伦理道德论文范文

伦理道德论文范文第1篇

道德、伦理的本质是理性的。“理性凝聚”产生“伦理本体”。人类对这种本体的信任是人之尊严的体现。“伦理本体”中的各种规范具有普遍性与超越性，但其起源却并非是神启或先验的。带着“超验或先验的理性的命题、命令却要以经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现”［1］51的假设，李泽厚进行了关于道德、伦理规范起源的科学论证，也可以说是对作为抽象道德和伦理规范的“礼”源自何处的中国历史发生学考察。“礼”在中国传统社会是一种带有本体性意义的道德、伦理规范。“礼”有着“人群慑服，万众信从”的强大力量。这种力量犹如神法、律令、天理一样，具有一种无可质疑的超越性价值。而“礼”的具体运作却有着坚实的世俗基础，如它的运行往往离不开强烈的世俗情感和真实的人群情境。世人虽可以把“礼”的产生追溯到上帝启示和圣人杰作那里，但“礼缘于情”的事实是不容忽视的。实质上，中国传统文化中的“礼”“只是一定历史的客观社会性幻想和提升”［1］55而已。如马克思所讲，人类的实践活动首先必须是结成一定历史关系的生产活动，只有在这一实践基础上才能发生出一切来（如道德、伦理、艺术、哲学）。作为道德、伦理规范的“礼”，无疑是民间生产生活习俗、仪式理性化、社会化的结果。群体的生产习俗与仪式较之其他生活习俗与仪式更为根本。李泽厚认为，无论中西古今，人类的道德、伦理规范都是围绕第一历史活动———物质资料的生产展开的，它们都是一些有利于人们现实生产、生活顺利开展的实践“习俗”。在中国的文化传统中，李泽厚发现，这种“习俗”最主要的来源是中国远古时代的“巫史传统”。西周时代的“礼乐传统”是原始“巫史传统”“理性化”的结果。这里的“理性化”，就是原始巫术仪式由“俗”而“礼”，以及巫师由巫史儒的理性化、人文化、道德化的文明开化过程。伴随此过程，“道德”的内含也在历史地演进：“由巫的神奇魔力和循行巫术礼仪规范等含义，逐渐变为君王行为品格含义，最终变为个体心性道德的含义”［1］173。求诸中国古史就可以清楚地看到，这个“巫史传统”的“理性化”过程还是一个“道德”从宗教式的“仪式伦理”转变为世俗士君子“德行伦理”的过程。自周公“制礼作乐”后，“礼乐”开始逐渐与原始巫术色彩较浓的降神仪式相揖别，成为一个无所不包的文化总体，继而上升为国家的典章制度和社会的伦理规范。历史进入春秋战国时代后，传统“礼乐”的宗教功能大大衰减，代之而起的是世人对其安定社会秩序、培养道德人格等世俗价值的强调。后人所以强调“礼”源于俗又高于“俗”的“伦理本体”地位，就在于这是人们“经验变先验”的思想加工后的结果。

二、道德的目的：人类总体的善

道德原则与规范的确立要以“道德目的”（道德绝对标准）为终极依据。道德原则是人们依据“伦理目的”来论证伦理行为应该如何的行为法则。道德规范较之道德原则更为具体、更为详细。在西方，康德认为，作为“绝对命令”核心内容的“普遍立法”、“人是目的”、“意志自律”等道德终极原则，应成为具体道德规范得以成立的先决条件。马克思揭示了道德、伦理的相对性、历史性及阶级性局限性的本质，但仍要以“自由王国”的为共产主义社会最终的伦理归宿。在中国儒家传统中，孔子提出了“仁”的道德目的，并将之形象地解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”的黄金规则。受康德“人是目的”与马克思的实践本体论观点的影响，李泽厚提出了“人类总体的善”这一道德目的与伦理本体，以人类延续与发展为伦理的根本目的与终极标准。“作为伦理本体自然有‘先验’性，这个所谓的‘先验’仍然来自维护人类总体（不是任何特定时空的群体）的生存和延续。”［1］255值得注意的是：人类道德历史的行程毕竟是具体的。对“人类总体的善”的理解必然存在着时空及群体间的差异。那么，如何处理“人类总体的善”这个“伦理本体”的绝对性与各民族道德信仰的相对性之间的辩证关系？李泽厚进行了一系列理论尝试。他将“人类学历史本体论”与中国传统的儒家智慧相融汇，形成一套“内在自然人化”的伦理学思想。他说，只有这样，“人类总体的善”的标准才可能既是现象又是本体，既有先验理性又有经验的操作性。极高明而道中庸。李泽厚认为，人的“内在自然人化”突出地表现为人的道德化、伦理化，表现为人的性格在这一过程中得到了一种“合理合情”的组合。我们知道，情理原则是儒家伦理的道德标准。儒家认为，任何一项道德行为都应做到“心安理得”、“合情合理”，任何一条伦理准则也要“通情入理”、“出情入理”。道德理性不是用来主宰和压制人性的内在情感的；相反，它应渗透在人的日常情感之中，而且此中的“理”是人道之理，此中的“情”是伦常之情。基于此，李泽厚认为“因情生义”、情理的和谐共处正是个体道德化、伦理化的最佳表现。所以，一定要重视每个人生存—生命—生活中的“亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情”等人世之情。合情合理的“内在自然人化”，最终会把“人类总体的善”这个终极的道德标准操作化、世间化、中国化。

三、道德与审美：以美储善

伦理道德论文范文第2篇

（一）过度“西化”引发了道德危机

1965年新加坡独立之初，经济状况并不理想，为了发展经济，新加坡不断的“西化”——向西方学习先进文化及技术，“为了电脑化而成为讯息中心，而实行了英文教育。”经过十几年的努力，新加坡建成了以制造业、金融、交通运输、贸易、旅游为支柱的现代化经济结构，成为亚太地区重要的国际贸易、金融和航运中心。新加坡经济的快速发展，使得新加坡经济甚是富足，但同时也使新加坡处于“面临道德危机的阶段”。新加坡的道德危机主要表现为两种情况：一是犯罪、吸毒、色情、嘻皮、离婚、堕胎等社会问题日趋严重；二是追求西方的生活方式和个人主义价值观，怕吃苦，怕脏怕累，不赡养老人，年轻夫妻不想生孩子等等。

（二）传统家庭结构的丧失

在新加坡工业化和现代化的过程中，新加坡重要的社会组织和家庭结构也出现了变化。1965年来在新加坡政府及其公民的共同努力下，到了八十年代新加坡呈现出一派繁荣和进步的景象。然而，随着现代化的步伐进展，新加坡社会也出现一种不好的现象，那就是西方的腐朽生活价值观逐渐腐蚀下一代，社会失去坚固的家庭结构，而这又是长期以来促成新加坡社会团结的重要社会力量。要如何消除这种社会现象？李光耀提出：要以儒家思想去抗拒欧美风雨的吹袭，同时不惜任何代价避免三代同堂的家庭分裂。李光耀说：“我们的任务是在我们的孩子思想还未定型而且还可以熏陶时把儒家思想价值观念灌输给他们，以便这些处事待人的态度能够在他们长大后根深蒂固，终生不忘”。

（三）保存中华传统文化的“根”

新加坡是个多元种族、多元文化的社会，主要由华人、马来人、印度人和少量的欧亚裔人种构成。长期以来，华族人口占了新加坡将近八成的人口比例。新加坡政府认为，儒家伦理有爱己爱人的精神，它不但和各种宗教或文化没有冲突，而且还能够和它们相互融合。“学习儒家伦理，能够使我们尊重各种优良的文化和宗教传统”。另据新加坡1980年的人口普查显示，大多数的华族是受着儒家思想的主宰，因此，政府认为“如果把儒家思想丢弃掉，等于切除了华人的根”、“儒家伦理可以帮助我们认识华族文化的根源”。据此不难看出，新加坡政府此时推行儒家思想的另一重要原因是为了保存中华传统文化的“根”。

二、儒家伦理道德教育的实施

（一）多措并举，奠定儒家思想教育基础及拟定教学大纲

1982年2月，新加坡教育部正式宣布将“儒家思想”列为中三中四学生必修宗教/道德教育的第六个选修科目，让不想修读宗教知识的中三中四学生选修。新加坡政府在宣布该决定后，便多措并举来奠定儒家伦理在新加坡的思想基础工作。一方面，新加坡国家图书馆专门开设陈列橱介绍孔子哲学思想的中英文书籍，并将有关儒家思想的书籍文章编印成书目免费向民众提供，让民众了解儒家思想的相关内容。另一方面，新加坡政府号召各社团、宗亲团体协助宣扬儒家的道德思想与理论，加强传播东方传统与价值观念，并尽力保存以发扬中华文化。最受人瞩目的是，新加坡政府邀请海外儒学专家多次到新加坡演讲、开展研讨会、座谈会等，出现了“群儒汇狮城”的热烈场面。新加坡几乎所有的大众传播媒介、舆论机构都对这一事件展开了大规模的报导，引起了新加坡举国上下及世界多国的关注。海外儒学专家余英时教授、杜维明教授等八名教授先后赴新加坡，通过座谈会、讨论会、研讨会等活动，与国内外专家学者多番共同探讨后，初步拟定了适合新加坡社会的儒家思想课程教学范围及纲目。最终由美籍华裔学者杜维明教授综合各方意见后提出了一个纲要，并于1983年3月在新加坡儒家伦理教育委员会上通过。

（二）《儒家伦理》中文教材的编写及推广

《儒家伦理》教材的编撰工作是艰巨的，儒家伦理课程编写组除了编写中文版的教材外，还编写了英文版教材，以便学生修读这一科时，可自由选择以中文或英文作为教学媒介。整个儒家伦理教材的编写、推广与应用是灵活、迅速而有序的。部分教材一经编写完成便及时的公开在选定的中学试教，待一套完整教材的编写完成后，便迅速在这些选定的学校中全部推广试教。1983年儒家伦理课程编写组首先编写中文版教材，1983年7月，中文教材开始在15所选定的中学试教。经过一年多的实验教导后，1985年开始在所有学校全面推行。儒家伦理课程编写组不断收集各个《儒家伦理》授课教师所反映的情况以及在推行过程中所产生的问题，并根据新的教学需要于1987年为儒家伦理课程编写了辅助材料。1988年，儒家伦理课程编写组总结《儒家伦理》在各学校推行的经验，对1984年出版的《儒家伦理》进行了修订，正式出版了中三《儒家伦理》课本修订版。1985年，中四《儒家伦理》教材正式出版并开始试教。

（三）英文教材的编写及推广

英文教材的编写是在中文教材完成的基础上展开的。1984年，儒家伦理课程编写组开始编写中三学生英文版教材。用英文编写儒家伦理教材，这在世界上是没有过的，新加坡开创了这个先河。也正因为如此，英文教材的编写具有一定的难度：一方面世界上并无既有的儒家伦理教材英文教材及相关经验可借鉴；另一方面儒家伦理已有两千多年的文化历史，如何把古代的传统思想精髓既能准确地翻译成英文，又能让学生易于理解，这的确是个很大的挑战。尽管“英文教材的编写困难重重，但儒家伦理课程编写组还是客服了种种困难，终于在1984年上半年完成了编写，1985年开始试教。经过为期一年的实验教导后，1986年，《儒家伦理》英文版教材在所有学校全面推行。新加坡课程发展署在推行儒家伦理英文教材的过程中，不断观察推行效果，反思其中存在的问题，于1987年对其进修了修订补充，并增加了辅助教材。

三、儒家伦理道德教育特色及其对海南国际旅游岛道德建设的启示

（一）儒家伦理教材特色

儒家伦理教材的编写是此次道德教育运动的难点及亮点之一：《儒家伦理》的编写遵循现代课程发展的基本原理，教材的编制不是一次编写出来就“静止”了，而是“动态”的、发展的，结合教材推行的实践，经过长时期的试教，不断地的修订后才完成的；整个教材及其配套资料非常齐全，这些教材不仅包括学生的课本、教师手册、学生习作簿和补充教材外，还包括了录音带、录像带、幻灯片、透明软片、挂图等视听教具；课文的编写以适合学生的第二语文程度为原则，力求深入浅出，同时配合现实生活中的事例来说明道理，使学生容易领会，并能付诸实践。《儒家伦理》的编写及其特色，为海南国际旅游岛的中小学道德教育教材的编写提供了很好的典范。一本好的教材能为使用者带来事半功倍之效。海南国际旅游岛在今后的道德教育教材编写中，不妨学习和借鉴新加坡的这些良好经验，以编写出能够吸引学生兴趣、正确引导学生学习道德教育、实现既定道德教育目标的教材。

（二）“新加坡模式”的“社会工程”

上世纪八十年代新加坡政府所推行的儒学道德教育，是自上而下、由政府策划和率先推行的具有“新加坡模式”的“社会工程”。“新加坡模式”的道德教育运动由于由政府主导，使得其在施行的时候无论在人力、物力、财力方面都能所有保障，在很大程度上保证了该道德教育的顺利实施。笔者认为，海南省政府应该辩证的学习“新加坡模式”的“社会工程”在道德教育方面的经验，学习“新加坡模式”一些好的举措，使之应用于海南国际旅游岛道德建设实践，以提升海南国际旅游岛人民的道德水准。

（三）儒家传统思想与道德教育的有机结合

伦理道德论文范文第3篇

关键词：伦理道德企业文化个体企业法人

企业文化在中国的兴起，使东方文明重伦理、讲道德的优秀传统进一步发扬光大。同时，为了与现代市场经济相适应，伦理道德的观点与内涵，又必然会突破历史的局限而得到进一步的发展。

一、企业伦理道德的内容

伦理是指道德关系及其相应的道德规范。企业伦理是伦理的具体表现之一，通过企业道德规范来调节企业和企业员工的行为。所谓企业伦理，是指企业全体员工认同并在实际处理各种关系中体现出来的善恶标准、道德原则和行为规范。伦理道德是一种习俗，是人们自觉自愿追求的，对人们行为活动具有约束力。企业伦理道德属于企业文化系统中的习俗要素，对企业和企业员工的约束是自然的，对企业和企业员工的影响是长期的。企业伦理道德是企业长期发展过程中积淀的一种文化，企业伦理道德的优劣对企业的发展又具有深远的影响。企业伦理道德包括员工个体道德和企业法人道德两个方面。

1.员工个体道德。员工个体道德的主体是企业单个的员工，员工个人道德的内容是非常丰富的，任何人的道德素质的各个方面都有内在的一致性，它们互相依存、互相影响、互相作用、互相制约，都统一在人的根本道德价值观念。人内在的根本的道德价值观念，控制、导向、左右和调节人在各种场合下的道德行为。事实上，我国古代的“修身、齐家、治国、平天下”的思想，就是人的道德行为在各种场合的统一性。员工个体道德素质的高低，影响着整个社会风气，也必然影响整个企业的形象。员工个人道德对整个企业的影响，主要表现在员工的职业道德上，加强员工职业道德的教育是现代市场经济体制下企业的一项基础性的工作内容。

2.企业法人道德。企业法人道德是以善良、正直、公正、诚信等为标准，来评价企业和员工的行为，并调整企业与社会、企业与企业、企业与顾客、企业与员工等之间的行为规范。企业道德一方面通过舆论和教育来影响员工个体道德，形成员工的爱憎、善恶、是非的观念，另一方面又通过制度在企业确定下来，形成一个完整的企业道德准则，明确企业的核心价值观，成为约束企业和员工行为的原则和规范。企业法人道德素质的优劣，对整个社会风气的影响比员工个体道德的影响更大，并直接决定着整个企业的形象和发展前途。企业道德建设必须从现代市场经济的实际出发，明确企业法人道德在整个道德体系中的根本或关键地位，着眼于用优良的企业法人道德来带动整个社会道德风气的优化。企业正而后市场平，市场平而后社会稳，社会稳而后民风纯，由此可见，企业法人道德建设的地位重要、作用重大。

二、企业伦理道德的建设

“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》），是我国古代讲的“修己安人”的道理。“格物、致知、诚意、正心、修身”是修已的功夫，“齐家、治国、平天下”是安人的行为，体现了一种系统的管理哲学，其根本的核心就是“规规矩矩地做事，诚诚恳恳地做人”。企业要想在激烈的市场竞争中处于优势，立于不败地位，全面提高核心竞争力，加强企业伦理道德建设就显得十分必要。企业伦理道德建设有两个方面的层次，一是员工个体道德的建设，二是企业法人道德的建设。员工个体道德与企业法人道德是相互联系，相互促进的，两者之中，企业法人道德处于主导地位，因此，企业伦理道德的建设，应重点加强企业法人道德的建设。

1.员工个体道德的建设。员工个体道德建设是企业文化建设的重要组成部分之一，在企业文化建设中占居重要地位，加强员工个体道德建设可以增强企业的凝聚力，提高企业的竞争力，提高企业的劳动生产力，提高企业的社会价值和经济价值。中国传统文化非常讲究修身养性，完美人格，儒家文化对人们修身养性的影响已有几千年了。仁、义、礼、智、信、温、良、勤、俭、让、真、善、美、诚、敏、圣、宽、严、勇等，都有着丰富而浓厚的内容，即使在现代高度文明的社会，也有着新的内涵，对人格的完善仍然具有超强的影响力。在我国，企业员工道德建设已有一定的历史，积累了比较丰富的经验，如今，面对进一步深化改革和发展社会主义市场经济的新形势，迎接世纪革命和经济全球化的挑战，企业员工个体道德建设的核心就是加强职工职业道德的建设，可以从以下几方面入手。遵守企业行为规范，爱集体，爱岗位，爱劳动，爱他人；讲责任，讲纪律，计协作，讲奉献，讲和谐；忠于职守，勤奋工作，诚实劳动，承认差距；努力学习，积极进取，团结互助，不断创新，创造价值。

2.企业法人道德的建设。企业法人道德与员工个体道德是有区别的，两者在层次上是不同的，企业法人道德缺失的危害远比员工个体道德缺失的危害要大得多。但两者又是紧密联系在一起的，企业法人道德的建立，必然会对员工提出相应的要求，必然要部分地体现在每一员工的言行之中，特别会经常性地体现在员工的职业道德之中。在当前，我国企业法人伦理道德的建设，应充分关注企业的社会道德、生态道德、人际道德和行业道德四个方面的建设。

⑴企业社会道德建设。就是要处理好企业、国家、社会三者之间的关系。在市场经济中，企业追求经济利益是无可厚非的，但必须在法律道德规范的范围内进行，如果一个企业为了自身利益的最大化，不惜损害国家和他人利益，是不道德的，是一种社会病害。一个遵守文明道德行为准则的企业，才具备了良好的社会道德。就企业与国家关系来说，毫无疑义，国家的利益是高于一切的，企业无论在何时何地的任何行为，都应自觉地维护国家的最高利益。就企业与社会的关系来说，无论企业大小、强弱，都不能靠损害社会求发展，应充分考虑并承担企业的力所能及的社会责任，如慈善资助等，而企业所承担的社会责任，可以为企业创造良好的内部和外部的发展环境。就企业与企业之间的关系来说，在市场经济体制下，应提倡公平合理的文明竞争，在企业自身求发展的同时，不中伤陷害其他企业。

⑵企业生态道德的建设。就是要处理好企业与环境之间的关系。一个企业对它所处的周围的自然环境和社会环境都是有很大影响的。企业不仅改变自然环境中的物质流、能量流和信息流，而且还会改变社会环境中的物质流、能量流和信息流。一个能与环境共同优化发展的企业，才具备了良好的生态道德。就企业与自然环境关系来说，企业对自然环境的保护已是责无旁贷，企业必须采用先进工艺和先进技术，尊重自然规律，合理开发利用自然资源，做到企业发展与自然环境相和谐。就企业与社会环境关系来说，企业在发展过程中，要注重促进社会生态的良性循环，最大限度地降低对社会环境的负面影响，如交通拥挤、生态环境污染等，最大限度地提高对社会环境的正面影响，如促进地区的经济繁荣、参与社会公共事业的建设等。

⑶企业人际道德的建设。就是要处理好企业与人的关系。企业发展的关键归根到底在于人，企业如果只关心生产而不关心人，不仅不利于企业的可持续发展，而且也是不道德的。一个能全面关心人的企业，才具备了良好的人际道德。企业不仅要关心人，而且还要全面地关心人，要从各方面关心并尽可能地满足人的多方面的需要。企业人际道德的建设，要求企业不仅要关心企业内部的员工，而且还要关心全社会各种各样的人，如客户、社区居民等。

伦理道德论文范文第4篇

关键词:伦理道德;现代转型;重构

我国传统道德源远流长,历史悠久,前后相继,交相更替,在几千年的历史发展中积累了丰富的伦理思想和价值观念,形成了具有独特内容和风格的传统美德,有诸多的道德规范,有丰富的践履道德规范的德行,有如何实现道德建设的教育思想,有我国文化独到的修身之道,以及道德名言、理论,等等。这些内容不仅是对社会生活秩序和个体生活秩序的深层设计,也是社会健康发展的重要条件,更是社会正常运行的重要保证。今天,进一步探讨我国传统伦理道德的转型与重构,对于我国社会主义道德建设具有重要的意义。

一、我国传统伦理道德的基本特点

我国传统伦理道德博大精深,形成一个完整的伦理道德体系。儒家伦理思想更全面、深刻地反映了我国古代社会的经济、政治和社会结构,适应了封建统治的需要,占据核心和主干地位。

儒家道德思想和道德学说中的核心概念是“仁”。“仁”的最高原则是“爱人”,其核心在于“己欲立而立人,己欲达而达人”,以及“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道。推己及人、将心比心,是儒家处理人际关系的伦理基本准则和要求;而将这样一套处理人际关系的基本准则扩充到社会政治领域,提出“礼仁”一体,使伦理政治化、政治伦理化,是儒家伦理的鲜明特色。这使得儒家伦理在漫长的我国封建社会具有了与封建政治一体化的正统地位,对当时社会秩序的调整和传统文化的继承都起到了巨大的作用,并具有如下基本特点:

1.修身养性,打造内质

修身是我国传统伦理道德中最具特色的概念,也被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。我国传统伦理道德强调人性本善,同时又认为如果没有一番修身慎独的功夫,本性的善是无法转化为现实的善。要实现这种转化,首先必须做到律己修身。孔子认为,修身是根本,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》)这样的修养功夫,强调自主自律、自我超越以维护人伦关系和整体秩序,其基本精神是“求诸己”,也就是对自身厚责,严以责己,宽以待人,即“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)。而“求诸己”的最有效的方法是慎独,“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”(《中庸》),这就是说,慎独就是在自我独处时要严于律己,戒慎恐惧“,吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎传不习乎?”(《论语·学而》),经过这样的修养锤炼,人们就可以成为品质高尚、节操坚定的正人君子。修身为本的思想影响了封建社会两千余年,不仅知识分子多形成“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”的安贫乐道的气节,而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提,作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提,毕其一生去追求、去践行[1]。这种重视修身的道德思想影响了整个中华民族,不仅在知识分子群体当中,而且在广大的劳动人民当中都表现出重视追求精神生活的民族品格。

2.克己奉公,注重整体

传统伦理道德强调人们要有社会责任、国家责任、家庭责任,强调每一个人应对社会做出贡献。因此,人们的家国意识、乡土情结特别浓厚,国家利益、民族利益至上,是重视群体价值的最突出体现。在大一统观念的支配下,国人都应以国家统一为乐,强调为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。家族为本位的集体主义,是传统道德重视群体价值的又一体现。在宗法制下,家族是个人实现其个人价值的保证,因此只有维护家族的利益,才能实现个人的利益。群体拥有支配的权利,个体则只有服从的义务,个人只有克制身心,服从群体,才能与世俗融洽相处。重视国家、群体的利益,以家族为本位的集体主义,是中华民族凝聚力的来源之一,它形成了国人顾大体、识大局、以他人为重、以集体为怀的情操,在此基础上形成了天下为公、克己奉公的美德[2]。这种美德,培育的是对社会、民族的义务感、历史感、责任感、使命感。历来为我国人所推崇的“以天下为己任”“,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,“国家兴亡,匹夫有责”,就是这种道德观念的反映。

3.先义后利,见利思义

我国传统伦理道德坚持尚义不尚利,提倡先义后利,以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”,见到利益要想到道义。同时,孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),倡导要做讲究大义的君子,而不做只讲利益的小人。孟子更进一步认为“何必日利?亦有仁义而已矣”[3],董仲舒更概括出“正其谊不谋其利,明其道不计其功”[4]的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念,因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求,自觉“存义去利”,才能保持国家清廉和公平。这种义利观注重社会公利,引导人们为国家和百姓作贡献,这是一种积极的社会本位的义利观。这种义利观造就了中华民族积极向上、追求完善的民族心理和民族素质,也培育了一批为国家、民族的利益勇于献身的民族英雄、爱国志士,如岳飞、文天祥、于谦等,他们以自己的生命实践了成仁取义的理论,给后世留下了气壮山河的英雄伟绩。

二、传统伦理道德在社会转型中所受到的影响

我国传统伦理道德对维护社会的长治久安起到了重要作用,但按照历史唯物主义的观点,社会存在决定社会意识“,一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”,总是“从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念”[5]。而我国传统伦理道德产生和发展的经济基础是封建生产关系,在对小农经济与封建政治关系的思考中,儒家探索出与封建经济基础相适应的纲常伦理,并使之渗透到社会政治、经济、文化的各个方面。但随着社会主义经济基础的形成以及市场经济体制的建立,人们的民主观念、法制意识不断增强,在价值判断和经济判断之间也不断发生着无法回避的矛盾甚至冲突,作为有悠久历史的传统伦理道德,受到了现代社会强有力的冲击,产生了很多负面影响。

首先,传统的伦理道德只注重人们的道德教育,而忽视了法律、法规等手段对社会管理的作用,破坏了法律的独立性,阻碍了法律的形式化,导致了法律的道德化。究其原因,由于我国传统农业社会和改革前的计划经济体制,基本上是伦理或政治一元化的社会,由此造成长期以来的道德一元化。而改革开放后,随着市场经济的发展,社会生活已经走向多元化,一元化的道德规范已经不适应社会经济、政治、文化各方面对多元化道德的需求,便在若干领域造成道德规范的缺失。

其次,在处理个人与社会关系时,强调树立群体意识、整体意识。传统道德中公私概念非常模糊,一方面只有家族利益而没有个人的独立地位;另一方面又是“一说是公家的,差不多就是大家可以沾一点便宜的意思”[6]。在计划经济体制下,国有是公有,公有是共有,也没有公私之分,没有个人产权边界的概念。而市场经济的基本价值取向是求利,利润追求的最大化和利益占有的利己性是市场经济行为的根本特性,离开这一点就不会有市场经济行为,也不存在市场经济。在市场经济中商品生产者的行为目的,都是为了赚取最大利润,实现价值的最大化。这就要求充分尊重人的个性、能力、自我选择和自我实现的权利,克服传统的“义务型”伦理的强权倾向和片面性。

再次,传统的伦理道德提倡重义轻利,国家要不以利为利,个人要以义为重,甚至产生“以贫为荣、以富为耻”的扭曲的道德价值观。这种价值观直接导致了在社会主义市场经济条件下人们不能也不可能把发展社会生产力、追求物质利益作为社会的基本问题和价值目标来加以解决、规范和追求。

综上所述,个体的道德理性是有限的,特别是在社会转型时期,各种新旧伦理观念相互冲突,善恶是非界限非常模糊,这就需要社会以制度的形式,建立一系列明确的社会道德规范,告诉人们什么是应当做的和不应当做的,协助个体确立正确的伦理道德观。同时,个人的道德意志也是有限的,往往难以克制自私欲望的膨胀,在社会转型时期尤其如此。在这种情况下,制度所提供的约束,包括舆论的谴责和法律的制裁,都可以强化个体的道德意志。

三、传统伦理道德现代化重构的路径

迈进新世纪,在我国社会广泛而激动人心的现代化转型中,不只是现实社会关系的重新整合,同样面对着对于传统伦理道德的重构、整合、创新。那么如何来重构呢?不能因为传统伦理道德存在的某些问题而采取全盘否定的态度,重新建立一套全新的伦理道德体系。应本着批判继承,综合创新的原则,并根据现时代的特征,建立符合我国特色的伦理道德体系,本文认为应从以下几方面入手:

1.实现道德与法律的统一与互补

虽然传统伦理道德中有其消极的一面,如等级特权、尊卑有序的观念是为自然经济和专制制度服务的,与现代社会极不相容,但诚实守信、等价交换,公平竞争等道德在现代社会仍产生重要影响,因此对于传统道德应客观评价,有效利用,做到真正的扬弃。另外,道德习惯的形成,除传统的劝导、说服、教育外,还需要一定的强制性。在市场经济中某些人明知不可为而为之,如假冒伪劣、权钱交易、损坏公物等,仅靠道德约束是不够的,必须运用法律手段维护市场经济的健康发展。因此要改变重德轻法的传统,逐步确立法律的权威。同时,我们应看到道德规范有其立法的必要性,这既可以保证社会变革中道德规范的更新,又可保证已形成的道德规范的贯彻执行。此举是重建现代道德文明,树立道德新风,防止道德沦丧的重要途径,也是强化伦理道德观念与强化法律意识同步进行的有效方式。当代我国的法制现代化是我国人民在现有的历史条件下展开的法制变革运动,它体现了中华民族的精神和特色。

2.强调社会价值与个人利益的统一

我国的传统社会是以自然经济为基础,以宗法关系为纽带的道德社会,在漫长的历史演进中,逐渐形成了一套庞大而又严密的道德文化体系,并由此衍生出一整套缜密的道德规范,将人们的言论和生活,自内心深处纳入传统经济需要之网络。在现代化的进程中,特别是随着我国市场经济的发展,人与人之间、个人与集体之间、个人与社会、国家之间利益关系在进行着不断的调整。市场经济是一种开放、竞争、民主、法治经济,虽然能够激发人们的竞争意识、开拓精神、创新思想和效率意识,但同时,市场自身的趋利性、排他性和商品交换等价值原则,容易引发拜金主义、享乐主义、个人主义和消极腐败现象。离开一定的经济道德基础,只能是金钱至上、物欲横流、信誉崩毁、甚至罪案丛生。因此,这就意味着市场经济条件下不能仅强调个人利益或集体利益,而要更多地强调个人利益与集体利益的统一,将尊重和保护个人的正当利益与国家经济政策有机地协调起来。从某种意义上说,集体与个人是互为目的的。一方面集体作为个人利益的代表应以个人为目的,在物质上根据社会公正原则尽力满足个人的正当利益,不断提高个人的经济收入和生活水平,在精神上尊重个人的人格尊严和个性发展,促进个人利益的实现。另一方面个人在一定程度上也应以集体为目的,为维护和增进集体利益而努力工作。只有集体利益得到了满足,集体壮大和发展了,个人的利益才能更容易得到体现和实现。通过两方面的共同努力、相互促进,使个人和集体都达到共赢,从而促进市场经济的健康发展。

3.应建立一套完整的道德赏罚机制

通过注重人的心理需要、情感因素和对利益的要求,来引导人们的行为。道德赏罚机制就是赏善罚恶、扬善抑恶,它是社会运用利益机制对法律规范调整范围之外的个体行为进行的一种特殊的道德评价和调控方式。所谓“赏”,就是社会通过给予实施道德行为者更多的利益来肯定某种行为的合理性,从而昭示和倡导一定的价值取向和道德规范;所谓“罚”,就是社会通过剥夺实施不道德行为者的既得利益来否定某种行为的合理性,从而显示道德规范的权威性,以禁止不道德行为的再次发生。如对见义勇为,助人为乐等行为可通过树立典型、舆论引导等方法,对行为者在物质和精神两方面进行奖励,以保证行为者的利益;而对于不道德行为,如制假卖假、坑蒙拐骗等,我们应当通过各种媒体对其进行揭露和批判,并对其进行物质上的处罚,从而让人们分清是非善恶,对自身的行为产生积极的导向作用。

改革本身是对原来基本秩序的重塑,是一个从有序到无序再到基本有序的过程。无序状态的存在,既是社会发展的一种必然,也是再次走向有序的一个基本环节。今天讨论该问题,着眼的是“失”中有得,是在失去陈陈相因的传统后重新建构我们的伦理体系。社会转型时期迫切要求建立与社会主义市场经济相适应的道德规范体系,使社会从动荡走向有序,从“个人伦理”走向“制度伦理”,这是当代我国道德嬗变的趋势。[论-文-网]

参考文献:

[1]王红武.关于我国传统伦理道德文化的思考[J].学术探索,2007(3):6-10.

[2]于铭松.论我国传统道德伦理[J].广东省社会主义学院学报,2006(4):92-97.

[3]魏英敏.当代我国伦理与道德[M].北京:昆仑出版社,2001:335-350.

[4]王殿卿.东方道德研究(第三辑)[M].北京:中华工商联合出版社,1999:196-197.

[5]马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:132-134、434.

伦理道德论文范文第5篇

翻译行为是一个以译者http://为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。

一、研究现状

从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(anthony pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(theo hermans)、图瑞(gideon toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(lawrence venuti)关于译者隐身,诺德(christian nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(andrew chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。

二、翻译的伦理道德表现

伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括“诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条), “将践觉场,先牢戒足,不染讥恶” (第二条), “襟抱平恕,器量虚融,不好专执” (第五条), “耽于道术,淡于名利,不欲高炫” (第六条)。［3］37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则,该原则中包含着“做人地道”的内涵。

抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求,翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知,历史上的大多数时期,翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动,翻译人员的社会地位低下。贝洛克(helaire belloc)曾在1931年说过,翻译的艺术是一种附属的艺术,是派生的,因此,它从来没有取得与原作对等的尊贵地位,且在文人中受到批判。［4］直到今天,无论从社会声望还是物质报酬方面,翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上,德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情,并呼吁提高翻译家待遇。他说，翻译工作是一种艰苦的工作,译者既要忠实原著、理解原著,还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间,却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到,通过他们的译诗、译文、译著,使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确,很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力,热情地投身于翻译事业。例如,在中国抗日战争时期,面对种种困难和社会政治压力,翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的“序文”中写道:试论文学翻译的伦理道德内涵生活的不安定,工作报酬的微薄,乃至工具书之不能具备,精善原本之难得——这一切,都影响到近几年来翻译工作的量,乃至一部分译本的质;但是屈指一数,这几年来译作范围之广阔,不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步,而且是目光四射,精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学,从古代希腊,直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族,史诗、戏剧、诗、小说,我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液,优秀的世界文学的传统,我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊!［5］

转贴于 http://

这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩,也赞扬了他们的精神人格。没有翻译,人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品http://,无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译,不同民族就缺乏沟通的桥梁,人类就可能缺少发展的动力。

翻译家之“有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出,翻译“不是对原作品意义的追索或还原”,而是“译者主体自身存在方式的呈现,同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”［6］。从这个意义上来说,翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式,是“译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”［7］。例如,茅盾把翻译与人生的意义联系起来,巴金把翻译看作“我的生活的一部分”,因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品,瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分,当成自己的职责,傅雷认为翻译是“崇高的事业”等等。

译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样,译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响,对社会现实的关注,承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明,伟大的翻译家是积极的社会观察家,他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化,他们往往能够判断出哪些是最需要的,应该采用什么样的策略来翻译。例如,在中国翻译文学史上,自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向,这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。［8］人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出,译者和编辑的责任是为读者提供“最需要的”和“尽可能好的”文学作品,为此,要在研究的基础上择书而译。［9］28-29他所说的“研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究,要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的“宁信而不顺”的原则时认为,这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感,不但无损于鲁迅先生的伟大人格,甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。［10］郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:

不过在实际上,不惟新近的杂志上的作品不宜乱译,就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候,来译但丁(danto)的《神曲》,莎士比亚的《韩美雷特》(hamlet), 贵推(geother)的《法乌斯特》(faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书,开开(看看)现在的中国,然后再从事于翻译。［3］228

翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求,这在《圣经》“巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(wilss)认为,从形而上学的角度来看,巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。［11］表面看来,语言不同是催生翻译需要的前提,但是如果进一步追问,人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问“巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(de tours de babel)一文中,德里达引用伏尔泰(voltaire) 在《哲学词典》(dictionarie philosophique)关于“巴别(babel)”的词条。在德里达看来,伏尔泰认为“巴别”不仅有“混乱(confusion)”的意思,而且兼指［父亲］之名,“是当作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中,上帝创造了一切,是万能之神,而从人的存在来看,上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此,能够生活在“上帝之城”,意味着能够拥有万能的力量,拥有自由。从这个意义上来讲,建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝“混乱”了人类的语言,但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止,这就需要翻译。由此可见,在深层上,翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。

对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类“大我”,把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀,巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说：“这个俄罗斯的盲诗人,他以人类的悲哀为自己的悲哀,他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师,他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦,加上一个美妙而凄哀的形式,弹奏出来,打动了人们的心坎。”［13］在《巴比塔文丛》代前言中,许钧、唐谨说：“人类不能没有翻译。数千年来,人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力,一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为,而正是通过他们的有所为,人类得以共存与不断沟通,人类文明得以不断延续和发展,恰如季羡林先生所言,‘翻译之为用大矣哉’。”［14］

三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略

把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系,也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说,在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中,译者通常被要求“忠实”于作者,原文作者被摆在了至高无上的权威地位,译者则必须“愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论,剥夺了原文和原作者的权威地位,强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者／作者关系,突出译者的主体性,给予译者一定的“自由”。近年来,国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系，如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系,另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点,强调以文本作者主体的可认知性为前提，涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:“既然译者是以作者的身份说话,他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上,译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒,他既是认识主体,又要否定自己,尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样,既要认识角色,又要成为角色。能否做到这一点,或者尽可能接近这一点,就要看译者是否真诚,是否有对得起作者、对得起读者的良心,这是一个道德问题。”［15］转贴于 http://

毫无疑问,强调译者、作者和http://读者之间的平等关系是正确的,但是把译者仅仅看作作者的传声筒,则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看,译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一,译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出,一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果,也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。［16］这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者,从而为艺术作品增值。因此,译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出：“坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去,就连原作也不想看了。这类翻译不是居间,而是离间,摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性,扫尽读者的兴趣,同时也破坏原作的名誉。”［17］避免这种“坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力,更取决于译者的责任感,涉及译者的良心和道德。

作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面,即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀,特别是对美和善的赞美,对丑和恶的批判,对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:

文学的对象既然以人为主,人生经验不丰富,就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外,还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活,了解人,关心人,关心一切,才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面,把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生,挖掘灵魂的探险家,悲天悯人的宗教家,热情如沸的革命家;所以要做他的代言人,也得像宗教家一般的虔诚,像科学家一般的精密,像革命志士一般的刻苦顽强。［18］

茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致,都强调表现人生,使人的精神向上,并肯定翻译和创作同等的重要:

自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作,必须和拢来,乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果,乃得更近于完成。在这意义上,我觉得翻译文学作品和创作一般地重要,而在尚未有成熟的 “人的文学”之邦像现在的我国,翻译尤为重要;否则,将以何者疗救灵魂的贫乏,修补人性的缺陷呢?［3］239

共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础,这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如,对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机,并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年,天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》（原著为伊索的《伊索本作》）的译本,在前言中译者明确指出,翻译的目的不仅在于娱乐读者,还在于道德启蒙:

余恐日久散佚,因竭意搜罗,得七十篇,爰手抄付梓,以供诸君子茶余酒后之谈,庶可传播遐迩,借以启迪愚朦,于惩戒一端,未必无所裨益,或能引人憬然思,恍然悟,感发归正,束身检行,是则寸衷所深祈祷者,幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子,天中节,赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。［19］

翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:“我相信,对青少年的精神文明建设,归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育,进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来,这种教育方法,显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者,主要的用意就在于此。”［9］283-289

在这个意义上,翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材,在实际的翻译操作过程中,往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则,伦理体现在语言的结构及词语上。例如,有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系,有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如,朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用“孝”来翻译“nature”及其同类词语。邹振环认为,这种翻译用汉语文化中的儒家“忠孝”伦理观取代了西方文化中的“自然”观。杨周瀚也指出,在孙大雨的翻译中,使用了诸如“逆伦”、“负恩”、“恩情”等词语,读者很容易联想到儒家伦理观。［20］此外,很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的,实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行,有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中,林纾使用“节概”、“贞操”等词语来赞美女主人公吕贝加,这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求,而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出,林纾的改动并非对原文词汇的误解,绝非错译,而是有意为之,林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱,称赞她“洞明大义,垂青英雄,又能以坚果之力,峻斥豪暴”,在她身上,寄予了自己的道德理想,并借以教育国人,宣传传统的伦理教条。［21］

伦理道德论文范文第6篇

翻译行为是一个以译者http://为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。

一、研究现状

从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。wwW.133229.COm20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(anthony pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(theo hermans)、图瑞(gideon toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(lawrence venuti)关于译者隐身,诺德(christian nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(andrew chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。

二、翻译的伦理道德表现

伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括“诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条), “将践觉场,先牢戒足,不染讥恶” (第二条), “襟抱平恕,器量虚融,不好专执” (第五条), “耽于道术,淡于名利,不欲高炫” (第六条)。［3］37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则,该原则中包含着“做人地道”的内涵。

抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求,翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知,历史上的大多数时期,翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动,翻译人员的社会地位低下。贝洛克(helaire belloc)曾在1931年说过,翻译的艺术是一种附属的艺术,是派生的,因此,它从来没有取得与原作对等的尊贵地位,且在文人中受到批判。［4］直到今天,无论从社会声望还是物质报酬方面,翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上,德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情,并呼吁提高翻译家待遇。他说，翻译工作是一种艰苦的工作,译者既要忠实原著、理解原著,还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间,却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到,通过他们的译诗、译文、译著,使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确,很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力,热情地投身于翻译事业。例如,在中国抗日战争时期,面对种种困难和社会政治压力,翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的“序文”中写道:试论文学翻译的伦理道德内涵生活的不安定,工作报酬的微薄,乃至工具书之不能具备,精善原本之难得——这一切,都影响到近几年来翻译工作的量,乃至一部分译本的质;但是屈指一数,这几年来译作范围之广阔,不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步,而且是目光四射,精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学,从古代希腊,直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族,史诗、戏剧、诗、小说,我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液,优秀的世界文学的传统,我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊!［5］

转贴于 http://

这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩,也赞扬了他们的精神人格。没有翻译,人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品http://,无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译,不同民族就缺乏沟通的桥梁,人类就可能缺少发展的动力。

翻译家之“有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出,翻译“不是对原作品意义的追索或还原”,而是“译者主体自身存在方式的呈现,同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”［6］。从这个意义上来说,翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式,是“译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”［7］。例如,茅盾把翻译与人生的意义联系起来,巴金把翻译看作“我的生活的一部分”,因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品,瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分,当成自己的职责,傅雷认为翻译是“崇高的事业”等等。

译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样,译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响,对社会现实的关注,承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明,伟大的翻译家是积极的社会观察家,他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化,他们往往能够判断出哪些是最需要的,应该采用什么样的策略来翻译。例如,在中国翻译文学史上,自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向,这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。［8］人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出,译者和编辑的责任是为读者提供“最需要的”和“尽可能好的”文学作品,为此,要在研究的基础上择书而译。［9］28-29他所说的“研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究,要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的“宁信而不顺”的原则时认为,这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感,不但无损于鲁迅先生的伟大人格,甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。［10］郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:

不过在实际上,不惟新近的杂志上的作品不宜乱译,就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候,来译但丁(danto)的《神曲》,莎士比亚的《韩美雷特》(hamlet), 贵推(geother)的《法乌斯特》(faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书,开开(看看)现在的中国,然后再从事于翻译。［3］228

翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求,这在《圣经》“巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(wilss)认为,从形而上学的角度来看,巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。［11］表面看来,语言不同是催生翻译需要的前提,但是如果进一步追问,人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问“巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(de tours de babel)一文中,德里达引用伏尔泰(voltaire) 在《哲学词典》(dictionarie philosophique)关于“巴别(babel)”的词条。在德里达看来,伏尔泰认为“巴别”不仅有“混乱(confusion)”的意思,而且兼指［父亲］之名,“是当作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中,上帝创造了一切,是万能之神,而从人的存在来看,上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此,能够生活在“上帝之城”,意味着能够拥有万能的力量,拥有自由。从这个意义上来讲,建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝“混乱”了人类的语言,但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止,这就需要翻译。由此可见,在深层上,翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。

对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类“大我”,把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀,巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说：“这个俄罗斯的盲诗人,他以人类的悲哀为自己的悲哀,他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师,他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦,加上一个美妙而凄哀的形式,弹奏出来,打动了人们的心坎。”［13］在《巴比塔文丛》代前言中,许钧、唐谨说：“人类不能没有翻译。数千年来,人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力,一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为,而正是通过他们的有所为,人类得以共存与不断沟通,人类文明得以不断延续和发展,恰如季羡林先生所言,‘翻译之为用大矣哉’。”［14］

三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略

把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系,也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说,在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中,译者通常被要求“忠实”于作者,原文作者被摆在了至高无上的权威地位,译者则必须“愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论,剥夺了原文和原作者的权威地位,强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者／作者关系,突出译者的主体性,给予译者一定的“自由”。近年来,国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系，如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系,另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点,强调以文本作者主体的可认知性为前提，涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:“既然译者是以作者的身份说话,他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上,译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒,他既是认识主体,又要否定自己,尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样,既要认识角色,又要成为角色。能否做到这一点,或者尽可能接近这一点,就要看译者是否真诚,是否有对得起作者、对得起读者的良心,这是一个道德问题。”［15］转贴于 http://

毫无疑问,强调译者、作者和http://读者之间的平等关系是正确的,但是把译者仅仅看作作者的传声筒,则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看,译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一,译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出,一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果,也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。［16］这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者,从而为艺术作品增值。因此,译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出：“坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去,就连原作也不想看了。这类翻译不是居间,而是离间,摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性,扫尽读者的兴趣,同时也破坏原作的名誉。”［17］避免这种“坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力,更取决于译者的责任感,涉及译者的良心和道德。

作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面,即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀,特别是对美和善的赞美,对丑和恶的批判,对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:

文学的对象既然以人为主,人生经验不丰富,就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外,还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活,了解人,关心人,关心一切,才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面,把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生,挖掘灵魂的探险家,悲天悯人的宗教家,热情如沸的革命家;所以要做他的代言人,也得像宗教家一般的虔诚,像科学家一般的精密,像革命志士一般的刻苦顽强。［18］

茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致,都强调表现人生,使人的精神向上,并肯定翻译和创作同等的重要:

自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作,必须和拢来,乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果,乃得更近于完成。在这意义上,我觉得翻译文学作品和创作一般地重要,而在尚未有成熟的 “人的文学”之邦像现在的我国,翻译尤为重要;否则,将以何者疗救灵魂的贫乏,修补人性的缺陷呢?［3］239

共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础,这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如,对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机,并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年,天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》（原著为伊索的《伊索本作》）的译本,在前言中译者明确指出,翻译的目的不仅在于娱乐读者,还在于道德启蒙:

余恐日久散佚,因竭意搜罗,得七十篇,爰手抄付梓,以供诸君子茶余酒后之谈,庶可传播遐迩,借以启迪愚朦,于惩戒一端,未必无所裨益,或能引人憬然思,恍然悟,感发归正,束身检行,是则寸衷所深祈祷者,幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子,天中节,赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。［19］

翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:“我相信,对青少年的精神文明建设,归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育,进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来,这种教育方法,显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者,主要的用意就在于此。”［9］283-289

在这个意义上,翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材,在实际的翻译操作过程中,往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则,伦理体现在语言的结构及词语上。例如,有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系,有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如,朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用“孝”来翻译“nature”及其同类词语。邹振环认为,这种翻译用汉语文化中的儒家“忠孝”伦理观取代了西方文化中的“自然”观。杨周瀚也指出,在孙大雨的翻译中,使用了诸如“逆伦”、“负恩”、“恩情”等词语,读者很容易联想到儒家伦理观。［20］此外,很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的,实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行,有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中,林纾使用“节概”、“贞操”等词语来赞美女主人公吕贝加,这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求,而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出,林纾的改动并非对原文词汇的误解,绝非错译,而是有意为之,林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱,称赞她“洞明大义,垂青英雄,又能以坚果之力,峻斥豪暴”,在她身上,寄予了自己的道德理想,并借以教育国人,宣传传统的伦理教条。［21］

伦理道德论文范文第7篇

关键词：传统伦理道德；互联网；冲击

传统伦理道德的主要使命是调整和规范传统社会中人们的思想行为，使其合乎一定的秩序或利益。面临社会的转型与变革，传统伦理道德常常会难以胜任其应有使命，所以，伦理道德也要处于变化、发展之中，它必须接受和适应新生的事物、现象，调整自身的内容与形式；反过来，新生的事物、现象在一定程度上也要受到原有伦理道德的约束。相对于传统伦理道德而言，互联网是一件全新的事物，它也受伦理道德的约束，同时互联网也对传统伦理道德构成了多重冲击。

一、道德主体的缺席

在现实生活中，人的主体地位始终是不可动摇的。并且，人的名字总是同他们的社会地位、权力、收入、声望甚至性别、容貌联系在一起的，现实生活中的每一件事情都能被人们拿来和某人“对号入座”，总是能找到肇事者、参与者等相关的人物。因此，现实生活中的道德主体通常是明显、确定的。然而，在互联网上，道德主体却往往模糊难辨，有“缺席”的倾向。

1．主体的符号化

在互联网上，人们惯于展示的不再是容貌、衣着、谈吐、声望等现实生活中的特征，而是一串串符号。同样，人们的网络交往对象也只能是一串串符号。这些符号可以被赋予各种意义，包含各种信息，但要追究其深层信息很难，试图把网络符号与现实生活中的人进行一一对应更是不可能，因为互联网具有跨越时空界限的特性，常常使人和网结合表现出随机、偶然、毫无规律性。在网络社会中，绝大多数言论、行为，都无法归结到现实生活中的某人，最多只能找到言论、行为的源头———某一串符号。

通常，现实生活中的人只有一个正当的名字、一个正当的身份，当他在某一确定的时间地点工作、学习时，他将无法再在另一时间、地点出现，即所谓“分身乏术”。而在网上，一个网民可以匿名，也可以拥有任意多的网络名（或用户ID），可以赋予每一个网络名一种职业、一种性格，他能够在网络时空中任意驰骋，“分身有术”。多重身份在现实生活中常常使人疲于奔命，在互联网上却是一种时尚。由行为主体的符号化所导致的身份多重、行为多变，使得主体自己也常常难以坚持固有的伦理道德观念。因为传统的伦理道德观念常常是“情境主义”的，它们的适用性会根据时间、形势、环境的改变而改变，一旦改变的频率过快、幅度过大，传统的伦理道德观念常常会显得无所适从。例如一个网民在虚拟社区A中所感受到的是自我奋斗、自强不息；在虚拟社区B中又被互相帮助、同舟共济所吸引；在网站C中又加入“强者为王”的游戏。在反差巨大的角色转换中，行为主体固有的基于身份的伦理道德观念会受到动摇。

相应地，现实生活中观点明确、立场坚定的道德主体也会随着符号化的过程陷入模糊、犹疑的境地，道德主体的伦理意识、道德标准与价值判断也会在符号化所造成的分裂、多元倾向中趋于淡薄，甚至产生回避、退缩的现象。

2．人格的虚拟化

与主体符号化直接相关的一个现象是网络人格的虚拟化。随着三维动画及数字技术的不断完善，互联网世界中的虚拟环境越来越逼真、富有吸引力。网民在日臻发达的网络社会中，也经历着种种在现实生活中难以想象的变化。主体身份的符号化使得网民有时几乎成为网络活动的“局外人”，他们进行网络活动时，只需借助键盘、鼠标等计算机设备来操纵那个在网上代表自己的符号，现实生活中“心动身随”的状况被改变。有的网民甚至常常觉得无法控制自己在网络交往中的行为，在现实生活中所拥有的强烈的人格观念、责任观念时常被网上的虚拟气氛冲淡。

在现实生活中，人们对自己给予别人的印象、对自己的人格表现十分重视，总是竭力维护和争取尊严、荣誉，因而在日常行为中总是努力按照理想塑造自己的人格，严格遵守生活中的种种准则、规范，唯恐自己的人格受损。互联网为网民提供了匿名、化名的机会，使人隐藏在电脑屏幕的一串串字符之中。由于身份可以被掩盖、伪装，所以很多人开始忽略自己的网络人格、忽略自己在网上的行为与表现。一些人甚至从根本上否认网络人格的存在。

人格“虚拟”的一个直接后果是会使原有的人格意识趋于淡薄，在现实生活中树立的人格理想对行为的影响力也趋于减弱。随心所欲、随波逐流在网络人格中所占的比重渐增，崇高、高尚、坚强等传统的人格塑造模式常常被忽略，表率、榜样的作用也呈现出明显的降低趋势。网络人格的虚拟化使得传统伦理道德常常难以确定所要引导、约束和规范的对象，道德主体与道德准则之间常常呈现出一种“若即若离”的格局。

3．自我豁免

在现实生活中，行为主体处在明确具体的社会关系、社会实践之中，极难摆脱相关人乃至公众的注意、监督与评价。网络行为主体的匿名、隐形，导致了颇多认识、判断方面的模糊与困惑。在多数情况下，人们难以找到某一网络行为、网络事件的发起者与促成者。在网上，除了行为者本人，别人几乎无法对网络行为实施的时间、方式进行估计或干预。随着网民的数量呈指数上升的趋势，网络行为的“私人性”“自主性”也随之增多。即使一些网络管理者会对网络采取监控措施，其力度也根本不足以干涉每一位网民的随机行为。并且，互联网中“信息自由”“保护隐私”等合理要求也常常助长了网络行为的任意性。

由此，网络行为使传统的伦理道德观念面临困境：发生在互联网上的谎言、偷窃、欺诈等行为，其责任人在很大程度上避免了与传统意义的社会关系、社会实践的接触，责任者之外的其他人根本无法像在现实社会中那样迅速、有针对性地产生道德反应、作出道德判断、采取道德措施。伦理道德规范的力量往往只能表现为行为者自身固有的“道德感”，体现在“道德的我”与“行为的我”的对峙之中。在这样的背景下，行为者几乎可以随意地解释他所接受的伦理规范并用来为自己辩护，乃至频繁地实施“自我豁免权”：仅我一个人这么做，对整个网络的危害是微小的。并且，既然没有人知道危害由我造成，那么规范对我个人而言便是无效的。[1]

“自我豁免”是“慎独”的反面，是网络主体符号化、人格虚拟化的产物。它时常会助长逃避道德责任、违背道德规范现象的发生，同时还会赋予这些行为以各种理由。黑客伦理中就包含了较为典型的“自我豁免”观念。在黑客看来，人们也许并不知道你在互联网上究竟是什么样的人，但是却可以知道你是个专家还是新手，因为你在网上所表现的技能及熟练程度会说明一切。而计算机与电脑网络本身就是一个崇尚智能、强调学习的世界，所以这个世界里的逻辑是“因为我能够，所以我有权这么做”“即使我侵入你的主机是不恰当的，错误也在你，因为你没有采取足够的防范措施”。在难以确定规范对象、难以建立外在监督环境的情况下，“自我豁免”是道德主体有意缺席道德审判的最主要方式。

二、道德标准的多元

与现实社会中较清楚、单一的传统道德标准相比，互联网上的道德标准具有模糊、多元化的趋向。促成这种趋向的原因主要在于网络世界的新奇叠出、网络氛围的突出个性以及网络文化的多元碰撞等。

1．新奇叠出的网络世界

互联网是一个独立于现实社会之外的、充满新奇事物的广阔电子世界。电子邮件使人们对邮递员逐渐陌生，远程教育使传统的课堂教学面临窘境，电子商务使诸多企业发生剧变……层出不穷的创新与变革使网络社会具备了强烈的吸引力，越来越多的人积极投入到网民群体之中。

互联网一方面是信息的宝库，另一方面也是垃圾信息、错误信息泛滥的场所。到目前为止，还没有办法让人们只享受有用的信息资源而不接触有害信息。人们在欣赏高雅网络艺术的同时，常常会被强行链接到色情网页上。“近朱者赤，近墨者黑”，调查表明，过多地浏览黄色、暴力内容的人，其原有的伦理道德意识会减弱，道德标准会发生偏移。沉溺于网上冲浪、网上聊天的人，更是常常被电子公告栏中“绝对自由”“价值多元”等煽动性内容感染，对传统伦理道德标准产生怀疑甚至否弃。

基于“专家主义”的黑客是网络世界中的另类网民。一方面，他们以智力挑战为乐，以提高自身的网络技能、维护和完善网络秩序；另一方面，他们又常常将自己的智能、时间和金钱浪费在无意义的网络攻防游戏中，并且破坏着他们想要维护的网络秩序。简单地从行为结果来评判黑客现象是不够的，只有深入他们所禀持的道德标准、考察他们的道德理想，探寻其中自相矛盾、冲突的症结所在，才能对黑客行为形成真正理解：新奇的、前所未见的网络事件使我们的传统伦理道德标准失去应有的效用，一些内容更丰富、形式更奇特的道德标准不断涌现。

2．突出个性的网络氛围

互联网拥有的用户数量越来越多，各种网上社区的吸引力也越来越强。但与此同时，现实生活中面对面交流的机会与时间也越来越少，“熟人社会”对人们的凝聚力逐渐减弱。很多人宁愿坐在电脑前给所有亲友发电子邮件而不愿登门拜访。网络交往越来越多地占据着人们的时间，走亲访友、外出娱乐、体育锻炼、甚至于休息睡眠的时间必然相应减少。可以说，电脑网络在不知不觉中重新安排了我们的生活，影响着我们的生活方式。

从形式上看，人们被不断地吸引、聚集到网络中来，导致了人群的分裂，以及人际关系的冷漠化。因为网络空间无限广阔、网络信息不断更新，人们在网上很难再建立一个与现实社会中相似的稳定、安宁、熟悉的“生活小区”，网络对网民的吸引在很大程度上靠的是“对眼球的刺激”和“对兴趣的怂恿”。在这种情况下，网民的网络行为是较少顾及公共利益与公众舆论的：与现实社会中不同，所谓的“公共利益”并不明显，“公众舆论”对自己的影响也极其微弱。因此，张扬个性便成为互联网上一个十分普遍的现象。

个性的张扬，加上互联网上对“信息自由”“人人平等”的鼓励，使得政府、宗族等传统权威的力量得到削弱。没有谁能够独自拥有互联网，互联网也不承认有一个最终的管理者。在网上，所有的网民都是自己的领导和主人，因为所有人都可以拥有网络的一部分。每一个网民都既是参与者，又是组织者；所有网民都有发表意见、表达观点、作出决定的权利，但同时，谁都没有绝对的发言权，没有谁能够剥夺他人的权利而为其做出决定。在这个意义上，互联网是网民解放个性、突出个性的世界。这使得现实社会中基于公共利益、公众舆论，深受政府、宗族等传统权威影响而形成的伦理道德标准面临冲击，很多网民宁愿放弃旧有的单一化道德标准，转而寻求其他的道德依据，甚至干脆将道德标准悬置一边。

3．多元碰撞的网络文化

互联网集文字、声音、图像于一体，构成一种立体化的传播形态，在吸引众多网民加入其中的同时，还造就了独特的网络文化。网络文化以其高度的综合性，突破了简单文字或静态图像的局限；互联网的全球化拓展，使网络文化具备了吸取世界各地文化成果的可能；网络技术所提供的虚拟、互动功能，更促成多元异质文化的碰撞、融汇，并使之成为网络文化的重要方面。

多元文化的碰撞是网络文化的一大特色。互联网所促成的全球化比现实世界中任何一种“全球化”方案都要彻底：国境线、政府、国籍、种族，统统都被消除或忽略，网民可以在网络社会中设定一个任意的身份。网络文化超越了传统的主流文化与非主流文化的划界，显现着不同阶级文化、不同民族文化、不同地域文化的共生共存，存在着系统的文化意识与混沌的心理的相互渗透与并存、文化精华与文化糟粕的交织缠绕、东方文化与西方文化的互相融汇。不同的阶级文化和民族文化已没有主次之分，信息接受者可以不受任何外在的约束根据自己的意愿和好恶，自由地接触任何一种思想文化。[2]网络文化的这种特质促成了一种奇特的局面：一方面，固守封闭、一元的传统文化在互联网上已经显得不合时宜；另一方面，各国、各民族的传统文化又依然要求维护自己的生命力，要求扩大自身的影响。

据统计，互联网上流通的大部分信息为英语信息。网上各种语言的使用频率依次为英语84％，德语4．5％，日语3．1％，法语1．8％。占据了语言这一传播工具的优势，英语国家的宣传论调、价值观念、道德标准必然会在网络文化中确立优先地位。而非英语国家的文化影响力自然会相应较小。

对此，法国政府和文化界宣称，要在互联网上打一场“文化战争”，以阻止互联网快速发展所带来的法国语言和文化的萎缩。他们决定，凡有关法国信息的主页必须使用法语，并提倡在以英语为主要语言的网页也要与法语并用。

网络文化的多元碰撞使广大网民难以保守、封闭地一味坚持原有的伦理道德标准，而在异质文化所力倡的各具理由、各有倾向的道德标准面前，人们常常会面临困惑。比如，在不同的文化背景下，有人认为浏览色情内容是不道德、甚至是违法的；而另一些人则倾向于认为既然信息自由，那么浏览什么内容是自己的私人事务，与他人无关，更无关道德；还有人强调色情与人体艺术的区别，以此作出道德辩护。

三、道德评判的弱化

在网络环境中，受道德主体缺席，道德标准多元的影响，人们的道德评判意识、道德评判力度以及道德评判效果都呈现出弱化的趋势。

1．道德评判意识降低

互联网以层出不穷的新奇事物，吸引着网民的注意力。人们在获取前所未有的丰富信息、感受多元文化冲击的同时，常常会迷失应有的道德评判意识。按照丹尼尔·贝尔的观念，计算机、网络等现代大众传媒在现代社会共同营造了一种平面化、标准化的“快餐文化”，这种文化消解了传统文化的深度模式，“产生出一种距离的销蚀现象，其目的是为了获得即刻反应，冲撞效果、同步感和煽动性。审美距离一旦销蚀，思考回味也没了余地，观众被投入经验的覆盖之下”[3]。于是，传统社会中人们所坚守的道德评判意识，在一次又一次强调感官刺激、强调享乐、强调快节奏的网络时尚中受到削弱。

互联网无边际、无中心、拒斥权威的状况，一方面使网民获取了现实生活中难以享有的信息自由权，使他们可以自由发表言论，对所有的事件、现象表达自己的意见；但另一方面，网民们在言论的极端自由中，常常减少了道德关怀。造成道德关怀不足的原因在于：道德关怀大多是针对那些发生在自己周围、为自己所熟悉、与自己有关的事情，但互联网上的绝大多数事件、现象与每一个网民的联系都似乎“可有可无”。互联网上每天更新的内容让人目不暇接，并且真假难辨，网民在接受信息轰炸的同时，又要注意鉴别其真伪，已经是勉为其难。就某一事件而言，人们的道德关怀程度无疑很难达到现实生活中的水平。相应地，道德评判意识也会降低。

调查表明，人们在网上回答“如何看待婚外恋”“如何评价说谎现象”“对黑客的看法”之类的问题时，很多人选择“无所谓”“不好说”之类模棱两可的答案。所表现出的道德感较低，缺乏应有的道德反应能力和道德评判意识。

2．道德评判力度减轻

在互联网的网络论坛、电子公告栏中，随处可见“语不惊人死不休”的言论，随时可以发现千奇百怪的网络事件：许多人在网上肆意辱骂他人、攻击政府、偷窥私人信息、发送恶作剧的垃圾邮件。对于这种情况，网民们也并不是完全听之任之、置之不理，他们也会作出各种回应，加以批评。但遗憾的是，大多数批评意见中缺乏深入的道德思考，与现实社会中人们常常作出的道德评判相比，力度明显不够。传统伦理道德评判中应有的严肃、谨慎、深刻常常被电子公告栏中的戏谑、随便、轻率所取代。网上的道德评判经常流于七嘴八舌，陷入“谁都批评等于谁都没批评”的境地。这一方面是由于网络世界中的超快节奏，使得人们无暇仔细反思某一行为应有的道德依据，没有精力对道德准则的援引、道德推理的进行、道德规范的运用加以追究；另一方面也由于人们自身对网络道德的有意忽略。调查显示，在“学习”“工作”“通信”“娱乐”等上网理由中，选择“娱乐”的人所占比重最大。很多人抱着轻松、休闲或寻求刺激的心态上网，而倾向于将道德标准、道德评判之类的东西抛在一边。

还有人认为，反正互联网是一个虚拟的世界，网上的不道德行为对现实生活并不能产生什么危害，因而持“怎么都行”的宽容态度。人们常常受到逼真的图像、富有震撼力的音响效果、惊险的故事情节之类因素的引诱，迷恋于网络游戏，从而在不知不觉中放弃了自己在现实社会中原有的道德判断力。网上的帝国征战、勇士闯关、古墓盗宝乃至赌王争霸，极容易使人在感官刺激、智能挑战中患上“道德麻木症”。试想：就吸引力而言，内容枯燥、形式古板且总是让人无法任性而为的道德规范，怎么比得上虚拟技术所创造的壮丽景观和梦幻感觉。

3．道德评判效果微弱

在现实生活中，人们的交往面较窄，交往对象大都是亲友、邻里、同事等与自己生活圈子密切相关的“熟人”，人们的一言一行总是处于“熟人”的注意、监督之中。一旦有人违背了公认的道德规范，立即会受到劝诫、批评和指责。倘若有人无视这些道德评判，一般会受到相应的惩罚。当然，惩罚并非采取强制的、类似法律制裁的方式，而是以贬低其社会声望、疏散其社会关系、冻结其交往活动等方式进行。这些方式在“熟人社会”中所产生的影响往往是十分巨大的。因而，现实社会中的道德评判常常产生较好的引导、规范人们言行的效果。

但是在漫无边际的数字化网络社会中，由于网络监控机制无法发挥效力，人们时常难以找到网络言论、网络行为的责任人。即使能够对某一网络事件作出恰当的道德评判，也常常由于缺乏评判对象而落不到实处。对于实施网络行为的本人来讲，也可以在“没人知道我是谁”或“反正没人认识我”等心态的掩护下，忽略甚至蔑视各种道德评判。现实社会中由熟人的目光、公众的舆论、亲友的感情所筑成的道德防线在网上很容易陷于崩溃状态。一方面，目前的网络道德本身尚处于不成熟阶段，对很多网络行为仍无法从道德层面作出评价；另一方面，网上的道德制裁途径和制裁手段仍很缺乏，无法将道德评判与行为责任人的切实利益联系起来，评判者往往会受到“你可以批评我，但你能把我怎么样”的嘲弄。

可以预见的是，在道德评判效果变得微弱的同时，传统伦理道德基础也将受到动摇。

参考文献：

[1]戴黍．网络伦理：现状与前景[J]．华南师范大学学报，1998，（2）．

[2]林晓梅，陆永平．网络文化与大学生道德教育[J]．江苏高教，2000，（4）．

伦理道德论文范文第8篇

关键词 法治文化 道德伦理 行为模式

中图分类号：G41 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2015.04.029

On Moral and Ethical Education and Cultural

Development of the Rule of Law

QIAN Yingping

（College of Law， Chongqing Technology and Business University， Chongqing 400067）

Abstract For the basic culture of ethics and the rule of law culture cultural identity has an irreplaceable role. Specific path to strengthen ethics education to promote the rule of law and cultural construction in China mainly through the following three aspects： First， people cultivate emotional foundation for the rule of law culture through moral education; followed by the law applicable to enhance the moral quality， enhance the rule of law and cultural identity of people ; the third is to enhance the awareness of law-abiding citizens through propaganda to promote the rule of law and moral culture.

Key words rule of law culture; moral and ethics; behavior mode

1 道德伦理对法治文化基础培养的重要作用

法治文化是法治国家得以构建背后的深层次的观念性因素。我国理论界一般认为法治文化应当涵盖以下的内容：一是法治文化所包含的价值判断;二是法治文化所蕴含的行为模式。从法治文化的价值判断来看意味着对法律的尊重已成为社会的共识，法治精神得以确立，法治化的思维方式得以养成。而从法治文化蕴含的行为模式来看则是社会普遍存在遵守法律的行为模式，特别是由于法治的要义在于限制公权力的滥用，因此，法治文化更为注重的是公权力机关及公务人员的普遍依法而为。

法治文化作为人类社会文明发展的成果，其形成与发展是建立在相应的经济、政治与社会基础之上的。“市场经济的建立是法治文化形成的经济基础;民主政治的发展则意味着公民对于权利和民主的重视，这为法治文化的形成确立了政治基础;伴随着现代市民社会的发展，市民社会自治力量的加大将会限制国家公权力的滥用，使国家归位为中立的裁判者，这为法治文化的形成奠定社会基础。”①而从中西方的文明发展历史来看民主政治与市民社会的发展都是在道德伦理进步的推动下取得的。

1.1 道德伦理的完善过程即是民主政治的完善过程

民主不仅是一个政治范畴，同时也是一个道德范畴，人类社会在民主政治上的发展进步在本质上都是一种道德上的发展进步。因为民主涉及到如何对待人的问题，涉及到人的基本权利、自由、平等等方面的问题，这在本质上也即是伦理问题与善恶问题。

作为国家与制度层面的民主，必然包括制度与社会的公正、国家对人民意愿的回应与负责、促进人的解放与全面发展等方面。②这样的制度民主本身就是在伦理道德上的积极判断。好的政府本身所具有的德行是其有效管理的基础，而这样的管理反过来又会促进人民本身的道德素养。作为公民层面的民主则意味着围绕不同社会地位个体间的利益分配所形成的合作协调及妥协让步，以及在个体与团体的关系中形成的自主平等、共同体精神等。因此，积极合理的道德伦理预设是我国民主政治发展完善的前提，在民主制度的安排上需要符公平正义的目标，能够有力促进社会的自由与平等，有利于生成良好的社会秩序;具有民主精神的公民同样要有着高尚的道德理念，其首要的道德品行是能够划分私人生活与公共生活的边界，在公共政治生活领域往往要舍弃私人的偏好;其次则是能够划定具体个体的利益边界，每位公民的权益都需要得到尊重，对于私人利益的追求需要以尊重他人利益为前提。

1.2 公共伦理道德的发育完善是市民社会得以成长的主要土壤

市民社会是人类社会生活交往中最为深入及普遍的一个领域，它渗透进了日常生活的诸多方面。这个领域的主导规则是公共伦理道德，因为在市民社会中的一般“市民”摆脱了传统意义的民族共同体，拥有了独立的人格、自由的意志。与此同时，在社会交往中人们很容易陷入各种利益冲突、价值矛盾中，在对立冲突中谋求平衡的约束机制，最终形成了我们今天的公共伦理道德。在市民社会领域，价值规律以及法律规范无能为力之际，正是公共伦理彰显其作用之处。可以说，离开了公共伦理道德市民社会将无法有序地成长。从这一逻辑起点出发，我们也可以认识到公共伦理道德的发育完善也是市民社会得以成长的主要土壤，在市民社会的交往中，私人的行为习俗和个体的道德规则不断发生碰撞、摩擦，不断地提升演变，最终蜕变成为市民社会交往的约束机制――公共伦理道德，可以说，正是公共伦理与其它因素的合力最终促成了与政治国家相分离的市民社会的独立发展。

2 道德伦理在法治文化认同中具有重要作用

法治文化在我国建设的目标是实现社会主体的广泛认同。有学者认为我国法治建设中存在的所谓疲软现象，其背后的深层原因在于社会主体对我国法治文化的认同度不高。③根据上文对于法治文化的分析，法治文化蕴含的价值判断意味着对法律的尊重已成为社会共识，而从法治文化蕴含的行为模式来看则是社会普遍地遵守法律。因而，培育大众对法治文化的认同应该沿着从情感认同到价值认同，最终发展为行为认同的路径而逐步展开，这是一个从感性到理性，从理念到实践发展的过程。

2.1 道德伦理在法治文化的情感、价值认同中所发挥的作用

所谓法治文化的的情感认同主要包括人们对于法治具有的信任感，这些情感因素是汇聚成为认可法治的主观意识基础。法治文化作为一种特殊的文化形态，首要的是观念上需要形成共识，进而会形成对于法治文化的价值认同。但实际上，我国对于法治文化还远未成为一种普遍的社会共识，不少官员并未形成对于法治的价值认同，甚至于缺乏基本的法治观念，官本位的文化在一些地方还相当盛行。而在民间，对于法治的情感、价值认同也并未形成主流价值观，许多人对待法治的态度掺杂着机会主义与功利主义的因素。

对于法治共识的形成而言，道德伦理的作用具有无可替代的优势。一方面，由于法律具有他律性，其所形成的往往是一种外生性的国家强制性秩序，但是，仅仅当人们对于他律性以及外生性的法律有着发自内心的认同及自愿服从的情感时，法治文化的价值观才能形成。为此，需要提高民众的道德水准，当上升成为法律的规范同时也是一定社会绝大多数成员的普遍性伦理道德准则时，对于法律的信仰就会内化为一种道德义务。另一方面，民众对法律的普遍服从与信仰也取决于执法者的道德素质，一般而言，执法者的道德水平越高，法律的实施效果越好，民众对于法律的信任和情感往往得以培养。总之，如果没有道德伦理的支撑，对于法律由信任的情感向价值的认同过程就难以为继，而法律秩序乃至法治文化最终也会因为缺乏信仰的基础而成为空中楼阁。

2.2 道德伦理在法治文化的行为认同中所发挥的作用

法治文化的价值需要通过行动加以落实，而要形成对我国法治文化的行为认同，关键是我国守法、执法、司法等具体法律行为的实践效果与法律理想之间的差距，差距越小，人们对于法治文化的行为认同度越高。显然，社会发展过程中人的道德水准是法律良性运行的最高保障。

就守法行为而言，道德素养较高的人，即使欠缺一定的法律知识，但因其能够坚守内心的道德底线及做人的良知，在生活中违法的概率往往相对较低;相反，道德素质较差的人即便法律意识较强，在其对法律的强制尚存畏惧时或许可以克制自己的违法犯意，但在违法获利较大时便难以抵制诱惑，可能会突破道德防线，其违法的概率相对会较高。而在司法与执法行为中，如何令民众认同则更加考量司法者与执法者的素养，“一次公正的司法裁判胜过一百次法律宣讲”。能够做到熟谙法律、精通法律的仅仅只是“法律工匠”，只有具备良好道德素质的法律人能够保障法律良性实施的积极效应。

3 加强道德伦理教育促进我国法治文化建设的具体路径

（1）通过道德伦理教育，培育民众对于法治文化的情感基础。一国的法律制度如果缺乏正义、道德等价值内涵时，该法的实施也必然难以唤起民众对之的向心力，即便是在当今价值观念多元化的市场经济时代，多数民众中仍然共有着相同的道德价值标准。因此，我们要唤起民众对于法治文化的情感，依法治国所依据的法律就必然是合乎公平、正义等道德观念的法律，是反映最广大民众意愿、符合社会发展方向的良法。通过道德理念的强化，制定良法的过程就是道德法律化过程，也是培育民众对之情感基础的过程。

（2）通过提升法律适用者的道德伦理素养，提升民众对法治文化的认同。我国立法工作所取得的成就举世公认，早在2008年3月8日，十一届全国人大一次会议中，原全国人大常委会委员长吴邦国向大会做报告时就宣布，中国特色社法律体系已经基本形成。但民众对于法律治理的信任度、认同度却并未同步的提升，究其根本在于我国司法与执法的领域广泛存在着有法不依的现象，法律适用者的道德素质难以让民众满意直接影响了法治理念的深化。因此，对于法治文化认同的实现路径需要通过提升司法者以及执法者的道德素质来完成。因为公正是法律适用的必要前提，只有具有良好的道德素质的司法者或执法者才可能实现公正的价值目标，维护法律的尊严，特别是当纷繁复杂社会事务涉及到自由裁量权时，唯有具备了自律与公正等道德品质的法律适用者才能保障自由裁量权的正确运用。

（3）通过道德教育提升民众的守法意识，推动法治文化建设。民众法治观念的萌芽乃至法治文化的形成在很大程度上取决于行为人对于规则的认识与接纳程度。一个社会中，法治秩序和法治文明的最高实现形式就是伦理道德的自律。我国致力于法治建设要在提高民众法律意识的同时，也着力加强道德的宣传教育，提高公众的道德素质，因为一个民族乃至一个国家公众整体的法治文明程度往往并不简单地由他们的法治观念的总体现状加以决定，而是通过他们总体的道德伦理素养加以体现。因此，要推动法治文化的深入人心，进而建设现代法治文明社会，应当要将整个社会公众的法治意识和伦理素养的同步提高作为重要手段，形成积极向上的社会氛围和良好的社会道德环境。通过广泛的道德伦理的教育，将法律和道德所蕴含的朴素理念转化为社会公众内心牢固的价值信念，由此民众能够自觉以此来判断、规范和约束自己的行为，通过道德自律来实现法治秩序并推动法治文化的建设。

注释

① 云书海，陈新亮.当代中国法治文化形成的基础[J].石家庄学院学报，2014（1）.

伦理道德论文范文第9篇

环境之下?现代文明危机的根源在哪里，出路又在何方?现代人类面临的空前危机可以从多个侧面表现出来。危机源于我们人类自身，只有伦理建设才能将我们从危机拯救出来。

关键词：人性；道德伦理；刑法

1引言

现代人类面临着空前的威胁:在人与自然的关系上，人类对自己赖以生存的自然环境的掠夺式开发利用，使现代人类面临着来自大自然的严厉惩罚;在人与人的关系上，以往的各种社会策略不仅未能使人类摆脱冲突、贫困、犯罪和战争，反而使全人类陷入了核威胁、恐怖主义之类的严重危机之中。在现代文明危机面前，人们希望现代法治成为救赎人类的重要力量，希望现代刑法能够成为最后一根救命稻草。然而，现代刑法似乎不堪重托-伴随着刑法规范的极度膨胀和刑罚适用量的迅猛增加，刑法效能却呈现出急剧下降之势。这招致了社会公众的普遍反感:人权主义者谴责刑法的适用范围过宽，集体主义者指责刑法对犯罪打击不力。刑法实践的失败，呼吁刑法理论重新反思以往的制度规范，为立法者提供恰当的刑法改进方案。但是，令人焦虑的是，现代刑法学似乎并没有从睡梦中清醒过来，而是一味沉迷于构筑学术壁垒、开展无谓的学术争论之中，在严峻的社会形势和神圣的理论使命面前束手无策、倍显窘态。在包括刑事立法者和司法人员在内的社会公众的心目中，刑法理论几乎成了与刑法实务无关的“说法”。危机和困境迫使我们反思以往的刑法和刑法理论，重新设计刑法的未来。

2刑法研究的逻辑起点

刑法的“合理性”问题是刑法学的出发点。“合理性”中的“理”，本义就是“道理”、“事理”、“规律”。人的一切活动都是为了谋求生存、繁衍和幸福。但是，人类历史上的无数惨剧证明，人类活动带给人们的并非都是福社。人的行为是所有社会矛盾(包括犯罪现象在内)产生的直接肇因，所以，任何旨在维护人类存续、增进人类幸福的文明设计必须首先了解人的行为规律(即人性)，然后再以符合这一规律的方式调整人与自然、人与人的关系，否则就会给人类带来灾难。作为调整人的行为的最后法律手段，刑法也不例外。现代刑法能否摆脱危机、现代刑法学能否走出困境，取决于两个相关的方面:一是对人的行为规律(即人性)的正确认识或预设;二是对刑法地位和性质的清醒认识。换言之，刑法合理性中的“理”就蕴涵在人的行为规律和刑法的“最后法”性质之中。

伦理是最为稳定、最为持久、最为基本的那部分社会道德。人们对某一事物的道德评断会有分歧，但人与人大致相同的基本需要决定了在歧异的道德观念中，有一个内容一致、持续稳定的关于是非善恶的看法，即伦理。伦理是处理人与人之间相互关系应当遵循的基本道理或准则，是终极意义上的善和价值本身，对于人类有着重大的意义。作为处理人与人之间“满足-被满足”关系的基本行为准则，“伦理”只能在公众心目中寻找，其载体是绝大多数民众的善恶共识。

法律-一种道德强制手段-无非是要将众多歧异的善恶观念统一起来，用一种利益分配模式否定其他利益分配倾向。在歧异的个人好恶和多元的道德观念下，依照“快乐法则”行事的个人与个人、群体与群体展开了争夺资源的斗争，并产生了解决需要满足问题的公共机构-国家(国际社会)。国家本身就是道德政治的产物，它的作用在于通过政治法律手段协调社会关系(本质上是需要满足关系)。为了“定纷止争”，确保人们并行不悖、相得益彰地满足各自的需要，国家必须确认或选择某种道德，以期将社会公众的行为纳入统一的轨道。然而，如果仅仅把立法者的善恶主张表述出来，那根本无法达到道德统一的目的，因为，人们无尽的欲望和独特的快乐体认，决定了个人必然会反抗法律。为了确保国家意欲推行的利益满足方式(即行为方式)的有效性，排除来自个人的反抗，法律就必须借助个体行为的“快乐法则”，运用社会赏罚手段干预人的需要满足方式和程度。国家可以制定和推行法律，但这并不意味着国家法律是天然合理的。法律的合理性和生命力取决于它确认的是什么样的道德，以及它推行道德的方式。“普天之下，凡有人类文明所载，其生活条件相若者，则生活之基本法则亦必相若，非任何立法者所可态意改废。”只有遵从民众善恶观念的立法和司法才是正义和有效的。一部刑法史是人类社会历史的组成部分，它不止记录着人类刑法演进的曲折历程，还蕴含着刑法的规律。在漫漫的历史长河中，同类相残一直在人类悲剧舞台上扮演着重要的角色。为了和平相处，有序生活，人类探索并尝试着各种社会治理手段，刑法就是其中最早出现的社会治理手段之一。不同历史时期的刑法呈现出不同的色彩，但始终是它所处的那个时代的伦理特征的反映。通过探询刑法的诞生发展历程，文章指出，原始刑法之“野蛮”、“残酷”、“血腥”，古代刑法之“神权”、“特权”，、“残酷”、“态意”，近代刑法之“理性”、“人道”、“平等”、“人权”，都深植于当时的社会伦理之中。刑法的诞生、发展历程，向我们昭示了“刑法不得违背伦理”这一绝对法则。

现代社会条件下，民众的是非善恶共识是不是可以作为刑法的基础?以民众的是非善恶共识作为刑法的基础，会不会使刑法蜕变为“多数人的暴政”的工具?笔者认为，“刑法不得违背伦理要求”的必要性来自人性和刑法本身，强调“刑法不得违背伦理的要求”的紧迫性恰恰来自这个时代。在现代社会，随着民主、的发展，原本属于社会的权力(包括刑罚权在内的国家统治权)开始由国家向社会复归，国家权力开始真正接受民众的制约和评判，刑法已不是超越善恶评判的“绝对命令”，而是必须接受社会公众的善恶观念评判的对象。“全球化”的深入发展、新的伦理共识逐步形成和扩大，也决定了刑法必须打破“小国寡民”时代的观念，遵从相关各方的道德共识。尊崇民众的伦理善恶观念，不会贬低现代刑法的地位，也不会使现代刑法失去理性、成为多数人暴政的工具。相反，不尊崇民众善恶观念的刑法才是非理性的、专制和暴政的工具。一切人类活动都需要从某一传统中汲取其全部元气。在价值多元、危机频仍的现代，热爱传统和共识，绝对不可被看作是一种反动的政治取向，毁识也许是最大的罪行。如今，我们必须在容易引起社会反应的刑法领域中维护共识，创建有利于人类团结的秩序。

3结语

近百年来，在接踵而至的社会巨变影响下，中国传统文化屡遭贬抑。近年来，中国刑法学领域内“西学东进”之风日盛，中国传统刑法学显得“门前冷落鞍马稀”。西方刑法理论在中国刑法学领域的过分张扬，威胁到了中国传统刑法学的延续和传承。作为文化组成部分，中国刑法学发展必须考虑世界文化的未来发展，必须考虑中华文化传统的独立性问题。“和而不同”的中国传统哲理，提醒学界同仁关注传统刑法学的文化使命。中西刑法在协调“罪”与“恶”冲突方式的差异、西方刑法的伦理复归，向我们昭示了发扬中国传统刑法特色的绝对意义。中国刑法学人必须承担起发扬传统伦理刑法的历史使命。

参考文献

［1］林.刑法散得集［M］.北京：法律出版社，2003.

伦理道德论文范文第10篇

古诗文是中华伦理道德的主要载体，挖掘其中的伦理道德底蕴，对青少年进行传统伦理教育，努力提高学生的思想道德素质，是我们每一位语文老师义不容辞的责任。

一、中学教材中的古诗文蕴藏着伦理道德的内涵

1. 仁爱孝悌。这是中华伦理道德中最具特色的部分。仁，以爱人为核心，是各个历史时期、各种道德学说中最基本和最高的德目；孝悌，即父慈子孝，兄友弟恭，它是伦理道德的基础。这种道德在社会生活中进一步推广为“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“不独亲其亲，不独子其子”，从而形成了亲亲仁民、仁民爱物的情怀和安老怀少的社会风尚，形成中华大家族浓烈的人情味和生活情趣。教材和读本中《茅屋为秋风所破歌》、《捕蛇者说》、《项脊轩志》、《祭妹文》等课文，辐射着这种伦理的精华。

2. 精忠爱国。几千年来，是什么力量把中国疆域里如此众多的民族紧紧地集结在一起？中华民族的凝聚力、向心力——伟大的爱国主义传统；几千年来，中华民族历经无数内忧外患，几乎濒临绝境，是什么力量使其维系不坠？也正是中华民族的爱国传统和自强不息的精神。战国诗人屈原，虽遭排挤冷落，一心报国，甘愿与祖国共存亡；南宋诗人陆游，年近七旬，“尚思为国戍轮台”；巾帼英雄花木兰，女扮男装，“万里赴戎机”，保家卫国——课文中这些仁人志士的“天下兴亡，匹夫有责”的爱国情感和“捐躯赴国难，誓死忽如归”的卫国行动，值得我们效仿和弘扬。

3. 谦和礼让。礼，是中华伦理道德的突出精神。作为待人接物的“礼节”，作为个体修养的“礼貌”，作为处理人与人关系的“礼让”，都是人的修养文明的象征。礼之运作，又有“谦和”之美德。中国人自古就提倡谦以待人，虚怀若谷的品德。“礼”之所以流传至今，乃至传到周边国家及海外，是因为它能促进团结，有利于治国。正是蔺相如的豁达大度，包容一切的情操和廉颇痛改前非的精神，幻化成锐不可当的巨大力量，使强秦不敢“加兵于赵”。

4. 勤俭廉正。中华民族历来就以勤劳节俭，廉名正直著称于世。诸葛亮在《诫子书》中教导“静以修身，俭以养德”。宋代司马光以“俭素为美”，平生所为正如他在《训俭示康》中所言“吾性不喜华靡”、“平生衣取蔽寒，食取充腹”。明代王翱，廉洁奉公，疾私如仇，宁伤夫人不伤法度，此等正气，令人肃然起敬。勤俭廉正是中国人共同的价值取向，中华民族之所以在极其艰苦的条件下和各种困境中能不断发展，与此是分不开的。

5. 勇毅力行。孔子说：“仁者必有勇”、“勇者不惧”。凡有仁德之人，必是勇敢的人。同时，“勇”往往和“毅”联系在一起，中国自古就注重坚毅品格的培养，“愚公移山”、“精卫填海”等，就是对“毅”的提倡和赞扬。文天祥，在元人的百般引诱和九死一生的情况下，忠贞不渝，舍生取义；谭嗣同，变法失败，放弃出逃的机会，慷慨赴难，杀身成仁。在他们身上，勇毅力行得到了最完美的体现。

此外，诚信知报，见利思义，尊师重教，崇尚节操等伦理道德，在中学古诗文中都有反映。

二、学习古诗文应帮助学生确立道德观念，陶冶道德情感，磨砺道德意志，从而培养道德行为习惯

1. 确立道德观念。孔子说“不学《诗》，无以言”；“不学礼，无以立。”如果对道德观念缺乏了解，就谈不上道德行为的形成。在具体的教学过程中，我们应充分发掘和利用课文中所蕴涵的道德观念，从感性到理性，由浅入深地进行说理教育。如，《爱莲说》教育学生“出淤泥而不染”洁身自好；《岳阳楼记》教育学生以公为先，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；《师说》教育学生尊师重教；《涉江》教育学生坚守节操，不随俗沉浮等等。同时，要利用课文涉及的名人逸事进行教育。如，诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”陶渊明的“不为五斗米折腰”，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等。

2. 陶冶道德情感。道德情感的培养，是促进人们践行道德义务的一个不可忽视的重要环节。列宁曾说过，“没有‘人的感情’，就从来没有也不可能对于真理的追求。”特别是现代社会，科学技术飞速发展，生活节奏日益加快，法律规章日趋复杂无情，未来学家奈斯比特认为，这种情况需要高情感加以平衡。否则，人人厌烦不安，从而种下人际冲突的新种子。因此，培养道德情感，有着十分重要的现实意义。

3. 磨砺道德意志。人们在践行道德义务的过程中，必然会遇到种种困难阻力。若没有坚强的道德意志，就可能畏缩不前。不仅如此，实践道德义务本身，就包含着为他人和社会的利益而牺牲个人利益，甚至献出生命。若没有坚强的道德意志，就可能半途而废。

伦理道德论文范文第11篇

键词：伦理道德；刑法学；见危不救

1见危不救的涵义及表现形式

见危不救，泛指一切在他人处于危难时或公共利益处于危难之时而漠然处之，不予救助的行为。根据国内外的立法与实践，见危不救主要包括以下五种情形：

1.1不报告他人危难这种情形是指：见他人处于危难状态时，能报告治安、医疗或其他有关部门唤起救助而故意不报告的行为。

1.2不救助他人危难见他人处于危难之时，能救助而不救助的行为，就是我们通常所说的见危不救的最普遍的情形。

1.3不应公务员请求协助救难这种情形主要是指当有危险灾难发生时，若负责救助的公务员发出要求，请求协助

救难时，公民不予协助救难的行为。

2对见危不救行为入刑的考证

1975年在云梦出土的《睡虎地秦墓竹简》是我国目前所发现的最早对见危不救行为进行处罚措施：“贼人甲室，贼伤甲，甲号寇，其四邻、典、老皆出不存，不闻号寇，问当论不当？审不存，不当论；典、老虽不存，当论。”该篇还记载：“有贼杀伤人冲术，偕旁人不援，百步中比（野），当赀二甲”。从这两段秦简的内容来看，秦代对见危不救的处规定十分严格，凡邻里遇盗请求救助而未救者，要依法论罪；凡有盗贼在大道上杀伤人，在路旁百步以内的行人未出手援助者，罚交战甲二件。从我国古代社会和国外的情况来看，把见危不救行为人刑的过程，实质上也就是道德刑法化的过程，众所周知，道德与法律都是人类社会重要的行为规范，二者都属于上层建筑的重要组成部分，都对人们的行为进行评价。但是由于道德的规范作用主要是靠社会舆论、内心信念和传统习惯等精神力量来维持，实际上是通过社会成员的自觉性来发挥作用的，因此，道德在发挥作用时就具有局限性，它对那些严重危害他人或社会利益的行为只能进行舆论的遣责而不进行实质的制裁。对于那些不知廉耻的人来说，道德的遣责在他们身上几乎不会发挥任何作用。然而法律则不同，虽然其规定的范围有限，但是它表现的是“国家意志”的他律，它可以规定人们什么可以做、什么不可以做。它是以国家强制力——法庭、警察、监狱为后盾，它既有引导、推动、教育的作用，更有惩戒、防范的作用。较之道德，法律对人们有着更强的制约作用。

3对我国设立见危不救的可行性论证

在今天道德日渐滑坡的情况下，把见危不救排除在刑法的高速范畴之外显然是不合时宜的。笔者建议把见危不救行为入刑，设立见危不救罪，这是因为：

3.1从我国古代社会和国外在“见危不救”问题基本上采取相同的立场来看，这种立法选择有着超越阶级和制度的文明属性资本主义道德以个人主义、自由主义、权利至上为旨，二者有根本的矛盾但都不约而同的“强人所难”，逼人见义勇为，严惩见危不救的行为。这说明，法律上的这一选择与特定的阶级、制度没有多大关系，而与各国面对的共同庆社会问题（道德滑坡相关）。我们国家既然存在着同样的社会问题，就可以借鉴其他国家的先进经验和成果。社会主义本来就是比封建主义、资本主义更强调社会公德的社会，我们没有理由对国民的道德要求更低，没有理由不立法“逼”人们见义勇为。

3.2设立见危不救罪，其前提是行为人必须具有相应的刑法上的作为义务，也就是必须将原本的道德义务上升为法律义务换句话说，就是在法律和道德的标尺上，用指针将见危不救划在法律义务的一侧。我们认为这种划分是符合社会发展需要的，也是必需的。这是因为：一方面，法律对道德领域的干预程度应依时而定。当道德的力量本身足以保证道德规范得以实施时，法律自不必“多管闲事”。但当道德的力量已经不足以使道德规范得到实施，而该规范对于社会来说又至关重要时，就有必要采取法律手段，以强化和巩固该规范，否则，听任道德规范的滑坡，直至最后成为一种普遍现象，那时再想通过立法来扭转局面，也只怕是“法不责众”、为时已晚了。另一方面，刑法本来就渗透一定的道德，同时又是巩固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果对见危不救这种严惩违反传统伦理道德的行为的处罚还只是停留在道德谴责的层面上，是难以遏制这种现象蔓延的。将见危不救规定为犯罪是社会的需要，这一点是不容忽视与否认的。所以，“将本来属于道德层面的要求部分变成法律规范，变成人们的强制义务，这是提高国民精神文明的一种途径。”

3.3“见危不救”行为的实质属性决定了它应当定为刑事犯罪“见危不救”之行为，实质属性有两方面：一方面，能救助或能唤起救助而故意不为，实为坐视、纵容他人生命、健康等重大损害的发生，说明这种损害结果并不违背其内心意图，这与加害人或造成危害之人的心理状态没有本质区别，是一种间接故意的心理状态。另一方面，“见危不救”行为常常成为实际危害结果发生的重要条件之一，若无此一条件，若“见危而救”，损害结果大多不会发生。这就是说，这种行为与他人损害之间也有一定程度的因果关系。

基于此种实质属性，我们能将其仅视为不道德行为吗？刑法既然追究造成严惩后果的过失犯罪的责任，也应该追究赞成严惩后果的过失犯罪的责任。因为见危不救者的主观过错或恶意（坐视、纵容）远比过失犯罪更严重、更可恶。见危不救行为直接赞成得人身、精神伤害，以及间接造成的社会影响都是十分恶劣的，将其纳入刑法的调整范围并不违反犯罪概念的构成理论，而且这样做也符合社会效益最大化的的原则。

4设立见危不救罪应当注意的几个问题

4.1法律所规定的道德是一种最基本的道德它是对一个公民最起码的要求，而道德的层面却有高低之分，低层次的道德是能为一般公众所践行的道德，可称其为基本道德或普通道德（底线道德），而高层次的道德则代表一种道德的理想，只有少数人物能实现它。显然，理想的道德是不宜法律化的，否则就是强人所难，因为一般人难以做到。

4.2我们不能随意地将所有道德义务上升为法律义务，不能随意将所有伦理道德刑法化如果将全部的道德义务提高为法律义务，那无疑提高了法律的标准，而这种被拔高了的标准是难以被普遍社会成员所接受的。“因此，法律义务的设定也要保持适当的度，这个度就是普遍社会成员的道德观念所能接受的程度。能够确立为法律的道德要求，只是公认的社会道德的一部分，有相当一部分道德要求仍需停留在道德领域。如将全部道德问题变为法律问题，那无疑使一个社会的法律变成了道德法典，法庭变成了道德法庭，这就等于用道德取代了法律，它是不符合人类创设法律的目的的。”

参考文献

1张文显.法理学[M].北京：高等教育出版社，1999：353

2范忠信.国民冷漠、怠责与怯懦的法律治疗[J].中国法学，1997，（4）

伦理道德论文范文第12篇

（一）当前我国体育产业发展中的道德丧失问题在体育产业发展中，道德资本的核心是个体的道德素质。缺乏道德资本的运作，也必然会导致职业体育道德的丧失。在健康的体育市场中，体育法律法规等正式规则对人们体育行为的约束很小，大部分行为是通过道德、习俗等非正式规则来约束的。道德作为一种自律机制，可以辅助体育法律法规发挥作用，降低执行成本[5]。随着我国体育的职业化和商业化，体育产业得到了较快的发展，但同时也造成了一定程度的道德危机。在经济利益诱使下，会有一部分运动员或教练员曲解“利益最大化”原则，见利忘义，忽视国家和集体的利益，导致体育产业发展背离其本质，不仅会置他人于高风险的位置，同时也会把自身置于危险的境地。目前，体育市场中出现了商业欺诈、假冒伪劣体育用品、拖欠运动员工资、罢赛、假球、黑哨等道德丧失的恶劣现象。道德资本作为体育产业发展中的一种特殊经济资源，具有重要的经济价值和人文价值。道德资本可以减少和遏制赛场暴力、贪污受贿、假球、黑哨、等现象发生，减少管理成本；可以激发体育主体的集体主义精神和爱国主义精神，提高组织凝聚力，提高企业效率；可以合理配置和利用体育资源，实现效益最大化[6]。

（二）我国体育产业中引入道德资本的作用在体育产业发展中引入道德资本是体育市场经济发展的必然，作为一种精神资本及知识资本，道德资本介入体育产业对其发展具有重要作用，是其发展过程中不可或缺的资本要素。1.重构体育企业的经营理念，促进其可持续发展在资本主义漫长的发展历史中，市场经济无道德、伦理的现象屡见不鲜，甚至成为社会经济发展中的常态。正如恩格斯所说：“在资产阶级的社会里，世界上所有的东西都是为了金钱存在的，他们本身也是为了金钱活着的，好像全世界只有赚钱能让他们快乐，他们完全忘记了世界上除了金钱还有其他的幸福。”在当时的社会，商人因此被人认为是自私、冰冷、毫无道德感的机器。然而随着社会文明的不断进步，道德又重新回到人们的视野，越来越多的企业认识到伦理道德在经济中的作用。在中国社会主义制度下，伦理道德在经济中的这一作用也更加凸显，因此，让道德资本介入体育产业对体育产业的经营理念的重构无疑具有重要的作用。从根本上来说，体育产业是一种“为人”的产业，基于消费者需要进行生产，“以人为本”是其产业发展的核心价值观。显然，体育产业是一种具有道德感的行业，经济最大化的做法与真正的企业精神是相悖的，并不符合社会的期望[7]。所以，道德资本的介入，能够更好地重构和规范其经营理念，为其提供可持续发展的灵魂，使体育产业实现可持续发展。2.使体育企业生产向人性化靠近，提高其市场占有率“产品人性化”是指生产出来的产品能最大化地满足，人们的本质需求。从某种程度上来说，企业的市场占有率离不开其“人气指数”，而“人气指数”则与企业“道德指数”和人性化产品分不开。在《伦理经济学原理》中，德国著名经济伦理学家科斯洛夫斯基曾指出“商品中的非物质性价值成分所占比重正在不断增长”，所以，企业必须重视文化道德“软实力”，对道德资本加以重视。商海如战场，谁能称霸成为领跑者，最主要的还是其产品及服务，相对体育产品而言，主要看其产品是否人性化、是否具有道德理念。体育企业的道德资本意识，可以促使其始终立足于人性化，打造出一流的人性化产品，如耐克、特步等，其企业理念都与道德资本有密切关联。体育产业要受到消费者的认同，必须转变文化价值观念，向文化和道德营销转型，使消费者对品牌产生道德信任感。道德资本的介入能有效促进其转型，使其更受消费者喜爱，从而促进其市场占有率的提高。3.减少体育企业的管理成本和交易成本成本贯穿在任何管理和交易中，减少成本是经济交易中所有企业追求的目标。管理学的流行观点认为，保证对下属的严密控制能尽可能地缩减管理跨度，进而减少管理成本。道德资本的介入能够将有形资本激活，加快有形资本的运转[8]。在管理上，道德资本通过对组织制度人性化的设计，能优化资源配置，激发成员的潜能，将员工这种有形资产盘活，提高员工工作的主动性和积极性，进而使生产效率得以提高。宁波智丹体育公司提出如下道德资本理念：诚信、认真、精益求精；安踏对道德理念的恪守存在于每一个员工的心中，企业员工在这种道德规则之下自然会履行各自职责，为其减少了不少管理成本。道德资本对交易费用的节省也有重要作用，交易费用的问题主要在于失信这种道德问题。不信任和猜忌会增加交易费用，“信任”这种道德资本若介入其中，必定能赢得人们的信任感，使交易成本有所降低。

二、在我国体育产业中培育道德资本的策略

中国体育产业的成就有目共睹，早在1998年，中国已经被世界评为世界体育用品生产大本营，2000年世界体育用品产量中仅我国就占据65%，近年来我国体育产业总值增长规模每年更是高达493亿元以上，但道德资本在我国体育产业发展中的介入却并不容乐观，归结起来，一是因为道德环境恶劣，二是企业经营理念的扭曲。因此，培育体育产业道德资本要成为一个系统工程，需要从以下几点入手：

（一）完善体育法规，为培育良好的“道德环境”提供制度保障法律法规与伦理道德是约束体育产业的两大规则，只是法律法规更具有直接约束力。对体育产业法规进行构建和完善除了可以规范体育市场外，还能提高道德资本的介入和运用，促进体育产业的健康有序发展。我国体育产业立法工作1994年才开始，起步较晚，总体看来体育产业法规的数量十分有限，仍然需要完善。道德环境的好坏对人的影响是十分巨大的，“近朱者赤，近墨者黑”一说古已有之，可见环境的重要性。因此在完善体育法规之外，必须培育一个良好的道德环境。体育企业作为道德主体必须积极地培育道德环境，从自身做起，绝不做违背道德之事，坚持美德、正义、勇敢与诚实，在道德的依托下转变心理、思想、态度和行为方式，提高道德权利意识，满足消费者和公众对体育企业的道德要求。体育法规的完善与培育良好“道德环境”之间是相辅相成的，体育法规的完善能够为“道德环境”提供制度保障，良好“道德环境”则能促使体育法规更好地实施，从根本上改变体育领域的道德资本介入状况。

（二）体育企业必须明确自己的道德责任，做讲道德、讲良心的体育企业要改善道德资本在体育产业发展中的介入现状，体育企业必须首先明确自己的道德责任。为此，体育企业应该不断学习、创新，促进企业治理结构的不断完善、企业文化的不断发展，并将两者紧密结合起来。对体育企业家们来说，更要明白自己的责任，时刻谨记自己心中流淌着“道德血液”。领导的带头作用能很好地激发企业其他管理者和员工的创新热情，调动员工的能动性和积极性，给企业发展注入更大的精神动力。2007年对超过4000名企业家的调查数据显示，90%以上的企业经营者认为优秀的领导必须具备强烈的社会责任感。对更多消费者的调查也显示，具有强烈道德感和社会责任感的企业更受他们信任。所以，在道德资本和社会责任已经成为评价企业准绳的今天，体育企业必须明确自己的道德责任，做讲道德、讲良心的体育企业。

（三）在坚持以人为本的基础上塑造优秀的现代体育企业文化道德资本除了与人们社会生活中所形成的经济关系有关外，对社会关系中的道德关系更加关注。在社会关系中，人们要培育道德资本，就需要在人与人之间培育道德关系，这种道德关系在社会经济生活中本身就是一种十分重要的资本。作为企业创新和发展的灵魂，企业文化是企业在长期发展过程中形成的，包括企业工作作风、行为准则、价值观念各种因素。在以人为本的时代大潮中，现代体育企业也必须以人为本。只有重视自身企业文化建设，加强道德资本培育，才能使现代体育企业在整个体育市场中脱颖而出。体育企业首先应该明确文化建设的目的，在兼顾企业经济利益的同时关注社会效益和环境效益。坚持以人为本，尊重员工的人格、权利以及经济利益，这样才能提高员工工作的积极性，使企业的凝聚力得到增强。

伦理道德论文范文第13篇

一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響 

在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。 

（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基 

中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。 

（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉 

教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。 

二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响 

文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。 

在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德 

教育。 

三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用 

中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。 

（一）爱国主义精神的传承 

中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。 

（二）谦虚礼让精神的延续 

中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。 

（三）诚实守信精神的发扬 

中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。 

参考文献： 

伦理道德论文范文第14篇

一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響 

在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。 

（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基 

中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。 

（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉 

教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。 

二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响 

文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。 

在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德 

教育。 

三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用 

中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。 

（一）爱国主义精神的传承 

中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。 

（二）谦虚礼让精神的延续 

中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。 

（三）诚实守信精神的发扬 

中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。 

参考文献： 

伦理道德论文范文第15篇

一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響 

在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。 

（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基 

中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。 

（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉 

教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。 

二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响 

文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。 

在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德 

教育。 

三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用 

中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。 

（一）爱国主义精神的传承 

中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。 

（二）谦虚礼让精神的延续 

中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。 

（三）诚实守信精神的发扬 

中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。 

参考文献：