肤浅的解释是除了娘家的血亲关系之外，她对别的都感到不可靠，只有和娘家人在一起她才不感到孤独。而在此背后隐藏着更重要的一个原因，那就是对丈夫安斯进行惩罚。艾迪深知安斯生性懒惰，好逸恶劳。安斯常以怕出汗为借口逃避劳动，并称出汗会使自己丧命。“人老是不得安宁，老是颠颠儿的要上什么地方去，其实他的本意是让人像一棵树或一株玉米那样呆着。”他对上帝造物的质疑显示出他对自己能够站立、行走、劳动这一事实的不满，他就想呆着，什么都不干。艾迪要求把自己的遗体运回老家正是要整治安斯这一懒惰的毛病，她要让他进行体力劳动，使他长途跋涉。正如她自己所言“，而我的报复将是他永远也不知道我在对他采取报复行为。达尔出生后我要安斯答应我等我死后一定要把我运回到杰弗生去安葬”。

二、琴瑟不睦，难以和鸣

夫妻关系是家庭关系的核心部分，一个家庭的幸福指数和夫妻关系密切相关。传统意义上美国南方理想的家庭模式是“主宰是有绅士风度、高尚可敬、勇敢的父亲，母亲则是圣洁、坚韧、没有欲望的完美女性形象。”肖明翰教授指出，“夫妻间缺爱寡情是福克纳作品里的那些庄园主家庭中的一个普遍现象”。这篇小说也不例外，在本德伦家里，作为一家之主的父亲不够绅士，女主人母亲也不甚圣洁。由于缺乏正确的家庭伦理观念，安斯和艾迪夫妻关系不和谐，婚姻不幸福。艾迪选择与安斯结婚不是因为两情相悦，而是为了摆脱长期以来的孤独感。作为虚无主义者，她信奉人活在世上的目的就是为死亡做准备，她认为语言毫无价值，具有欺骗性，因此当安斯对她说出“爱”字的时候，她的第一反应是“这个词儿也跟别的一样仅仅是填补空白的一个影子”。语言是传递爱的重要方式，可艾迪不相信语言，因此她能感受到的爱是微乎其微的。没有爱的婚姻没能使她摆脱孤独，相反却使她的孤独完整了。结婚之后，为了摆脱空虚，她与情人惠特菲尔德牧师私通，并有了私生子朱厄尔。艾迪把自己的孩子分了类，她只认卡什和朱厄尔是自己的，而其他三个孩子只属于安斯；对她来说安斯早已死了，达尔的叙述告诉读者艾迪临终的时候瞥都没瞥安斯一眼。安斯的自私无情没能把妻子从原有的悲观厌世情绪中解脱出来。他对妻子没有什么爱可言，艾迪闭上眼之后，他没有丝毫悲伤，反而为自己能换上日思夜想的假牙而庆幸不已；妻子尸骨未寒，他迫不及待地找了个鸭子模样的女人来代替妻子。从邻居塔尔的一句“不管她去的是什么地方，她总算是摆脱了安斯•本德伦”，可以看出艾迪与安斯之间爱情已消逝，亲情也荡然无存。

三、亲情淡漠，兄弟阋墙

不正确的家庭伦理观念对本德伦家的子女造成严重的不良影响，父母和孩子思想上存在隔阂，亲情淡漠，孩子之间相互对立，关系紧张。传统基督教文化背景下，父亲在家庭中享有绝对权威，而安斯作为父亲，在孩子们心目中毫无权威可言。在运送遗体的途中，卡什在洪水里又一次摔断了腿，达尔无数次建议安斯把卡什送往医院，可安斯却无动于衷，任凭卡什的腿被糊上水泥最后变黑。为了买一对骡子，安斯拿走卡什积攒的八块钱，换掉朱厄尔最心爱的马，如果说这是为了实现艾迪的遗愿还情有可原，那么他在最后设法抢走女儿堕胎用的钱就没什么正当理由了。他抢女儿钱的目的是为自己装假牙，再就是讨好那个“鸭子模样”的女人。为了得到德尔的钱，他不顾自己作为父亲的形象，百般纠缠，甚至把死去的艾迪都搬出来。而作为孩子们的母亲，艾迪在精神上没有给予他们足够的爱，也没有指导孩子们树立正确的道德观。达尔一开始就被母亲排斥，根本没有得到过艾迪关爱，因此性格敏感而孤僻，他说“我无法爱我的母亲，因为我没有母亲”。达尔不称艾迪为母亲，而是直呼其名。朱厄尔性格冲动，缺乏理智，这与母亲不恰当的爱有着直接关系。作为母亲，艾迪没能以正确的方式表达对儿女的关爱，对于朱厄尔她表现出的只是情感冲动。女儿德尔，十几岁就与别人私通，并有了私生子，她在家中孤独无助，对感情的渴望与无知直接导致了她的失身。在以安斯和艾迪为中心的本德伦家里，丝毫没有温馨欢乐的气氛，孩子们无法受到正确的家庭伦理观念的熏陶，在这样的环境下，他们性格扭曲，彼此间亲情意识淡漠。达尔焚烧吉列斯皮家的仓库这件事集中表现了本德伦家子女父母之间的紧张关系。运送尸体的路程很遥远并且十分艰难，还未到达目的地，尸体就开始腐烂发臭，招致了越来越多的秃鹰在空中盘旋，还有乡亲们的反感。一家人只有达尔意识到这次旅途的荒唐，便试图阻止，他放火烧了停放棺材的吉列斯皮家的仓库。可是一家人一致认为达尔疯了，讨论把他送入精神病院。安斯害怕被要求赔款，坚持把儿子送入精神病院。高额的财产赔偿与儿子的一生相比，安斯更舍不下的是前者。朱厄尔迫不及待地要求把达尔绑起来，当达尔要被带走时，“德尔像一只野猫般扑向他，像一只野猫一样撕扯抓挠他”，朱厄尔把达尔按在地上，嘴里叫着“打死他，打死他这狗娘养的”。德尔和朱厄尔对待达尔的表现就像仇人一般，手足之情荡然无存，剩下的只是仇恨。在五个兄弟姐妹中，卡什同达尔关系最亲密，在卡什摔断腿后，只有达尔一直建议父亲带其去看医生，父亲没同意，达尔便去买了水泥为卡什糊上，虽然这种止痛方法没什么效果，但达尔良好的初衷和其对兄长的关怀还是深深地打动了卡什。就是这样一个自己悉心照顾的兄长在关键时刻也背叛了他，隐瞒了他将被送往精神病院的消息。家庭伦理道德的缺失，使亲兄弟姐妹之间关系恶化甚至反目。

伦理学研究范文第6篇

（一）淳朴性农村是农民的主要居住地，这是一个充满人情味的熟人社会，没有城市的高楼大厦、莺歌燕舞、灯红酒绿。有的只是简洁质朴的民房，善良淳朴的乡风。这里相对封闭，对外界的信息接受少，相对收到的诱惑也就越少。人与人之间自然少了许多尔虞我诈、虚情假意、阴谋算计，更多的是茶余饭后的走动交谈和大事小情的贴心关怀。这样的生活环境塑造了农民诚实善良、为人正直的个性。也造就了他们简单淳朴的幸福观念。“庄家丰收、家里人身体健康、孩子都能上大学有出息••”这些最简单的愿望正是他们心里最幸福的事情。而不是“我一定要买房买车、存款要几十万，孩子一定要出国留学••等等。”

（二）集体性农民的主要工作地就是土地、田园，农民收入的主要来源也就是农作物。这就约束着农民终日在田园里劳作。久而久之，人和土地的关系十分密切，当人定居在一个地方后，便依赖这块土地生活，如果没有什么天灾人祸，是很少远迁的。这就造成了人与人之间相互依存的特性。长久的交往相处中，人与人之间的情感深厚，“忧他人之忧，乐他人之乐”。假如一个人遇到好事，全村的人都欢腾庆祝。要是有一个人遇到坏事，全村的人都跟着他担忧难过。幸福不是自己一个人的事情，而是关系着其他人的感受。只有每个人都过得和乐美满，才是最大的幸福。

（三）非平等性随着经济的飞速发展，社会主义现代化取得了傲人的成就，但是伴随而来的社会不公正的现象也突显成为亟待解决的问题。主要表现就是居民收入分配差距不断扩大，社会阶层不合理,城乡之间、区域间发展失衡,且差距不断拉大，社会保障制度、利益均衡机制不健全等方面。这些问题必然造成了城乡居民的幸福程度的差异。试想，一个面对教育难、看病难、养老难、收入低的农民阶层，没有物质基础的保障和社会权利的平等，他们的幸福感是不可能强于城市居民的。只有在起点平等，机会平等下享受社会保障制度和社会权利的基础上，农民的幸福感才能和城市居民的幸福感相提并论。在这种不平等的环境下的幸福，实际上正是农民的一种无奈。是一种不平等的幸福。

二、影响农民幸福观的因素

幸福作为人的一种情绪感受，是复杂多变的，影响人们幸福感的因素很多，既有主观因素，又有客观因素。包括个人期望、自尊，个人人格特质、经济收入、职业地位等等。人们在这些主客观因素的影响下形成了对于幸福的不同理解和体悟，并上升为人们对于幸福问题的价值观取向。那么，影响农民幸福观的因素都有哪些呢？它们是如何影响农民的幸福观的呢？下面，我们从主体自身来找下原因。

（一）幸福与健康健康对于人的生命来说是最重要的事，是人享有一切的前提条件，正如一句俗语所说“身体是革命的本钱”。即使一个人的事业再成功，倘若没有一个健康的身体，一切对于他来说又有什么意义呢？所以，健康是人类幸福的基础条件，是人实现幸福的重要保障。健康又分为身体健康和精神健康。身体健康就是身体的各个部位不疼痛，不难受，能够正常运转，为人们工作、生活提供完好的动力支撑。精神健康就是人拥有一个乐观、积极向上的心态和豁达的心胸。只有这两个方面都健康，人才能够去追求幸福，获得幸福。正如伊壁鸠鲁所说，要使人快乐，就要保持“身体的无痛苦，灵魂的无纷扰”。对于农民来说，这点显得尤其重要，因为农民更多的是凭借体力工作而不是脑力工作的一个群体。健康不仅关乎他们的幸福，更关乎他们的生存。但是由于长期的城乡发展的失衡，使农民在政治、经济等方面受到不平等的待遇，绝大部分好的社会保障制度、医疗设施等都集中在城市，这就造成了农民看病难的问题。使很多人由于错失了治疗的时机而面临死亡。

（二）幸福与欲望有些人认为农民的欲望很小，因为农村比较落后，传统文化和思想保存较多。并没有像城市那样受到西方消费主义、个人主义等思想的影响。人们对于物质方面的需求不强烈。这种想法是错误的。其实，每个人都有欲望，处于不同层次的人有不同的欲望。而且随着经济的发展，在市场经济的冲击下，在很多地方的农村，传统的价值观早已崩溃。相反，很多年轻的农民并不满足于安贫乐道的生活，他们离开农村，到城市去打工，而眼前繁华的都市带给他们的震撼是巨大的。他们也渴望像这个城市的人一样融入进去，可是他们干着最累的活，拿着最低的工资，却享受不到和城市人一样的待遇，甚至受到人格的歧视。这种需求或者渴望在付出自己辛勤的劳动之后仍得不到满足的失落和无奈感也是巨大的。在这样的现实与欲望中，他们的幸福从何而来呢？

（三）幸福和知识英国哲学家培根说过“知识就是力量”。只有不断的丰富和充实自身的知识才能使我们能够在当今这个科技飞速发展的社会生存。社会在不断发展，只有不断的学习科学文化知识，才能使我们紧跟时代的步伐，实现自我价值，获得实现幸福的能力。一个知识渊博的人，他会比别人获得更多的机会，受到更多领域、工作职位等的认同。一个知识贫乏的人，他就只能在有限的空间里并且花更多的时间去追求幸福。无可厚非的是，拥有知识的人要比无知识的人更容易获得幸福。对于农民来说，由于教学资源、教学设施、师资力量等的限制，受教育的条件较差。加之教育的市场化、分利集团化的影响下，权钱勾结比较严重。农民作为无权又无钱的代表，向上流通的渠道少之又少。只能无奈的认命。

三、提升农民幸福感的路径选择

在中国，农业在国民经济中的地位可以说是在不断下降，农民作为占我国人口数量最多的一个群体，为我国的经济发展起着巨大的推动作用的同时，也面临着生存和发展的困境。虽然，国家通过新农村建设，工业反哺农业，不遗余力的扶持农业，促进农村经济发展，但是由于各方面的原因，城乡差距并没有缩小，反而越拉越大。农民的幸福感远远不及城市居民的幸福感。因此，我们不仅需要探求影响农民幸福观的因素，还要找到提升农民幸福观的路径和对策。让农民拥有一个更加幸福的明天。

（一）加大农村教育力度，确立正确的幸福观当前，我国正处在社会主义现代化建设中，正在向着小康社会、和谐社会的目标迈进，国民的心态对实现这一目标的重要性不言而喻。因此，如何确立正确的价值观和幸福观，拨正人生航向是当前的重中之重。如何塑造人正确的幸福观、价值观，不是凭口说说而已。需要的并不是人们坚定的决心，而是知识。对于农民来说，由于教育资源分配的城市化倾向，升学机会和受教育条件等的不平等。农民的知识素养是很弱的。因此，国家必须加大农民受教育权益保障的力度、改进农村教育机制、推进农村教育机制改革等等措施。使农民拥有同等的教育起点和条件。用知识丰富自己的内心，通过知识的丰盈，让自己对自身所处的生活环境、社会现实条件、社会价值目标等有一个正确的认识，提升我们幸福的品质和层次，确立一个正确的、向上的幸福观和价值观。这也是实现幸福的基础。

（二）丰富农村文娱生活，加强对农民的人文关怀农村的劣势不仅体现在物质的贫乏，制度的不平等上，还体现在精神文化的贫乏上。因此，提升农民幸福感不仅需要重视物质条件的改善，还需要重视对农民精神文明素质等方面的人文关怀。一方面，我们可以大力弘扬中华民族的传统美德。举办一些农民喜欢的文娱活动，多多组织城市歌舞团下乡巡演，来丰富农民生活，拉近城乡居民的距离，树立诚信、友爱、团结的新面貌。另一方面，要鼓励农民注重提升生活品质。随着改革开放，经济的飞速发展，农民的生活水平得到了很大的提高，然而，人们的消费观念却始终停在“缝缝补补又一年”的状态之中。农民还是很简朴和节约的。有些农民很少将钱花在精神文化的消费上。因此，在这样的背景下，我们应该多刺激农民在健康、教育、精神文化、旅游、娱乐等方面的潜在消费。更新农民的消费观念，把提升自己的精神文化素质放在重要位置。

伦理学研究范文第7篇

当前，体育事业要完成十年规划和“八五”计划，实现我国第二步战略目标，建设一支有理想、有道德、有文化、有纪律的又红又专的体育队伍，树立社会主义的体育道德风尚，充分发挥社会主义政治优势，乃是其基本的和重要的条件与保障。今年召开的全国体工会上，伍绍祖主任的讲话和讨论的《中国体育发展与改革纲要》和《体育事业十年规划和“八五”计划》等文件中都明确地阐述了这一思想。这无疑为体育伦理学学科的建设与发展提供了良好的契机，期待着体育伦理学的研究产生新的飞跃。为此，本文愿就体育伦理学学科的进一步建设与发展的几个问题，谈些粗线的想法。

1关于深化体育伦理学研究的有关思路

近年来，我国体育伦理学的研究坚持了马克思主义理论的指导，努力从中国的国情和体育实际出发，在基础研究和应用研究上都做了许多开拓性的工作，其方向是应该充分肯定的。现在的问题是如何继续坚持上述方向，将体育伦理学的研究不断引向深入。笔者认为，首先应从指导思想、研究思路上注意这样几点:

1.1要牢牢把握和处理好体育伦理学研究和体育现实发展的关系，即体育伦理学的研究幼何反映井服务于我国社会主义现代化体育实践。应该承认，我们目前的体育伦理学研究还落后于体育事业实际发展的要求。我们生活在一个急剧变革、迅速发展的时代。变化万千的现实生活提出了许许多多复杂的伦理道德问题，期待着理论工作者做出令人信服的回答。比如，在改革开放、发展商品经济的新形势下，能否和如何解决由此带来的精神道德领域的负效应?历史的进步、经济的发展，是以牺牲道德为代价，还是道德建设能与其同步发展?为什么近十年来社会主义道德建设在一片加强声中反倒时常被忽视、被冲击、被淡化?这些无不涉及到体育领域。

在体育事业的现实发展中，同样也面临着一大堆伦理道德问题，需要得到科学的说明并解决。其中，急需研究的主要问题之一，是建立在商品经济基础之上的现代体育，如何保持体育自身的道德价值，抵制住金钱的诱惑和泛商品化的侵蚀，克服狭隘的局部私利，以捍卫奥林匹克的神圣理想，保证体育运动的健康发展。这是资本主义体育发展中已感受到而无力解决，社会主义体育可以解决但尚未解决的问题。这些问题既是实践向理论的挑战，又是催发理论前进的压力和动力。为了体育事业的健康发展，必须科学地揭示体育发展的道德方向，积极促使体育道德对体育事业发展能动作用的发挥。对此，体育伦理学的研究工作应担负起更艰巨的责任。

1.2要扎扎实实地深化体育伦理学基础理论的专题研究。一门新学科的建立，必须要挖掘独特的研究对象的特殊运动规律，并由此建立起自己的基础理论体系。我国的体育伦理学研究经过这些年的努力，已初步建构起一定的理论框架和学科体系，对有关的基础理论，有一定的专门阐述。

但由于学科建立时间尚短，目前对许多基本理论的研究层次还不够高深，有些有价值的理论问题还没有纳入到学科体系之中，特别是不能满足于对普通伦理学理论的直接搬用和表层移植(尽管这在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，体育道德基本原则的表述问题就是至今没有较好解决的问题。我们应努力使体育伦理学在一般伦理学的基础上，有更多的个性内容，真正成为伦理学的独立的分支学科。所以，当前是否可多搞一些较深入、细致的专题性研究，开拓理论的深度和广度，提高基础理论的研究质量。切不能以为体育伦理学作为应用伦理学，就不需强调基础理论问题的研究。

1.3要研究体育道德规范可操作性的方法。体育伦理学所研究的体育道德现象包括道德意识、道德规范和道德实践这几个有机联系的方面。体育道德规范是其中。而经由道德意识概括而成的体育道德规范，只有有效地在体育行为实践中产生结果，才构成体育道德活动运行的全部过程，才能使体育道德的价值得以实现。因此，体育伦理学的任务，决不只是提出体育道德规范，更重要的问题是要研究如何实现规范对实践的指导和向实践的转化。

现在，经理论研究所提出的和有关组织所制定的各类各种体育道德规范已不算少了，但其作用又总是不大令人满意，存在着要求和效果两张皮的现象。固然，这不仅仅是理论研究的任务，但体育伦理学的研究对此是否应有所作为呢?笔者认为，可以广泛运用社会学、心理学、行为学的方法和其他科学方法，深入实际，调查研究，认真探索体育领域中现实的道德规范形成的规律和人们现实体育道德意识发展变化的规律，研究与体育道德活动相关的其他因素，进而找出较符合实际的行动措施和操作方法。要研究如何通过努力，日益形成保障体育蓬勃发展的体育道德氛围、机制和格局的问题，使体育道德尽可能具有更大的覆盖面和影响力。

2关于当前体育伦理学研究的部分内容

基于上述思路，我们可对当前体育伦理学急需研究的部分内容，作出大致的例举:

2.1在体育伦理学基础研究方面，需继续深入和进一步展开的研究内容可包括:马克思主义经典作家体育伦理思想的研究;体育伦理学的学科性质、地位、体系的研究以及体育伦理学的基本问题和逻辑起点的研究;体育与道德关系的研究和体育的道德价值的研究，体育道德的本质、特点和结构层次的研究，体育道德变革发展规律的研究;体育道德意识、体育道德价值及其判断的研究;社会主义体育道德原则独特性的研究;社会主义体育道德范畴的内在必然性和其他范畴内容的研究，体育道德实践活动的主客观机制的深入研究等等。

2.2在体育伦理学的应用研究方面，需不断从现实体育实践发展中挖掘和充实的研究课题有:现阶段中国体育改革与发展的道德机制与道德环境的总体或分别的研究，我国社会主义初级阶段体育道德建设特点与基本模式的研究;近年来体育领域道德价值导向的反思研究，北京亚运精神的内涵、形成与社会效应的进一步研究;体育队伍道德素质的调查研究以及对其加强的、对策研究，社会中的不同地区、不同群体的体育道德意识和体育道德行为状况的调查分析研究;各个基层单位、各项体育活动中加强体育道德建设的经验与方法的总结研究，对各种体育道德问题，如弄虚作假、锦标主义、地区和小团体主义、体育竞赛中的暴力事件、滥用违禁药物等的理论分析与对策研究;对各体育管理体制、锻炼训练方法、运动项目形式等的道德分析与道德评价的研究，规范体育道德行为和培养体育道德品质有效途径与方法的探讨研究;体育道德教育宜传的阵地、形式、效果方面的研究，为迎接中国举办奥运会，对创造奥林匹克文化氛围的研究等等。

2.3在体育伦理史和体育伦理学的比较研究方面，也有不少研究不够或尚属空白。至少包括:对体育伦理史上各人物、思想、国别、阶段的分别研究，体育传统道德文化的批判与继承的研究，对古今和不同历史阶段的体育道德思想、活动的比较研究;对各应用伦理学科、各部门道德体系的比较研究，对中外体育伦理学、体育道德的比较研究等等。

3关于充分发挥学术组织作用的问题

现代科学研究活动的社会化和组织化，使各种学术组织普遍建立，整合并增益着科研能量。中国体育科学学会体育社会科学分会体育伦理学学组，作为我国唯一的全国性的体育伦理学的学术团体，在我国体育伦理学的发展中，做了大量工作，发挥着不可替代的重要作用。为适应体育伦理学研究发展的新的需要，学组需进一步加强自身建设，更好地担负起组织、协调理论研究，规划、引导学科发展的艰巨责任。众多对体育伦理学有研究兴趣的同志，都希望能得到学术组织的帮助，希望能在学会和学组的带领下，形成体育伦理学研究的集体攻关力量。在现有的条件下，学组是否可在如下一些方面有所努力，以更好地发挥其作用:

3.1健全组织，形成一定人员构成的学术核心，改变目前组织过于松散的现状，并逐渐扩大队伍，为进一步建立全国性的体育伦理学学会或研究会积累条件。

3.2根据国家体育事业发展的规划要求和体育运动的具体实际状况以及学科发展的需要和特点，适时地拟定体育伦理学研究选题指南，供研究者参考选用。

3.3尽可能利用和创造各种条件，多组织一些体育伦理学的学术交流和研讨活动。

3.4适当组织力量，集体申请和承接国家体委有关的研究课题，力争在“八五”期间组织搞出几个有一定规模的研究成果。

3.5密切和伦理学界的广泛接触和联系，积极吸收聘请伦理学工作者参加体育伦理学的研究，力争尽早在伦理学界取得，席之地，使我们体育伦理学组织成为全国伦理学会中的成员。

伦理学研究范文第8篇

一、比较经济伦理学的合法性

经济伦理现象如同普遍的“以太”，在社会生活之中无处不在。由于经济伦理现象具有明显的偶然性、变动性，研究者无法控制与经济伦理现象有关的所有变量，因此，经济伦理的研究难以通过实验方法探索、发现和验证规律，而只能撷取比较方法、归纳方法、演绎方法和统计方法等。著名法国社会学家迪尔凯姆认为，约翰•穆勒的归纳五法(包括求同法、求异法、异同并用法、共变法、剩余法)就是比较方法。他甚至进而认为，由于社会现象的因果关系往往是不明显的、复杂的，研究者不能从直接观察中得出，因此，考察这些现象只能用比较方法，这是社会学研究唯一适当的办法。

这是在最普遍、最普世性的意义上来界定比较方法。尽管比较方法非同一般，但“测不准原理”依然存在，可这不是否定经济伦理现象的比较研究的合适理由。这是因为，经济伦理现象和主体的经济道德行为并非宛如“一团乱麻”般的杂乱无章，并非完全无规律可循。经济道德行为是行为主体为实现某种目的而采取的，存在一定的普适性的规律性，可以观察、认识、说明和解释，只是不必苛求其量之“精确度”而已。人所共知，比较是人们观察、认识、说明和解释客观事物的基本手段已经被运用到门类繁多、林林总总的学科群体的研究中。许多思想家包括马克思主义经典作家对比较方法在研究中的地位和作用给予了充分的肯定认同，并在研究中身体力行、率先垂范。诚如马克思指出:“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如把这些过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的‘钥匙’。”

显而易见，比较方法固然也能够成为人们观察、认识、说明和解释经济伦理世界的便捷工具。比较方法不仅可以形成科学概念，而且可以发现事物之间的因果关系。此外，实际上，即便对技术性知识的探求对经济伦理研究来说并非无关宏旨，但技术性知识的获得却不是经济伦理研究的理论宏旨与目标，因为它是以规范性知识的获得为鹄的，这也为比较经济伦理研究的存在合法性预留了空间。总之，比较方法的优势、经济伦理的特质和经济伦理学研究的价值旨归共同构成了比较经济伦理学建构的合法性。但是，强调比较的价值并非一般地为研究而研究，简单地“跟风链接”“概念平移”，更为重要的特殊意义在于，它是在综观国内外经济伦理学发展现状的基础上做出的客观而理性的抉择。

毫无疑问，经济伦理学的进一步发展需要研究理念、研究方法和研究战略的创新与明晰化。而创新的逻辑前提是对过去研究的缺陷、不足或错误及消极“路径依赖”的深刻洞察。否则，非(前)反思的自发性研究绝不会有真正的研究创新。经济伦理学研究起主导性作用的路径，不是在总结正确经验的基础上进行的，而是在不断“试错”或“纠错”过程中披荆斩棘、开拓前进的(所谓“非非”)。

无可否认，比较方法一直如影随形地伴随着经济伦理学的酝酿、创生、嬗变和发展。就积极的方面看，事实上，在经济伦理学发展史上，一些经济伦理学家已经成功运用比较方法，进行定性(或与定量结合)研究、发现因果关系，并以他们自己的“现身说法”确证比较方法的应用空间和生命力。比如，著名德国经济伦理学家马克斯•韦伯可以说是比较经济伦理研究的典范人物，他在《新教伦理与资本主义精神》《经济通史》《儒教与道教》《经济与社会》等有关著作中，比较研究了世界诸宗教的经济伦理。他通过典型而系统运用求异比较法，得出一个有力的结论:渗透在西方文明各方面的某种特殊的理性及独有的经济伦理是资本主义在西方率先产生的原因。同样，著名的美国经济伦理学学者詹姆斯•C•柯林斯和杰里•I•波勒斯在《基业长青》一书中，运用求异比较法，得出了绩效卓越的企业获取成功的一些特征。威廉•乔伊斯和尼汀•诺瑞亚合著的《4+2什么对企业真正有效》一书则运用共变法，把成功企业的成功因素这一难题给挖掘出来。而著名美国经济伦理学学者林恩•夏普•佩因的《公司道德:高绩效企业的基石》一书中，综合运用了多种比较方法论证了公司道德的合理性理由和合法性价值。同样，中国经济伦理学自诞生之日起，就有比较强烈的“他者意识”，在参照、比较过去和国外经济伦理的基础上研究当代经济伦理问题;一些经济伦理学学者成功地运用了比较方法，并取得了可喜的研究成就。这些系列典型个案有力地证明，比较方法确为具有普世性和生命力的经济伦理研究方法，张扬其价值意义大有必要。

然而，问题还有另一面，国内外经济伦理学的比较视阈依然处于“零敲碎打”“东鳞西爪”或者“单兵作战”“散兵游勇”的自由涣散状态，这一问题对学界来说或许是某种“集体无意识”。在学科建设层面上以一种高度而强烈的学科自觉意识，明确提出建构比较研究的构想，对如今的经济伦理学研究来说确乎成为一种“奢侈品”。实际上，比较视角的缺失是导致经济伦理研究中存在的诸多问题积重难返，且难以纵深推进、实现突破的一大根源。没有理论的彻底性、深刻性，实践的对症下药和立竿见影也必将成为海市蜃楼般的空幻。即使我们不能说，在面对现实问题时，经济伦理学已经陷入尴尬、失语的境地，但研究成果的“扁平化”“低水平复制”、理论穿透力的钝化，创新能力的孱弱已经不容置疑地表明它遭遇到了巨大发展“瓶颈”，“上不去、下不来”(即理论的抽象提炼与实践的操作路径双双受挫)情况已然成为有目共睹的不争事实。与经济学、管理学、教育学和政治学等强势学科相比，理论的解释力和学科的竞争力与其说达到了理想境界，不如说尚处在明显的弱势地位，这也是令人汗颜、难以启齿的一大憾事。诚然，我们可以将其归咎于起步时间短等诸多客观原因，但主观原因无疑更为凸显。因为欠缺所以显得必要。因此，明确提出比较视角并倾力建构比较经济伦理学恐怕是学界难以推脱的历史使命。职是之故，在学科建设的高度上，让比较视角从“边缘”走向“核心”，由“特殊”走向“一般”是创建比较经济伦理学的题中应有之义。根据上述基本价值判断，我们恐怕可以得出这样的结论:无论从学术研究还是实践层面，将比较学科视域楔入经济伦理学、从而构建比较经济伦理学不仅具有可能性、必要性，且具有合法性。

二、比较经济伦理学的学科特质

比较经济伦理学作为从比较伦理学(比较经济学)中独立出来的一个交叉性的新兴的应用伦理学学科，它以不同经济制度下的各种经济伦理现象、经济伦理模式和经济伦理具体问题为研究对象，从中探讨不同民族、国家、地区以及不同历史背景、文化氛围之中的经济伦理发展的特点和规律，从而为现实生活中的经济伦理实践和决策提供重要的学理和学术依据。从与经济伦理学的关系看，比较经济伦理学是经济伦理学的主要组成部分，是以比较的方法来观察、描述、说明和解释经济伦理世界的理论和方法体系。比较经济伦理学的涵义很广，它不仅是对不同经济伦理理念与制度，以及不同经济伦理模式的比较研究，而且更多的是对国内外的具体经济伦理问题，诸如生产伦理、分配伦理、交换伦理、消费伦理、市场伦理、商业伦理、对外贸易伦理、金融伦理、城市经济伦理、乡村经济伦理、经济发展伦理、劳动(失业)伦理等进行比照和分析。大致地说，比较经济伦理学的研究内容有经济伦理理念、经济伦理制度和经济伦理具体问题三个方面。国内外在经济伦理比较研究方面已经取得了一定的成绩，并创造了一些高水平研究成果。但从学科意义上看，比较经济伦理学尚未创立。不过，即使比较经济伦理学有了长足的发展，它仍然不是一个独立的学科，而只是像宏观经济伦理学和企业伦理学一样属于经济伦理学的重要分支，其主要任务是丰富发展经济伦理学的内容，为经济伦理学理论的普遍化和精确化提供途径和方法。因此，如果脱离经济伦理学及其学术观照，无法讨论比较经济伦理学的学科体系和相关问题。对比较经济伦理学来说，正如黑格尔所言:“我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。”

比较经济伦理学的特征是指区别于其他经济伦理研究方向的特质。它主要有三个特征:一是跨越性。比较经济伦理往往不是研究单独一个国家的经济伦理，它是跨国的、跨地区、跨省和跨民族比较，即研究若干国家、跨地区和跨民族的经济伦理。比较经济伦理是跨文化的，即研究不同历史文化背景的国家、地区和民族的经济伦理问题。二是跨学科性。对各国、各地区、各民族、各种历史文化氛围的经济伦理进行历史的、社会的、政治和经济的比较分析，需要有哲学伦理学、历史学、政治经济学和社会学等方面的知识，熟悉这些学科的研究方法十分重要，这确是研究者的一大挑战，要求研究者必须不断重构自己的知识谱系和认知构架。但是研究的“归核化战略”是经济伦理学知识与方法，这是最为基本的学科意识，否则，必将落入漫无边际的“无根”状态。三是可比性。黄建中在其《比较伦理学》的《修订再版自序》中认为:“用比较方法建立伦理学，并暂设纵比、横比、同比、异比、同异交比五例，纵比溯及生物无生物之自然全史，不徒为人类历史上之比较，横比自以中西对斟为主，而横比之中亦寓有纵比。凡同比异比，皆纵横所共有，同异交比则同中求异，异中求同。”

的确，上述观点可以给我们一些启发和助益。现代社会人类学的奠基人之一、结构—功能主义的创始人，拉德克利夫－布朗提出了具有新旧之别的比较方法，他认为将从世界各地收集来的表面上相似的现象排列在一起的旧的比较方法不是真正的比较方法，因为它充其量只是提出了问题，而无法解决问题。比较并发现各种文化、各种社会现象的差异点是新比较方法的重点，它涵盖“共时性的比较和历时性的比较”。研究一特定时期的文化的本质与功能是前者的目标，研究文化变迁的规律性是后者的目标。瑏瑡具体对比较经济伦理学比较方法的运用来说，首先，要对两个或两个以上国家或地区的同一个经济伦理问题进行比较，如英国、法国和德国的企业伦理进行比较;其次，要在对等的水平上进行比较，如经济伦理，可从概念含义进行比较，也可从其具体哪一方面进行比较;再次，再比较研究不同国家经济伦理问题时，要注意到各国经济伦理的不同情况。比如，同样讲商业伦理，中国语境中的含义与美国语境存在差异明显，忽视这些进行比较就不具有合法性。比如，进行经济伦理的横向比较，应注意不能将一个地区或国家的少数企业的伦理道德水平与另一地区或国家的大多数企业的伦理道德水平作比较。进行经济伦理的纵向比较，应注意不能将某一时期社会的实际经济伦理状况与另一时期社会的道德要求作比较，否则，得出的结论必然不具有科学性，也有悖历史实际。

三、比较经济伦理学研究的论域

关于经济伦理学的比较研究的关涉范围，有论者认为，应该主要关涉不同经济体制及其运行机制与社会道德之间相互关系的理论。固然，比较伦理学研究不可能悬置、无视这一方面的考虑，但中外经济伦理比较研究无疑是其主要内容。但不能忽视“外外”之间的比较，因为国外或西方经济伦理在不同的国家，同一国家的不同时期都各有特点甚至往往大相径庭、相去甚远。因此，比较研究范围要关涉到宏观、中观和微观的综合性比较，否则，难以洞达事物之究竟。

大体说来，比较经济伦理学研究的内容涉及经济伦理理念、经济伦理制度和经济伦理具体问题三个层面。比较经济伦理学研究的类别可以分为三类:第一类是对各种经济伦理理念进行理论上的探讨，阐明它们的特点和规律。第二类是对不同类型国家的具体经济制度、体制和政策的伦理问题。第三类是在某些经济伦理领域专题性的比较研究。例如，对各国的经济伦理结构、劳动伦理问题、农业伦理问题、财政伦理、金融伦理、商贸伦理、对外贸易伦理等方面的比较研究。恩德勒认为，就行为层面而言，经济伦理研究(至少)可以区分出三个质上不同的层次，其中每一个都包含着各自目的、兴趣和动机的行为主体:微观、中观、宏观层面。

微观层面着眼于单个人，即作为雇员和雇主、同事或管理者、消费者、供应商、投资者，他或她为了认识和承担自己的道德责任而做些什么、能做些什么、应该做些什么。在中观层面上，至关重要的不仅是经济组织(主要是商业组织)，而且包括工会、消费者协会和行业协会等等的决策和行动。宏观层面包括经济体制之类，以及总体的经商环境:伴随众多的机构的、经济的、金融的、社会的和国际间的经济联系等等而来的经济秩序。

(一)经济伦理理念问题

按照知识社会学的观点，一种知识的出现受到复杂的社会历史因素的决定和影响，复杂多样的因素形塑了经济伦理理念的“多样化”和歧异性，这是不以人的主观意志为转移的客观事实。应该看到，不同文化的“染缸”的异质性，其所哺育出的经济伦理理念亦不同质。比如关于人性问题，西方人的人性观相当长时期以来都是人性恶的假定，这以《圣经》为代表。因此，制度和法律必须跟上，以防范人性恶的带来负面效应甚或恶性膨胀。在马克思主义看来，不同的社会制度条件下，由于支配地位的经济基础不同，有经济利益关系决定的经济伦理理念必然出现巨大的差异性。比如说，社会主义公有制决定的经济伦理理念必然是集体和社会本位，而资本主义私有制所决定的经济伦理理念则是个人本位，以个人利益为重心。但是，即使是在共同的文化历史背景和经济关系中，由于经济伦理学家的由于理论基点和观察视角的差别，他们的经济伦理理念也可能大相径庭、差距甚大。比如当代德国经济伦理学的代表人物还是提出了不同的观点，主要学派霍曼的“经济秩序伦理学”、科斯洛夫斯基的“伦理的经济学”、乌尔利希的“整合性的经济伦理学”，分别代表了自由主义、传统主义、激进主义三大基本经济伦理理念。经济伦理理念是经济伦理制度和经济伦理具体问题的深层根源，从理念层面对经济伦理的横断面进行必要的切分研究，有助于从更深层次理解和把握经济制度和经济伦理的具体问题。反之，如果不深入到经济伦理理念的层面，对经济伦理的研究往往由于停留于经验和表象而失去其深刻性，也必将失去给力的说服力和解释力。职是之故，比较经济理论学首当其冲的研究对象和内容在于，对经济伦理理念展开刨根究底式的分析研究。

(二)经济制度、经济体制和经济政策的伦理问题

首先需要明白，经济制度和经济体制是一个既有联系又有区别的概念，这也是与传统的经济学研究中不同之处。所谓经济体制，“是在特定地理区域内进行决策并执行有关生产、收入和消费决策的一组机制和制度”，“广义地说，经济体制是由对稀缺资源的配置进行决策并且执行决策的各种机制、组织安排和规则所构成。”它“包括所有的那些结构、组织、法律与规则、传统、信念、态度、价值、戒律以及相应的行为规范。”瑏瑣显然，在不同的经济制度下，由于经济利益关系的不同，决定其经济伦理观念及其有关问题也就不同。然而，即使在经济制度相同而经济体制不同的条件下，蕴涵的伦理观念也具有异质性。不同经济体制所实际蕴涵的伦理道德观念不同，且具有相对独立性。美国伦理学家•诺兰曾指出:“经济体制是一个价值实体，它包含着一整套关于人的本性及其人与人之间的相互关系的价值。”“每一种体制都有自己的道德基础，或至少有自己的道德含义。”瑏瑤这种不同，不仅在于社会主义的计划经济体制与资本主义的市场经济体制不同，而且在于，资本主义市场经济本身的经济体制也不相同，早期的自由市场经济体制奉行“主观为自己，客观为别人”的道德观，而社会市场经济体制则奉行“己他两利”的互利主义的道德观。瑏瑥对于前者，正如“如果赋予个人以迫求他私人利益的自由，一只‘看不见的手’，也就是市场将使他们以对社会负责的态度相互行动。”瑏瑦对于后者，国家经济伦理制度、企业伦理制度不同，造成不同的原因何在?即使是同样的国家和地区，经济伦理制度、企业伦理制度也会有些歧异或者异质性，所有这些都需要比较研究。

(三)经济伦理的具体问题

经济伦理的具体问题从宏观到微观、从社会和企业到个人，纷繁复杂、不胜枚举。经济活动涵盖生产(劳动)、分配、交换和消费四大方面，与此对应的有生产伦理、分配伦理、交换伦理和消费伦理，还有衍生出来的生态经济伦理问题。经济与道德的关系、道德的经济作用、企业伦理、诚信问题、公平正义问题、产权伦理问题、全球伦理问题等。当然，由于企业是现代经济主体的核心，因而企业伦理问题是其中的中心问题。企业伦理也是一个庞大的研究方向，涵盖企业的本质、企业社会责任、企业竞争力、企业道德经营、企业伦理模式、企业人格化、企业灵魂、企业良心等。这些问题国内外学者都进行了广泛深入的探讨研究，已经积累了丰富的研究成果。对上述问题进行比较研究不仅要共时性的比较，不仅要研究这些问题在不同国家、地区的表现形式，以弄清其本质和性质;而且要历时性地比较分析同一问题在不同的历史时期的不同情况和问题，以弄清其历史演变规律。如，为何我国过去曾经用以处理公平与效率关系的原则“效率优先，兼顾公平”与现在变为“初次分配注重效率，初次分配和再次分配都要注意公平”?对这一问题需要采用历时性和共时性结合的比较研究方法。

(四)经济伦理学的比较

研究比较经济伦理，离不开对国外学者的经济伦理学研究成果的观照。经济伦理学的比较也可划归“经济伦理的具体问题”的框题内，由于其特殊性，故而宜于专门研究。经济伦理学研究和实践已经成为国际化的潮流，关注国外经济伦理学的方方面面的情况，无论对了解和研究国外的经济伦理学研究和实践具有重要价值。可以对中西方或者欧洲和美国的经济伦理学的发展现状、研究主题、理论特色、学术贡献和教育状况、经济伦理学家及其任务等层面进行比较，以更好地了解中国与西方的经济伦理学之间的优劣短长，同时也可以更加深入了解欧洲和西方的经济伦理学有关发展历史与现状。这对于汲取西方有用的学术与理论资源为我所用，取长补短大有助益。比如，西方经济伦理学研究非常注意学术研究与实践操作“对接无缝”“产学研一条龙”，这对中国的学界和商界都具有示范意义和警示意义。当然，从研究发展的趋势看，随着世界“收缩”和开放交流程度日益加剧，比较经济伦理学视阈中的经济伦理学比较，其范围和研究领域也将会随着时间的推移而日益扩展深化。当然，比较关涉范围的分类，只是为阐述之便所作的相对性区分。在研究时，大可不必受此限制，可以打通并连缀起来相关层面进行多维度比较研究。

四、创立比较经济伦理学的理论价值与实践意义

作为一个历史储备悠久而初现研究气象的学科，建构比较经济伦理学问题的提出具有某种象征意义和启发价值:一方面预示着中国经济伦理学研究将以更加开放包容、气势恢弘的姿态面对国外的经济伦理学研究成果;一方面预示着中国经济学的发展需要更加学科化、专业化、细密化的研究路向。无论从研究理念、研究方法和研究路径等方面都要坚定而明晰地进行历史性的范式转换，对经济伦理研究的“扩容、分层与提升”是经济伦理学发展的时代趋势，也是中国经济伦理学争取应有的国际“话语权”的必然选择。具体来说，比较经济伦理学具有的学术理论意义和重要的实践意义，主要有四:

其一，有助于中国经济伦理学的理论范式和方法论的转换和革新，从而推进经济伦理学研究系统、全面而深入地展开和学科建设。就中国经济伦理学研究的现状来看，学科体系尚属初创、远未形成涉及各个层面的较为成熟的经济伦理学学科体系;理论与实践相脱节;中西经济伦理思想的融会贯通尚很欠缺。比较经济伦理学确实为中国经济伦理的转型提供了较为合适的分析框架。经济事实与经济伦理理论的比较，我们过去有些经济伦理理论远远落后于经济实践，没法对经济实践做出回应。有些实践中已经在做的出现的好的经济伦理的例子缺乏必要的提升和总结。现在这种状况也仍然存在。这即是理论与实践之间比较的必要性。瑏瑧比较经济伦理学所研究范围关涉到经济伦理理念、经济伦理制度和经济伦理问题。研究这些问题，不仅涉及元伦理学、规范伦理学和应用伦理学。由于没有比较研究，研究的细腻和深入程度不够。从方法论层面来说，比较方法中经验分析、定量分析与定性分析结合的方法对深化中国经济伦理学研究在宏观制度、中观企业和微观个人层面研究的发展进步。

其二，有助于弄清当代中国经济伦理转型及其特质。德国伟大的诗人歌德说过:“如果你认识自己已失去机制，就把你同别人进行比较。”同别人进行比较是认识自己的长短优劣的有效方法。因此，研究外国、其他地区和民族的经济伦理，不只是为了开阔视野，增长知识，更重要的是认识中国的经济伦理的特质。可见，对于中国经济伦理特别是当代中国经济伦理的特质的把握，离不开比较视角。比如社会主义市场经济伦理与资本主义市场经济伦理之间的相同点和不同点。通过比较，我们发现，社会主义与资本主义是两种不同的社会制度，在经济基础、社会根源、伦理思想根源、哲学根源上都有很大的不同，决定了两种经济伦理在性质、任务、核心观点、原则和功能等方面上有很大的不同甚至是完全的相反。此外，还可以将中国传统的经济伦理与当代中国经济伦理加以比较，这样，通过历时性和共时性的研究，当代中国经济伦理的优劣和特质就自然会清晰地展现出来。总之，从认识别人而得到的自我认识，是比较经济伦理所能提供的最有价值的教益。