建筑历史文化范文
建筑历史文化范文第1篇
重庆古建筑历史文化的形式可以区分为民用、宗教、军事等建筑文化形式。他们呈现出多种多样的建筑文化形式。由于中国建筑材料多为木质的局限，具有悠久历史的建筑难以保存，目前保存较多的是明清建筑，大多存在于各大古镇老街。除此之外市区繁华都市中还隐藏着许多具有宗教军事意义的古建筑，如重庆天主教堂、解放碑能仁寺等。
（一）重庆古建筑的历史文化形式
1．民用建筑文化形式重庆的民用建筑文化分为民居和商铺。民居各个时代都有各自的特点，带有那个时期文化的影响，如安徽移民的迁移给重庆带来了安徽建筑的特点，湖广移民带来了湖广建筑模式的影响等。商铺的建筑结构和居居的房屋基本相同，区别在于门，商铺为了便于营业，门开得大，形成了重庆独特的梭板门。
2．宗教建筑文化形式重庆的宗教建筑有佛寺、道观、清真寺、教堂等。遍布于重庆的各大区县，尤其是集中在人口中心地带，建筑所展现的是宗教的特色，和中国传统建筑的母体相结合，形成了富有中国特色的建筑。如佛教给建筑带来的是佛像石刻雕塑；伊斯兰斯给中国建筑带来的是他们的门邦克楼和礼拜大殿上丰富多样的伊斯兰装饰风格；基督教带来的罗马式、哥特式、拜占廷式的建筑原素融入到重庆建筑之中。
3．军事建筑文化形式重庆的军事建筑有市区的古城门、合川钓鱼城、丰盛古镇的碉楼、云阳的磐石城等。这些军事建筑大都依地势而建，用于防御。他们共同的特点是利用峭壁，采用当地石材建古城门、城墙，又利用嘉陵江、涪江、渠江、长江等天然屏障构建防御措施。
4．其它建筑文化形式重庆除了上述提到的建筑文化形式之外，还有园林建筑、窑址和盐泉等。这些建筑文化形式都离不开重庆的地理资源，成为依托当地环境而形成并且与其它聚居建筑整合在一起共同构成具有生活功能的建筑。
（二）重庆古建筑的现状
通过作者调查走访，查看文献资料，重庆古建筑大多是明清时期修建。虽然有唐宋及更早的建筑，但大都在明清时期重修重建了。古镇老街的居民因其商业价值，或地理位置偏远而保存得最好，其次军事建筑的保存较好，原于它的石材的运用，除了由于城市建设的原因拆除了部分城墙，大多的古城门、古军事遗址保存较好。其余的建筑由于历史文化原因正在随着改革开放的步伐逐渐消失，多数改拆建，失去原有的味道。正在消失的古建筑区域有很多，包括十八梯、石板坡居民、江北古城、两路口老街等。
二、重庆古建筑历史文化内涵
重庆古建筑历史文化内涵与吊脚楼、移民潮、风水论、本地人方言性格等密不分开。我们从这几个方面来阐述。首先是吊脚楼与巴渝文化的关系，吊脚楼是巴渝人民辛勤劳动的结果，反映了巴渝人民居安思危、就地取材、巧妙利用地形的心态，体现了巴渝人民不向自然环境屈服的顽强意志。可以说没有巴渝文化就没有吊脚楼，他们是相互依存，你中有我我中有你的关系。其次是移民潮，引入其原地区建筑文化。中国本来就是一个多民族文化融合的国家，重庆受到民族文化融合的影响，建筑元素相互结合，各地区历史文化相互影响渗透。如祠堂、各地会馆等。这些移民文化代表的是中国儒家思想及宗族制度，这些文化有力的表现形式就是在建筑上，高墙深宅大院，这是建筑典范。再次，我们要谈到的是宗教建筑为何由洞开始。由于重庆地理地形的原因，地势起伏大，山多平地少，用来建设建筑物的地方有限，蛮夷之地经济不发达，宗教机构受到的捐善较少，宗教传播者利用山多洞多的地貌来开展宗教传播不外乎是很好一个选择。如早期的华岩寺、老君洞等都是如此。
最后，风水对重庆古建筑的影响。中国是重视风水论的国家，风水在一定意义上体现了我们现在所讲的环境科学。从风水上来讲，在哪里修建建筑是非常重要的，不光是关系到活着的人的生活，也影响着子孙后代将来的生活。因此中国人把风水看得非常的重要。重庆地区也不例外，庙宇城镇都需要选择一个便于生活的好地方。依山傍水成了人们追求的目标，重庆多山多水的先天地理优势正好符合风水理论，如古镇村落等都选择靠水的地方，寺庙选择在山顶等，这些反映了重庆先民建造建筑的选址文化特点。码头文化对重庆建筑的影响。重庆靠两江，码头在重庆交通运输物质交流上扮演着重要的角色。在码头附近建房，是方便广大群众的必要设施，所以沿江的吊脚楼为码头文化的成长起到了至关重要的影响。重庆古建筑非常简单，建筑布局结构的随意性，不光是地理环境因素决定的，也是受到重庆人直爽、热情的性格形成的；方言音调平顺体现了重庆人向往更多平地的愿望。
建筑历史文化范文第2篇
（一）植入在医学上的解释按照百度百科的解释，植入是‘用外科手术或穿刺方法，将材料放入生物体内预定部位(如皮下、肌肉、骨内、牙科组织)的过程。’通过概念能够理解“植入”的深层内涵是植入到预定部位的材料应当与预定部位的组织进行医学匹配，才能够有存活的生命力。
（二）植入在英文中的解释1．“植入”可以中译英为“embedding”，“embedding”可以英译中为“把…嵌(埋、插)入，扎牢；使深留脑中。”2．“植入”又可以中译英为“Implantation”，“Implantation”可以英译中为“使生效，履行，实施（用于动物学，物理学，生理学，胚胎学）。”3.通过汉译英与英译汉的转换，更加多元化的诠释了“植入”的概念，即被植入的环境是能够实施植入对象的。
（三）植入在物理学上的理解从物理学的角度分析植入的概念，我们可以引用物理学中的粒子植入。植入的粒子与被植入环境当中原有的粒子相互作用时，其中包括强相互作用的电磁相互作用和弱相互作用的引力相互作用；由于引力相互作用非常弱，我们可以忽略引力互相作用。由此推断：植入粒子并没有完全的被限制成原环境的粒子克隆；植入的粒子和被植入环境的粒子之间存在相互作用的引力。那么为什么植入对象没有打破原有环境的平衡？原因在于植入粒子与原环境粒子是相互融合、协调的。进而可以推断出：植入粒子可以不重复原环境的粒子组成；粒子的植入最终需要植入粒子能够被生效，履行，实施。
（四）植入在动物学上的理解用动物学的角度分析植入的概念，动物学中有一种动物被称之为悉生动物，又被称为已知菌动物或已知菌丛动物，它是指在无菌动物体内植入一种或几种已知微生物的动物。并且这种生物存活率可以达到百分之百。因此植入微生物的种类的差异并没有影响到整体的生长。最终能够使其具有存活的生命力，继而被实施。植入无论是对于医学还是对于其他学科领域，其涵义离不开一个模式，即物质的植入目的是植入的物质与被植入环境中的物质能够相互匹配，能够深刻的产生效应，能够存活，并有机的融合为一个整体。通过植入能够使被植入的原环境产生更强烈的生命力，而生命力的产生取决于植入物质是否能够起到促进的作用，那么植入的物质是值得推敲的。被植入的环境是植入的限制条件，植入对象应与被植入的环境平衡协调，融合于环境。只有这样才能够使新的有机体得以生存，有更强的生命力。植入对象的形式不能仅重复原有环境的肌理，植入对象可以在符合原有环境限定条件的基础上进行植入。以不重复原有环境的肌理进行植入的形式是一种变异植入，这种植入是需要着重考虑的，需要运用一定的方法，最终能够使植入对象在被植入环境中有机生长。原有环境的容和即融合，是植入的前提也是研究植入方法的制约条件，并且这一条件能够引导植入对象以正确的姿态进行重新组合。即植入的对象与原有环境的融合度是新的组合是否能够与原有环境和谐发展的前提条件。
二、历史文化名城内的植入建筑
（一）植入建筑将新建筑建于原有建筑的环境中，使新建建筑和谐统一于原有环境进而成为一体；新建建筑促进整体更加具有活力，具有社会存在的意义；新建建筑能够对城市发展起到一定的作用，并能够融合于原有环境进而达到建筑环境有机再生长。这样的新建建筑被笔者称为“植入建筑”。如视植入建筑为点，那么被植入的街区就可以视为线，被植入的片区便可以视其为面。点线面为一体的构筑方式是植入建筑的最终目标。植入建筑在空间上融合于整体现状环境，协调并延续环境肌理。植入建筑的姿态应是以特殊条件为制约的，其被植入环境的地理、人文、社会背景能够使新的结合更加有生命力。
（二）历史文化名城内的植入建筑在古城特殊的环境当中，整体协调是古城发展的根本。植入建筑的空间序列应符合片区以至古城的整体流线，应充分的塑造与片区周边环境的整体性，使其有机的融合于古城当中，对古城的发展起到促进作用，并且适应古城变化。具有匹配度的植入是给古城注入了新的生机，创造新的肌理相比简单的仿造是使古城更具生命力的途径。建筑的植入应把握时代的变换，即传统与历史文脉间的深刻把握，承载地域主义的寓意。历史文化名城内的植入建筑应做到协调建筑与自然间的对话，建筑与传统间的对话，建筑与人之间的对话。
（三）相关概念的提出与植入概念的不谋而合，相关概念与思想认同的首次提出是1976年在内罗毕会议上的《关于历史地区保护及其当代作用的建议》；继而于1987年10月在华盛顿通过的《保护历史城镇与城区宪章》也明确的对相关概念进行了阐述。可理解为，在历史文化名城内植入新的元素或对现有建筑的修复都应当与现代生活的节奏相吻合，并且能够充分尊重现有的特定环境，以便能够在原有的空间增添生命力[1]69。
三、历史文化名城内植入建筑的背景限定及必要性
（一）背景限定1.历史文化名城保护的要求对于古城核心保护区，建筑具有保护意义并且其特征具有独一无二的象征意义，不可复制也不可再生。在古城核心保护区建筑不可拆除也不可改变建筑的形式。核心保护区内建筑在和谐的人居环境当中占有主要地位，具有宣传的能力，维系了乡土建筑的情节，具有展览性的资源。[1]222由于古城保护的要求影响到古城的新建或改建建筑，因此对古城内植入建筑提出一定的建设控制要求，如建筑的退距，建筑的控制高度，建筑的形式协调等。对于古城建设控制区，增建建筑的高度，立面形式，平面组成及其色彩等均要求与古城肌理相符合；与古城的历史文化特征相联系并且满足古城发展的需求所需要的更新与再生。2.城市永续发展的需求历史文化遗产名城保护是延续城市历史文脉，实现社会和谐稳定和永续发展的需要；保护历史文化遗产名城内的建筑具有精神价值，体现着中华民族的生命力和创造力。对历史文化遗产名城的保护是维护统一及社会稳定的重要文化基础；是维护世界文化多样性和创造性的必要条件；是促进人类共同发展的前提；是构建社会和谐的必然选择。
（二）必要性1.历史文化名城保护的需求历史文化名城具有分区保护的需求。历史文化名城内的建筑物必须采取抵抗和预防自然灾害及人为侵害的防卫性措施，并经常的维修与改善。2.符合古城更新发展的需求古城的发展需要古城的不断更新，因此具有当代特点的植入建筑只要在原有的特定环境内能够有机存活，能够产生深刻的效应就是受欢迎的；并且能够使该地区的建筑具有更强的生命力；古城的发展需要结合综合效益，在发展的同时，经济效益与文化效益能够取得双赢。由于古城内有着不断更新的需求，例如古城本身对交通的容纳能力减弱，因此在古城发展的同时，要使进入历史城市和地区的交通方便。“必须严格控制历史城市和地区内的汽车交通。”3.适度利用古城土地的要求历史文化名城内土地的利用应符合实际情况与古城发展的双重需求。因此，对历史文化名城内土地的利用应适度，新建筑应尽量保持原有地貌。
四、历史文化名城内植入建筑所处环境的限定条件
（一）古城环境的限定在历史文化名城的特殊环境下植入建筑时，古城的肌理延续是其应当思考的基本限定条件。植入建筑应延续古城的肌理同时传承古城的文化。植入建筑的设计还应严格遵守古城保护规划的要求以及相关法律法规的规定。古城内植入新的建筑和新的系统设施也应得到进一步完善。古城特定的自然地理环境、人文历史环境以及现代建造技术环境对历史文化名城内植入建筑的实施提供条件和限制。因此历史文化名城内的植入建筑不仅应遵循当代建筑创作的原则，而且还应针对特定的环境而设计。
（二）项目区位环境的限定古城中建筑按照时间分类无非两类，传统建筑与新建建筑。传统建筑即旧建筑，旧建筑包含传统意义的历史遗产保护建筑和随着时代与外来文化的历史沿袭下来的一般性的建筑。保留完整的历史文化街区，最直接的方法是将街区风貌定格于特定的历史时期。虽然此种方法能够暂时较好地解决新旧区域的协调，但受空间发展与资源所限，不能够全面实施。古城内植入建筑应与特定片区建立整体联系；植入建筑所在区域的周边建筑特征及此区域性质是植入建筑设计的依据。古城历史文化街区的核心区应保持原有风貌,不允许新建建筑；古城建设控制区所植入的建筑应保持古城基本肌理风貌,其周边建筑现状是植入建筑姿态的依据。因此植入建筑受相关片区的环境限定。
五、历史文化名城内植入建筑与一般新建建筑的区别
历史文化名城内植入建筑与一般新建建筑对建筑所持有的姿态不同，新建建筑包括协调环境文脉的建筑或是特立独行的建筑。而植入建筑的姿态强调环境文脉的协调。历史文化名城内植入建筑与一般新建建筑的价值观不同，植入建筑的价值应符合社会效益，文化效益，经济效益的综合需求。新建建筑的目标是达到相对的经济效益的基础上去满足社会效益，而弱化了文化效益。六、历史文化名城内植入建筑的设计目标城市发展的目标是以城市社会、经济、文化、科技发展来确定的。因此对古城需求与限制应提出问题，并予以解决，使得古城的植入建筑的设计能够促进古城的永续发展。真正的建筑设计来源并不是建筑师单独的创作，灵感来源于伟大的人类用时间塑造出来的环境依据。建筑的最终“基因”是地域适应性和社会需求的共同产物。历史文化名城内植入建筑应考虑古城特殊的背景条件及相关环境的限定，以此作为设计的依据。综合分析古城本土肌理、历史文化以及古城的现状，并从中提炼设计元素。
建筑历史文化范文第3篇
1.1农耕聚落的内聚性布局农耕型聚落是桂林地区传统聚落类型之一，聚落中的成员大多是通过血缘关系组织起来，并以宗族为单位将本宗族中的每一个成员聚集在一起。以宗族为单位的聚落，通过宗族组织极强的凝聚力，使得聚落结构呈现出一种明显的密集内聚性，从而能够达到资源共享、生产消费自给自足，无需依靠外部力量而独立自主生存发展的目的。这正如诗文中所云:“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。而家族对儒家礼制的尊崇，使得聚落成员行为得到了礼制规范，并使聚落具有秩序性和礼俗性的特点。另一方面，聚落又由于宗族组织的严整结构作用，表现出一种稳定性，因而家族聚落形态在经过长时间的发展变化后，其扩展生长的方式也不会发生太大的变化。
1.2建筑群落布局蕴含的传统人文理念桂林历史文化名村镇中的居民渴望安定和谐的生活，并多信奉传统的风水学说，讲求“天人合一”的传统哲学理念，因此，人们在择地建宅时通常会遵循风水原则，建筑布局多依山傍水。祠庙等重要公共建筑则一般多位于建筑群落中方位比较考究的的重要位置上。民居群落布局则讲究环境的秀美、怡情，在宅地选择时，居民多坐南朝北，并对建筑空间形制、区域划分等各种因素都有一定讲究。
2街巷空间布局
2．1狭窄的街巷空间街巷是建筑群落的整体空间形态的基础构成，是古村落的骨架。桂林历史文化名村镇中的道路系统一般由街、巷、弄三级构成。桂林历史文化名村镇的主干道为街道，街道的规模以及道路宽度是大于巷道、巷弄的，它承担着村落内的重要交通功能，并为居民提供舒适的休闲活动空间。巷道的尺寸规模小于街道，能便捷的通达村落内部，并具有为行人逗留、小型集会的空间场所。巷弄很窄，仅能容一人通过，宽度大多不到一米。街道、巷道以及巷弄分级联系，共同构成桂林历史文化名村镇的道路系统，形似蛛网、似树枝般的遍布在村镇的空间里，形成了桂林历史文化名村镇的骨骼与脉络。在桂林历史文化名村镇中，一般存在商业型和民居型两种性质的古街巷，而其所对应的尺度也是不同的。商业型的古村镇，如大圩古镇、界首古镇等，其主要商业街道集商业、集会、赶圩等功能于一身，因此尺寸较大，一般达到了4～5米左右;除了商业型主街道外，村落中的其他街巷尺度都比较小，大多在3米之内。无商业形式的古村镇，如桂林灵川江头村、桂林阳朔县旧县村等，其街巷的主要功能是承担居民的日常小型集会活动，修筑的街巷尺度比较小，一般在1～2.5m之间，很少会有3m宽的街巷。对一个传统村镇街巷的空间尺度进行考量，其中的一个关键因素就是街道的宽度(D)与其相邻围合的街道建筑的檐口高度(H)的比值关系。当D/H＞1时，街道有一种远离感;D/H＞2时会有一种宽阔感;D/H＜1时，会有一种接近感;D/H=1时，则会有一种均匀感5。桂林历史文化名村镇街道宽度大多在2～4米之间，巷道宽度大多在1～2.5米之间，街巷两边的两层建筑檐口高度大多在4.5～6米之间，因此，街道宽度与建筑檐部高度与宽高之比变化在1∶3～1∶1之间。巷子两侧通常是建筑的山墙面，很容易的就能看见建筑最高屋脊处，使巷道空间显得更为高耸而狭窄，通常其D/H大多小于0.5，会很容易的与街道空间形成鲜明对比，使传统村镇空间具有丰富的层次性。总的说来，桂林历史文化名村镇街道宽高比多给人一种紧迫感、接近感或是均匀感，而这样的街道的各种变化，街道空间给人一种很舒适的感觉。高墙下的狭小街巷空间，白天，巷道两侧的墙体吸收了热量，使得巷子里的空气加热速度较之外部空间的迟缓一些，使得凉爽的空气在巷子里滞留;到了晚上，墙体散热，巷道里的热空气会随着热压力流向室外形成自然风，能够迅速带走热量，起到通风降温的功效，因而也成为人们休闲纳凉的好去处。
2．2街巷空间布局形式在平原地区，历史文化名村镇街巷布局所受限制较少，会在一定程度上呈现出网格式的布局方式，而在多变的地形条件下，街巷组织多垂直或是平行于地形等高线。
2．3错位的街巷交叉口布局桂林历史文化名村镇中传统建筑依附地形以及街巷走势进行灵活的组合布局，创造了更多的室内活动空间，同时建筑空间造型富于变化，也必然会形成多样化的街巷交叉口，其主要类型有丁字形交叉、人字形交叉、十字形交叉这三种。在对古村镇进行调研后发现，绝大多数的古村镇街巷交叉口都会有错位或者扭曲的变化。基于地形条件以及村镇安全保护等因素出发，街巷丁字形交叉口也不会直接正交，形似由两个十字形交叉所共同构成的。这也促成了村镇迷宫巷的形成，提高了整个古村镇的安全系数，增加了场所的识别性和趣味性。
3结语
建筑历史文化范文第4篇
1文化规划的内涵
文化规划是一个含义宽泛的概念。在我国，它常常与政府的文化政策、文化事业发展规划纠缠不清。本文所指的文化规划，有特定的涵义，它作为城市规划的子系统，虽然与城市的文化政策、文化事业发展规划有密切联系，但两者并非相互涵盖的关系。国内研究文化规划问题的学者一般认为，“文化规划”（cultureplanning）的正式提法最早出现于20世纪70年代的西方城市规划界。1971年，美国规划学者哈维•佩尔洛夫（HarveyS.Perloff）从社区层面将文化规划描述为“社区了解并运用其文化资源进行发展的途径”[1]1979年他在《用艺术提升城市生活》(UsingtheArtstoImproveLifeintheCity）一文中又将其作为一种方法推荐给社区建设，以达到社会文化认同和社区文化资源运用的双重目标。
从20世纪70年代末之后，随着与大批量生产与工业都市扩张相联系的福特主义（Fordism)，向以满足个性化需求为目的、与弹性生产方式相对应的后福特主义（post-Fordism）的转型，随着经济全球化进程的加快与消费社会的兴起，西方社会从工业社会向后工业社会的转变。澳大利亚学者德波拉•史蒂文森（DeborahStevenson)认为，这种社会转变，其结果是导致了城市中物与符号之间的关系发生了变化，符号的吸引力日益成为消费焦点，而城市文化的本质与潜力更多体现在其多样性与创造力方面。同时，伴随生活方式的体验与旅游观光业逐渐成为服务经济新的轴心，城市的特色与城市的文化体验日益重要。20世纪80年代以来，人们一直在尝试创造独特的城市元素，增强城市特色，而这些尝试是构成一个城市在世界众多城市中占有一席之地的策略基础。[3]正是在这种背景之下，创意城市（creativecity）与文化经济在欧美兴起，许多城市开始将文化规划作为一种包括城市、街区、社区和中心商业区复兴在内的城市经济与社会发展的重要策略，重视城市和社区软环境的建设，重视城市历史文化资源的价值，将文化作为城市复兴的催化剂和引擎。文化规划的基本途径主要有：基于城市形象的提升而发展文化旗舰项目，兴建音乐厅、美术馆、博物馆等地标性建筑；规划专门的“文化区”；发展文化旅游活动；举办庆典活动或大型文化活动；将都市空间改造成为具有可参观性的文化展示空间等等。苏格兰的格拉斯哥市、西班牙的毕尔巴鄂市便是运用文化规划重塑城市形象较为成功的范例。尤其要强调的是，上个世纪90年代以来，以一些欧美国家的城市为代表，特别注重社区层面的文化规划，探索将文化元素有效导入城市社区的发展机制，即运用文化资源来解决社区层面的文化发展问题，鼓励从社区参与的角度保护地方特色，促进社区空间布局优化与文化品质提升。
与此同时，相关专业人士针对城市美学品质，以及城市文化资源和文化需求的规划方法与理论的探索也开始涌现，例如，伦敦城市大学城市研究院院长格雷姆•埃文（CraemeEvan）所著的《文化规划：一种城市复兴？》（CulturalPlanning:AnUrbanRenaissance?2001）便是其中的代表。总体上看，虽然世界范围内文化规划的概念并没有被普遍使用，但文化规划已逐渐成为现代城市规划、城市设计领域一个受到关注的专业分支。如果不限定使用过滥、几乎无所不包的“文化”的范围，便试图从“文化”与“规划”两个概念整合的角度，或者以城市规划的文化导向、文化途径的角度来界定文化规划的含义，将会因为“文化”内涵的复杂性与模糊性而导致文化规划概念的混乱。黄鹤在总结了国外一些机构和学者对文化规划的定义之后，提出文化规划中的“文化”，针对的目标是城市的文化资源，即指那些能够用以促进城市发展的可共享的物质和非物质资源。[4]在此基础上，黄鹤认为：“文化规划一方面是作为针对文化资源和文化需求的规划方法，是在城市和地区发展中对文化资源整体性及策略性的运用，用以提升城市和地区的竞争力，以及城市和地区的适宜性，它是城市规划中的重要组成部分；另一方面，文化规划作为一种规划思想和理念，是城市规划设计的艺术，代表了以文化的观念来解决城市问题的发展理念。”[5]黄鹤从城市文化资源运用的角度诠释文化规划，有助于为文化规划提供一种既具有分析性又具有操作性的定义。
本文将从较为狭义的角度界定文化规划，即将文化规划视为城市规划中对城市文化资源的整体性运用，或者说基于城市规划的文化途径，综合性、整体性地发挥文化资源的价值和作用，使城市文化资源有机融入城市公共文化空间和城市形态之中。对于历史文化名城而言，能够充分展示其城市魅力和文化软实力的文化资源，主要是历史文化资源，具体表现为物质形态的建筑遗产、历史文化街区以及非物质形态的传统民俗、表演、民间技艺等地方特色文化。本文重点探讨的是如何在文化规划中整体性地利用城市历史文化资源中的建筑遗产资源，有效地将建筑遗产保护与维护历史文化名城的整体风貌、营造城市文化空间有机联系起来，激活历史文化名城丰富的建筑遗产资源，塑造富有魅力、有鲜明地方特色的城市公共空间和城市形态。需要强调的是，我国很多历史文化名城出台的《历史文化名城保护规划》，是针对历史文化名城保护问题的专项规划设计，作为一种相对单一的文化规划，它属于历史文化名城文化规划的一个层次，但并不能以此替代历史文化名城文化规划。因为，历史文化名城文化规划是城市规划中一种整体性运用文化资源的方法和途径，旨在建构有明确文化导向的城市规划和城市设计体系，并协调处理城市文化发展的所有要素。
2有机更新基础上的整体保护原则
在我国，长期以来城市规划过程偏重物质空间规划而缺乏对文化层面问题的关注。进入21世纪，城市规划作为一项公共政策的观点，在我国规划界和政府层面得到广泛认同。作为公共政策的城市规划，显然也包含着作为公共文化政策的城市规划。换句话说，当城市规划从偏重于物质空间规划向偏重于公共政策设计转变时，就意味着将文化规划也纳入到城市规划的体系之中，文化规划实际上是公共政策与文化资源之间的联接。总体上看，我国的城市规划编制体系之中，虽然早就将城市历史文化遗产保护纳入城市总体规划之中，但主要任务是划定保护和控制范围，鲜有将城市主题文化、城市总体文化风格、城市形象的文化表达明确纳入城市规划体系之中，并将文化规划视为各个层次规划中一个不可分割的部分，与其他领域的规划密切合作以更为有效地发挥文化资源的作用，同时制定将文化和土地利用以及文化和城市经济发展关联的整体规划政策。正如单霁翔所说，在我国“从城市规划的任务到城市规划管理的方法，从城市规划的编制到城市规划的实施，内容可谓详尽，但是却缺少城市文化的基本内容，无论是城市文化规划还是城市文化建设均少有涉及。”因此，针对中国城市，尤其是对“保存文物特别丰富并且具有重大历史价值或者具有革命纪念意义的城市”——历史文化名城而言，应借鉴欧美一些城市文化规划的成功经验，通过涵盖区域、城市、社区等不同层面的文化规划途径，使城市的传统特色文化有机融入城市规划、城市设计的所有物质空间对象，并能够得以强化和表达出来。具体针对建筑遗产保护而言，核心原则就是坚持有机更新基础上的整体保护原则。有机更新基础上的整体保护原则主要用于调整建筑遗产与城市风貌、城市更新的关系。作为具有一定价值要素的有形的、不可移动的文化遗产，建筑遗产是一个城市历史文化最直观和具象的表现，是展现城市风貌独特性的核心元素。现代城市在走向现代化、全球化的进程中，随着城市更新速度加快，建筑遗产与城市风貌的关系日益呈现两种形态：第一种形态是建筑遗产日益呈现出“孤岛化”或“盆景化”现象，大量的普通老建筑和传统街区被拆除，仅靠少数文物建筑或标志性老建筑作为孤立的“岛”或“盆景”支撑，它们虽使城市体现出历史的痕迹，但所谓历史文化名城的传统建筑元素却萎缩为形象单薄的几个“点”，城市的传统格局几乎不存在，传统风貌整体性丧失。第二种形态是通过城市规划途径较好地处理老城与新城、保护与更新的关系，营造建筑群的图底关系，保留老城、历史地段、传统街区原有的空间场所特征，城市在保持基本文脉的基础上有机更新，历史文化名城整体风貌得以有效保护和延续（图1）。
无论是从文化规划的视角，还是从城市建筑遗产保护理论的基本原则来看，上述第二种形态是历史文化名城建筑遗产保护应该努力的方向。有机更新基础上的整体保护原则的第一层含义便是通过城市规划途径实现城市建筑遗产资源的整体性保护。早在20世纪初叶的意大利，既是一位建筑师，又是一位城市规划师的古斯塔夫•乔万诺尼（GustavoGiovannoni），在其所创立的城市遗产保护和修复学说中，有一个极其重要的原则就是“古代城市‘片断’应被整合到一个地方的区域的和国土的规划中，这一规划象征了古代肌理与现在的生活关系。”[8]可见，乔万诺尼主张，应通过城市规划整合建筑遗产与当代城市形态的关系，使古代的肌理能融入现代城市生活。实际上，从相关国际组织和机构通过的一系列保护文化遗产的宪章来看，20世纪60年代以来，西方建筑保护理论对建筑遗产本身内涵的扩展性认识，即建筑遗产的范围既包括历史建筑及其建筑群，也包括历史建筑赖以存在的历史街区、历史文化风貌区等能够集中体现特定文化或历史事件的城市或乡村环境，已足以说明对建筑遗产资源整体性保护的重视。1964年第二届历史古迹建筑师和技师协会通过的《国际古迹保护与修复宪章》（威尼斯宪章）第六条指出：“古迹的保护意味着对一定范围环境的保护。”1975年欧洲委员会通过的《关于建筑遗产的欧洲宪章》中指出：“多年来，只有一些主要的纪念性建筑得以保护和修缮，而纪念物的周边环境则被忽视了”，因此，“欧洲建筑遗产不仅包含最重要的纪念性建筑，还包括那些位于古镇和特色村落中的次要建筑群及其自然环境和人工环境。”[9]1976年，联合国教科文组织通过的《关于历史地区的保护及其当代作用的建议》（内罗比建议），提出了一个影响至今的重要理念，即“保护历史地区并使其与现代社会生活相结合是城市规划和土地开发的基本因素”，同时，该建议还强调：“除非极个别情况下并出于不可避免的原因，一般不应批准破坏古迹周围环境而使其处于孤立状态，也不应将其迁移它处。”
上述宪章总体上强调的是通过保护建筑遗产的周围环境，或者说通过对建筑遗产环境的控制来实现对遗产的整体保护，这是实现建筑遗产资源整体性保护的底线要求。从城市发展和文化规划的视角看，对于有着丰富建筑遗产资源的历史文化名城而言，建筑遗产资源的整体性保护原则还要求充分发挥建筑遗产的综合价值与整体文化效能，避免城市空间中传统建筑元素的“面”被打散，“线”被切断，通过“整体保护”与“重点保护”相结合的规划策略，将建筑遗产有机整合到城市的空间形态和结构形态之中。以北京为例，近些年来已初步构建了片状保护与线状、带状保护与开发相结合的整体保护模式。若不算旧城外的10片历史文化保护区，在北京旧城区域内共有33片历史文化保护区，面积共1967公顷，占旧城面积的31%，此外还有风貌协调区183公顷，占旧城面积的3%，正是它们所承载的丰富的历史肌理、建筑景观资源与浓郁的历史文化氛围，构成北京城市魅力的重要部分。除了片状保护，2011年12月公布的《北京市“十二五”时期历史文化名城保护建设规划》提出“一轴”、“一线”和“一带”的保护概念，坚持旧城在历史文化名城保护和文化北京建设中的核心地位。这其中，“一轴”（传统的中轴线）和“一线”（从朝阳门到阜成门的朝阜路沿线）和“一带”（长安街-前三门大街带状区域）是旧城的核心景观带（图2），必须进行更为完整和系统的保护。历史文化区空间要素的整体保护与线状、带状开发，有利于突显北京传统城市格局和历史文化建筑的独特魅力，使之成为北京文化记忆和文化旅游的高度聚集地。有机更新基础上的整体保护原则不仅强调文化规划必须从空间维度上将建筑遗产单体和周边环境、空间格局的整体保护作为首要考虑的因素，还应处理好建筑遗产保护与城市更新之间的关系，从时间维度上动态保护城市发展各个时期形成的建筑遗产，处理好新老建筑之间的关系。物的衰败与消亡，一如其更新与发展。在历史文化名城发展过程中，即便在旧城风貌区，也不可能完全不允许新的开发，不建造新建筑。老建筑固然是旧城风貌的基本载体，但不同时期、不同时代的新旧建筑并列而形成一种和谐的层叠关系，恰是一些历史文化名城的魅力与活力之源。简•雅各布斯（JaneJacobs）认为，好的城市形态是充满活力的，而城市活力主要源于城市的多样性。维系城市多样性的一个重要途径就是处理好老建筑与新建筑的关系，使不同年代和状况的建筑能够并存。雅各布斯特别强调，她所谓的老建筑主要不是指博物馆之类的标志性建筑，而是很多普通的老房子。假若不同年代的普通建筑能聚在一起，复杂多元的用途和功能才有可能真的混合。[11]因此，在历史文化风貌区，可以在符合历史文化名城保护规划要求的基础上，循序渐进更新或建造一些体现时代精神的新建筑，只要这些新建筑能够尊重周围的环境氛围和空间尺度，不以自我为中心，破坏空间环境的整体审美品质和文化特征，如《内罗比建议》所说：“应特别注意对新建筑制订规章并加以控制，以确保该建筑能与历史建筑群的空间结构和环境协调一致。”
目前在我国，不少历史文化名城所制订的保护条例和保护规划中，对保护规划范围内的新建筑风格和体量有一些强制性要求，如现行《北京市历史文化名城保护条例》第20条规定不能突破建筑高度、容积率等控制指标，违反建筑体量、色彩等要求；不能破坏历史文化街区内保护规划确定的院落布局和胡同肌理等。这些规定仅适用于保护规划范围内的新建筑，从城市整体风貌保护的视角看是不够的，应在城市总体规划层面对新建筑的整体风貌提出基本要求，制订具体的新建筑设计导则，从城市规划层面对历史风貌区及建控地带的城市开发形成有力的控制。
3强化传统建筑文化认同基础上的适宜性开发原则
虽然在建筑遗产保护问题上“开发”这个词如同“文化产业”一词一样，由于与市场化、商业化紧密相关，而常常遭致批评。但实际上，在现代城市的建筑遗产保护工作中，不可能仅仅只对建筑遗产实施保存、修缮和环境整治工作，如同建筑遗产的内涵在不断扩展一样，对于何谓“保护”，也有新的拓展性认识。1979年，澳大利亚国际古迹遗址理事会在巴拉会议上通过的《保护具有文化意义地方的宪章》（《巴拉宪章》），不仅突出强调遗产的文化价值，还提出“保护”的概念包含保护性利用（conservativeuse）、展示或阐释（interpretation）等更为广义的内涵。西班牙学者萨尔瓦多•穆尼奥斯•比尼亚斯（SalvadorMunozVinas）认为，今天的保护是一项综合性的活动，狭义的保护是相对于修复而言的保持性活动，而广义的保护还包括再生、复兴、更新、改造、利用、活化等其他相关活动在内的行为的总称。同时，现代建筑遗产保护运动的发展，还有一个非常重要的价值拓展，便是对建筑遗产的价值认识从内在价值走向内在价值与外在价值相结合的综合价值观，即将建筑遗产不仅仅视为一种珍贵的文物，同时还视为一种文化资源和文化资本（culturalcapital）。在此意义上，可以说通过对建筑遗产的适宜性再开发（包括重建、改造、扩建、再利用等活动），更好地保护其综合价值，尤其是挖掘和发挥其蕴含的独特公共文化价值功能，也是一种保护。那么，何谓建筑遗产的适宜性开发原则？文化规划视角下的适宜性开发原则秉承文化价值的保存与提升不仅是建筑遗产保护的首要目的，也是保护的重要手段的理念，强调任何对建筑遗产的开发性保护，若有助于提升而非损害遗产的文化价值的话，则是适宜的。其中，建筑遗产的文化价值具有丰富的涵义，它至少包括历史价值、艺术价值、科学价值、文化教育价值。法国文化部建筑和遗产司总监阿兰•马里诺斯（AlainMarrinos）认为，“在全球化加速发展的21世纪，保护历史遗产不再是孤立地保护古建筑，更多的是保护一种文化认同，是一个与人息息相关的议题。人们需要文化根基来平衡现代化与全球化的冲击继续前行，这就是如今我们保护历史遗产最重要的意义。”[14]马里诺斯的观点实际强调，不能仅仅为了保护而保护一些孤立的古建筑，建筑遗产保护的实质是保护一种文化认同，考虑如何让这种建筑文化传统在现代社会存续下去。马里诺斯的观点也折射出当今遗产保护理论中的一种价值转向，即真实并不是保护所追求的终极目标，应从保护“真实”走向保护“意义”。建筑遗产与其他文化遗产相比，具有很强的社会性和公共性文化意义，因此如何通过保护性再开发途径提升其公共文化效能，提升公众对建筑遗产的兴趣以及对其价值的认知和鉴赏水平，使之成为一个城市地方认同和文化认同的象征和源泉，一定程度上说是对建筑遗产最好的保护。1975年欧洲建筑遗产大会通过的《阿姆斯特丹宣言》指出：“建筑遗产只有得到公众赏识尤其是年轻一代的赏识才能得以存续。”
在此意义上可以说，只要有利于增强公众对建筑遗产的了解、赏识和文化认同感的开发性保护，同样也是适宜的，更准确地说，这是一种作为文化发展和教育策略的遗产保护途径。英国社会学者贝拉•迪克斯（BellaDicks)曾经从“可参观性”（visitability)的生产这一视角，探讨了当代城市公共空间被展示出的文化价值。她认为，“1980年代以来，可参观性已经成为规划公共空间的一项关键原则”，而可参观性取决于对文化的展示程度，即如何将场所变成展览，使场所具有“可读性”（legibility)，让文化被铭刻在物质层面上，使某些文化价值被视为某一场所的身份，以此方式吸引市民的注意力，这是促进城市文化消费的重要路径。“可读性”、“可参观性”同样也可作为建筑遗产资源规划与开发的一项原则。基于文化规划的城市有机更新与建筑遗产保护，可以通过对一些建筑遗产和传统都市空间进行改造、再开发，并介入一些阐释性的公共艺术，使之成为具有可体验性、可参观性的文化设施或文化展示空间，让建筑遗产更好地传递意义，令使用者（居民、游客）不仅能“观看”建筑遗产，而且还可以通过各种方式“阅读”建筑遗产、体验建筑遗产，以此激活建筑遗产的公共文化价值，培育公众的传统文化认同感，发挥建筑遗产有助于展示与体验城市独特性的重要功能。例如，在当代，侧重于与社会文化与艺术需求相结合的普通历史街区、产业建筑遗产再开发模式，业已成为保护并活化建筑遗产的重要途径，中外许多城市都有不少成功的范例。一些再开发较为成功的历史文化街区，往往在保护真实的历史信息基础上，以地域文化脉络为主线，根据建筑遗产的不同特点，将其修复或改建成不同功能的文化空间，探索传统建筑遗产与城市文化生活融合的有效途径，有效发挥其公共文化功能。还有一些产业遗产丰富的历史文化名城则结合自身情况对产业遗产进行改造再利用，将其改造或扩建成主题博物馆或展览馆、社区文化中心、艺术区、景观公园、工业遗产展示游览区等各个层次的文化空间（图3）。基于城市文化规划的历史街区和产业建筑遗产再开发利用模式，不仅可以通过其营造的文化空间展示和传承城市文化，而且还可以给予衰败的街区和废弃的建筑以新的生命。需要说明的是，通过建筑遗产的再开发途径提升其“可参观性”，多数情形下只适用于具有一般保护价值的非重要文物建筑。建筑遗产中具有突出的文化价值的重要纪念建筑和文物建筑，例如北京的故宫、天坛，其建筑遗产本身便具有独一无二的“可读性”与“可参观性”，这类建筑不适合开发性保护。对这类建筑遗产的保护，除了坚持原真性和历史完整性原则之外，面对人潮汹涌的参观者，还有必要采取法国学者弗朗索瓦丝•萧伊（FrancoiseChoay）所提出的调节游客人流、设置步行通道等限制方式的策略性保护原则。由此可见，适宜性开发原则并非适合所有建筑遗产的保护，它主要针对的是历史文化名城建筑遗产中具有一般保护价值的普通建筑遗产。
建筑历史文化范文第5篇
关键词：新旧建筑；北京四合院；融合策略；创新策略
在历史文化区的改造过程中，需要将新与旧的建筑相互结合去发展，选取适合于当地文化发展的新元素加入到新的建筑设计中，同时还要保留传统的文化建筑，传承我国优秀的文化。因此，如何才能更好地将二者结合在一起，如何能够更好地发展我国优秀文化，便是我们需要关注的重要问题。
1新旧建筑融合与创新的意义
时代在进步，摒弃糟粕，迎接美好是现代化发展的战略目标。一座座老住宅，一个个老街区，镌刻着历史的印记和城市发展的荣辱兴衰，记载着曾经的光辉与理想，在新世纪却逐渐暗淡无光。主要原因在于，在现代条件下，老建筑对空间和资源的使用存在众多不合乎常理之处，随着世界人口的逐步增长，各地区条件合理调集迫在眉睫，而作为东方甚至世界大国的中国首都北京，更是为世界人民所关注，所以在保护古建筑的前提下使国家首都更具有现代气息是改造的重中之重。例如，四合院就是古建筑意义的完美表达，它是北京甚至是中国在世界人民眼中的符号象征。所以在改造中，我们需要的是融合与创新，而非拆建那么简单。《威尼斯宪章》里面有这么一句话：“世世代代人民的历史文物建筑饱含着过去岁月传下来的信息，是人民千百年传统的活的见证……”。保护古建筑便是保护人民千百年传统的见证，不保护古建筑便是自毁国家历史文明的见证。所以保护历史建筑特点也是保留千百年的传统，是对历史的尊重与怀念。它们既是新建筑设计和新艺术创作的重要借鉴，也是创新的灵感源泉。
2新旧文化冲突的过程中文化的发展
北京四合院存在的主要原因就是其潜在的文化价值，也是融合的突破点。时代更迭，文化自然也不会停滞不前，在新旧文化冲突中，我们所看到的不是旧文化的弱势，而是取其精粹，融合现代元素达到焕然一新的感觉，以增强文化竞争力，吸引世界的目光，提升文化知名度，进而提高世界影响力。沧海桑田，物是人非，但历史文化依旧风采熠熠，我们的目光不仅代表个人审美，更是国家与世界主流的结合，文明发展，新旧文化产生冲突的过程其实就是融合与精炼的过程。留给后人的必须是既结合当代文明，又保留古代文明的合理提取。但是社会是向前发展的，在这期间必然会出现现代生活节奏与古建筑的矛盾，现代城市的发展与古建筑的矛盾，人口增长与古建筑的矛盾，这些矛盾都是相互依存、相互联系的。现代生活增加了许多现代化的设备，而古建筑与现代化的设备又存在着许多不和谐的因素。
3新旧建筑的融合与创新策略
3.1历史文化区更新过程中新旧建筑融合策略
改造以往死板而严肃的四合院，并且将之升级为现代生活所需的必要基础设施，或者是将这些以居住功能为主的传统小院，转变为北京内城有吸引力的公共活动场所，这就需要通过融合技术对四合院进行改造。为了使传统小院与时俱进地融入到当代城市生活之中，从多方面来对四合院进行与现代生活的融合就成为必不可少的一项工程。古建筑是一种文化精神的载体，通过古建筑，可理解丰富的文化内涵。在一定意义上，它们是某个城市“历史记忆的符号”和“城市文化发展的链条”，北京四合院与现代建筑的融合主要在于内部修饰，因为四合院的特点主要在于其整体框架，所以无法将其改造为现代的高层建筑，同时也受到建筑材料的限制而不能垒高建筑。从另一角度来说，北京四合院建筑在艺术和技术上都达到了很高的水平，在世界建筑史上有着极其丰富而辉煌的成就，在建筑布局、材料、施工、艺术装饰、传统风格等方面，是几千年来无数工匠们在长期建筑实践中积累下来的经验。这些古代技术成就，对现有的有关专业人员有着极大的启迪和示范作用。
3.2历史文化区更新中新旧建筑创新策略
由于北京四合院受限于模式，所以我们更多的是考虑合理运用空间，例如在四合院建筑中插入现代盈利模式，装修古朴，如果再搭配现代风格，可以说是映日荷花别样红，给人与众不同的感觉，形成强烈的视觉冲击。复古中融合现代技术就是创新策略的基本方向。色彩鲜艳的油饰彩绘与现代的装修工艺有异曲同工之妙。四合院是北京人的居所，它既具有突出的特点，又有丰富的文化内涵。事实上，冲突主要是来自于时代，不同的时代有不同的文化特点。四合院的本来含义是遵循道德礼法、尊卑、长幼有序，然而现代人不再拘于旧世界的格局，目前是追求舒适、温馨的环境氛围。不同的时代需求不同是冲突的起源，所以求同存异是创新的基本策略。另外，在创新历史文化区建筑的这一过程中，要尽量地去保证原本建筑的完整性，如果一味地追求与时代共同发展，一味地追求创新，而不顾及当地历史文化特色和真正的历史，对历史文化区的建筑改造便不是成功的。一座当代的仿古建筑无论在外形上做得多么神似，但如果其内在的历史遗迹几乎为零，其文化内涵肯定无法达到与古迹相同的高度。记录历史，展示文化，载托灵魂，就是古建筑的真正意义和价值。将古建筑的历史因素进行完整的传承与表达，便是今天古建筑保护的真正意义。古建筑作为历史文化的载体，是祖先留给我们的遗产，从这个角度看，那是应该完全地、无条件地保护。
4结束语
北京四合院是象征性建筑，有着悠久的历史，面对现代建筑技术的发展，我们合理运用资源无可厚非，但是作为炎黄子孙，我们也有保护历史的责任，在保护历史的前提下，发展现代化，在历史文化区中新旧更新中的融合与创新过程中，落实新旧文化融合，创新古建筑与现代建筑风格是重要的理念。在现代化的都市中心，在北京四合院中，去追寻那样一种感觉，那样一种中西文化碰撞、融合、升华、创新的情怀。
参考文献：
［1］郑潇.改造、扩展与共生——浅议历史建筑的更新与发展及新旧建筑的共生［J］.规划师，2002（02）.
［2］秦春林，粟维斌，钟泓.体验旅游视角下历史文化景区深度开发的思考——以广西兴安县灵渠景区为例［J］.柳州师专学报，2015（02）.
建筑历史文化范文第6篇
从地域范围而言，楚地一般指以今汉水流域为中心北抵方城、南至衡、西起夔、东抵鄂的广大地区，包括今湖南、湖北大部分地区；吴地指长江下游以南、杭州以北、常州以东环太湖周围地域。
以黄河流域为中心的北方木骨泥墙体系建筑文化与以长江中下游为中心的南方干栏体系建筑文化是中国建筑文化之两大源头，中国北方地势平坦、文化容易交流，建筑文化也易具有共性，而南方多山水阻隔，文化易单独发展而形成一个个自具特色的文化龛。历史学家将太湖流域的“吴”文化与长江中游的“楚”文化和钱江流域的“越”文化相并列为长江中下游三个具有代表性的地域文化。
和黄河一样，长江也是中华民族的母亲河。古人有诗云：“君住长江头，我住长江尾，日日思君不见君，共饮长江水”，诗中两人虽分隔两地，然而有长江将两人紧紧联系，串起“我”与“君”之日日相思；“楚”建筑文化居长江头，“吴”建筑文化居长江尾，同一条江孕育着不同性格的建筑文化，了解其魅力，分析其联系，寻找其差异总是能引起人们的浓厚兴趣的。
建筑作为文化的一面镜子亦具有各自文化之烙印。纵观吴楚两地建筑文化史，从遥远的新石器时代到近现代，虽然在源源不断地汇入来自中原的文化活水，但体现本土精神的主流建筑文化始终在延续，未曾中断，本文试将“吴”“楚”建筑文化进行对比以反观地域文化对建筑之影响、加深对吴地建筑文化之认识。然而吴楚两地各有自身复杂之历史地理状况，建筑也并非匀质分布、特征明显、分野清楚，比较也只能是粗略的、草简的、“见林不见树”的。
1、天人合一：吴建筑与自然高度和谐，楚建筑与自然诗意共处
作为中国哲学的基本精神，“天人合一”的思想贯穿于吴楚两地的建筑文化之中。
吴地气候适宜、平川广野、山青水秀、河流湖泊众多，自然条件优越。自然的恩赐加上人工的匠心成就了有机和谐的景观环境。
吴地建筑从区域的开拓到城市的缔造，到园林名胜的经营，到建筑群体、各类建筑的布置，乃至建筑小品的点缀，都十分注意自然与人工的融合。如吴城的规划设计十分注意物质环境与自然环境的有机统一，城外的山水名胜，从纵向的佛塔的制高点，到横向的河路走向，与城中佛塔、城楼、宫殿等高大建筑所形成的天际轮廓线和水平河网的联系均有周密的考虑。建城者早已胸有成竹，立意城里城外，自然人工形成有机的统一。
吴地古典园林中建筑与自然环境的高度联系与统一更是登峰造极。取于自然，高于自然。虽由人作，宛自天开，人们对自然巧为利用，又赋予其丰富的文化内涵，情、景、意合成为一个有机整体。
楚地多水多山，气候潮湿，夏季温度偏高，全年风量小，楚地建筑必须注重通风，通常为独立的散点式建筑。楚建筑也讲求“天人合一”，这种天人合一根植于人类本性，洋溢着大自然的盎然生机，显得淳朴、自在、带有原始野性。看楚民居有漫不经心地撒落在山林之中的、也有线性排列于水岸边的，布局自然而随意，并不追求对自然的理性驾驭，建筑与建筑的关系似乎是偶然的，而不是必然的，建筑空间随意组合，建筑体块直率碰撞。建于斜坡的建筑，并不先将基地整平，而是将房屋悬挑于山坡，下面用树杆支撑，是为吊脚楼，吊脚随随便便垫几个石块，处处洋溢野性之美。
2风格：吴建筑精致细腻、楚建筑质朴简洁
吴地街道多为尺度窄小的水街小巷，人们印象中是精巧纤柔的小桥流水人家或蜿蜒曲折之雨巷，园林规模也甚小，如苏州师俭堂在一块240平方米的锥形三角形地块里建了一个包括亭台楼阁，游廊假山，下有山洞，上有半亭，高低错落的有致园林。园林建筑纤细玲珑、比例适度、风格清雅秀丽。园林中的山石、池水、植物、建筑无不精心设计，吴地建筑的单体设计亦极为精细，建筑尺度不大，注重细部，大木作严谨而小木作华美，建筑的雀替和柱头等部位往往是装饰的重点，廊庑、亭子、栏杆、台阶无不精心推敲，文章做足。建筑细部处理尤其精致，苏式门楼造型优美，做工精细，雕刻华丽的程度几乎成为工艺品，决非他处门楼所能匹敌。屋顶之屋脊装饰丰富细腻，嫩戗发戗曲线层层伸出，渐渐收敛，伸入空中，显得玲珑剔透，远比楚地的翼角来得轻耸、灵巧、曲势优美。室内外的石雕、砖雕、木雌、竹雕，做工精细、造型生动，具有清丽灵秀的地方特色。室内家具设计亦独具特色，其风格概括起来，可用“简”、“线”、“精”、“雅”四字表述设计精巧，做工精细、气韵雅重、整体和谐，其高超构思与技艺堪称江南一绝。
相比之下，楚地建筑显得质朴简单，例如湘西鄂西少数民族民居：建筑主体平面一般为三开间，四进深，以堂屋为中心，堂屋又以火塘为中心。主体结构相对规整，四周根据功能需要加批厦，批厦的形状、位置、大小皆不拘一格。建筑屋顶均为悬山，一般为小青瓦屋顶，整个屋面只用瓦片这一种材料，屋脊为瓦片层叠成，有大约3寸的生起，中部及两端稍作变化，中部用瓦片叠成品字形，两端略微曲线起翘，不似吴地民居屋面构成元素多种且花样众多，更显得简朴、轻灵，有飞动之美，也有用杉树皮屋顶的，部分建筑位于夯土层，部分悬挑于河边或坡地，下面竖木柱支撑，木柱亦不构成严谨柱网，而是或高或低，自由散漫，下面亦无汉族常用的精美之柱础，往往垫上几块形状不规则的石块，便把所有负荷都交给它了。材料一般为杉木，材料皆袒露其原生质地。整个建筑所洋溢着的自在的浪漫气息。
3、“尚水”---吴建筑淡雅素净
“崇火”----楚建筑重色重装饰。为“水乡”，吴地人藉水为生，宋人苏舜钦有“吴侬水为命”之诗句，吴文化是尚水的文化：吴地荆蛮民族的图腾是龙，龙是水族的首领，大禹治水在吴，伍子胥开胥溪在吴，范蠡开蠡河在吴，夫差开邗江在吴，三国时代，孙权的水师所向披靡，成为赤壁之战破曹的主力。建筑亦如水：阴柔、恬静、精灵婉约。
吴地山青水秀，且因朝夕晨昏之异，风雪雨雾之变，春夏秋冬之殊，呈现出不同的气象景观，建筑有此优美丰富自然景色来陪衬，自不必喧闹。故吴地建筑用色崇尚淡雅，以黑、白、灰系列色为主，“画栋雕梁徒眩眼目，竹篱茅舍引人遐思。”庭园布局雅致疏朗，建筑造型雅逸俊秀，室内装修雅淡明快，家具陈设雅洁大方。城内的邸宅、寺庙、店铺无不浓具“雅”风。苏州的传统建筑不仅在空间布局，立面造型，装修细部，庭院绿化，山石小品，匾联额题，精雅素愚。而且在建筑色彩上也极其高雅。白色的墙、黑色的瓦、灰色的砖、栗色的木装修，整个色调温柔素净、娟美精雅，形成吴地建筑文化的重要风格。当地建筑材料为建筑外貌圈定了淡雅的基色调，太湖流域多为水乡泽国，再加上江南多雨，烟雨江南雾朦胧的天气作为建筑背景，自然与建筑形成一幅恬雅静谧水墨画。
楚地崇火崇凤拜日尚赤好巫。楚之祖先祝融为火神兼雷神，凤凰为火之所生。楚地的图腾是凤，湘西有命名为“凤凰”的古城。楚建筑的装饰亦喜欢以凤为主题。楚地民风信巫鬼，重祭祀，建筑用色丰富，色彩艳丽。《楚辞·招魂》中：“网户朱缀、刻方连些。”“仰光刻桷，画龙蛇些。”“翡围翠帐，饰高堂些。”“红壁沙版，玄玉梁些”讲的便是室内装饰，首先是朱红色的大门，上面镂着精致的方形网格，进门以后是红红绿绿的帷帐装饰着厅堂，最后见四壁涂着赤红的颜色，顶上是漆黑如玉的房梁。短短的一段流程，其色彩何其丰富。尤其是红色，是楚人一贯之所爱，闪为红色是火的颜色，此外还有黑色和黄色，红黑黄三色的搭配是在楚地出土的漆器的主要颜色。《国语.楚语上》记伍举说，灵王所筑章华台有“彤镂”之美。韦昭注云:“彤，谓丹楹。”可见，著名的章华台就是以红色为主。
4、文化心理：吴建筑内敛、实用、重人性化，楚建筑浪漫、夸张、善想象
建筑亦是人们文化心理的体现。
吴地自古经济富裕、生活安逸、人情风雅、文化氛围浓郁，多出文人；楚地自古多战争冲突，多出革命志士；吴人善享受，重生活，楚人重理想，重浪漫；吴人性情如水：温和恬静、多愁善感，政治上趋向偏安无为，而楚人性情如跳跃的火焰，热烈奔放，火爆脾气、容易冲动、喜革命。吴人喜甜，楚人嗜辣。
吴地建筑多精心设计，处处体现对人的体贴，对现实美好生活的追求，小小庭院，千般经营，无非想营造出“人间天堂”的美好环境，目的在于适于居住、方便生活、增加生气、颐养性情，在于物质精神之享受。装饰多为花鸟虫鱼，民间故事，梅兰松竹等。园林多题额、楹联、字画。体现较高的文化品味与审美情趣。
吴地建筑内敛，建筑外表平淡，功夫下在院墙内，苏州退思园为了掩盖园中的半亭，院墙也随亭子增高，人从墙外看不出与普通民居的不同。只为追求此一方天地的清幽宁静。新晨
楚人信鬼好巫，喜浪漫、好想象，《楚辞·湘夫人》有辞云：“筑室兮水中，葺之兮荷盖。荪壁兮紫坛，播芳椒兮成堂。桂栋兮兰，辛夷楣兮药房。罔薜荔兮为帷，擗蕙兮既张。”在水中盖房，以荷叶盖顶，房屋盖得很浪漫，草木花卉构成了安乐窝。
楚人喜高台重檐，喜空灵，喜夸张。《楚辞·招魂》：“高堂邃宇，槛层轩些，层台累榭，临高山些”。楚人筑台追求高峻，以纵目远望，楚人修榭追求空灵，以澄怀远目，而且在建造中还有层台累榭的特点，这一点为后来的南方园林所继承。唐宋时期，楚地就有号称三大名楼中的黄鹤楼和岳阳楼。黄鹤楼“台阁庑廊，错落有致，高阶遏云，危檐欲飞，红楼金瓦，朱栏粉堞”虽多为中原建筑的形制，其中依稀可见楚建筑之影子。岳阳楼，屋顶陡峭，颜色艳丽，翼角起翘夸张，带有楚文化的浓重烙印。
5、结语
随着千城一面造成的单调乏味和对城市传统建筑文化的破坏，人们越来越认识到地域建筑文化的重要性。吴建筑文化特色依旧在传统街巷、园林、楼阁亭榭中沉淀，新的江南特色建筑在积极探索之中，然而经过几千年东西南北的文化交流，楚地文化已变得个性越来越不鲜明了。谈及楚建筑，似乎也是海客谈瀛州，烟波茫茫实难求。然而无论是继承何种建筑文化，都应避免硬性模仿，不用飞檐翼角，现代材料也能营造烟雨朦朦之梦里水乡，未曾见过高台重檐的楚建筑，尚可将楚文化的自由浪漫、大胆想象、处处体现生命运动之活力等特征在建筑创作中表达，是否也可以让现代建筑平庸刻板之大局做些许改观？此外建筑文化在交融中发展，在追寻本地地域建筑文化的同时也可从他地建筑文化中得到借鉴与启发，从而加深对本地建筑文化的认识和理解。
参考文献：
1许伯明主编：《吴文化概观》南京师范大学出版杜江苏南京1997年
2高雷：吴文化及其建筑的谭概华中建筑1995年02期
3王友三主编：吴文化史从江苏人民出版社江苏南京1993年
3、张正明主编：高介华、刘玉堂著：楚学文库：楚国的城市和建筑武汉湖北教育出版社1996年
建筑历史文化范文第7篇
然而，只是在最近的一段时间，后殖民主义与女权主义才"磨合"得比较"近乎"，几乎结成了"同盟"（促成这种联盟的因素是双方都认识到自己的局限），而在此前相当一段时间中，这两种同样著名的批判理论之间却存在严重冲突。它们在以下问题上曾经存在严重分歧：如何评价第三世界妇女解放、如何看待帝国主义与女权主义的关系、如何认识殖民主义者利用女权主义的标准支持自己的"文明化使命"。
1、女权主义还是新东方主义？
最重要的分歧发生在关于"第三世界妇女"的问题上。有些持女权主义立场的后殖民主义者认为：仅仅关注种族政治必然忽视妇女在帝国主义状况下的"双重殖民化"（既是种族的又是性别的）境遇。这种理论假设：第三世界的妇女是本土的与外来的夫权制帝国主义意识形态的双重牺牲品。在女权主义者看来，第三世界反殖民的民族主义同样存在严重的性别歧视，而后殖民主义理论在这方面则表现出严重的理论盲视。
而在一些后殖民批评家看来，西方女权主义津津乐道的所谓"第三世界妇女"，尤其是对于她们的"差异性"的强调，本身就带有殖民主义色彩。无论本土的妇女走到哪里，西方的女权主义者都要求她（们）展示这种所谓的"差异性"。这种对于本土女性的色彩斑斓的异国情调的迷恋，不过是满足了西方妇女的一种窥淫欲望。差异意识设立了一个隐含的文化等级：西方女权主义者拥有为"不幸的姐妹"准备解放道路的特权。
在《在西方的眼睛之下：女权主义学术与殖民话语》（UnderWesterneyes:feministscholarshipandcolonialdiscourse）一文中，莫汉蒂（C·T·Mohanty）指出："第三世界妇女"这个范畴在两层意义上是殖民主义性质的。首先，它是种族还原主义的，即把第三世界的妇女看成是铁板一块的东西，无视在第三世界妇女之间存在大量物质的与历史的差异；其次，它通过把"第三世界妇女"当作与第一世界妇女相对的"它者"，来巩固西方女权主义者的自我身份。这样，西方的女权主义者实际上生产出了一种双重殖民化的叙述，以便把第三世界妇女政治上的"不成熟"与第一世界妇女的"成熟"进行对比。把第三世界妇女再现为贫苦的、没有受过教育的、束缚在传统中的、以家庭为中心的，这正好可以反衬出西方妇女是富有的、有教养的、现代的、自我决定的，她们能够控制自己的性与肉体。也就是说，第三世界妇女的文化"贫乏"强化着西方女权主义的拯救意识形态。
*本文在观点与材料上都极大地得益于里拉·甘地（LeelaGandhi）女士的《后殖民主义理论》一书（PostcolonialTheory,ACriticalIntroduction,Allen&Unwin,1998），在此表示衷心感谢。
在很大的程度上，上述对于女权主义的帝国主义倾向的批判吸收了赛义德对于殖民话语的理解。在赛义德看来，殖民话语是一种再现被征服的他者的文化特权，无论是东方主义者还是女权主义者，都试图通过一个共同的教条来言说第三世界，这个教条坚持：他们（第三世界）不能再现自己，他们必须被再现。因此，"第三世界的妇女"可以被视作是西方知识的另一个"对象"。
斯皮瓦克（J·Spivak）对于这种西方自由主义的女权主义知识系统同样进行了挑战。在《一个国际框架中的法国女权主义》（Frenchfeminisminaninternationalframe）一文中，斯皮瓦克以著名女权主义者克里斯蒂瓦（J·Kristeva）的《关于中国妇女》（AboutChineseWomen，trans.AntiaBarrows,London,MarionsBoyers.1977）为批判对象，分析了自由主义的女权主义者的自恋。斯皮瓦克指出：在克里斯蒂瓦的文本中，中国的妇女翘首以待地期盼着法国女权主义者的演说，在处于被观察地位的中国妇女的沉默与处于观察地位的女权主义者的话语霸权之间存在严重的鸿沟。我们从来听不到中国妇女的声音。斯皮瓦克说："面对这些沉默的妇女，她（克里斯蒂瓦）的问题与其说与她们相关，不如说与她自己的身份相关。"（1）斯皮瓦克的解构式阅读所要质疑的就是这些第一世界的女权主义者的"认识论暴力"，这种暴力使她们自己成为权威性的认识主体，而中国的妇女则成了被动的、被剥夺了话语权的认识对象。斯皮瓦克深刻地指出：《关于中国的妇女》实际上是关于克里斯蒂瓦自己的一本书，它只不过调用第三世界妇女的差异性以作为西方理论的原料。展现在克里斯蒂瓦面前的物质的与历史的舞台只是一个自我确证的机会。这些女权主义批评家对西方的或资本主义的"他者"（第三世界妇女）的兴趣无疑是自我中心的。在这个意义上说，她们不过是殖民主义的同谋，一种新东方主义（neo-Orientalism）话语。因为根据赛义德，东方主义是为了帝国主义的目的而建构东方或把东方东方化的一种霸权话语。在把第三世界的妇女建构为铁板一块的无差别的"他者"方面，女权主义无疑隶属于殖民知识-话语体系。正如莫汉蒂所说的："如果没有铁板一块的、创造了’第三世界’的话语，那么就不可能有（独特而富有特权的）第一世界。如果没有’第三世界的妇女’，西方妇女的特殊自我表征将是成问题的。"因而，在将本土女性"他者"的差异性/特殊性加以本质化的女权主义研究中，都存在帝国主义的影子。
在后殖民主义批评家看来，错误的根源在于霸权化的西方女权主义话语所声称的再现/代表特权（在英文中，represent或representative有"再现"与"代表"的双重含义）。以自由与学术相标榜的西方女权主义者在自以为是、道貌岸然地为第三世界本土妇女说话时，恰恰剥夺了后者自己的声音。斯皮瓦克在《贱民能够说话吗？》（2）这篇重要文章中，深入探讨了作为研究主体的调查者（在此即西方女权主义批评家）与作为"贱民"的研究对象（在此即第三世界妇女）之间的复杂关系。她问："我们如何才能触及人民的意识？贱民能通过什么样的声音-意识说话？"斯皮瓦克把我们置于再现/代表与可再现性/可代表性这个熟悉又难办的领地。历史学家与研究者如何才能避免不可避免的风险：把自己当作贱民意识的权威代表？知识分子是否应该放弃再现/代表？何种知识分子有资格再现（代表）何种贱民？是否存在不能被再现（代表）的、但又能够知道自己并言说自己的贱民？谁是真正的或代表性的贱民（尤其是在帝国主义者提供的参照框架中）？斯皮瓦克深刻地指出：性别化的贱民（genderedsubaltern）所以消失是因为我们从来不听她们言说自己。她们不过是各种相互竞争的话语不断加以利用的工具，是书写其他欲望与意义的文本。
(1)、参见斯皮瓦克：《在另一个世界：文化政治学论文集》（IntheOtherWorld:EssaysinCulturalPolitics）,Methuen,NewYork,1987,p137。
(2)参见克里斯蒂瓦《贱民能够说话吗？》（Canthesubalternspeak?）收入《对文化的马克思主义阐释》（MarxistInterpretationofCulture）,edsCaryNelson&LawrenceGrossberg,Education,Basingstoke,1988,pp271-313。
斯皮瓦克的《三个妇女的文本与一种帝国主义批评》（Threewoman’stextsandacritiqueofimperialism,1985,CriticalInquiry,Vol.12,pp.242-61）同样是论述第三世界妇女在自由主义的女权主义话语中的缺席。此文展现了后殖民主义批评与女权主义批评之间冲突的核心。文章指出：在那些庆贺西方女性主体的出场的文献中，第三世界妇女是明显缺席的。斯皮瓦克说，西方女权主义的理想女性形象，是以西方自由主义的个人主义价值观为基础的。对于妇女历史的重读表明，西方的女权主义历史运动就是依据这种个人主义的女性来界定自己。女权主义的学术研究从来不考虑女性个人主义的战场在什么地方，也不关心与个别的自由个人主义的女性"成就"相联系的大量被牺牲与排除掉的女性。斯皮瓦克的文章就是要重新发现被欧美女权主义压抑与遗忘的历史。女性个人主义者是在与中心与强势力量的关系中阐述自己的，本地的妇女在这个关于妇女的规范的出现过程中被排除在外。在对于《简爱》的分析中，斯皮瓦克把这个西方女权主义推崇备至的文本置于欧洲帝国主义的时代语境中，指出：19世纪欧洲的文化与文学生产是无法摆脱帝国主义计划的历史与成就的。因此只要女权主义者在这个时期寻找其灵感源泉，那么它就必然带有帝国主义话语的特征。
但是，上述对于西方自由主义的女权主义的批判也存在局限。她们都把"真正的"第三世界妇女的认识论上的不透明性（opacity）本质化或理想化了。在她们看来，第三世界的妇女总是处于西方分析范畴之外，她们是与西方完全不同的另一种意义与经验的载体；但在这样做的时候，这些批评者悖论式地重新赋予第三世界妇女她们开始时要加以破除的偶像性。这个新近重获的形象现在被假设为反殖民抵抗的凯旋场。这是一种倒转的种族中心主义（reversedethnocentrism），它本质上与赛义德所批判的东方主义的总体化思维没有根本区别。
2、阿尔及利亚妇女的面纱
尽管在批评自由主义的女权主义的西方中心主义与帝国主义倾向方面，后殖民主义批评显得振振有辞，但是，在与自由主义的女权主义的斗争中，后殖民主义最终不能解决"女权主义的解放"与"文化的解放"两个诉求之间的紧张。正如佩特森（K·H·Peterson）指出的，它不能解决争取妇女平等的斗争与反对西方文化霸权之间的斗争之间哪个更加重要、更加优先以及两者之间的关系等问题。如果说当代自由主义的女权主义至少部分地"出身"于帝国主义，那么，后殖民主义则常常把反殖民斗争与第三世界的妇女解放对立起来，使得女权主义与后殖民主义两种诉求二元对立化。
在他的《一种垂死的殖民主义》（ADyingColonialism,trans.HaakonChevalair,GrovePress,NewYork,1965）这本书中，法农把"带面纱的阿尔及利亚妇女"（theveiledAlgerianwoman）假设为殖民主义与反殖民主义之间斗争的场所，相应地，对于阿尔及利亚父权制度的批判被解读为瓦解阿尔及利亚民族革命同盟的帝国主义战略。法农警示人们：殖民主义者企图通过阿尔及利亚的妇女来解构阿尔及利亚社会，"如果我们想要摧毁阿尔及利亚的社会以及它的反抗能力，那么我们首先必须征服妇女，我们必须在遮掩她们的面纱后面、在男人们用来隔离她们的房子里面发现她们。"法农的修辞自觉地把妇女的面纱政治化，把殖民主义重新指认为"揭开阿尔及利亚的面纱"的工程（theprojectof’unveilingAlgeria’）；而民族主义者则把面纱当作本土民族性的标志、当作对于西方殖民主义的政治抵抗的隐喻加以欣赏与维护。阿尔及利亚的妇女只有通过对殖民主义"改革者"的妇女解放邀请说"不"，才能成为反殖民的民族主义革命的伙伴。法农要求阿尔及利亚妇女忠诚于自己的民族，抵制西方自由主义女权主义的诱惑。这表明了法农站在民族主义立场上对于妇女解放的焦虑。斯皮瓦克把这种焦虑概括为："白人男人正在把棕色的妇女从棕色的男人压迫下解放出来。"（1）在法农的理解中，棕色人种的"同胞之爱"必须优先于白人女权主义入侵者的腐蚀性的妇女解放诉求──"姐妹之爱"。换言之，阿尔及利亚妇女对于自己的约束、安于自己在与棕色男性"同胞关系"中的被压迫命运，就是对于反殖斗争的最大贡献。反之，如果她们听信西方女权主义者的蛊惑，要求男女平等的权利，就成了自己民族的败类与叛徒。
K·Mayo的《印度母亲》（MotherIndia,1928初版，1986重版）一书对于印度妇女的悲惨命运、男人的专制粗暴等等作了详细描写，并以男人对于妇女的不文明的、粗暴的态度为理由，证明印度人缺乏自我统治的能力。此书一出版，就遭到强烈的批判，相继出版的《印度父亲：对于〈印度母亲〉的回应》（FatherIndia:AReplytoMotherIndia）、《一个印度母亲的儿子的回答》（ASonofMotherIndiaAnswers）之类书籍，痛斥《印度母亲》是为殖民统治寻找借口。还有一些匿名作者的作品，如《姐妹印度》（SisterIndia）则干脆认为：女权主义的标准是外来的（西方的），不适合印度。它们运用文化本真性的修辞辩称：印度妇女的解放必须用本土的语言表达，Mayo所推荐的妇女解放方案必定破产，因为它要让印度的妇女成为其西方同类的可怜的拷贝。《印度姐妹》郑重告戒道："如果印度的妇女原封不动地复制或摹仿西方妇女，这将是印度的灾难。印度的妇女将通过自己的方式进步。我们决不准备把西方今日的妇女视作模仿的对象。在西方被当作是妇女解放的东西不过是家庭瓦解的堂皇称呼。"在这里，西方的女权主义不仅被妖魔化，而且也显示了印度民族通过其妇女将其独特的文化身份本真化的程度。
《印度姐妹》之类书籍担心的是《印度母亲》一书会促使民族（精神）的家庭生活的管理员（妇女）摹仿西方，将欧洲的细菌带入印度社会的基本单位──家庭。查特基（P·Chatterjee）《民族及其碎片》(NationandItsFragments,1993)一书中的资料来源显示，对于"本真的"印度女性的民族主义投资产生了一种新的敌人──Memsahib（印度人对于西方妇女的称呼）。这样，为了确立印度妇女与西方妇女之间的区别，就必须把Memsahib妖魔化。在对于西方"女权主义"的民族主义的焦虑中可以觉察到后殖民主义对于自由主义的女权主义的仇恨的历史根源。对于妇女问题的民族主义的立场导致了棕种男人与白种妇女之间直接对抗。福斯特的《印度之行》将这种历史性的敌对表现得极其出色。在这部影片中，本地男人与西方妇女相互之间充满敌意。
4、殖民主义与性别歧视
在最近的几年，出现了一个规模不大、但是十分重要的批评家群体，他们尝试把殖民遭遇或殖民者与被殖民者之间的冲突，重新读解为两种既对立又缠连的男性中心主义之间的斗争。在这种斗争中，殖民宗主国的妇女与被殖民国家的妇女，实际上都成为对抗的男性间斗争的牺牲品与象征性中介，也是他们共同利用的对象。
如果反殖民的民族主义通过精神的家庭生活的"女性管理员"而把自己本真化，那么，男性的帝国主义伦理同样通过自己国家中的"女性天使"形象来提取其"文明使团"的精华。麦克林托克（A·McClintock）在她的近作《帝国的羽毛：殖民争夺中的种族、性别与性》（ImperialLeather，Race,GenderandSexualityintheColonialContest,1995）中分析了帝
（1）、参见MarxistInterpretationofCulture,edsCaryNelson&LawrenceGrossberg,Education,Basingstoke,1988,p.296。
国在其女性方面的投资，她写道："控制女人的性，颂扬母性，抚养帝国建造者的男性后代，被广泛地理解为维护男性帝国主义体制的健康与财富的首要手段。"殖民主义的文明化使团通过自我牺牲的白人家庭妇女形象来再现自己。在此，妇女的形象成了把自我利益与道德优越转化为自我牺牲与种族优越的殖民意义系统的工具。
在这样的语境中，麦克林托克等人的研究挖掘出了性别对抗的隐在方面。她认为：帝国的男性特征首先是通过把自己征服的土地加以象征性的女性化处理而得以阐述与确立的。比如关于开发佛吉尼亚的神话就是如此。"带着男性的命名特权，白人男性使得美国身份成为他的身份的扩展，把男性欧洲的领土特权标在她的（新大陆的）躯体以及她的土地的果实之上。"而法农的《黑皮肤，白面具》中的一段话则表明了这种对于领土/性别的丧失的焦虑如何在被殖民的男性身上生产出相应的领土/性别重获的幻想："我与白人的文化、白人的美、白人的白（whitewhiteness）结婚，当我的手不停地触摸这些白色的胸脯的时候，它们抓住的是白人的文明与高贵，并把它变成我的。"这样，领土与欲望的冲突就通过性别的语言表达出来，在被殖民的国家，如印度，西方统治者就象是强奸印度妇女的白人男子，因而他们也是印度男子的性别复仇对象；而印度男人对于在印度的英国妇女的强奸，同样混杂着一种民族主义的领土回归冲动。我们在中国与西方（包括日本）侵略者的对抗话语中，同样可以发现：奸污妇女既是殖民征服的标志，也是激励反殖民斗争的最重要的动力之一（表达民族主义复仇欲望的文本总是反复突出帝国主义者对于中国妇女的兽性行为）。
《黑皮肤，白面具》也涉及到了在阿尔及利亚殖民冲突与性别的关系问题。对此的研究使作者得出结论：被殖民的男性是殖民男性的真正的他者。有些学者将这个观点应用于印度，指出：殖民的男性通过参照所谓的印度男人的女里女气（effeminacy）而界定自己的男子气概，并进而论证殖民的合理性。麦考莱（T·Macaulay）指出：在殖民男人的眼中，"孟加拉人（Bengall）的生理器官比女人还要柔弱，他生活在一个蒸汽缭绕的浴盆中，他的消遣是坐着的，……"这样，通过把非西方的男人女性化，殖民主义的逻辑得以合法化。换言之，印度是可以也应当被殖民的，因为它缺少真正的男人。这充分表明了性别统治与殖民政治之间的同质同源性。男人对于女人的"自然"优势直接对应于西方对非西方的优势。欧洲男性在宗主国与殖民地国家的不容置疑的统治，被表述为极端的男性主义。正如南迪（A·Nandy）在《内部的敌人：殖民主义下自我的失落与复活》（TheIntimateEnemy:LossandrecoveryofSelfUnderColonialism,1983）中指出的："殖民主义是与现存的西方性别陈规以及它们代表的生活相一致的。它生产出一种文化共识，在这种共识中，政治与社会经济的统治象征着男人以及男子气对于女性与女子气的统治。"
5、回归个人主义
后殖民主义与女权主义之所以在一些重大的问题上存在分歧，在我看来是因为它们本质上都是一种意识形态化的群体性的权利诉求（不管这个群体是"第三世界"还是"女性"），而作为群体性的诉求，它们都不可避免地存在把自身群体或他者群体本质化的倾向，都不同程度地带有意识形态的色彩（为了斗争的需要）。无论是"第三世界"还是"女性"，在后殖民主义批评与女权主义批评那里都不同程度地是一个抹杀了差异的本质主义（铁板一块）的概念，而忽视了"第三世界"或"女性"以及相应的"第一世界"与"男性"都充满了内在差异，不存在无差异的"第三世界"（以及"第一世界"）或"女性"（以及"男性"）。这种概念是为了斗争的需要虚构出来的。与这种群体性的诉求相比，个人主义的概念显得更加真实。从个人主义的立场来看，个人的自由与独立是最重要的、个人的存在是最真实的。所以无论是什么名义的群体诉求，只要它遮蔽或压抑了与个人的存在、自由、权利，那么就必须与之进行抗争。
一个非常明显的事实是，女性的压迫可能来自女性内部，第三世界的压迫也可能来自第三世界内部，同样，男性也不都是女性的压迫者，第一世界也不都是第三世界的压迫者。如果我们过于拘泥本质主义的群体概念，就不容易发现或承认这样的事实。"女性"、"男性"、"第三世界"、"第一世界"都是由具体的个人组成的，而这些个人则又必然是千差万别的而不是铁板一块的。根据我最近看到的消息，女性主义作家与批评家似乎已经意识到了这个问题。比如中国的著名女作家、女性主义写作的代表之一林白在最近的一次访谈中被问到她是否是一个"女性主义作家"时，她回答说："与女性主义相比，我认为自己离个人主义更近。"（1）另据陶洁教授的介绍，20世纪80年代以后的女性主义运动出现了分裂，"恐怕现在很难说有什么统一的妇女运动了。"同时，"有些女性主义批评家不再像从前那样咄咄逼人，声称男人些不了女人，男作家对笔下的女人总怀有偏见，就连莎士比亚也不例外。她们现在开始替男作家讲话了。"（2）我以为，无论是后殖民主义还是女性主义，作为解放运动，它们的目标应当是彻底地告别二元对抗的逻辑，而不是以颠倒的方法（从奴隶到将军）复制这种逻辑，是取消男女之间的性别对抗而不是以另外一种方式延续这种对抗；而这样做的前提则是从女性主义的立场退回到个人主义的立场，反抗不管是来自男性还是女性的压迫。
建筑历史文化范文第8篇
摘要：国家安全生产监督管理工作的最重要的一项是建筑施工的安全生产问题。安全文化在建筑企业安全管理和健康发展中有非常重要的作用，是企业文化中的一项十分主要的内容。本文简单分析了建筑施工企业安全文化建设的意义和内容，并且针对安全文化建设的方式进行了简单的探讨。
关键词：建筑施工企业;安全文化建设;安全管理
建筑行业的基础就是施工安全管理，同时也是施工管理工作的前提。作为施工管理人员，应该时刻将安全放在工作的首位，安全第一，预防为主。
1案例分析
广州的一个工程，某企业承建的，总面积约为十六万平方米的住宅楼，一共有三个地块：B1，B2，C2。其中，B2地块是六栋二十九层的住宅，一条商业街，二层地下室。负一层高三点八米，负二层高四点三米，二零一零年十月五日，B2地块地下室发生了局部火灾，由于火灾情况比较严重，导致建筑结构受到了一定程度的破坏，导致地下室局部的主体结构没有达到中国建筑工程总公司企业标准，这就需要拆除火灾范围内的地下室底板以上主体结构。首先应该在火灾现场解封以后进行现场清理，主要清理对象包括：材料，垃圾。然后，拆除受伤的结构部位。由于火灾影响的范围比较大，主体受到的伤害比较严重，需要拆除地下室地板以上主体结构，因此，施工难度和工程量都比较大。同时为了防止事故的再次发生，应该及时的制定相应的安全措施。
2安全事故原因分析
工人作业过程中安全意识淡薄，将防火安全忽视了，经常在施工现场吸烟。这次事故的主要原因是工人没有履行安全用火的要求。管理上有漏洞，目前由于建设工程层层分包，工人随意招聘，流动性很大，工作阶段性比较突出。劳务公司管理不够规范，有些劳务公司等到借到业务的时候才开始临时招聘工人，这样一来，负责具体工作的员工是不是名单上的人员，是不是有经过培训，都是未可知的。管理层的人员缺乏消防安全意识，对消防安全重视程度是不够的。有些工程管理人员人为自己经验丰富，不重视消防安全，认为以前那么多工程都没有问题，不会发生大事，因此，在工地上配备几个灭火器就算是完成工作了。施工人员的消防安全培训也没有做到位，防火意识不足，不重视消防通道的畅通，有些还在工棚私自乱拉电线，使用大功率的电器，在工棚内吸烟等等。
3建筑施工企业安全文化建设的意义
3.1有利于提高建筑施工企业的安全管理水平
传统的安全管理方式使用严格的管理制度，对企业员工机械设备进行有效的管控。保证企业员工按照规定进行工作，保证机械设备处在安全的状态。再传统的安全管理中，员工只会被动的服从，缺乏自觉性，因此，建立起企业安全文化，可以使员工自觉的行动，影响力更加持久深远。
3.2有利于提高劳动生产率
以人为本是现代管理科学的重点。建立企业安全文化可以帮助员工发挥其主观能动性。使员工自己约束自己的行为，从而保证工程质量，提高生产率。
4建筑施工企业安全文化建设的主要措施
4.1组织机构健全人员配备
要树立以人为本，安全发展的理念，成立相关的领导小组，任命企业负责人为组长，做好安全文化建设工作的领导工作，负责统筹规划企业安全文化建设工作，要设置专门的安全管理生产机构，并按照要求安排相关的安全管理人员。同时要做好员工安全教育培训工作。并进行严格的考核。
4.2加大安全生产投入
良好的安全物质条件和作业环境是建设安全文化的基础。建筑施工企业英爱制定先关的安全生产资金管理制度，并成立监督小组，保证资金的专款专用。在年初制定先关的生产投入计划，按照计划提取费用，安全资金的充分供应，是企业安全文化建设工作得以实施的基础。
4.3制度完善工作措施有力度
施工企业要建立和完善先关的安全生产责任制度，明确各级部门和各级管理人员的权限，并制定相关的检查制度，培训制度等。配备完善的安全设施，发放劳动保障用品，给员工做好安全知识培训，让一线员工熟知公司安全规章制度，掌握安全操作规程。
4.4加强宣传教育营造安全文化
教育培训是安全文化建设的主要途径，建筑施工企业应该通过多种手段进行员工的教育培训，让职工认真的学习相关的安全生产法律法规，安全规范等等。同时应该在办公区，家属区设置宣传栏，宣传展板等等，加大安全生产知识的宣传力度。施工现场也应该设立宣传连，板报等等。施工现场的安全操作规程，标语和警示标志要完整规范，还要不定期的召开先关的知识培训，竞赛等等活动，从根本上提高从业人员的安全意识。
4.5全员培训持证上岗
建筑施工企业的相关负责人，项目经理等等，都需要按照规定参加安全生产的培训和考核，取得先关的安全考核证书。在施工中进行季节性，节假日，转场，转岗安全培训，内容应该包括：安全知识，安全技术，安全管理等等方面。
5结语
企业安全文化建设是一项长期的，复杂的大规模的工程，相关管理人员要重视安全知识的推广和更新，不断的深化，才会让其发挥相应的作用，产生既定的效果。安全技术措施和管理措施是企业安全文化建设的基础，药给员工创造一个良好的安全素养的氛围和环境，帮助员工提高自我保护能力和安全认识，将安全文化融入到日常工作当中去，给建筑企业安全施工提供有效的保证。
参考文献：
［1］张祚民.论施工企业的安全文化建设［J］.山西建筑，2010（04）.
