当代政治哲学范文

［摘要］

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成分，对法学理论的发展和法治建设的实践有着重要的指导作用。改革开放后，国内理论界对马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。其研究成果可以概括为对马克思法哲学思想基本概念的研究、对思想渊源和演进过程的研究、对主要内容的研究和对马克思法哲学思想现实价值的研究几个方面。改革开放至今，国内对马克思法哲学思想的研究取得了丰硕的理论成果。

［关键词］

马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。

一、对马克思法哲学基本概念的研究

对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和主权国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8

二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究

作者：叶红云单位：中国社会科学院马克思主义研究院博士后流动站

马克思主义人学研究主题嬗变的背后同样折射出马克思主义人学研究存在的深层次矛盾和危机。一方面是由于研究范式的僵化导致人学研究的宏大叙事。衣俊卿教授指出，“从哲学范式的视角来看，我们的人学研究目前基本停留在传统理论哲学或意识哲学的层面上。”虽然这种思辨哲学体系是为马克思所深恶痛绝的，但囿于历史的原因，时至今日却仍在深刻地影响着当下的理论研究。“在这种哲学范式的支配下，我们关于人的研究以及关于实践、交往、文化、生活世界的研究都习以为常地停留在非常宏大和一般的理论描述层面上。”

另一方面则是研究成果的“抽象化”。作为社会关系的总和，人的存在总是与现实的社会生产关系和复杂的历史境遇紧密融合的，具有鲜明的社会和历史内涵。因而，即使对于人的精神、意识、价值和主体性等抽象范畴的强调，也是有其具体的、丰富的历史内涵的。如果对上述抽象范畴做简单的“抽象化”研究，其结果便多是“一些永远正确、普遍适用，而又可有可无的理论指导或理论呼吁”。如果说既有的马克思主义人学思想研究陷入了理论哲学的“抽象化”误区，构建新的人学体系需要回归真正的实践哲学和文化哲学的研究范式，那么，问题恰恰就是我们在分析和阐述马克思主义人学思想时，对马克思主义本身的实践哲学维度和文化哲学维度没有给予足够的重视。如果说“人学研究需要在过去的基础上，走出形而上学的思维方式，真正地面对人的历史性生存”，那么，也正是因为我们在考察马克思主义人学思想时忽视了对人的历史性的考察，正是由于已有研究范式的相对固化、研究视域的相对局限，才使得我们在对马克思主义人学思想原理进行了一般性概述之后，对其更深层次问题的研究难以推进、难有作为。由此，当前的马克思主义人学思想研究，亟需探索和梳理出一条有自己明确的问题意识、鲜明的思想进程、独特的历史关怀的思想脉络和发展路径。

任何一种社会哲学，只要它还把某几个论点奉为自己的最终结论，只要它还在提供“莫里逊氏丸”，它就是尚不完备的。我们需要的不是空泛的结论，而是得出结论的过程。结论要是没有使它得以成为结论的发展过程，就毫无价值。结论若本身固定不变，若不能成为继续发展的前提，就比无用更糟。为了呈现马克思主义的人学形态，既不能无批判地全部接受现有研究成果，也不能全盘否定现有成果，而是要立足现有研究路径的前提性反思和追问。马克思本人究竟是在何种视域下开始其对人的问题考察的?这种考察又是在何种意义上展开和推进的?这是我们应给予特别关注的重要问题。在马克思主义哲学界，部分学者针对从欧洲哲学史视域考察和研究马克思主义哲学的局限，提出了新的解释路径。这种新的解释路径突出体现在对唯物史观形成的认知上。有学者认为，马克思唯物史观的发现和论证都是在政治经济学批判语境中完成的，离开马克思的政治经济学批判，马克思的哲学变革是无法说清楚的，也就有可能返回到欧洲传统哲学史的视角中去，把马克思还原成一位传统的哲学家，无法突显其变革世界的哲学主张。张异宾教授指出，应从文本学方法研究马克思的思想，同时必须回到马克思的经济学语境中，考察其哲学思想的创造。他提出的“回到马克思”所确立的新型解读视角，就是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他的哲学话语。

据此，有学者进一步指出，“遗憾的是，读者只注意到了‘回到马克思’这一正题，并引发或演绎了持久的关于马克思思想的原初性与当代性的争论，却忽视了该书副标题所揭示的重要主题:马克思哲学的经济学语境，几乎没有引起马哲界的关注和研究兴趣。这无论如何是不应该的，这一状况与长期离开经济学语境来看马克思的哲学思想或从根本上疏离于马克思的学术传统是相一致的。”对于这一缺失的严重性，有学者指出，政治经济学批判话语的缺失是当代中国马克思主义哲学“理论生产”中的一个根本性问题，它表明中国学界的“问题式”还处于传统哲学思辨的轨道上，没有真正地走向社会历史实践。值得注意的是，在近两年的学术讨论中，作为马克思哲学的历史唯物主义与政治经济学的关系，已经引起许多学者的关注。越来越多的学者意识到，必须结合马克思的政治经济学批判来重新探讨历史唯物主义的理论构架，揭示两者之间的内在关联。

如果把对马克思政治经济学批判的重视看作马克思主义哲学研究的政治经济学批判转向的话，那么，这种转向对马克思主义人学研究的启示就是，马克思主义人学研究需要一种政治经济学批判转向。马克思主义人学研究需要重视其与政治经济学批判的关系，马克思主义人学需要在政治经济学语境中探寻其思想之源。这种研究的转向决不是随风跟进、硬拉关系，而是马克思主义基础理论研究在不同领域的同步，这就需要我们立足马克思主义创始人的经典文本，深入马克思主义创始人的思想脉络，在积极借鉴马克思主义哲学研究成果的基础上，积极推进马克思主义人学思想研究，充实和拓展马克思主义人学思想的当代成果。

在马尔库塞看来，“马克思理论的所有哲学概念都是社会的和经济的范畴，然而，黑格尔的社会和经济范畴都是哲学概念，即使马克思的早期著作也不是哲学著作，它们表述的是哲学的否定，尽管它们是用哲学语言表达的”。虽然马尔库塞的论断有其片面性，但其论断也启示我们，在马克思的理论中，哲学和经济学范畴并不是截然分开的，它们之间有着内在深入的思想关联。我们对马克思人学命题的考察，是不能仅仅从抽象的意识哲学层面进行的，只有深入到社会层面和经济层面，深入到概念背后的思想逻辑，才能深刻把握马克思人学思想的本质内容和深刻内涵。关于马克思主义创始人对人的考察的问题意识，学界已经展开了广泛讨论，认为其主要起源于马克思在“莱茵报时期”的社会生活实践中。其关注点是:底层民众所遭遇的政治法律问题如何解决;作为现实的人，生活于一定的政治体制之下，其自身的权利和发展如何受到保护;在利益纷争的格局中，民众利益与官僚利益之间的合理关系是什么。这样“苦恼的疑问”与当时马克思的人道主义理性观产生了激烈冲突，从而激发了马克思的理论探索。

在当时的历史语境中，政治经济学也是国家经济学，或者国民经济学，其核心议题是关注国家发展及其财富分配情况。而在马克思看来，当时的政治经济学只不过是资本的政治经济学，是资本的科学，不是人的价值的科学;如果国家财富与人的发展，更为确切地说，与每一个人的全面自由发展之间没有任何关系，而只是部分人的事业，那这种财富分配的道义何在?当然，马克思的拷问没有局限于人道主义的一时气恼，而是由此展开了持续的科学探索。政治经济学究竟是一种什么意义上的科学，其前提和根据是否需要展开一种辩证的批判?正是在这种问题的驱动下，马克思进行了近40年的政治经济学批判研究。这一点，我们从马克思的手稿和著作中都可以看出:《1844年经济学哲学手稿》的原名是《政治与政治经济学批判》，《德意志意识形态》是马克思政治经济学批判的反面展示。至于《哲学的贫困》、《资本论》及其系列手稿更是无需赘述。马克思的政治经济学批判是对政治经济学只见物不见人的批判，这种批判不是政治意义上的否定，而是考察政治经济学的前提和根据，考察其历史性形成的脉络，揭示其内在的症结。

一、概念与对象:《资本论》的认识论策略与城市哲学

对象越复杂，人们越需要清晰的认识原则和研究方法。把现实世界知识化，把复杂对象概念化，以符号和概念的方式将对象世界进行“解码”，是人们应对复杂对象世界、特别是复杂现代性的一种需要和策略。随着城市化的拓展，人类日益栖居于城市之中，复杂现代性日益表现为复杂城市性。建构城市哲学，寻找能够反映和把握复杂城市社会的概念系统、话语系统，日益成为人们在城市社会语境下的一种理论诉求。努力把握城市问题、城市发展、城市社会的遗传密码，对城市与城市发展进行DNA基因测序，形成能够反映城市本质与城市变迁规律的一般城市化理论，帮助人们形成应对城市问题、建构城市生活的一般方法、原则和态度，是城市理论与城市哲学研究的总体方向。但反思目前的城市研究、理论研究，不同学科和取向的研究者对城市与城市问题往往有着不同甚至截然相反的认识，不仅没有形成获得普遍共识的一般城市方法、城市态度，甚至还没有找到为大家所基本认可的能够反映城市问题、城市本质的核心概念、概念群。如何寻找、建构、形成能够反映城市问题、揭示城市本质的核心概念、概念群，并在此基础上建构具有一般性的城市理论、城市理论体系，是当代哲学社会科学理论研究的一个重大任务。不同的学者往往用不同的范畴来定位城市。列斐伏尔用空间生产、政治性、日常性、城市权利等概念定位城市、城市化。他认为，在实然与问题意义上，作为空间生产过程及其结果的城市与城市化具有政治性，城市往往成为少数精英占有与再生产权力的工具与场域;而在应然与理想意义上，城市是人们进行日常生活的空间与场域，城市发展应该尊重与保障广大的日常生活主体的全面城市权利。所谓城市权利，也就是所有的社会主体都“不被排斥于城市中心和城市运行之外”。

哈维则立足于马克思主义政治经济学，用资本来揭示当代城市的本质。在哈维看来，当代城市的深层本质是资本性，当代城市与城市化是资本维护自身生产、增值的高领域、新工具，当代城市问题的深层本质也就是资本的问题，城市问题不过是资本问题的一种新形式。芒福德则用文化这个范畴来揭示城市的本质，认为城市在本质上是一种文化的容器。“贮存文化、流传文化和创造文化，这大约就是城市的三个基本使命了。”凯文•林奇则立足城市的主体性功能，对城市本质进行揭示，认为活力、感觉、控制、效率、公正等是把握城市本质的重要概念。应该说，针对具体研究目标，在不同语境下，不同的学者用不同的范畴来揭示、定位城市，对把握城市本质，建构作为一般城市理论的城市哲学都具有重要意义。但问题在于，目前的城市理论与城市研究，由于仍处于相对初级的阶段，还没有对其自身的方法论策略进行十分自觉、系统的反思。这在一定程度上阻碍了城市研究的深层化。笔者认为，城市理论、城市研究的深化，离不开对自身方法论的反思与确认。城市研究的一个基本方法论问题是如何处理对象与概念、社会史与概念史的关系，如何从感性的城市现象出发，生成、建构反映城市本质的概念与概念群。马克思《资本论》的认识论策略，概念形成的原则和方法，对确认城市哲学建构的基本方法论，具有示范意义。面对巨大的商品堆积、复杂的资本世界，马克思运用商品—货币—资本，使用价值—交换价值—剩余价值，生产资本—流通资本—消费资本等一系列相关的概念、概念群，对资本社会进行了解码。

正是通过这些紧密相关的概念与概念群，马克思对资本主义进行了知识化、概念化，使资本社会从抽象的感性存在，成为具体的理论存在，实现了资本研究、政治经济学研究的理论飞跃。这里，问题的关键在于马克思为什么能够实现这种理论飞跃，马克思究竟以什么原则和方法为支撑，实现了对作为感性存在的资本社会的符号化、概念化、理论化。笔者认为，逻辑与历史相统一，从抽象到一般，是马克思对资本社会进行理论研究的根本方法，也是《资本论》的根本方法论策略。“抽象”也就是感性的具体，“一般”也就是理论的具体，抽象之所以抽象是因为它只反映了对象的某一个侧重、某一个特点。具体之所以具体，是因为它由不同的抽象组成，尽可能全面地反映了对象多个特点、多个侧重。从抽象到具体的过程，也就是从感性出发，尽可能把握研究对象的所有特点、根本特点，并形成反映对象本质的概念与理论的过程。“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展发展的场合”。这种方法在本质上也就是一种逻辑与历史相统一的方法，也就是从历史出发建构逻辑，并对历史进行逻辑与本质把握的方法。“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映;这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”《资本论》所运用的这种处理对象与概念关系的方法论策略，对城市哲学研究的意义主要表现在三个方面。其一，从感性的城市生活出发，是建构城市哲学的根本基础。在任何一个时代与时期，都会形成反映这个时期与时代的概念与理论。

而社会生活一直处于变化之中，这样，从真实的感性生活出发，而不是从已有的理论和概念出发，就成为形成能够反映已经变化了的对象与生活的概念与理论的重要基础。城市化是一个正在进行的综合变迁过程，建构城市哲学尤其需要注重从现实、感性的城市生活出发。其二，直面与解答城市问题，是建构城市哲学的重要任务。从问题出发，从资本所产生的社会问题出发，是马克思《资本论》能够形成其独特概念群的重要方法。对城市哲学而言，真实地面对、切入城市问题，是建构与深化城市哲学研究的重要起点与动力。其三，回归城市历史，正确处理城市逻辑与城市发展史的关系，是深化城市哲学研究的重要路径。面对日益复杂而严重的城市问题，诸多学科的学者已经建构起不同向度与形态的城市知识。梳理、鉴别这些城市知识的合理性、价值与意义，是城市哲学研究的一个重要的内容。面对日益丰富甚至互相对立的城市知识，尤其需要回到城市发展史本身。比如，雅各布斯提出了一种“首先是城市的观点”，认为，城市在公元前8500年就产生，城市的诞生早于农业文明，正是在城市的推动下，农业等生产方式才得以生产。那么，究竟是农业文明先于城市文明，还是城市先于农业?显然，在概念史这个层面无法解决这个问题。反思社会实践史，可以发现，雅各布斯在建构起城市观与文明观的时候，没有看到或者说忽视了一些基本的历史事实。雅各布斯所设想的城市，其运行需要有运输工业、存储工具以及文字。但考古资料显示，在公元前8500年，轮子运输工具、制陶技术以及文字都还没有出现。这个例子说明，只有回到历史本身，从城市发展史出发，才能解决城市知识层面存在的诸多分歧，才能建构起真正合理的城市理论、城市哲学理论。

二、时间与空间:《资本论》的历史观策略与城市哲学

城市哲学的兴起和当代社会发展、社会理论的空间转向密切相关。20世纪中后叶以来，伴随现代性的复杂化，在福柯、列斐伏尔、哈维、索亚等学者的推动下，当代社会理论发生了重要的空间转向。空间转向可以从社会实在与社会知识两个层面来认识。从社会实在看，所谓空间转向，是指现代社会的人文环境、生产力、生产方式、生活方式、文明与文化等的存在形态日益多样，人们日益遭遇同时性存在的文明与文化等的多样性、差异性问题。从社会知识看，所谓空间转向，是指人们日益关注社会生活的当下性，日益关注同时性存在的多样、差异的文明与文化，甚至把空间作为认识和解释世界的本体性范畴，提出了“历史终结论”、“空间本体论”等观念和方法。笔者认为，时间与空间、历史性与空间性的关系，在本质上是一个历史观的问题。当代社会理论的空间转向有其合理的一面，也有其问题的一面。这种转向反映了当代现代性的重要新特征，也反映了人们对传统一元性、强制性历史观的反思。时间与空间、历史性与空间性，是世界与人类社会存在的基本状态，也是人们把握世界的两个相互关联的基本范畴。如果只侧重于其中的某一个方面，比如空间性、共时性，可能有利于解释某些阶段性、局部性的现象，但并不能根本性地解释和说明研究对象的深层本质与变迁趋势。在历史观这个问题上，目前的城市哲学研究也遭遇了空间与时间问题。

一是如何认识城市问题与城市发展的空间性。在当代语境下，空间性也就是同时并存意义上的多样性。对城市而言，这种多样性、空间性表现在利益、文化、建筑形态、资源条件等方面。那么，这些复杂的关系有无一个相对统一的交汇点，是否存在把握复杂多样性的相对统一的切入点、关节点?这实质上涉及对城市本质与城市秩序的理解，如果城市只是各种要素的杂多性聚集，那么，城市可能也就没有本质与秩序可言。一是如何理解城市问题与城市发展的时间性，如何在历史、现实、未来的统一中，认识城市问题与城市性。面对城市化的复杂结果，有的研究者以一种停滞、乡愁甚至倒退式的思路看待城市化，认为城市发展破坏了人与自然的和谐，破坏了传统的美好生活;有的研究者以一种激进、技术的思路看待城市化，认为人类可以以技术为支撑无限制地向前推进城市化。那么，对城市研究而言，在方法论上，究竟应该如何认识时间性与空间性?马克思《资本论》对时间与空间关系问题的处理，对历史性与空间性关系的处理，对厘清当代社会理论的历史观问题，对从方法论层面自觉确认城市哲学的历史观基础具有重要启发。

一、中国与西方不同的文化基因

为了深入把握“中华民族最基本的文化基因”这一重要范畴，我们在此有必要比较系统地考察一下历史学家许倬云关于“中西文明的对照”的论述。对于中西不同文化基因的形成和发展过程，许倬云认为，中国新石器文化逐步发展，从星罗棋布的农业村落逐步融合成为几个大的文化区，再形成中原庞大的核心地区，从原始的部落一步步发展到商代大规模的王国以及西周封建体制的王国，其整体的发展过程，是内聚，是融合。这一地区面对的外来文化干预不大，外来的移民也不多，是土生土长的文明体系。西方文明的发展则遵循了另一路径，农业文化是外来的，不是内聚型的融合，而是外来者的取代和演变。作为早期欧洲历史重要组成部分的希腊文明显示，欧洲的历史就是一个武装移民开拓的故事。靠掠夺、占领和征服，将欧洲转化成白人的大陆。从而，“中国文化与欧洲文化，两者呈现出不同的形态。新石器文化时代以后，中国的发展使农村居民安土重迁，因此容易形成核心。而欧洲的传统则是战斗群统治土著居民，战斗群一定要保持长期的战斗精神。战争、掠夺和占领，使印欧民族体的欧洲社会具有强大的进取心和积极性。……尚武好勇的传统，一直到今天仍是西方社会和生活中的一个重要部分。农业社会的生活缺乏这一诱因，没有发展出同样的好武精神，也没有经常迁移和掠夺的传统。”[7]此外，希腊殖民城邦以商业为主的传统也成为中、欧统治形态差异的原因，不同于东方王国的领土扩张，其远程的商业活动、殖民组织以及繁密的交通网等特质，在欧洲的发展史上成为一个长期继承的传统。总之，“对比中国古代的面貌和欧洲印欧化过程中发展的面貌，我们看到，其间各自保存的传统，终于在后来两三千年的发展过程中分道扬镳，各走各的路，各自发展相应的价值观念和社会制度”。

二、中西文化基因的历史命运

中国进入定居的农业社会，欧洲的古代人类则是不断地征服和扩张，在确认了中国和欧洲两个地区的古代人类各自走了不同的道路之后，许倬云接着考察他们如何创造了不同的社会价值。就中国的历史发展而言，他指出大禹治水的传说表明，当时家庭组织的稳固已经成为一个制度，而商代考古学和古代数据显示，商人应已发展了对亲人组织的重视、对传统的重视、对知识的重视三种价值观；至于周人将天命观念与祖先崇拜合二为一则更为重要：“周人用道德观念来解释政权的合法性：天命垂爱那些照顾百姓的王者。这是一个重要的文化基因，它意味着国家领袖必须具有道德修养和能力。……周人理想的‘王道’，意味着这一社会必须尊重别人，也必须容忍别人，才能建构一个注重和谐与合作的新秩序。”[9]进一步说，夏、商、周三代陆续建构的这些社会价值观念留在中国文化传统中达数千年之久，后来的诸如孔子、老子等思想家，又将这些重要的社会观念阐释为中国思想系统。与此不同，希腊文明则是建构在压迫和侵略的基础上的。“若是跟随着荷马史诗分析的话，也可以说希腊人辉煌的战功和历史上的扩张乃是出于欲望，欲望转变为自私的动机，然后又激发出强大的动力。……求更快、更多、更好、更大，永远进取，动力非凡但不懂节制，从而对其他人造成了伤害。”[10]当然，希腊文化确实为人类文明作出了非常可贵的贡献，希腊的文学和艺术成就非凡。但必须看到：“假如没有一无牵绊的自由，假如没有身为公民的自尊，这些成就便很难达到。”[11]在确立了中国和欧洲文明的真正开始，初步界定了中国与西方的不同文化基因之后，许倬云接着以分析中西思想的分野为基点探讨中西文化基因的历史命运。就中国而言，他强调儒家思想是中国思想体系的主轴，在西周封建制度礼崩乐坏的时代，孔子致力于重建超越时空限制的价值观念，并被后儒归纳为“修身、齐家、治国、平天下”。“儒家思想落实在人间事务上，是主导人间关系的大原则，确立人和人之间相处的尺寸与尺度。孔子将中国后世几千年来的思想脉络一锤定音，这是一个人间与社会的学问，而非今天学术界的认知学问。这个特点我们必须记得，它乃是中国和西方制度方向上最大的差异。”[12]而西方思想传统的来源则相当复杂，除了两河流域、埃及和犹太文化之外，希腊文化成为其最重要的源头，整合成型的时间当是基督教在罗马帝国成为主流之后。“我们对比中国和西方的传统可见，中国文化关注的是人间的秩序、人生在世的意义；西方关注的是超越自然和人心的理性。中国思想的二元观，甚至多元并存的观念，都会综合变成辩证式的演化，成为光谱上的延续；西方的二元对立则是两元分化的永远对抗，其间缺少折中的余地。中、西思维方式明显分野：中国文化关心人在人间和宇宙的秩序，欧洲文化关心自然；中国的心态是追求和谐于宇宙之中，欧洲的心态则是从对抗中求得胜利。”[13]从古至今，中西思维方式的差异不断涌现，也常常决定了难以避免的误解。在当今全球化时代，如何在共存中彼此影响、相互学习，一起发展出融合各方特色的共同文明，是当代人类的使命。就中西文化圈的分合与扩展而言，许倬云强调中国自秦汉以来就有复杂而高效的管理系统、市场化的农业经济和包容共存的多元文化，而罗马帝国只是一个松弛的复合体，中世纪的神圣罗马帝国更谈不上具备有效的行政系统，缺乏整合的城市和庄园两种经济形态并存、排他的基督教文化的形成，勾勒了当时中西文化基因的不同特点。在中、欧面对历史转折的关头，即中国在唐宋以后，也是由于所谓蛮族入侵，重新寻找自己的秩序，文化的古代渊源再次复兴。可是中国的儒家却走向了理学的僵固结构，这一正统思想和政权的结合，将中国带向内敛，并丧失了唐宋时代多元的活力。而在中古时代晚期，欧洲发展的形态可谓是脱胎换骨，从僵化呆板的宗教专权和粗糙的封建制度，到思想、经济、社会各个方面都经过挣扎，摆脱旧日的包袱，创造了后世欧洲现代文明的发展契机。这就构成了近代以来中国远远地落在后面的深远历史背景。以欧洲为主体的近代世界，在17世纪以来的几百年间，有了非常迅速和巨大的改变。这些改变创造了现代文明，也引发了许多问题。总之，中国和欧洲两大文化系统起起伏伏，终究各走各的路。16世纪以后，东方和西方能够直接接触了。从现在看将来，“中国要从衰势回头的时候，欧美却从盛况转向衰退。……中国挟其蓄势待发的‘动能’，‘接过’欧美留下来的制度和观念，然而问题在于，中国人接过来的是一个正在腐烂的‘现代文明’，我们怎么能盼望，已经衰败的种子能长出优良的果实？”[14]许倬云的上述概括说明，自古以来就走着完全不同方向的中国和欧洲，其文化基因各有千秋，其命运往往取决于自身开放或僵化的选择，中国古代的辉煌文明和近代衰落就是一个显证，当代中国人应该自觉地吸取其中蕴涵的深刻历史教训。以上概括了许倬云关于中西不同文化基因及其历史命运的论述，虽然在一篇论文中多了些，但基于“一个民族最深沉的精神追求，一定要在其薪火相传的民族精神中来进行基因测序”的道理，鉴于为实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求，必须讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向，讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力，但由于目前我国学术界和思想界还缺少相关参考性论著的状况，笔者这么做还是有一定理由的。上述许倬云关于中西不同文化基因的论述，尽管只是一家之言，但启发我们认识到，中国和西方文化的不同，根源于旧石器时代，作为安定内敛的农耕民族，其文化基因始终不同于武装移民、扩张征服的印欧民族。由于自秦汉以来就有了复杂而高效的管理系统、市场化的农业经济和“以天下为己任”的儒学作为主体的多元文化，使得中国长期成为世界上最强大的国家之一。近代以来，相对于创造了现代文明的西方国家，清朝统治下中国将近三百年的闭关和停滞，居然能够逃过瓜分和覆灭的危机，确实是历史上的一个奇迹，究其原因，中国有一批“以天下为己任”的儒家士大夫，正是这批士大夫们，以文化的力量挽救了中国，也推动中国一步步走向现代。据此，中国有着独特的、绵延五千多年的文化基因，它不仅使中国长期走在世界的前列，而且即使在面对西方挑战的三千年未有之巨变时，也能够为中国人提供“挽浩劫而拯生灵”[15]的信念和力量。而一百多年来一度对自己的文化基因丧失自信、全盘西化、全面改弦更张的教训也使越来越多的人认识到：“中国只能走中国自己的路，中华民族只能走中华民族自己的路，中华文明只能走中华文明自己的路。借鉴和吸取所有外来的成功的经验，归根结底，都必须使之能和中国的根柢、中华民族的根柢、中华文明的根柢相容、相融，而不是相悖、相害。”[16]这就是说，中华民族最基本的文化基因，作为区别于其他民族的独特标识，即使在西方文明主导的现代世界，仍然是中国人坚持其精神独立性，包括政治、思想、文化、制度等方面独立性的文化根基，是中国人汲取外来文明有益成果的文明根柢。在实现中华民族伟大复兴的中国梦的进程中，中国人当然要与时俱进、勇于创新，推动中华民族最基本文化基因的创造性转化和创新性发展，但这样做的前提首先是要自觉地延续自己国家和民族的精神血脉，努力传承和守护其文化基因，否则就有可能沦为邯郸学步。从理论上讲，这实际上是一个文化基因的“返本”和“开新”辩证统一的过程：“所谓‘返本’，是指在复兴传统文化的过程中始终坚持、传承优秀传统文化的基本精神；所谓‘开新’，是指在坚持中华文化‘主体性’的基础上在全球化的新形势下适时地开拓创新。因此‘返本’与‘开新’两者互为促进的关系，‘返本’能‘开新’，‘返本’最重要的是为了‘开新’。”

三、中国文化基因与当代治国理政

进一步说，就妥善处理中国和西方不同文化基因的关系而言，我们在确立对中华民族最基本文化基因自信的同时，也必须自觉地汲取虽然已经出现“从盛况转向衰退”的趋势，但仍然在当今世界占据主导地位的西方文化基因的积极成果。如果说中国传统农业社会的文化基因安定有余、动力不足，那么我们就有必要积极引进近代以来首先在西方发展起来的科学技术、市场经济体制；如果说中国传统政治的文化基因维护社会秩序有余、保障个人权利不足，那么我们就有必要积极引进近代以来西方国家内部政府和公民关系中的人权、民主、自由、平等、公正、法治等理念。虽然上述科学技术、市场经济体制和政治民主等理念是在西方社会中产生和发展起来的，有其不可避免的现实和历史的两重性，但作为整个人类文明积极成果的重要组成部分，我们都应该在立足中华民族最基本文化基因的基础上，把它们吸收进来，扬长避短，使其成为社会主义核心价值观的有机组成部分，并达到使其既同中华民族和中国的历史文化相契合，又同中华民族、中国人民正在进行的奋斗相结合，同中华民族、中国需要解决的时代问题相适应的要求，不仅为实现中华民族伟大复兴的中国梦创造国内价值观基础，而且也为整个人类文明的发展和完善作出中国人应有的贡献。回顾近代以来的历史，这样的目标实际上也就是梁启超早在近一个世纪前就明确提出的：“我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”[18]这样，本文以上首先确认了“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的思想日益为我国公民所接受的事实，并提出了为实现这一相契合必须有更多的人确立起“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因”之文化基因自信的观点，接着用较大篇幅引证了许倬云关于中国与西方不同文化基因及其历史命运的论述以阐发上述看法。如果这些判断、观点、引证和阐发言之成理，对于人们理解“价值观是人类在认识、改造自然和社会的过程中产生与发挥作用的。不同民族、不同国家由于其自然条件和发展历程不同，产生和形成的核心价值观也各有特点”的思想有所助益的话，那么笔者就能够以此为基础进一步探讨“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”思想的基本内涵，即什么是中华民族最基本的文化基因，当前我们应该最关注哪些中华民族最基本文化基因的问题了。对此，笔者认为，在当前能够看到的相关文献中，国务院副总理的一段论述给出了一个坚定而明确的回答，值得我们高度重视：“‘国家’是中华传统文化独有的概念，国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下，修身为首要，治国从治家开始。只有修好身，才能理好家、治好国。中国人讲的家既指家庭，又包括家族，家族内外长幼有序，讲究道德礼仪。中华传统文化是伦理文化、责任文化，为国尽忠、在家尽孝，天经地义。中华传统文化的核心就是‘八德’：孝悌忠信礼义廉耻。这些就是中华文化的DNA，渗透到中华民族每一个子孙的骨髓里。迄今为止，还没有哪个人敢挑战这八个字。家国情怀和修齐治平、崇德重礼的德治思想，把社会教化同国家治理结合起来。”[19]笔者这么说的根据在于，关于“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题，如果完全用汉语来表达，那么这个句子就是：“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的基因。”由此，在当前学术界和思想界还在就什么是中华民族最基本的文化基因，我们应该最关注哪些基因的问题进行探讨和争论时，这一命题已经对此给出了直接的、明确的回答，并且直指核心。从实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求来看，如果确立对中华民族最基本文化基因的自信解决的是其文化自主性和根基性问题，那么“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题解决的则是其文化规范性和影响力问题。在初步澄清了“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的重要性和必然性之后，笔者认为，现在更有必要着重阐发“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题对于深化认识社会主义核心价值观的文化规范性和影响力问题的启示。毋庸讳言，对于什么是中华民族最基本的文化基因，对于我们应该最关注哪些基因，即使在认同“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的人士中间，其认识也未必充分到位。例如，尽管笔者原先已经确立了摆脱西方中心论历史哲学的束缚、达到文化自觉的目标，但还是认为，“儒家思想的当代价值主要在于为当代道德建设的一个部分——‘整个社会的道德教化系统’（公民德性）的建构——提供‘传统的道德根基’；至于对于当代道德建设的另一部分，‘健全完备的政治法律制度’（制度道德性）的确立，也许应该更多地吸取西方的文化思想资源”，[20]即认为中华民族最基本文化基因的当代价值主要在于其人生哲学和自然哲学，而非政治哲学。因此，基于实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求，仅仅从其人生哲学和自然哲学而非政治哲学的角度来肯定中华民族最基本文化基因的当代价值，虽然已经明显好于过去曾经出现过的那种反传统的状况，但对于确立中华民族和国家的精神独立性，包括政治、思想、文化、制度等方面的独立性，对于确立作为对中国特色社会主义的道路自信、理论自信、制度自信总根源的“文化自信”，还是远远不够的。必须承认，一谈到政治哲学和国家治理问题，当前学术界和思想界的一些人士往往会不由自主地想把西方现代政治哲学的“普世价值”直接、全盘地搬到中国来，成为当代中国人在确立对中华民族最基本文化基因的文化自信时的最后一块短板。因此，为真正地、全面地确立当代中国人的文化自信，为真正地、全面地实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求，我们不仅要充分肯定体现中华民族最基本文化基因的传统人生哲学和自然哲学的当代价值，而且也更应该充分肯定其政治哲学的当代价值。鉴于在我国“以天下为己任”的儒学为主体的多元文化的文化基因中，原本就有人生哲学、自然哲学和政治哲学相结合的传统，在近代以来欧风美雨的严峻挑战下，虽然有学者主张孔子、《论语》和儒学的“伦理与政治的混同必须解构”，但现在看来，问题并没有这么简单，人生哲学、自然哲学和政治哲学相结合的文化基因并非一定要抛弃，我们完全有可能在坚持这一结合的基础上汲取人类政治文明的积极成果。有了这样的认识，我们就会比较容易理解关于“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发”[21]的论断。如果上述“认识和改造世界”属于自然哲学，“治国理政”属于政治哲学，“道德建设”属于人生哲学，那么就对中华民族最基本文化基因的理解和吸取而言，显然不仅把自然哲学、政治哲学和人生哲学都包括在内，而且特别强调了治国理政的政治哲学。例如，2014年10月13日，在中共中央政治局第十八次集体学习时，强调要牢记历史经验、历史教训、历史警示，为国家治理能力现代化提供有益借鉴：“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，这些都能给人们以重要启示。……数千年来，中华民族走着一条不同于其他国家和民族的文明发展道路。我们开辟了中国特色社会主义道路不是偶然的，是我国历史传承和文化传统决定的。我们推进国家治理体系和治理能力现代化，当然要学习和借鉴人类文明的一切优秀成果，但不是照搬其他国家的政治理念和制度模式，而是要从我国的现实条件出发来创造性前进。”[22]联想到2014年11月11日同奥巴马在中南海会晤时所说的，“要了解今天的中国、预测明天的中国，必须了解中国的过去，了解中国的文化。当代中国人的思维，中国政府的治国方略，浸透着中国传统文化的基因”，[23]我们确实应该更多地理解中国文化基因与当代治国理政密切关系的重要性了。

四、结语

综上所述，就深入和全面理解“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的思想，并且在当前培育和践行社会主义核心价值观的实践过程中自觉实现其同中华民族和中国的历史文化相契合的要求而言，虽然也有一些学者提出了富有启示意义的观点，如姜义华关于“政治大一统，家国共同体，以天下国家为己任，是中华民族生生不息的强大精神支柱”[24]的观点，但这并不妨碍我们充分吸取既对中国历史有过深入研究，又具备广阔的世界历史视野的历史学家许倬云关于中国与西方的不同文化基因及其历史命运的论述，以帮助我们确立起对中华民族最基本文化基因的文化自信。当然，作为一种学术研究，这毕竟只是一家之言，不应把其成果凝固化。因此，笔者在此盼望有更多、更好的相关论著问世，使当代中国社会能够尽快地确立起对中华民族最基本文化基因的文化自信的广泛共识。而在确立了对中华民族最基本文化基因的文化自信之后，我们还得解决什么是中华民族最基本的文化基因，当前我们特别应该关注和坚持哪些文化基因等问题。在此，笔者认为，等领导人关于“一个国家的治理体系和治理能力是与这个国家的历史传承和文化传统密切相关的”、“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”等命题的提出，不仅以其无与伦比的影响力，[25]而且在观念本身方面也远远地走在了一些学术界和思想界人士的前面，为我们正确解决这一问题指出了方向、提供了线索。

《云南社会科学杂志》2016年第三期

摘要:

伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。

关键词:

伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境

在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。

一、伦理学学科范式的生成及其基本问题

“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。

作者：1孙利天2高苑  单位：吉林大学

中国哲学史研究者的主体自觉

中国哲学的当代意义的主体自觉，是民族文化的自觉，是民族精神的自我意识，也可说是社会主体的自我意识。还有一个方面就是研究者主体自身的自觉，也就是我们这些研究者怎样去看待、去理解我们自己的问题。我们更多的研究者可能是面向文本、面向传统作为文本的集合、面向经典研究我们的中国哲学史，而另一方面的研究也同样重要，那就是我们自身的主体自觉，研究、反思我们自己。按照解释学的观点，我们这些研究者是历史性的此在，我们自身就是传统的承载者。传统的偏见既是我们要反思超越的界限，也是理解文本的前提和条件。在这样的意义上，活着的传统，首先是指我们研究者的心灵生活中还有多少活着的传统，这就需要对我们心灵中的那个活着的传统有一种自觉的反思和批判。

因为这里涉及到———比如说———对于最近面对国学热也好，中国哲学走向世界这样一些呼声也好，自由主义给出一些很严厉的批评，认为我们是文化保守主义。有人甚至明确概括中国三大思潮为文化保守主义、激进主义和自由主义，而且认为文化保守主义和文化激进主义殊途同归，仍然体现着反自由主义的东方专制传统。对自由主义的这样一个严厉的批评，我们中国哲学史界也应该有所警觉、有所自省，也应该有所回应。我们认为，文化保守主义未必是一件坏事。按照美国著名的社会学家丹尼尔•贝尔的一个说法，他向往的是文化上的保守主义，经济上的社会主义，政治上的自由主义。因为文化作为一种历史的积淀、历史的遗传，有一种保守主义的自然倾向，这正是文化应有的价值维度，如果对文化采取一种激进的、乃至虚无主义的态度可能是违反文化本性的。在这样的意义上，文化保守主义可能并不一定错，但是问题就在于文化上的保守主义需要与现代文明的经济、政治价值相协调。如果把文化保守主义演变为一种经济的保守主义、政治的保守主义，那就是一种错误的保守主义。所以我们在今天，如何能够把传统文化的珍重和弘扬同现代文明的基本价值有机结合起来，我们如何把这不同领域的价值诉求有效地协调起来，这可能也是对当代人智慧的一个挑战。

在这样的意义上，当代中国哲学研究，特别是哲学史研究的价值取向，需要思考的一个前提问题就是什么是我们今天的“政治上的正确性”。“政治上的正确性”这本是西方学者的一个术语，在西方有着它特定的含义，比如说宗教问题、种族问题、女权问题等等这样一些非常敏感的、影响政治家选票的问题，如果在这些问题上说了错话，这就犯了政治上不正确的错误，这是在西方语境中的含义。那么在我们中国的语境中，我们的学术研究，也包括我们的马克思主义哲学研究都有这样一个难题，在今天，什么样的价值取向是我们应该坚持的?什么是我们今天应该坚守的政治正确性?和20个世纪80年代不同，那时整个中国知识界、大多数中国老百姓有着普遍的价值共识———改革、开放、启蒙、思想解放———没有任何疑问。但是，90年代中期以后，改革进入攻关阶段，各种不同的利益群体出现了利益的博弈，在这样一个背景下，什么是我们应该有的政治选择?这些问题对我们今天从事学术研究，不管是搞哪个专业，马哲、中哲、外哲，还是经济、社会和政治，不管什么学科，可能都面临着这样一个考验。

几年前王蒙先生曾写过一篇文章叫“赵本山的‘文化革命’”，他在这篇文章中提到，“新中国六十年了，改革开放三十年了，我们期待着这艰苦与伟大历程的全面总结与升华。同样，知识精英们从西方发达国家趸进了那么多知识观念，包括照搬不误的观念与用‘西马’腔调批判西方直到怀念‘’的腔调，却因中国与西方的多元制衡社会大异其趣，精英们便只能吞吞吐吐，磨磨唧唧，不能不令人觉得他们是没有找到感觉(如新自由主义)或找错了感觉(如新左派)。他们生活在情况全然不同的中国，却找不到自己，不知道自己到底要干什么，还不如赵本山”［5］。这段话中隐含着一个非常重要的提问———文化总要有对中国现实的正确感觉，既然新左派感觉错了，自由主义又没有感觉———那么什么是关于中国现实的正确的政治感觉?或者按照我们刚才的提法，什么是关于中国现实的政治正确性?我们认为这个问题对我们中国学术界，对整个中国知识分子是比“钱学森之问”更重要的问题。

这里我们只能试着给出一个粗略的回答。面对当今现实，政治上的正确性意味着，一方面，中国哲学史研究的主体，我们中国哲学史研究工作者可能也需要一种，要吸取当代文明，特别是西方文明的优秀成果，我们仍然需要对西方文化以一种开放的自由的心态，也可以说是对世界文明，特别是西方政治文明的优秀成果的尊重，如果没有这样一种尊重，我们可能会出现偏差。所以我们今天要警惕的是那种民族主义的、保守主义的、民粹主义的这种狭隘的、情绪性的民族文化自觉。我们认为这种自觉就是危险的自觉，可能新左派多少也有这种偏颇。另外，按照中国传统哲学，特别是儒学的自我意识，我们难免那种风行草偃的君子之风或者说是高高在上的那样一种教化的姿态，我们很难有这样一个警醒。我们的追问是，凭什么我们去教育别人?凭什么我们就认为自己是君子之德风，小人之德草，草上之风必偃(《论语•颜渊》)———我们有这样的一种教化的文化特权吗?是谁在当代的文明背景下赋予了我们这样的合法性?所以这些话题对于我们中国哲学史研究者自己的主体的自觉，主体的反思，主体的自我批判、自我矫正至少是一种自我警醒，可能也是我们应该关注的一个理论话题。但是另一方面，正如高清海先生所说:“西方哲学是以西方人特有的生命形态和生存经验为基础的，它的问题意识和思想旨趣基本上生成于西方人特有的生命历程之中，它的审视和追问方向也主要是西方人特有的生命经验，我们不可能期望让他们代替中国人去理解、反思我们自己的生命境遇和生存意义，仰仗他们的理论具体解决中国的现实问题。中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的。”［6］———我们中国普通老百姓的希望是什么?我们过去说中国人就两个最重要的事，一个是肚子问题，一个是面子问题。改革开放我们基本解决了温饱问题，解决了肚子问题。面子问题就是法兰克福学派霍耐特所说的“承认”的问题，它不容许体制性、系统性的蔑视，为承认而斗争就是为人的自由、平等的尊严而斗争。中国哲学史研究的主体，我们中国哲学史研究工作者要对最广大的老百姓、中国人民大众的那种希望和忧伤，希望和梦想，他的渴望，有一种准确地感知。一定意义上，我们认为，“平凡、真实、快乐的生活”可能是我们中国百姓最为真实的问题和希望，也可能是当代中国哲学的起点。

中国哲学史研究需要一种心灵的修养和实践

《外国教育研究杂志》2014年第八期

一、自由主义对美国公立学校价值教育的影响

新自由主义在继承了古典自由主义捍卫个体人身、财产和精神方面的消极自由的基本立场外，还发展出了有限度的国家干预、经济平等主义、文化多元主义等实现公民基本自由权利的现念。自由主义对当代美国公立学校价值教育产生着深刻影响，这种影响可以概括为以下几个方面：

（一）自由主义以个体权利为中心、保护和扩展个体自由的基本理念，深刻地影响着公立学校价值教育的目标定位自由是自由主义政治哲学的核心，也是自由主义教育理念的第一要义。个体权利和自由是整个自由主义政治哲学耸立的基点，同时也是自由主义教育理念的轴心。当代自由主义虽然肯定了政府在控制公共教育中的合理权力，给国家提供了一个更加积极的教育角色，［4］但是，这并不意味着国家、政府以及公共教育机构能够无视学生个体的信仰自由和精神权利。自由主义政治哲学既强调人身、财产等经济自由，也强调公民的言论、信仰以及追求幸福等精神层面的自由，同时也为保护这些自由确立了法律和制度保障。而自由主义政治哲学对个体精神自由的强调，为美国公共教育价值观以及教育目标的确立提供了理念支撑。这种教育理念首先在私人领域和公共领域之间、在个体权利与政治权力之间进行了严格界分，将尊重、保护学生在物质和精神生活方面的基本权利作为出发点，为保护学生在精神自由方面的权利设置政治、法律等屏障，严格限制公共教育中各种可能危害这种权利和自由的行为。因此，言论和精神信仰的自由、价值判断和选择的自由，被认为是美国宪法第一修正案赋予公民的不可侵犯的神圣权利，是公民权利不可分割的组成部分。任何政治组织、教育机构和教育者都不能以牺牲这种权利为代价，去推行和传授某种价值观。这一理念为美国公共教育确立了宪政框架、法理边界，同样也成为公立学校价值教育一条不可逾越的红线。为了自由，特别是为了宗教信仰的自由，美国公共学校教育运动逐渐将特定宗教信仰驱逐出了公共生活领域，消除了教会对于学生信仰自由的影响；为了自由，特别是为了道德发展的自由，杜威和科尔伯格（L.Kohlberg）强烈地反对灌输，推崇民主主义和以正义原则为核心的教育理念；为了自由，特别是为了价值选择的自由，价值澄清学派采取了价值中立的原则，帮助学生澄清自身的价值观；为了自由，特别是为了使学生免于受到政治意识形态影响的自由，教育机构对于保守主义右派有关重塑传统和宗教价值观、推行品格教育的政治议程，总是充满着警惕和敌意。这些都体现了以捍卫学生精神自由权利为中心的教育理念对于美国公立学校价值教育的强大影响。

（二）自由主义政治中立的立场以及对多元文化价值观的尊重、宽容，深刻地影响着美国公立学校价值教育的基本原则基于捍卫现代社会个体权利和精神自由的立场，当代自由主义政治哲学在文化价值观上不诉诸某种绝对主义价值观，而是在公民各种“善观念”中保持政治上的中立，提倡多元价值观之间的平等与相互尊重。自由主义一方面强调对基本个体权利的承诺，另一方面又对文化差异保持敏感，强调不同文化对同样的权利有着不同的理解。自由主义在人类发展问题上是多元主义者，认为人类有许多不同的善的生活方式以及许多值得追求的目标。自由主义的基本政治原则，就是主张国家和政府不去干涉公民的个体价值观，从而最大程度地保障其精神自由。罗尔斯指出，“政治自由主义必须在各种合理的全面性信条之间保持不偏不倚的态度。它既不批判、更不排斥任何道德判断是否为真的特定理论。”［5］德沃金（R.Dworkin）认为，自由主义的基本原则就是“政府必须在有关什么是好生活的问题上保持中立”。［6］阿皮尔（A.Appiah）指出，自由主义作为一种政治信仰，它并不试图回答任何伦理问题，包括一个人应该如何生活的问题。［7］这种政治中立的原则，为美国公立学校秉持价值中立、价值无涉的立场提供了政治哲学支撑，为公立学校处理多元社会里各种互竞价值观之间的冲突提供了基本框架和原则。自由主义在政治上的中立原则，其出发点是为了不封闭通向各种善观念和好的生活计划之可能性。这种冷淡的价值立场，意图保证不同的善观念、不同的生活方式在政治自由主义的框架下能够和谐共处。在罗尔斯的政治哲学中，政治自由主义与多元主义的文化价值观、自由价值观与平等价值观之间是内在联系在一起的。［8］因此，对多元文化和价值观的理解、尊重、包容，也成为自由主义教育哲学的重要原则。这种文化多元主义的价值立场在当代美国公立学校中得到了充分的表达。近年来，随着移民学生比例的不断增长，保障少数族裔学生在语言、宗教信仰、价值观念、生活方式等方面的文化权利，日益成为美国公共教育的重要议题，多元文化教育也成为公立学校中的重要组成部分。在种族、性别、民族、国籍、宗教、阶层等问题上推崇非歧视和宽容原则，成为美国公立学校教育所秉持的基本价值立场。文化多元主义所蕴含的平等、宽容、尊重少数人的权利等核心价值观，集中体现了自由主义政治哲学在公民文化权利和公共教育方面的基本价值立场。因此，政治上的自由主义立场与文化价值观上的多元主义立场是彼此相容的，自由主义的教育哲学与多元主义的价值理念之间也是彼此互通的。文化多元主义是自由主义政治哲学和价值哲学在公共教育中的具体贯彻，同时也为美国公立学校教育勾勒了一幅多元混杂的价值图景。在当代美国学校价值教育中，文化多元主义包括其中所蕴含的平等、宽容、尊重少数族裔文化权利等核心价值观背后，实质上有来自自由主义政治哲学和意识形态的强大支撑，体现了公立学校在处理价值观问题时的政治自由主义立场。

（三）自由主义崇尚个体自治和多元主义的基本立场，深刻地影响着美国公立学校价值教育的方法选择，反对灌输成为价值教育的方法论原则，自治、反思、对话等成为价值教育的基本方法自由主义视个体权利和精神自由为圭皋，在多元价值观之间不进行价值裁断，这必然在教育理念上体现为强烈的、反对灌输的立场。自由主义教育认为，个体的精神自由和在价值观方面的发展，必须依靠鼓励个体自治和批判性思考的教学来实现。因此，自由主义教育理念无一例外地都反对向学生进行特定价值观的灌输，这几乎成为统治20世纪美国学校道德教育的主流立场。进步主义教育理念将向下一代传授价值观视为一种传统的、充满霸权的或者家长式的行为加以拒斥。［9］科尔伯格认为灌输既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法。价值澄清学派的代表性人物西蒙（S.Simon）等人宣称传统的在道德或者伦理学方面的直接教学已经过时了，那种向年轻人灌输成年人价值观的做法也过时了。［10］古特曼（A.Gutmann）则明确指出，灌输不是道德和公民教育的主要遗产之一，它限制了公民对有关好生活与好社会的不同观念进行理性思考的权利。［11］除了对灌输的消极反对之外，自由主义教育理念还主张积极地促进学生在价值观发展方面的自治精神和学习能力。赫斯利普（R.Heslep）认为，道德教育需要基于逻辑和理性的审慎分析和开放对话。［12］阿皮尔指出，“自由主义尊重自我选择生活计划，允许个体根据自己的知识和价值观来追求这些计划，但是，这些计划和知识并不是生而知之的。自由主义教育哲学的基本观点就是学校教育必须指导每个儿童从无助的依赖者成为自治的成熟个体，而要实现这一点，就必须帮助他们了解价值观（形成生活计划的能力）和知识（学习的能力）。”［13］而价值教育在增进学生的个体自治和价值反思能力方面的一个重要方法论原则，就是诉诸个体理性和公民之间的价值对话。科尔伯格发展道德认知的教学理论，强调就虚拟和真实的道德价值观议题进行诘问、反思，在对话中刺激学生道德认知结构的发展。价值澄清学派不仅将对话作为帮助学生澄清价值观的主要途径，而且发展了一系列具有可操作性的价值对话策略。这些都体现了自由主义政治哲学在教育理念方面的深刻影响。以上三个基本点，实际上体现了新自由主义三个核心价值观：自由、平等、理性。自由是最基本的价值观，公正、宽容与平等价值观相关，个体自治的原则与理性价值观相关。霍尔斯特德（J.Halstead）认为，自由主义教育所有的价值观包括个体自治、批判性、开放性、机会均等、尊重多样性、避免灌输等，都建立在这三个基本价值观基础上。［14］自由主义政治哲学不仅为当代美国教育提供了主流意识形态的价值支撑，而且也尝试为当代美国公立学校中复杂的价值冲突提供某种解决框架。如自由主义提出要运用理性的价值观和原则，处理自由与平等两种价值观之间的冲突。在处理自由主义价值观与非自由主义基本价值观，比如后现代主义以及各种宗教世界观之间的冲突时，主张回到自由主义的立场，即政治和道德自由主义所倡导的宽容和文化敏感性，经济自由主义所倡导的父母选择自由、教育观点的多样性，从而使这些不同的善观念都能在公共学校内部和外部得到满足。［15］这些无疑都使得自由主义在美国学校价值教育中获得了很大的理论吸引力和包容性，使其影响力不断上升。

二、社群主义对美国公立学校价值教育的影响

20世纪末，影响美国思想界和教育界的另一个非常重要的政治哲学流派是社群主义（Communitarianism）。在价值取向上，这一流派与自由主义最为显著的不同，就是对社群、共同体等利益和价值观以及公民社会责任感和品格的强调。社群主义的古典形态可以上溯至古希腊。在古希腊，公民的美德不仅仅是一个伦理学概念，更是一个政治学概念。在柏拉图、亚里士多德等政治哲学家那里，公民的个体之善与城邦共同体之善是须臾不可离的，公民美德是植根于城邦共同体的，城邦的共同利益和共同价值观是衡量个体美德的重要价值标准。美国的开创者们同样也非常注重将公民对个体利益的追求与对共同体利益的捍卫结合起来，赋予自由主义精神以公民美德的内涵。法国著名思想家托克维尔（Tocqueville）在《论美国的民主》一书中也揭示了支撑美国公民美德的社会组织基础及其公共价值观。他认为，自治组织是美国的“乡镇精神”，在这里，公民习性和关心公共利益的精神得到了发展。［16］美国当代的社群主义者如麦金泰尔（A.MacIntyre）、埃齐奥尼（A.Etzioni）等学者，从古希腊和美国历史中重新发掘社群的价值意蕴和政治意义，强调社群、传统、共同价值观、习俗对个体品格的重要性，力图重塑当代美国公共生活的政治伦理，恢复美德伦理学的光荣传统。社群主义对公民美德、公民社会责任感的强调，为推动当代美国新品格教育运动的复兴提供了精神资源。社群主义对于美国当代学校价值教育的重要影响，主要在于它批判了自由主义教育理念中所隐含的极端个人主义价值取向，阐发一种强调社群价值观的政治哲学立场，同时也提出了一种基于品格的价值教育路径。

摘要：当代马克思主义哲学在其理论方位、科学性质及意识形态等诸多问题上均面临挑战、质疑与诘难，这虽对其指导地位与旗帜功能没有构成十分严重的威胁，但极易造成思想混乱、内在割裂或变相消解。基于此，从理论上梳理和分析这些挑战、质疑与诘难的理论实质与回应路径，对于我们杜绝西方哲学思潮的种种反向渗透，赋予马克思主义哲学以时代精神，筑牢思想防御体系，并实现自我超越和自身发展，具有一定的理论意义。

关键词：当代马克思主义哲学；西方思潮；时代精神；诘难；回应

当代中国在实现现代化和继续推进深化改革的过程中，深层次的社会矛盾及多元异质的文化交叠涌现，而此时西方思潮的过量引入给马克思主义哲学产生了种种负面影响。当代西方哲学的中国化与马克思主义哲学的现代化不期而遇并产生了强烈的思想撞击，尤其是催生了后现代主义哲学、后后现代主义哲学、新后代主义哲学等多元异质思潮，它们虽然没有对马克思主义哲学的指导地位和旗帜功能构成严重的威胁，但极易造成思想混乱、内在割裂或变相消解，甚至否决中国道路的理论依据、文化自信。无论是为了捍卫还是发展抑或创新马克思主义哲学，杜绝西方哲学思潮的种种反向渗透，赋予马克思主义哲学以时代精神，筑牢我们的思想防御体系并实现自我超越，分析当前面临的这些否定和诘难，探究回应路径，就显得十分必要。

一、马克思主义哲学面临的挑战与诘难的理论意义透析

马克思主义哲学如同其他任何理论学说一样，不是凭空产生的，不是马克思恩格斯心血来潮、闭门造车的结果，更不是离开人类文明发展大道的褊狭宗派理论，因而既不是什么无根的浮萍，也不是什么镜花水月，更不是什么空穴来风。马克思主义哲学有它产生的特定时代，它是时代和实践的精华。19世纪上半期，马克思、恩格斯深深扎根于自由资本主义发展的特定经济事实中，对当时国际无产阶级运动的经验教训、自然科学发展的一系列新成果进行了科学总结，通过批判、汲取人类认识史和思想发展史上一切积极优秀成果，特别是通过批判继承德国古典哲学家们的思想成果，才最终确立了马克思主义哲学。所以，马克思主义哲学的产生既是人类思想史、认识史上的一次伟大变革或自我革命（因为它终结了一个旧时代，又开启了一个新时代），又是对错误敌对思潮的有力回击和批判（因为毕竟它与西方哲学的各个派别具有本质差异）。马克思主义哲学从产生之日起，就始终面临诸多的质疑和诘难，始终处在与各种错误敌对思潮的碰撞和斗争之中，它正是通过与诸多质疑、挑战和诘难的相比较而存在、相斗争而发展从而得以展开、得以自我生成的。可以说，一部马克思主义哲学发展史其实就是同各种错误敌对理论斗争的历史，就是在不间断地回击和批判各种挑战、质疑和诘难的历史。时下，无论是坚持捍卫马克思主义哲学抑或发展创新马克思主义哲学，无论是为了研究当代社会实践发展提出的新问题抑或是为了总结各门具体科学发展的新经验、新成果，都需要我们正视并从学理上认真仔细地梳理当代马克思主义哲学所面临的诸多挑战、质疑和诘难，需要用马克思主义科学的世界观和方法论对之进行针锋相对的回击和反驳。

从某种意义上看，当代马克思主义哲学视阈中的确存在着各种挑战和诘难，这些挑战和诘难试图“通过楔入各种解构力量，混淆马克思哲学与旧哲学的差别，以成就它的另类形象并淡化其意识形态功能”[1]。若从哲学发展史的视角来看，一些“反马”思潮出于阶级偏见、立场不同和其他政治原因而对马克思主义进行攻击诋毁，或者试图通过附加各种多元异质文化因子，运用篡改、割裂、歪曲或附加的手段而对之造成精神内伤，消解或变相消解其深层的学理结构，使之陷入自我崩溃性的逻辑中。而一些非马克思主义思潮则往往基于研究框架、研究方法、研究路径、研究视角、研究问题的侧重点等各种不同，对马克思主义哲学的科学性、合理性、合法性、当代意义及其出场路径问题，产生了各种各样无意的误解、误读、曲解和偏见，这同样对当代马克思主义哲学的存在和发展提出了诸多带有实质性的挑战和诘难，构成了制约当代马克思主义哲学向深层次开拓的理性障碍。现在看来，当下面临的这些诘难，不是所谓的“对马克思主义哲学自身的巩固和发展”，而是对它的自我削弱和自我颠覆；不是使马克思主义哲学获得了普遍生长、文化间存在，而是强行地将它拖向自我缠绕的理智洞穴中，窒息其文化灵性，破坏它的生长机制；不是对马克思主义哲学科学的理性谋划与合理的思想营建，而是将之押解到文化的边缘和褊狭的社区互动中，企图使之在小化、窄化、异化中走向自我终结。

二、当代马克思主义哲学研究视阈中存在的种种诘难及其实质

首先，马克思主义哲学的历史地位所受到的挑战与诘难。马克思主义哲学的历史地位不是任何人凭个人意志能够确定的，而是由社会前进的规律所支配的。马克思主义哲学是在资本主义向社会主义转变这个宏大历史背景的基础上所建构的，是以实现无产阶级和全人类自身解放为根本宗旨的思想体系，是无产阶级要求自觉改造世界的一种理论表现，是人类发展史上一次划时代的自我革命。作为无产阶级思想的科学体系，如同整个马克思主义学说一样，它的历史地位也不是一下子确立起来的，“远远不是一下子就巩固了自己的地位的”，“这一学说在其生命的途程中每走一步都得经过战斗”[2]1，它是在克服无数艰难险阻和直面诸多反对、污蔑中获得确立的。当然，随着马克思主义哲学的蓬勃发展，各种非马克思主义、反马克思主义对马克思主义哲学的挑战和质疑也采取了迂回曲折、相对隐蔽的方式和方法，从原来的“编造历史，捏造事实”“断章取义，偷换概念”“道德绑架，借刀杀人”“自我标榜，撺掇成果”[3]四种反马克思主义思潮的惯用手段，转变为“跪着造反”“静默拒之”“阳奉阴违”等变相消解的手段。现当代以来，随着世界形势的巨大变化，马克思主义哲学的历史地位日益提高，虽然西方思潮对马克思主义哲学的公开歪曲、颠覆和抨击仍在继续，但他们惯用的手法是用他们自己的哲学框架、思想平台来改造、修补、重读、重构马克思主义哲学，把马克思主义哲学改造成他们所需要的各种西方版、后现代版、后后现代版的哲学形态，并因此形成了各种各样的修正主义。“东欧剧变”使马克思主义哲学的发展出现了一次重大的波折，当时有很多人认为马克思主义哲学过时了、无用了、应该被终结了，其实这完全是一种主观臆断，只是表明他们背离真理必然会自酿苦果、自取灭亡。事实上，在当代世界,只有马克思主义哲学才能对人类历史给予合理的解释，马克思主义哲学“仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的那些历史条件还没有被超越”[4]126，因为它具有海纳百川、兼收并蓄的博大胸怀。当今资本主义世界的新变化，非但没有对马克思主义哲学造成实质性的威胁，没有推翻它关于资本主义的科学真理，反而为其终极关怀、引领未来提供了非常坚实的理论基础和发展契机，它的发展仍然在途中，必将赢得并见证于实践与未来。把这一真理作为理论基础并使之与中国实践有机统一，是中国社会主义前进的内在需要和本质特征。