伦理学研究范文

案例教学法思想起源于古希腊的“启发式问答法”，但严格意义上的案例教学方法于1870年源于哈佛大学法学院。1919年，在时任哈佛商学院院长的德海姆的努力下，案例教学在哈佛商学院得到推广。直到上世纪五六十年代，哈佛商学院在福特基金会的资助下，对案例教学方法进行了研究，就案例教学的意义、特点与有效性形成了初步的共识，为其推广提供了认识上的基础［1］。经历半个多世纪的发展和完善，成为今天高等教育理论与实践相结合最有效的方法。联合国科教文组织曾在全球范围内做过一次广泛而深入的调查，调查结论显示，案例教学法对分析能力的培养以3．69分的均值高居首位［2］。案例教学法在我国的出现较晚，上世纪90年代以前，案例教学只出现在零星的教学实践中。90年代后，由于MBA、MPA等专业硕士的出现，案例教学法得到较大面积的推广。在公共管理专业硕士领域，由于公共管理专业硕士的培养目标是高层次应用性人才，在培养模式中要求“教学须采用理论讲授与案例分析相结合的教学形式，适应案例教学的课程应尽量采用案例教学法;适应案例教学的核心课程教学中使用案例数(指正式发给学生的书面案例)不少于20个。”在培养模式的硬性要求下，案例教学在公共管理等专业硕士中得到较好的推广。由于本科与专业硕士人才培养目标的差异，以及本科人才培养模式缺乏硬性的案例教学要求，案例教学在公共管理类本科课程中不甚理想。公共管理伦理学是公共管理类专业核心课程之一，具有典型的理论结合实际的特点，案例教学在公共管理伦理学课程教学中具有不可替代的作用，但缺乏相应的结合公共管理伦理学案例教学的研究。在此，笔者结合多年来的案例教学实践，对公共管理伦理学课程案例教学的必要性与基本环节进行初步探讨。

一公共管理伦理学课程案例教学的必要性

尽管案例教学具备其他教学方法所没有的优势与特点，但是，在理论上必须明确的是，不是所有的课程都适合于案例教学。对公共管理伦理学案例教学研究首先要回答该课程案例教学的必要性，这是公共管理伦理学进行案例教学研究和实践的前提。在广义上，公共管理伦理学案例教学的必要性包括社会和课程本身两个维度，限于本文研究内容，仅从课程的视角即狭义的维度进行讨论。笔者认为，基于课程的视角，公共管理伦理学课程案例教学的必要性是由课程教学目标与特点，以及案例教学方法的优势决定的。

(一)基于课程的教学目标

教学方法的选择首先要服务服从于课程教学目标。教学目标不同，应采用不同的教学方法，不存在适合各种课程目标的教学方法。本科公共管理伦理学课程的目标是，通过公共管理伦理规范和原则，对公共管理实践进行伦理指导，使公共管理不仅合法、科学化，而且合情合理，符合社会的期待，从而增强公共管理的政治合法性。也就是说，课程教学的最终目标不是公共管理伦理理论，而是公共管理的实践。当前，党中央和国务院陆续出台了关于《公务员职业道德培训大纲》、《关于加强对干部德的考核意见》等各种道德规范有力地证明了这一点。既然公共管理伦理学课程目标不是公共管理伦理的理论探讨，而是为公共管理实践服务，那么实现课程目标的根本途径在于培养学生公共管理伦理理论应用于实践的能力。从理想化的角度，理论应用于实践的能力的培养，应通过社会实践来解决。但是，大学期间，学生的社会实践时间非常有限，而且缺乏针对性，很难满足公共管理伦理与实践相结合的要求。所以，培养公共管理伦理理论应用于实践的能力只能安排在课堂来解决。实践证明，通过在课堂营造典型公共管理伦理案例，引导学生讨论，得出结论，即案例教学的方法，不但可以加深学生对抽象的伦理理论的理解，而且可以有效培养学生公共管理伦理理论应用于公共管理实践的能力。综上，从课程开设的目标而言，案例教学方法是实现课程教学目标现实的选择。

(二)基于课程的特点

公共管理伦理学课程内容的抽象性和实践性。公共管理伦理学属于哲学(伦理学)和管理学(公共管理学)的交叉学科，总体上属于哲学的学科范畴，但和一般的哲学课程的抽象性相比，其内容具有典型的实践性特点，要求公共管理伦理理论紧密结合公共管理的实际。和其他公共管理类课程实践性相比，内容又具有典型的思辨性和抽象性。公共管理伦理学课程的实践性和抽象性，要求课程教学既不能局限在理论的讨论，限入元伦理学的泥沼中，而要延伸到公共管理伦理的实践，体现公共管理伦理的价值;也不能重演规范伦理学的错误，无视公共管理伦理理论对公共管理实践的指导意义。总之，要切实做到理论与实践相结合。在当前的公共管理伦理学的教学实践中，做到理论与实践相结合，矛盾的主要方面在于实践性的不足，也就是说，课程教学偏重于理论，结合实践不够。不可否认，以讲授为主，适当举例说明的教学方法，可以满足有些课程内容实践性的要求，但达不到公共管理伦理学实践性的要求。体现公共管理伦理学课程实践性的要求，应在以讲授为主，适当举例说明的教学方法的基础上，调整案例的呈现方式和讨论的主体。在呈现方式上，由讲解转变为讨论;在主体上，由教师转变为学生，并大幅度提高案例在课堂教学中的比重，实现传统的以讲授为主的教学方法向案例教学方法的变革。只有这样，才能满足公共管理伦理学实践性的要求，解决实践性的不足的问题。

(三)案例教学方法固有的优势

第一篇：晚期肺癌患者的医学伦理学

1艺术的告知病情

鉴于癌症的特殊性，在充分评估患者生理、心理、社会承受能力的基础上，实行有计划、有技巧地告知;医生要在“保密避谈”和“坦诚沟通”二者间取得平衡，依照不同患者病情轻重、对疾病的认识程度、心理承受力、身体状况及医护期望等差异，进行“个体化”的医患沟通。必要时请心理专科医生介入，帮助癌症患者平稳度过“肿瘤心理休克期”，让患者有一定的心理准备，尊重其自主权，完成未了的心愿。对于一些患者，与其让其长期猜测、逃避，不如主动告知实情，使其正视现实，积极配合治疗。但是对于性格内向、文化程度低的老年肺癌患者，一旦得知确诊肺癌，随即难以接受、产生恐惧感，对于这类不愿或者害怕知道诊断结果的患者，医护人员应采取保护性医疗措施，合理隐瞒，以防患者精神崩溃。知情同意权和保护性医疗并非完全对立，二者的根本宗旨都是为了维护患者利益，制定最优的治疗方案。因此，从医学人道主义的角度出发，保护性医疗是在特殊状态下处于对患者利益的保护，是正确而且必要的。在提高医务人员认识、尊重患者的基础上，需要尽快完善立法，细化保护性医疗的适用原则，保障医患双方各自的权益，根据患者具体情况调整告知方案，才有可能从根本上解决患者知情同意权和保护性医疗之间的矛盾。

2优化的治疗决策

医生对待晚期肺癌患者除了在告知病情时需要三思，亦可在诊疗的过程中从多角度体现。根据疾病的不同阶段，可以在早期实行支持治疗，中期实行姑息治疗，终末期实行临终关怀，［8］各阶段无绝对的分界线，可有平行、交叉。有学者提出，癌症治疗中应该遵循尊重、有利无伤、公正、公益、身心并治、整体综合与心灵关怀结合、医术精湛与医德高尚并行、临床疗效与经济利益同重八大医学伦理学基本原则。因此，笔者认为，晚期肺癌患者的治疗决策大致可以从个体化、人性化这两个方面来进行综合考量。

2．1个体化治疗制定晚期肺癌患者的治疗方案时，除了患者目前的肺癌类型、疾病分期，还要同时考虑到患者的经济状况及其对治疗方案的耐受程度，从医生的角度体现对患者知情同意和自主选择权的保护。最终的治疗决策，需要医生和患者及其家属共同商讨决定。面对肺癌患者，如果疾病分期和经济状况允许，手术治疗是首选。然而晚期肺癌患者往往已失去手术机会，余下的经典治疗方案主要包括放疗和(或)化疗、免疫治疗、结合中医治疗以及最佳营养支持治疗等综合治疗。最大限度地延长肺癌患者的生命，改善患者生存质量。对于晚期肺癌患者，在制定具体的治疗方案时，要将每种方案的利弊告知患者或其家属，尊重他们的选择。近年来，口服靶向药物给EGFR突变阳性的晚期肺癌患者带来了希望的曙光，极大减少了传统化疗带来的毒副作用，从而提高了患者服药的依从性，改善了患者生活质量。在一组分析中，虽然一线使用化疗、二线使用靶向药物与一线使用靶向药物、二线使用化疗，从总生存期来看没有明显差异，但后者能在一定程度上提高患者的生活质量，也体现了在晚期肺癌治疗方案中的人文关怀。

2．2人性化治疗晚期肺癌患者往往忍受着不同程度的躯体和精神的双重折磨。研究调查显示:晚期癌症患者最常出现的三种症状依次是:疼痛(92%)、乏力(89%)、胃口差(87%);低龄组患者出现疼痛、精神症状的几率高于老龄组，而后者更常见的是乏力和健忘;男性患者食欲减退、失眠、精神抑郁等症状发生风险较高，而女性患者更易出现恶心、呕吐。因此在治疗的过程中，更应强调“以人为本”，将患者视为一个完整的统一体，而非单纯治疗疾病。在目前治疗手段无法达到肺癌根治目的或肯定抗癌治疗弊大于利时，临床医生就应审时度势，选择以改善患者生存质量为主要目标的姑息治疗(亦称为最佳支持治疗)，通过控制症状从而实现支持和改善晚期患者的生活质量。对于终末期患者，最突出也是最常见的问题就是疼痛，因此提高对无痛化治疗的重视程度、提供更有效的镇痛治疗都迫在眉睫。近年来提出的癌痛多因素概念指出，患者对疼痛的认识，对“死”的恐惧，情绪的忧伤，心理上的忧郁和绝望，都会影响痛的感觉。因此，在使用药物控制癌痛的同时，应注意辅以心理治疗，其中也包括音乐疗法，为患者播放适合的音乐，分散对疼痛的注意力，从而减轻疼痛感。除此之外，关于在患者临终前是否应积极抢救，譬如插管、胸外按压等抢救措施，应尊重患者及其家属的意愿。因为很多患者或家属希望患者在离开人世时不需再经受不必要的痛苦，而是顺其自然，让患者平静的离开，体现生命的尊严。

3全面的护理关怀

一、要在哲学和哲学史的层面开展

伦理学理论研究路:邓教授您好，非常感谢您接受我们的访谈。我首先想问您一个近期我比较关注的问题，就是伦理学研究的方法论。我记得在您的文章里曾经详细地比较了现象学和分析哲学这两种路径的研究方法，在您看来，现在伦理学研究从方法上有哪些比较重要的类型和分支。邓:我做伦理学，反对把伦理学分得太细，不能单从二级学科的伦理学概念出发，再分出一个个分支，然后只关注这一个个分支，从而与哲学渐行渐远、甚至根本不相关，我认为这样是不合适的。因为我先要强调的是，伦理学从属于哲学，因而，无论我们从事的是伦理学的哪一个分支，你得首先保证你的研究是在“哲学层面”上讨论问题的。从一般哲学出发、尤其从第一哲学出发和从二级学科的伦理学出发，这是两种根本不同的研究方法。二级学科的伦理学研究，讨论的问题比较专门，可以从一些具体问题入手，“就事论事”，但如果仅仅陷入“操作性的技术”层面讨论问题，那就很可怕，跟“哲学”无缘。但如果从哲学出发，哪怕是技术性的问题，我们也不着眼于表面上的可操作性，而是哲学意义上的原因性分析或诊断，提出“可实践性”的规范原则。如果懂得一点哲学史，懂得亚里士多德关于人类知识体系的划分，就会懂得，“实践”和“技艺”完全是不同层次的东西。把伦理学作为哲学来看待，就是作为“实践哲学”来看待。作为实践哲学的伦理学，它的任务不是简单地从现代伦理学认为的“怎么做”这个问题入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基础和可实践性的前提。

“实践”本身的古典含义也比单纯的“怎么做”不知要广多少倍!在哲学层面上讨论伦理学，最主要的就是要保守住“实践问题”的“存在之根”，不做“无根”的、非知识的妄议，使伦理之学称为“生活”之道学。因为伦理学的根本问题是“人类怎么生活”的问题，也就是说是什么样的伦理理念能让我们“人类”共同生活在一起，而且要生活得好。这是伦理学从诞生伊始就关注的问题，遗忘了这个根本问题，去讨论“怎么做”“怎么操作”都是缘木求鱼。这是从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德的哲学一开始就确定的伦理学基本问题和方法。从这种方法，他们寻找到了人类的伦理本性在于过城邦(政治)生活，而城邦生活要过得好，必须确立的伦理原则是城邦正义和友爱。这样的伦理学首先论证的是人们如何才能共同生存的问题，我们如果不从哲学上而仅仅从现代的各种分支伦理学的观念出发，根本无法把握到它的精义。赵:您在这里指出要从哲学层面反思伦理学，那么，如果从中国哲学的视角来看，似乎现象学路径的伦理学要比分析哲学路径的伦理学更契合于中国思想的基本思路。在您看来，这两种伦理学研究方法各有什么优长，面对它们的时候，中国的学者应该如何取舍?邓:我这里首先强调的是从一般哲学出发，而一般哲学关注的首要问题是存在问题，接下来才是方法论问题。方法论总是只能服务于哲学，有什么样的哲学才会出现什么样的方法。所以，如果就方法论谈哲学的话，比如现象学哲学和分析哲学，那就是确实涉及具体的研究路径。我不具体排斥任何一种哲学流派的方法，我的意思是，不管我们做的是西方哲学还是中国哲学，无论我们做的理论伦理学还是应用伦理学，那我们做的都是哲学，做哲学就要首先在哲学层面讨论问题，即对所讨论问题的存在论意识。至于我们如何讨论存在论问题，是采取现象学哲学的方法还是分析哲学的方法，我觉得不能分出什么优劣，确实是您说的那样，“各有优长”。用现象学哲学排斥分析哲学或者用分析哲学排斥现象学都是不可取的极端。我的基本理解是，现象学哲学的“优长”在于提倡直接“回到事物本身”(zurSacheselbst)，有如我们中国哲学提倡的“直指人心”“明心见性”那样的清晰性和直接性，能把我们从非哲学的、偏见的、虚假意识形态的种种迷雾中拉回到哲学的正道上来;而分析哲学的优长在于透过我们使用着的“语言”和我们思维的逻辑，把讨论的问题及其语境确定下来，使得我们的思维运行在理性轨道上。我觉得无论是现象学还是分析哲学都是基本的哲学方法，都需要我们从不同的问题意思和不同的哲学方面去吸取。我不赞同说，中国哲学或者只吸取分析哲学或者只吸取现象学的方法，在现代两个影响最大的流派之间站队。现象学方法和分析哲学方法各有所长，各有其对应的思维程序和逻辑，都是哲学思维所必须的。学会运用这两大学派的任何一种方法，都将是中国哲学发展的一大进步，当然如果能够综合它们各自的优长，那将更加有益于哲学的发展。我所反对的只是不顾哲学的基本问题仅就方法本身极端地固执一种而排他，以为一种方法就足以保障自己真理在握。在这种意义上，无论是现象学方法还是分析方法，都将不可能实现其哲学的目标。

我上次写的那篇文章①之所以批评分析进路的伦理学，一个主要原因就在于当代伦理学的过分分化，导致伦理学对存在问题即伦理所寄生的生活世界本身的遗忘。许多人误以为我们单纯从语义分析出发，就可清楚地理解伦理学语言和语句的含义，就可解决伦理学的语义混淆。实际上，这是做不到的。摩尔之所以得出伦理学最基本的概念:善是不可定义的，原因在于，伦理上的善恶，从来就不是单纯的语言或概念问题，道德性的语句一旦表达出来，或者赞美或者厌恶，或者谴责，都带有非常强烈的情绪性，在逻辑层面永远只能分析出它的字面意思，而不能表达出生活世界特定情形下的特殊性意义。比如，在一种怒发冲冠的情绪中说“你这个坏蛋”，如果我们“在场”就很容易知道它的意思，但如果我们“不在场”，仅仅试图从逻辑上定义“坏蛋”的一般语义，那是很难的。所以，我当时引用了石里克对摩尔“分析方法”的批评，他也觉得摩尔提出的对善的含义的清晰把握要求，就连摩尔本人也是实现不了的。我们用的道德词语是在社会生活中运用的，这些词语的含义是社会约定俗成的，不是逻辑分析构成的。我对整个分析伦理学的批评，显然不是批评“语义分析”的方法本身，而是批评对这种方法的误用或极端化，强调伦理学的语义既需要摩尔说的“直觉”，更要在伦理生活、社会历史中去定位，因此，我反而觉得在“可分析的限度内”，分析方法在伦理学上确实有其独特的优势。它能帮助我们一开始就把分析的语境限定下来，不属于这个讨论范围的就先撇开，以便明晰问题之所在和解决问题究竟有哪几种逻辑的可能性。当然，我也觉得单纯的分析伦理学有其不可避免的限度:过于平面化、逻辑化，无法解决伦理生活的丰富多样性。而且，一般的分析伦理学反对从哲学史出发，认为哲学史对分析当下的伦理问题没有意义。这是我所无法接受的。因为伦理学问题，大量的、甚至可以说是每一个问题，都在哲学史上有过详细讨论，而如果我们完全不考虑这些问题在哲学史上的讨论背景，仅仅从问题本身的逻辑语义所“分析出来”的很多观点，实际上都是毫无用处的当代人的“意见”①。比如，自由意志问题，无论戴维森表达出了多么重要的洞见，不放在哲学史上、即不放在关于自由意志的问题史上去权衡，他有无创见、创见究竟在哪里，我们是说不清楚的。

二、伦理的基点是人类的共同生活路:

这让我想到曾经读过赵汀阳教授的《论可能的生活》，其中他将伦理和道德进行了某种区分。在他的书中，认为虽然伦理最初指向于这种共同的生活，但是随着时代的发展，伦理被固化为某些规则，真正能够实现这种好的共同生活的理想，主要是依赖于道德的作用，固化的伦理规则在现实生活中甚至会走向某种“反道德”的路径。

邓:其实赵汀阳教授在这里是把伦理史上的那些伦理规则解释为一种习俗了，是某种外在的东西。因而，他要求的是，人们要从道德的内心唤起对规则的意识尤其是对规则的反思意识。而如果伦理学返回到对共同生活的原则和基础作反思的时候，伦理学就已经是对固化的习俗或规则的反抗，通过这种反抗，激活伦常基础中沉睡着的生命原理，伦理学就是这样返回于生活世界的。当然，随着这种反思，就会发现，伦理的基础和道德的基础是不太一样的东西。伦理和道德，从历史上看，西方人和中国人的使用很不一样。中国古代，比如《易经》和老子的《道德经》，更强调的是“道”，将“道”作为伦理和道德的基础，把“道”与“天理”“良心”直接对应起来，“道德”由于直接与这样的“道”相联系，内得于心，外践于行，就有我们传统强调的“道德”。所以“道德”在中国传统文化中一直高于“伦理”，由于“伦理”则更多的是指人伦关系。但在西方，在伦理学的发轫之初，“伦理”是主要的，它不仅先于“道德”，而且远远高于“道德”。因为“伦理”在西方那里其实是相当于我们传统的“道”的意义，它是人类“共同生活”本身的原则或道义，是“存在”的“原理”和共同存在的“家园”。这种意义上的“伦理”慢慢落实于城邦制度上，落实到生活上，才变成“风俗”或者“法律”。所以，当我们将伦理学作为一种哲学的时候，首先要论证的是究竟什么构成存在之原理，何种“存在”是“应当”的，即具有正当性。所以，西方伦理学首先是把“伦理”摆到“道”的位置上，为这个“道”做论证。但这个“道”不是一个空洞的概念，伦理学是很实的，是“自身可实践的”，就是要把“伦理”作为“创生性的道”落实到为良善生活的辩护上。而良善生活显然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“伦理”无疑关注的是人类甚至人类与“世界”的共同生活，它要辩护的是“共在”何以可能?什么能作为“共在”的原理和原则。而“道德”更多地与个人的“自在”相关，作为个体对“道”的体悟与养成，自性与共性之关系构成道德的基本考量。所以，我认为，当代伦理学研究应该在这样一个层面展开，才是真正哲学的。这样的哲学也将会实现存在论和伦理学的一个颠覆性的转型，就像现象学发展到列维纳斯以后，他就提出不是存在论为伦理学奠基，而是伦理学要为什么样的存在是正当的作辩护一样。这种辩护使得“伦理学”成为“第一哲学”。我们要做的就是这样一种伦理学哲学。路:那么沿着您的这一思路，就不能不继续反思这种存在论(ontology)意义上的“伦理”对于日常的伦理规则的诠释问题。如果说共同生活是一个大的原则，在具体生活层面就会涉及如何共同生活这样一些更具体的伦理规则或道德现象，那么这里是不是就需要进一步借鉴诠释学的思路，对于生活中具体的伦理境遇给予适恰的解释和判断。

邓:你说得非常对，这一层意思在现象学哲学里提出来了。其实早在海德格尔的现象学中，他就提出存在论就是诠释学(OntologieistHermeneutik)，伽达默尔后来多次对此做出阐释，说这句话意味着，诠释学(也翻译为“解释学”或“释义学”)根本不是理解或解释的方法论问题，而是存在自身的自行敞开方式。我们的理解或诠释，只有切中了“存在”，作为“存在意义”的自行展开之方式，才是“哲学的”，才是“伦理的”。但是这个概念到海德格尔后期，被他自己抛弃了，因为他觉得诠释学还是太主观化了，无法克服方法论或主观化的情节，一讲“诠释”，我们总是以人的主观理解为中心，他认为这条路在哲学上走不通。后来倒是伽达默尔一直沿着他的这个思路走下去了。伽达默尔认为他的诠释既可以避免主观化，也可以存在主义化，因为他强调，诠释就是“思入”“存在”，看起来是“我们”对“存在”进行理解、进行言说，但归根到底是“存在自身”在“呈现”其意义，因而是存在之身在“言说”。所以，你这里说的“诠释径路”，一定要是伽达默尔这种存在论基础上的诠释学，而不能仅仅是方法论意义上的诠释学。存在论意义上的诠释学由于它致力于“存在之道”的自我言说，本质上才是伦理学的。路:伽达默尔提出诠释学是一种实践哲学的时候，其实我认为就是将诠释学与伦理学进行了某种内在的合流。因为，他认为诠释学必须是面向实践生活的。但在我的追踪中也发现了您提到的那种主观性和相对性的问题，特别是在伦理与道德层面，一个行为往往会产生不同乃至相反的诠释，对此伦理学应该如何应对?

摘要：批评是教师教育教学过程中常用的手段之一，现实教学中，部分教师对学生的批评存在缺少关怀或者关怀错位的现象，这样的批评对学生的错误更正影响较小。文章从关怀伦理学的视角出发，提倡一种充满关怀的教师批评。在关怀的氛围中，师生之间形成一种关怀者与被关怀者的信任关系，教师批评时关注学生的发展，与学生进行良好的互动，根据学生不同的性格特点有针对性地进行批评，批评结束后，教师能够做好相关的跟进教育工作，最终实现帮助学生成长的目的。

关键词：关怀伦理学;中小学教师;教师批评

批评是教师教学过程中常用的手段之一。以怎样一种批评方式能使学生更好地认识到自己的错误，并去改正它，这是我们亟需思考的问题。现实教学中，很多教师的批评不能起到让学生理解、改正错误的效果，甚至会对学生产生诸多不良影响。对此，笔者从关怀伦理学的角度出发，讨论教育教学过程中的教师批评问题，希望通过构筑师生之间关怀关系，提升教师批评的有效性。

一、教师批评中的关怀议题

随着网络媒体的蓬勃发展，公众生产新闻、传播新闻的能力迅速提高，越来越多的教育问题出现在大众视野中。学生因为上学迟到、与同学发生矛盾等被老师批评，承受不住压力产生极端行为的案例屡见不鲜。面对如此现状，我们不免疑惑：教师能否批评学生？2009年8月教育部颁布的《中小学班主任工作规定》第四章“待遇与权利”第十六条中明确提出：“班主任在日常教育教学管理中，有采取适当方式对学生进行批评的权利”[1]。对于学生的错误，教师理应为其指出，处罚批评是应该的，核心在于如何批评的问题[2]。通过研究一些案例，笔者发现，由于教师批评导致学生产生极端行为的原因主要表现为以下两类：一是缺乏关怀。无关怀的批评表现为教师的语气随意且言语中无爱。有些教师对学生进行批评时语气随意，更有甚者带有侮辱、讽刺以及过激性的言语。例如，教师使用一些谩骂性的话“脑子坏掉”“猪狗不如”“白痴”等对学生进行批评。二是关怀错位。教学实践中，教师批评学生时经常会说这样一句话：批评你是关心你，为你好。教师的话语霸权之下的学生多是一种“失语”的状态[3]。有些时候，学生甚至出现反抗以及敌对的情绪。教师的批评本意是关心学生，但却得不到学生的理解，这让许多教师既委屈又困惑。由此可以看出，关怀是教师批评中需要加以讨论的议题，正确认识教师批评中的关怀议题是提升教师批评有效性的前提。

二、教师批评中的关怀特点

20世纪60年代的英美国家，兴起了以性别为视角研究伦理学的关怀理论学派，他们强调人与人之间的关系以及情感上的独特体验，并提出教育的核心动力来源是人面对他人时所产生的关怀情意，这种关怀情意是教育的真正基础。教育者必须认识到培养学生的关怀能力是教育的目标之一。立足于关怀理论的教师批评将呈现出以下的特征。

1.关系性关怀理论认为关怀是一种关系性，它最基本的表现形式是两个人之间的一种连接或接触[4]。我们平常会说“他是一个关怀别人的人”，或者“他真的是一个关怀人的人，只是不知道如何表达而已”。这两种说法一定程度上都涉及关怀的含义，只是过分地将关怀作为个人的一种美德。过分地将关怀认为是个人的道德，处于关怀关系中的两个人就会存在不平等的地位。关怀理论认为关怀关系中的关怀者与被关怀者是一种平等互惠的相处，关怀专注于被关怀一方的需要，给予一定的关怀行为，被关怀者不是被动地接受关怀，要进行积极地回应，这种情况下，关怀的过程才能算完成。教师在批评学生时，只是强调自己是为了学生好，而强迫学生接受自己的观点，不给学生申诉的机会，就会使学生产生厌烦、不愿意听的情绪，这种情况下并不能称作是一种完整的关怀关系。关怀关系中的关怀一方的心理状态应该是专注和动机移位。专注指的是关怀者对被关怀者的一种开放的、不加选择的接受[4]。教师对学生开展批评时，应该是一种全身心的投入和接受的状态，教师认真倾听、观察、感受，愿意接受学生传达的一切信息。被批评的学生借助来自教师的同感从而加深自己的理解和接纳[5]。接受关怀理论强调的动机移位指的是关怀者在进行专注之后体验被关怀者的需要，将被关怀者的需要的动机转移到自己的身上，进而提供关怀[4]。教师对学生最初动机的了解对于接下来的行动有很重要的指导作用。

第一篇：伦理学的个人风险

一、伦理学的个人风险

鲁迅是中国最早对传统道德规范的思想家，他在《朝花夕拾》中说：“童年时代的我和我的伙伴实在没有什么好画册可看。我拥有的最早一本画图本子只是《二十四孝图》。其中最使我不解，甚至于发生反感的，是老莱娱亲和郭巨埋儿两件事。”晋代的孝子郭巨家境贫困，郭巨的母亲非常疼爱孙子，自己总舍不得吃饭，却把仅有的食物留给孙子吃。郭巨因此深感不安，担心养这个孩子必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。从此，郭巨不仅过上了好日子，而且“孝顺”的美名传遍天下。鲁迅不无讽刺地说道，不仅他自己打消了当孝子的念头，而且也害怕父亲做孝子特别是家境日衰、祖母又健在的情况下，若父亲真当了孝子，被埋掉的就是他自己了。因为鲁迅知道，埋儿子得黄金的概率实在是太小了！鲁迅将我们所熟知的、毋庸置疑的事物（传统道德规范）变得陌生。他在《狂人日记》中说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’四个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”鲁迅来自封建社会家庭，但是在精神上早已丢掉了自己的社会身份，“跳出来看世界”，于是有可能对封建道德进行反思，存在的不一定是合理的。一切道德规范、风俗习惯都有它过去的合理性，但是不见得有现在和未来的合理性。常言说：“人在矮檐下，不得不低头”。低头往往被认为是明智之举，但是伦理学往往鼓励人抬起头来公正地、理性地思考问题，对社会习以为常的行为规范提出质疑。这有可能是伦理学的个人风险所在。伦理学让我们对熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物变得陌生，它将再也无法回复到从前，自我认知就像逝去的童真。伦理思维训练的一个重要方法就是严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态等。通常人们会错误地认为宗教意识形态、社会规范和法律等观念规范本身就是道德的。这样我们就不能批评某一宗教是不道德的（如折磨、杀害异教徒），也不能批评某些法律是不公正的。对当下的社会规范批评的风险显而易见，例如在德国纳粹统治时期和中国的“”时期，站稳立场是明智之举，讨论对错是可能成为全民公敌。可见，严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态的做法可能使人疏离现实，纠缠在对错的理论中，严重导致道德洁癖。道德洁癖者看不惯很多的事情，看到他人口出污言秽语、不懂得尊重、会嘲笑、不思考、懒惰、追求快乐而不建立在道德之上，就拒绝和他们交流，于是自己也很痛苦，感到孤单可怜。我们不仅要研究什么是对的，还要研究如何做对。否则伦理学的研究就成了空中楼阁。老子说“为学日益，为道日损”，意思是哲学与其他学科最大的区别是：哲学传授的都是已有的知识，它将我们所熟知的、毋庸置疑的事物变得陌生。作为哲学的分支，伦理学在讨论对错的时候，没有绝对的、非黑即白的判断。伦理学就是让我们面对自己熟知的事物，然后引导并动摇我们原有的认知。这就是伦理学的个人风险所在。

二、政治风险

政治风险表现伦理学的对错讨论与当时主流意识形态的冲突。意识形态体现了财富和权力的分配：保守的意识形态支持“现状”；自由的意识形态批评现状；反动的意识形态“彻底”会到过去进行辩护；革命的意识形态又为彻底推翻“腐朽”的基础结构辩护。每一种意识形态都有一种最高价值观，这种价值是衡量对错的主要标准。政治家的行动很少出于伦理学的思考，他们的思维模式是：立场第一，真理第二。例如在中国古代，皇上用“诏狱”论对错。诏狱是由皇帝直接掌管的监狱，意为此监狱的罪犯都是由皇帝亲自下诏书定罪。如明代的锦衣卫就是诏狱的一种。诏狱法庭的特征就是，犯法与犯罪无关，法官唯一任务就是运用法律条文编造一个符合上级旨意的判决书。因此，在诏狱系统下是没有天理的，皇上就是天理。例如，西汉王朝的救星、后来担任宰相的周亚夫，他的儿子曾购买一些纸糊的刀枪之类的葬器，预备老爹死后焚化。有人告发周亚夫私藏武器叛乱，周亚夫立刻就被投进诏狱。周亚夫向法官解释那些只是死人的用具，法官何尝不知道那是死人的用具，但他们的任务不是追寻真相，而是执行命令，只好回答说：“你虽然没有在地上叛乱，但很明显的，你将在地下叛乱。”周亚夫只有死亡，就被杀了。另一个例子李陵率兵攻打匈奴后，却遇上匈奴的主力，尽管李陵带领将士奋力抗战，终因寡不敌众，被俘而降。汉武帝指责李陵的罪过。但是，司马迁却“不识时务”地站出来替李陵辩解，这就和汉武帝的心思发生了抵牾，由此被投入监狱，受了宫刑。“”的时候文艺理论上的一个术语“主题先行”，是“”文艺理论的一个重要组成部分，这种理论认为文艺创作可以先有主题思想，然后再到生活中去选择人物，寻找故事，以表现既定的主题。诏狱是先定罪，再用法律条文编造符合上级意图的判决书；主题先行是先定主题，再运用文艺手法去传达领导意图。可以说，诏狱就司法领域的主题先行，主题先行理论就是诏狱思维在文艺领域的延伸和实践。这个思维模式就是“意图伦理”，就是权力对伦理的强奸。王元化先生在他的《清园近思录》说，意图伦理的思维模式要求人们在认识真理、辨别是非之前，“首先要端正态度、站稳立场”。即“解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。”也就是说，先要解决“思想站队”的问题。可是，“按照认识事物的实际情况来看，恰恰应该是相反的。因为结论要从事实的分析中才能得出，正确的立场要经过明辨是非的过程才能确立。已有的结论固然可以有助于去分析未经探讨的事实，但不能改变事实，而事实却可以改变过去所获得的结论。同样，原来的立场也必须在连续不断地去明确是非的过程中得到检验，才能证明它是正确的和是错误的。否则就会流入由意志代替真理的信仰主义，形成一种宗派意识。”“意图伦理”是一种只重意图而不讲是非对错的蛮霸思维，它所要塑造根本就不是现代的公民人格，而是一种彻彻底底的奴才脾气。奴才不需要明辨是非，他们只要听主子的话，领会主子的意图，“唯马首是瞻”就可以了。正因如此，“意图伦理”才一再地强调领会“意图”的重要性，只要你能正确地领会上司“意图”，“态度端正、立场稳定”，即便你说得毫无道理，那你也是“我们的人”，主子或组织自然是不会亏待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意图”发生了抵牾（就像司马迁之于汉武帝那样），那么，即便你说得句句在理，你也一样会成为“不受欢迎的人”甚至是“敌人”。因此，在某些历史实际和某些历史环境下，创新性的、“较真”的思维方式对个人是很危险的。

三、如何避免风险

首先，采用怀疑论的方法避免走极端。伦理学讨论的问题本身没有绝对的对错，没有非黑即白的判断。因此，执着任何一方面都是不明智的。怀疑论是一种认为我们没有某些方面的或者任何方面知识的理论，而我们之所以无法拥有知识可能是因为我们人类的信念往往会出错、或者我们往往对于同一事物有各种各样的看法而无法判断哪一种才是真的、或者我们常常会被现象所欺骗而无法了解世界的本质。根据怀疑论，刚刚争论过的案例或原则没有一劳永逸的解决方法。伦理学很多问题是仁者见仁智者见智的问题，多说无益，也无从论证。这就是怀疑论的回避方式。诚然，伦理问题争论已久，但是，正是因为这些问题反复出现，也许表明：虽然在某种意义上他们无法解决，但是另一种意义上却有无可避免。他们之所以无可避免，是因为在日常生活中，我们一次次地回答这些问题。我们采用怀疑论不是要放弃道德反思，而是让理性找到暂时的休憩场所，让理性自省，以便将来做出正确的判断。怀疑论不是理性永久的居留地。第二，处理好感性经验和普遍法则的矛盾。追溯到苏格拉底时代，就有这样一段对话，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底的一位朋友卡里克利斯试图说服苏格拉底放弃哲学思考，他告诉苏格拉底：“如果一个人在年轻时代有节制地享受哲学的乐趣，那自然大有裨益，但倘若过分沉溺其中，那他必将走向毁灭。听我劝吧，卡里克利斯说，收起你的辩论，学个谋生的一技之长，别学那些满嘴谬论的人，要学那些生活富足，声名显赫及福泽深厚的人。”言外之意是哲学是生活的光亮，但是不是生活的全部。因为哲学的确将我们与习俗、既定假设以及原有信条相疏离。所以，伦理学是一种纯粹价值指引，它不考虑方法问题。如果伦理学考虑方法问题，它就是一种“科学”，就不是伦理学了。康德认为，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性，于是人必然发生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解决。因此，我们要容忍矛盾的存在，在目的和方法之间寻找平衡。也就是说，伦理学是分析问题的学科，而不是解决问题的学科。因此，要改变世界，要是伦理判断变得“有用”需要创建交叉学科，在更大的学科背景下解决问题。第三，谨慎对待他人的不道德行为。伦理是对错的判断，判断后可以采取行动，但是不一定要采取行动。采取行动的条件不仅是伦理的判断，还有现实的情况。决策是决定采取某种行动，这种行动的目的在于使当事人所面临的事件呈现令人满意的状态。之所以要做这种区分，是因为存在两种不同道德主体：自己和他人。当自己是道德主体时，我们强调知行合一。儒学，尤其是宋明理学，特别强调道德修养和道德实践的结合。在西方哲学中，“知而不行”意味着意志软弱。但是当道德主体是他人的时候，具体地说，当我们面对一个不道德的他人团体、或管理机构的时候，我们应该谨慎行事。俗话说：宁愿得罪君子，也不要得罪小人。纪晓岚说“：不怕真小人，只畏伪君子。真小人干坏事明枪明刀，伪君子形似忠厚，心里却是阴谋诡计。业镜高悬，亦难照澈。”举报政府官员、组织机构的领导人的事情就要小心。根据美国的研究，举报的结果是90%失去工作或被降职；26%接受内科或精神治疗；事件过后，15%已经离婚；10%企图自杀；8%已经破产。在中国，向检察机关进行举报的人中，约有7成不同程度地遭受到打击报复或变相打击报复。其中，各类“隐性打击报复”举报人的行为，因其手段“合法”，行为隐蔽，难以界定，一直处于法律救济的“边缘死角”。（2010年5月20日《法制日报》）。总之，伦理有风险，学习须谨慎。我们要知道，伦理学的个人风险是让我们是去童贞，也许会变成一个咄咄逼人的人，政治风险是遭到打击报复。好在伦理学是一门训练我们智慧的学问，一个有智慧的人不仅能够玩好理性的游戏，同样也能玩好生活的游戏。

作者：顾剑单位：华东理工大学商学院

一、幸福观与农民幸福观的内涵

（一）淳朴性农村是农民的主要居住地，这是一个充满人情味的熟人社会，没有城市的高楼大厦、莺歌燕舞、灯红酒绿。有的只是简洁质朴的民房，善良淳朴的乡风。这里相对封闭，对外界的信息接受少，相对收到的诱惑也就越少。人与人之间自然少了许多尔虞我诈、虚情假意、阴谋算计，更多的是茶余饭后的走动交谈和大事小情的贴心关怀。这样的生活环境塑造了农民诚实善良、为人正直的个性。也造就了他们简单淳朴的幸福观念。“庄家丰收、家里人身体健康、孩子都能上大学有出息••”这些最简单的愿望正是他们心里最幸福的事情。而不是“我一定要买房买车、存款要几十万，孩子一定要出国留学••等等。”

（二）集体性农民的主要工作地就是土地、田园，农民收入的主要来源也就是农作物。这就约束着农民终日在田园里劳作。久而久之，人和土地的关系十分密切，当人定居在一个地方后，便依赖这块土地生活，如果没有什么天灾人祸，是很少远迁的。这就造成了人与人之间相互依存的特性。长久的交往相处中，人与人之间的情感深厚，“忧他人之忧，乐他人之乐”。假如一个人遇到好事，全村的人都欢腾庆祝。要是有一个人遇到坏事，全村的人都跟着他担忧难过。幸福不是自己一个人的事情，而是关系着其他人的感受。只有每个人都过得和乐美满，才是最大的幸福。

（三）非平等性随着经济的飞速发展，社会主义现代化取得了傲人的成就，但是伴随而来的社会不公正的现象也突显成为亟待解决的问题。主要表现就是居民收入分配差距不断扩大，社会阶层不合理,城乡之间、区域间发展失衡,且差距不断拉大，社会保障制度、利益均衡机制不健全等方面。这些问题必然造成了城乡居民的幸福程度的差异。试想，一个面对教育难、看病难、养老难、收入低的农民阶层，没有物质基础的保障和社会权利的平等，他们的幸福感是不可能强于城市居民的。只有在起点平等，机会平等下享受社会保障制度和社会权利的基础上，农民的幸福感才能和城市居民的幸福感相提并论。在这种不平等的环境下的幸福，实际上正是农民的一种无奈。是一种不平等的幸福。

二、影响农民幸福观的因素

幸福作为人的一种情绪感受，是复杂多变的，影响人们幸福感的因素很多，既有主观因素，又有客观因素。包括个人期望、自尊，个人人格特质、经济收入、职业地位等等。人们在这些主客观因素的影响下形成了对于幸福的不同理解和体悟，并上升为人们对于幸福问题的价值观取向。那么，影响农民幸福观的因素都有哪些呢？它们是如何影响农民的幸福观的呢？下面，我们从主体自身来找下原因。

（一）幸福与健康健康对于人的生命来说是最重要的事，是人享有一切的前提条件，正如一句俗语所说“身体是革命的本钱”。即使一个人的事业再成功，倘若没有一个健康的身体，一切对于他来说又有什么意义呢？所以，健康是人类幸福的基础条件，是人实现幸福的重要保障。健康又分为身体健康和精神健康。身体健康就是身体的各个部位不疼痛，不难受，能够正常运转，为人们工作、生活提供完好的动力支撑。精神健康就是人拥有一个乐观、积极向上的心态和豁达的心胸。只有这两个方面都健康，人才能够去追求幸福，获得幸福。正如伊壁鸠鲁所说，要使人快乐，就要保持“身体的无痛苦，灵魂的无纷扰”。对于农民来说，这点显得尤其重要，因为农民更多的是凭借体力工作而不是脑力工作的一个群体。健康不仅关乎他们的幸福，更关乎他们的生存。但是由于长期的城乡发展的失衡，使农民在政治、经济等方面受到不平等的待遇，绝大部分好的社会保障制度、医疗设施等都集中在城市，这就造成了农民看病难的问题。使很多人由于错失了治疗的时机而面临死亡。

（二）幸福与欲望有些人认为农民的欲望很小，因为农村比较落后，传统文化和思想保存较多。并没有像城市那样受到西方消费主义、个人主义等思想的影响。人们对于物质方面的需求不强烈。这种想法是错误的。其实，每个人都有欲望，处于不同层次的人有不同的欲望。而且随着经济的发展，在市场经济的冲击下，在很多地方的农村，传统的价值观早已崩溃。相反，很多年轻的农民并不满足于安贫乐道的生活，他们离开农村，到城市去打工，而眼前繁华的都市带给他们的震撼是巨大的。他们也渴望像这个城市的人一样融入进去，可是他们干着最累的活，拿着最低的工资，却享受不到和城市人一样的待遇，甚至受到人格的歧视。这种需求或者渴望在付出自己辛勤的劳动之后仍得不到满足的失落和无奈感也是巨大的。在这样的现实与欲望中，他们的幸福从何而来呢？

1医学伦理学教学现状

1.1我们不能不清醒地认识到,与世界上很多国家相比较,我们的医学伦理教育从内容到形式,从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前,在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程,并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行,如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法,组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨,并邀请不同学科的专家参加,例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主,进行其他教学模式的学校还很少,教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中,采取了对重点热点问题进行讨论,课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学,其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式,取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究,也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计,我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课,总课时约为30学时,不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内,不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解,更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月,国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求,包括医学教育的7个基本方面:职业价值、态度、行为和伦理,医学科学基础知识,临床技能,沟通技能,群体健康和卫生系统,信息管理,批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力,从中可以看到,医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时,教师较少考虑,也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式,很难引起学生对医学伦理学的兴趣,更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是,美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施,注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。

[内容摘要]法伦理学是法学与伦理学的结合点上发展起来的一门边缘交叉学科。近代以前，法伦理学没有独立的存在形态，它被包容在哲学伦理学这一大的门类之内。但对法律的道德思考一直就没停止过。19世纪中叶以后，现实社会对法律的确定性提出了更高的要求，实证主义哲学和职业法学家的出现，强调了对法的客观科学的分析，排斥法律中的价值因素。二战后，对人类灾难的反思和社会的要求，法律与道德的关系问题才又引起人们的关注。

法伦理学因此具备了蓬勃发展的独立姿态。法伦理学的学科属性取决于它独特的研究对象和方法。它既研究法律的正当性问题；又研究法律中的正义问题；还研究新兴领域的法律和道德难题。与此对应，它研究的方法既要有思辨的哲学方法；又要有价值分析法和实证分析法；还要综合运用其他学科的方法。法伦理学的最大使命是对法律的道德批判。

[关键词]法伦理学法律道德

伦理学的历史形态和学科属性

法伦理学是从法学与伦理学的结合点上发展起来的一门边缘交叉学科，是法学与伦理学两大学科相互渗透、融合的产物。它作为一门独立学科的存在，经历了一个由混沌到缺失再到分立的历史过程。

近代以前，法伦理学没有独立的存在形态。它与整个法学一起，被包容在哲学伦理学这一大的门类之内。由于古希腊、罗马的法律制度较为发达，尤其是古罗马法律制度渗透到了社会生活的方方面面，成为基本的社会结构，从而成为人们感知的对象和思想者反思的对象。最早、最系统地对法律作出反思的是当时最为发达的哲学伦理学。在最早的伦理学著作中，我们就可找到一些法学里所谓的最具挑战性的、永恒的主题，如法与利益、正义的问题，人治与法治、守法的道德基础和政治基础，道德的法律强制等问题，对于这些问题，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德给后人留下了丰富而又深刻的道德思考，这些思考不只是伦理学的财富，也深刻影响了西方法哲学的发展。

中世纪尽管黑暗，但中世纪的思想家门并未停止对法律的道德思考，我们在托马斯。阿奎那的著作中就能读到有关论述。而到了中世纪后期，随着商品经济的重新发展，罗马法的复兴，对法律的道德思考巳不只是思想家的内心激动，而是通过注释法学派、评论法学派、人文法学派的几个阶段的发展，从理论到实践推动了整个社会的巨大变革。可以说，从人类最初对法律这一社会现象进行思考到近代的康德、黑格尔的法哲学，寻求法律的正义都是哲学伦理学的一个最主要的任务，从这个意义上说，对法律的道德思考随着人类社会的发展，一直就没停止过。

19世纪中叶以后，现实社会对法律的确定性提出了更高的要求，实证主义哲学的出现也给法律的思考提供了新的视角。而这些随着职业法学家的出现，开始了摒弃对法律的道德思考。由于专业的原因，他们开始从道德的视角转到法学的视角，从关注法律与社会的外在方面转到关注法律的内在构成，为了保证对法的客观科学的分析，他们排斥了价值因素。按赫费的说法，这段时期在法和国家科学中盛行的是历史主义和实证主义，而这两者对道德观持不信任态度，在有些地方甚至明确地拒绝道德观。随着哲学与法的国家科学的分离，也出现了法和国家科学与伦理学的分离，从而使法和国家伦理学也消失了。（赫费：《政治的正义性》，庞学诠等译，上海译文出版社1998年版，第3页）