社会文化论文范文

一、狐突传说的主要类型及其地方性演述

1、生平传说狐突作为历史人物，在晋国的历史舞台曾扮演过重要角色。他既具有深谋远虑的政治才能，又具有忠义守信的高尚品质，其悲惨遭遇最能激发历代民众的同情心，成为民间社会忠义的象征。狐突一生极具传奇色彩，在古交、交城、清徐一带流传着关于狐突生平逸闻或传说，这些传说以描述狐突事迹为主，主要包括狐突御戎传说、狐突被害传说。（1）狐突御戎传说狐突为晋太子申生的御戎，负责驾驭戎车。一年，晋献公派申生攻打“皋乐”族时赐其杂色衣和缺口玉环。狐突感叹杂色衣缺温润之情，缺口玉环显离异之意。申生攻打皋乐之际，狐突劝诫申生到他国避难，认为大夫在外会受朝中谗言，国家出现纷乱。申生执意攻打，凯旋而归。回国后国内谣言四起，申生继母骊姬频繁在献公前挑拨离间，狐突闭门不出。献公大怒，令申生自杀。申生死前悔意万分，嘱托狐突辅助其父治理国事，虽死心安。（2）狐突被害传说骊姬再献谗言诬蔑公子重耳。狐突之子狐毛、狐偃助重耳逃亡国外。晋怀公执政，令随重耳流亡之人三月内回国，过时抄家惩罚。狐突执意不肯召唤其子回国。怀公大怒，抓捕狐突，使尽手段威逼利诱，狐突严厉拒绝。七月初五狐突全家被杀，葬于晋阳马鞍山。至今此山仍遗有大小坟丘70余座。民间传说是凭借特定地域民众群体口头的历史记忆，流传的时间愈长，扩布的范围愈广，事实的因素会逐渐削弱，想象的成分会不断增加。上述两则传说的基本情节与典籍文献记载相似，可是在人物性格刻画、具体细节描述上更加形象生动，语言表述也更具备口语化的特点，这正是由历史事实向民间传说转化的重要特征。狐突一生为晋国做出了不可磨灭的贡献，在长达30余年的政局动荡中，赤胆忠心地保护申生和重耳两位“储君”的人身安全。狐突的辅佐使得申生在开辟晋国疆土上建立了功勋；狐突事前派他的两个儿子（特别是狐偃）随重耳逃亡，保护重耳，充分体现了政治家的深谋远虑。狐突的行为表面上看是对君主个人尽忠，实质上关乎到社稷安危，百姓平安。因此在他死后，百姓感念他的忠义仁勇，述说着他生前护国为民的动人故事。

2、建庙传说建筑物的选址讲究风水，风水好坏直接关系到建筑物主人的命运。庙宇选址同样要讲究风水，但是在民间的建庙传说里，不少庙宇的选址原因往往简单地归之于某则神奇的传说，或是有人得到神灵托梦，百姓就在其显灵的地方修建神庙，供奉神灵。古交狐爷山的狐爷庙修建相传是从某个人的“托梦”开始的。据说很久之前，有人睡觉梦见一个长白胡子老头儿。老头告诉他没有地方可去。此人觉得很奇怪，认为这是狐神在给他托梦。第二天，他把这个梦告诉了大家，于是大家商量修建一座狐爷庙。当地某人睡觉时梦到狐爷无处安身，大家认为这是神明的暗示，需要在这个地方建一座神庙。此时，庙宇的选址与所谓的风水就没有了直接联系。狐神“托梦”后，百姓一般不敢轻易违背，他们认为神明是万能的，得罪神明定会遭到报应。他们通常会根据梦境内容寻找这个地方，不仅为神灵完成所托之事，同时也为自己寻求心理安慰。受到“神仙托梦”后，百姓为其修建庙宇，关于古交狐爷山狐爷庙的选址也有这样一个传说：当年原平川的西川、南川及西治川社头集资修建狐爷庙。庙址选择在背风向阳的骡圪洞。开工当天早晨木料全部消失，莫名躺在了东山与西山之间的马鞍型平阔地上。众人奇怪，却认为此地山势高耸，没有水源无法建庙，将木料搬回原处。第二天木料又消失，出现在前一天的地方。人们认为神仙显灵，磕头祈祷，发现一根粗檩立在山石旁，一大汉将檩子扛起，一股清泉喷涌而出。众人方才悟出在此处建庙是神的旨意，于是将庙建在这里。百姓在某个地方给狐神建庙，原因并不是这里风水好，而是因为这是“神仙故意安排的”，因此这个地方就有了灵气。建座神庙可以庇佑一方百姓，并且能够使人们切身感受到神明的神通广大。娄烦县下静游村的狐突庙据说是在光绪年间所建，关于庙的来历在当地也有一则神奇的传说：一年夏天的中午，下静游村在岚河畔锄苗归家的村民听见河中传来“救命啊！救命啊！我姓狐”的求救声，他下水用锄头捞起漂来的“人”，发现是一尊木制神像。神像打捞上来了，河里的呼救声也消失了。大伙将神像背回村，立在“狐爷”庙供奉。从此，村中一旦有人犯错，长辈命其在此认罪悔过。静游村的百姓看见河里漂浮的神像，听到神像发出求救的声音，便给神像修庙并供奉起来，体现出民众对神明的一种敬畏心理。此时，木制神像不再是原始的物质，而是进入了显现并在自身的显现中承载着一定的象征意义。它作为一种“介质”，其物质材料已经不是自然的物质材料，也不是冷漠的、与人的存在没有关系的纯粹自然物，而是在被动的物质材料中灌注了创作主体的“生命意味”，承载了特定的文化内涵与民众心理。于是，它的物性便触动着人们的身体和精神。百姓对神明有敬畏之心，木制神像让人们认为是有神明在暗示，于是便不敢怠慢。即使不知道所谓何神，也会按照所见所闻为其修庙并供奉起来，他们认为这样就不会得罪神灵。

3、显灵传说显灵传说的产生与我国长期存在的魂魄观念、鬼神崇拜紧密相联。在下层民众看来，生前就不平凡的狐突，死后也会化为半仙半鬼，其灵魂会在凡间显现。自人类有埋葬意识以来，便与灵魂信仰紧密不分，人们认为灵魂是活动的并会随时出现，灵魂出现后形成的一系列活动被人们加以想象渲染，便产生了灵魂传说。狐爷山是埋葬狐突的地方，因此这一地区流传着这类传说是自然而然的，当地民众把他亲切的称呼为“狐爷”，每当谈及狐神显灵时，都称为“狐爷显灵”。（1）狐爷显现真身传说一个岚县人去娄烦卖草帽时碰到一个老人。老人向岚县人赊了一顶草帽，并说自己姓狐，是下静游村人。次日，岚县人卖完草帽，去村里找老人索要草帽钱。他根据地址来到狐爷庙，方知老人正是狐爷所变。于是岚县人买贡品叩拜狐爷后高兴地回家了。狐神与卖草帽人的传说在村子里传开以后，人们更加相信狐爷灵验，这个村子以及整个镇上的人都认为狐神是他们的保护神。（2）狐神替民解难传说民众在日常生活中常常会遇到一些意想不到的难题，于是在狐神传说中，便将狐神塑造成充满正义感的人物形象，为民众扶危济困，排忧解难。在清徐、太原、娄烦一带的百姓中间广泛流传着这样的传说：有一年，晋源区大旱，阴历八月初二才降下一场雨。一个卖荞麦籽的老汉对村民说，此时种荞麦可获大丰收。老汉承诺把种子赊给村民，待荞麦丰收后再还钱，无收成则不必还钱，并说自己是白石涧沟人，姓狐。人们把乔麦籽买回下种到地里，结果获得大丰收。村民们到白石涧沟还钱，方知老汉正是狐爷所变。此后，凡遇天旱，村民就来涧沟拜狐爷。传说中的狐神乔装成凡人，拥有和普通百姓一样的容貌、神态和口音，看起来完全是一个具有亲和力的长者，是生活在民众中的“狐爷爷”，这样就消除了百姓与狐神之间的神秘感。然而，和蔼可亲的“狐爷爷”有鲜明的个性特征，他爱憎分明，惩恶扬善，对于贫苦善良的百姓会出手相助；对奸诈的恶人，绝不姑息纵容。在民众日常生活中常常会有一些恶霸、财主使尽手段刁难百姓，想方设法从百姓的身上得到好处，扰乱民众正常的生活秩序。狐神嫉恶如仇，如果知道哪个恶霸欺负百姓，定会加以惩罚。交城“方秃子”传说就演述了这样的内容：农历五月初六，交城人要出北门上卦山。恶霸方秃子要求出北门的人给他捎一担粪去自家地里。狐爷变作样貌温和的人走到方秃子跟前。方秃子要求狐爷担粪，于是狐爷挑上粪出了北门。十多天后，方秃子的几十亩玉米越来越不景气。人们才想到那天的老人很像狐神庙里的狐爷，方知是狐神显灵。在这则传说里，“方秃子”作为地方恶霸的代表，欺压百姓，人们虽然痛恨这样的恶人，却没有办法与之抗衡，只能寄希望于狐神。狐爷作为神灵，法力无边，靠神奇的力量惩治恶霸，替百姓出气。民间传说将狐神塑造为正义之士，并赋予它更多的传奇色彩。

4、宝物传说程蔷认为“活跃于文明社会的宝物观念，来自远古时期的神物幻想。原始社会人们天真幼稚的思维经过时代的淘洗、磨砺和加工，演变成为文明社会人类意识形态的一个方面，但它们的内核仍然有着相同之处。原始人的神物幻想是构成古代神话的有机组成部分，神话离不开神，也离不开神物。如此说来，有关神物的幻想，有关宝物的观念，确实是很早就进入了民间叙事”。处于社会底层的乡村民众物质资料匮乏，生存艰难困苦，但精神生活却是充盈丰裕的，他们在各种艺术创造活动中自娱自乐，寻求自我精神的解放，并获得自我尊重、自我创造的满足，在幻想中不断地发现自我、找回自我、张扬自我。狐爷山一带流传的宝物传说可以分为以下两类：（1）宝物幻想与道德观宝物幻想是艺术创造最好的原料和催化剂，它可以使民间叙事创造者超越沉重而乏味的日常生活，徜徉在诱人的幻想之中，使这类民间叙事的接受者暂时地摆脱和忘却困窘忧患的处境，获得精神的慰藉和愉悦。正因为如此，生活在狐突山狐突墓周围的民众，自然会联想到其中埋藏了大量的宝贝，这些宝物会惠赐于民众，让民众过上富裕美满的好光景，因此，以宝物为叙事核心、以寻宝探宝为主要内容的口传作品在狐突传说中颇有艺术魅力，深受民众喜爱。在古交一带流传着这样一则传说：狐突死后被晋文公厚葬于晋阳马鞍山上，文公制做的数万匹马在葬礼上附魂成活。翌年，一老翁手持拐杖将山拗开，数万匹马涌入山内。百姓见之，皆拜祈老翁，老翁霎时化作白光杳然无踪，但天空飘下一方丝帕，帕上写着：“马驹本是黄金铸，狐爷造化百姓富，若要发财须忠孝，单等吉日开宝库。”还有“：若要再相会，七月初五来。”每年七月初五，百姓牵牲畜集会于狐爷庙前，祭祀狐爷的同时意欲引出金马驹。凡善良的百姓在祭祀完后，其牲畜群里会增添一匹金马驹，也有贪婪之辈因捕捉抢夺金马驹，得罪了狐爷，于是老翁关严山门，金马驹从此不现。但善良的百姓每年依旧牵着牲畜来狐爷山祭祀赶集。凡是勤劳善良、忠诚孝顺的庶民百姓就能得到金马驹，这里提出了一个重要观念，即宝物的获得和拥有，必须与人的“德行”相称，有德行的人才能有福。中国民间叙事常有这种含蓄、多层的意味，暗寓某种伦理道德的训示，引导人心向善。在中国百姓的思想深处，总愿意相信上天会降福给那些勤劳本份、心地善良的人，机缘和运气也只对这样的人才会起作用。这种思想贯穿于民间叙事作品中，特别是宝物主题传说，因为它已经渗透到中国人的心灵深处，是一种存在于民间的普遍观念。传说对贪婪、狡诈、不讲信义等恶行的尖锐讽刺，与劳动农民的朴实善良形成鲜明对比。（2）寻宝传说与财富观人们相信有大量的金马驹埋藏在狐爷山底，这些金马驹就成为了后来觅宝者寻求的对象，继而又构成了寻宝的情节。以下是两则关于狐爷山寻宝的传说。狐爷山里的金马驹有位道长来到狐爷山，离开时送给一位老大爷一颗黄瓜种子。道长告之种子下种后一百天，用熟黄瓜打开山门，金马驹会出来。于是老大爷把黄瓜种子种下去。到九十九天时，他听见黄瓜有动静，认为黄瓜成熟了。他用黄瓜打开山门，金马驹奔跑出来。看到金马驹，他很高兴。忽听一声巨声，山门被关上了。老大爷气得晕倒在地上。他醒后看见用黄瓜所撬的地方，不停流出水。他认为这是狐神的安排，就在此地挖了口井，说是“仙泉”。此后，他饮用“仙泉”水，据说活了九十九岁。狐偃山的传说交城狐偃山上住着南蛮子，其头领叫“大蛮子”，他告诉同伴狐偃山中有金马驹。同伴们没有找到，都放弃了，但大蛮子还是独自寻找。他在睡梦中遇到一位仙女，仙女送给他一粒种子，并告诉他种子必须单独种进二亩良田里，每日锄地三次，百日内不可摘下，否则前功尽弃。一日，大蛮子不小心揣着种子跌下山崖。遇到一位老翁救了他，他便把一切都告诉了老翁。于是老翁让出二亩良田种下种子，大蛮子回南方，临走前叮嘱老翁牢记仙家的话。到了第九十九天，老翁忍不住摘下黄瓜在崖上一碰。狐偃山拦腰分开时金马驹出现，可是山盖突然落下，金马驹没能得到。这两则传说虽然情节有所不同，但其实属于一个母题，即主人公得到神仙的指点，寻找狐爷山里的金马驹，但由于他们没有完全按照神仙的旨意去做，最终未能得到宝物。从民众心理因素分析，渴望摆脱贫穷变得富裕起来是农民们的普遍愿望，从很多传说中都可以看出，农民们热爱自己的生活，热爱一切与自己日常生活和生产劳动有关的事物，因此他们常常把对于宝物的幻想寄托在一些自己觉得十分亲切的事物上。他们幻想一颗种子经过培育长出的果实能够打开狐爷山的宝库，生活中常见的黄瓜成了开启宝库的钥匙，这种美丽的幻想，是民间叙事的现实性和传奇性的有机结合。如果只是单纯的偶然得宝，情节就显得单纯朴素，但是经过神仙指点而获宝，就多了一个转折。把得宝的缘由归于某种客观因素的引导，是因为神仙的帮助，主人公才得到宝物，神仙与宝物，二者都具有超现实的特性。这样的幻想具有一定的现实意义，因为它与农民勤劳的美德有关，而且关于人类寻宝过程的奇妙幻想能满足民众的审美需求，所以这类传说获得了广大劳动民众的喜爱。寻宝传说是典型的复合型传说，其艺术手法是把该地的狐爷传说与全国各地普遍流传的南蛮盗宝型传说粘连在一起，把宝物与特有的风物相附会，丰富了传说的内容。第一则传说叙述寻宝者取宝失败了，却在当地留下某种遗迹，即狐爷山狐爷庙中的神井。这种“觅宝”、“取宝”情节与地方山川风物的粘合，使这类传说带上了很多地方色彩，更容易被当地群众接受。

5、神亲传说“神亲是村落之间把世俗亲缘引入信仰领域而结成的一种长期、稳定的亲密关系；它以共同信奉的某位神灵为纽带，确立了村落与该神的亲属关系及村落之间由此而来的亲戚关系。”婚姻关系在乡村社会民众日常生活交往中极为重要，百姓认为人与人之间要喜结连理，神与神之间也需要成双配对，因此人们会为“独身”的神明牵线搭桥，使之结成神亲。阳曲县就流传着这样一个给狐神结神亲的传说：阳曲县大川村常家庄村民趁夜来到涧沟将狐神偷走，祈雨应验后，村民将狐神临时寄放在一条沟里。刘庄放羊人将此事告诉村民，于是刘庄村民将狐神请回供入娘娘庙。涧沟村村民发现狐神在刘庄，就将此事告到官衙。官衙老爷最后判定，涧沟的狐爷爷和刘庄的娘娘结为神婚。涧沟村正月十五闹红火初七将狐神请回。一个村落供奉着“狐爷爷”，周围村落的人们听说祈求狐爷爷降雨很灵验，因此把神像偷来供奉，这个传说其实和灵验传说是不可分割的。狐爷爷灵验，所以才有偷神像的情节，从而推动了故事的进一步发展。后来又一个村落的人发现了神像，想到自己村里娘娘庙里供奉的“娘娘”是独身，于是就想让“狐爷爷”和“娘娘”结神亲，这样就可以共同供奉狐神，因此这两个村落就形成了共同的狐神信仰。两村的百姓把世俗的亲缘关系引入信仰领域，在给两个神结亲的同时，两个村落之间也结成了长期、稳定的亲密关系。这则传说具有浓郁的喜剧性，在离奇曲折的情节和出人意外的结局中，隐含着乡村民众的生活智慧与生存策略。

6、狐神与神龙传说根据中国人的传统信仰，司雨之神应该为龙。狐神既然可以司雨、司雹，自然与龙有了密切联系，于是出现了狐爷养育神龙的情节。西隅坊的居民常常在深夜被巨大的声音惊醒，他们看到金色巨龙落于狐神庙。庙中善友看到金龙潜入庙院井中，于是西隅坊人为这口井安装了栅栏，阻止金龙腾云而去。人们都认为那是狐爷养育的神龙，因此只有在七月十四狐神庙古会这一天，才会破例将井的栅栏打开。以上是流传在交城一带的狐爷养龙的传说。为了显示狐神的灵验，在大同阳高县广泛传播着狐神是小白龙的故事，这也是狐神信仰在长期的流传过程中发生的变异：胡神原名小白龙，专管人间降雨。小白龙被张天师派回山西后，他非常高兴，使尽了全身本领。于是狂风大作，冰雹漫天，颗粒无收，酿成大祸。为了赎罪，小白龙在阴历七月初三将麦种赔偿给乡亲们，并起名赔麦。乡亲们就为小白龙建庙，起名胡神庙。乡亲们每年七月初三为胡神唱戏。在这个叙事文本里，民众把“狐神”称作“胡神”，他本是小白龙的化身，他是神祇，具有呼风唤雨、掌控丰歉的“神力”。同时，他又像一个顽童，天真可爱，大胆任性，因一时过错给人间带来灾难。这就使这位神灵更具“人性”，传说文本把传奇性和现实性巧妙地结合在一起。

二、狐突传说信仰与山西社会文化变迁之轨迹

一、酉水简介

南源出贵州省松桃县西，东流达四川省秀山县，入湖南省花垣、保靖两县，曲折趋保靖县西8公里处的江口汇入主源。又流经永顺、古丈两县，折转东南流，注入沅水。”酉水是武陵山区的一条重要河流，也是沅水的最大一级支流，酉水流域含沙量少，雨量充沛，枯水流量较稳定，流域内盛产粮食、木材、桐油、山竹、杂木等农副产品，20余种矿藏。沿岸里耶、隆头、花垣、保靖、王村、罗依溪等港口为货物集散地，保靖为转运中心。便利的水路交通使其成为早期人们理想的繁衍地，亦是西南通往中原的重要通道。

二、酉水航运对社会文化影响

酉水自古以来就是湘西的重要交通要道，航运时常伴随着人们的活动，其作为人们基本的交通方式对于社会文化产生了深远影响，同时也是一种独具特色的航运文化。酉水号子作为酉水流域航运文化的典型代表，本文简述这一代表性航运文化。

（一）伴随航运而生的酉水号子酉水号子与酉水航运相伴相生，由于特殊的地理环境以及河面狭窄、险滩林立，船工劳动强度大，在撑篙、拉纤、荡桨、摇橹过程中发出沉重的呻吟，并在与大浪险滩搏斗中以此聚集力量，解除行船中的疲劳，这种呻吟和吆喝声形成了酉水船工号子，是千百年来船工们在行船中创造出来的一种独特音乐，极具地域特色与民族风情，这是其与其他地区的号子之巨大差异，因其传唱形式最古老、内容最完备，已列入中国第二批国家级非物质文化遗产。第一，酉水沿途滩多浪大，船工航行艰险万分。船工航行酉水沿途险滩林立。“酉水河，滩连滩，十船过路九船翻”，“沈从文先生也写道“酉水多滩，凤滩、茨滩、绕鸡笼、三门、驼碑五个滩最著名，弄船上有两个口号‘：凤滩、茨滩不算雄，上面还有绕鸡笼’，上行船到两大滩时，有时得用两条竹纤在两岸上拉挽，船在河中小小溶口破浪逆流上行。绕鸡笼因多曲折石坎，下行船较麻烦，一不小心撞触河床中的大石，即成碎片，船上人必借船板浮沉到下游三五里方能得救，三门附近山道名白鸡关。石壁插云，树身大如桌面，茅草高至一丈五尺以上，山中出虎豹，大白天可听到虎吼”。多险滩是酉水的一大特点，同时也孕育了酉水号子，在一次又一次艰难地渡滩中，船工们团结一起使劲，统一的节奏成为一种独特的民间歌唱形式。第二，船工的悲惨境遇。民国政局混乱，官府除各种苛捐杂税外，还要到处抓船服役，船工生活更加艰辛，因此在行船中他们凄凉的倾述变为号子，“埋了没死船头客，死了埋没走水客，上一滩，逮一餐，一生只得半饱饭”。另外，“民国32年（1943），在永顺贩了一批山货下沅陵贩卖，船行至老司城，遭遇土匪抢劫，货物洗劫一空，一名船员尸首分离，货主也险些丧了性命。官府除各种苛捐杂税外，还经常守口抓船服役，船工工资全无。”从号子的具体内容以及记载中可得出当时船工生活的悲惨景况。酉水号子勾画出了一幅酉水航道的立体图，其中的各个滩名都有在一声声的号子中表达到，如“水深不过龙泉山，水浅不过燕子滩”、“兄弟相争麻叶湖，船儿拢了青浪滩”等等。酉水号子与航运相伴相生，同时号子也折射出航运对于文明的影响，宣扬了一种力量。如果说按照现在流行的说法，现代文明就是汽车轮子上建立起来的文明，那么当初湘西的土家人靠水路为生，酉水河也滋润了一代又一代土家先民，他们利用木桨划过的文明就应该是篙桨上的文明。酉水号子中这样唱道“下洞庭、上江汉、四十八站到长安、大哥掌船千里来，踏平好多挺心岩”，“酉水河的路通四方，酉水船工的脚万丈长”等等，酉水号子是在土家人的辛勤劳动中产生的，是劳动的结晶，同时也是一种独特的民间演唱形式，是土家人的共有财富也是我们中华民族的财富。

（二）航运对船工们的社会生活影响船工及纤夫是民国时期酉水航运的主力，有了他们的辛勤付出，甚至生命的献出，才有了酉水河的航运盛景。民国初期军阀混战政府到处抓船服役，1925—1935年随着二战的备战，输出桐油激增，酉水河上一天天繁忙起来。他们下运桐油、木材、五倍子、茶油、和牛皮等土特产品，上运各种日用杂货和工业品。但由于滩险浪大，行船中多发生翻船事件，因此在行船中另一种文化诞生，航运的禁忌。如妇女不准踩船头。曾经男女不平等的社会，女性被视为“不祥之物”，如若犯忌，“犯忌者要用猪头香纸祭鳌头，才能赎回罪过保佑平安”。“要装风口饭，第一碗饭必须先由舵手或头工开装，不能劈心从中间挖，下水船要从南装起，上水船从北边先装”，一些禁忌语较多，“忌说翻、打、倒、扑、沉、龙、虎、怪”这些都由于谐音类似于翻船、打翻，意味不好的都要换一种说话方式，如打酒换成提酒，沉讲成浮等等。船工纤夫生活艰辛这已是众所周知的，但为了全家的衣食，只得在船上干。民国时期他们所遇到的困难更多，除应对各种浪滩外还要应付土匪的抢劫、政府的抓船服役、各种关卡等。水警队在一些码头都设有关卡，有的船只过道，水警队的兵就朝水上开枪，令船靠岸，有经验的水手就知道要给水警们送光洋才准通航。

（三）航运对各商户的影响民国时期湘西各市镇商户的发展兴盛都离不开航运，各商户的货运基本都依靠酉水船只的航运，航运顺利商户的生意也很旺盛，如遇到翻船之类的有可能导致商户的破产。永绥县（今花垣县）的“大商号兴和裕（即黄季庸家）常有二十条船走水运货，1930年前后，一次就翻过五条大货船；又有一次从常德返回永绥，到白极关五条货船又被抢劫一空，黄季庸家从此走向衰败和破产。”民国十年（1921）李和记陷入困境，行船走滩意外损失严重，迫使商号资金逐年猛减，亏损过半。上面的例子中可以看出，航运的顺畅与否，对商户的影响是十分大的，商户可能因为一次的翻船事件而破产亏损。因此在民国时期有的商户会请部队护送，但那样又会提高运输成本，从中我们可以了解当时商人经商的不易。

三、结语

一

竞争与逍遥两重维度并不是完全独立或者互斥的，相反，这二者是可以相互构成基础的。换句话说，现代社会存在两种大众文化：一种是宣扬和鼓励竞争，一种是要同情和照顾社会上大部分未取得或暂时未取得成功的所谓的弱者的需求。这两种大众文化从表面上看，二者的存在毫无逻辑问题，并且不加以深入思考的话，这两种文化还充斥着某种温情脉脉的，具有历史进步性意义的和人性关怀的温馨，但一旦对之进行深入追究与考察，其所带来的后果是不管是积极的竞争者还是被同情者都已悄无声息地被架构在现代社会当中不能充分品味生活。但从另一个角度来看，就所有生活在现代社会中的芸芸众生来讲，在充斥在竞争与淘汰的大背景下的心灵是否能真正体会到真正的逍遥与安慰？魏晋时期的玄士在面对当时黑暗的现实与腐败的为官之道时，其在谈玄说妙中抒发自己的抱负与志向，有相关学者认为魏晋玄士不懂儒学，更不懂入世之道，但事实与此相反，正因为其对儒家文化的精通与其看到魏晋时期的为官入世之风，其才选择通过给《老子》、《庄子》、《周易》等书注疏来表达自己摆脱名利的那种逍遥与洒脱，其中的典型又是“万物与我齐一”，即人与自然的完全和谐，借用马克思的话说就是人与自然的自由自觉自为的那种关系，顺应自然之无为而达到无不为的一种共生和谐的状态。但在现代充满各种竞争的社会当中，人们是否完全体悟自然，是否能使自身与自然达到共生？处于高节奏的生活与工作中的现代人与自然的和谐是异化的抑或是一种消极意义上的和谐。当然你可以反驳说，都市的人们可以洒脱地暂时离开他生活的城市与工作的岗位，将自己全身心地投入到大自然当中，但所有的烦恼或者困惑在你离开自然的那一刻全部重新涌向你。长此以往，再美再迷人的自然风光在现代工作与生活面前都显得如此苍白无力。因为在这种意义上，现代人没有真正地领会过自然的本质或者体会过与自然完全共生和谐的一种状态。人与自然表面共生而实质为异化的集中表现无疑是现代社会的旅游模式：车上睡觉——下车拍照，购买各种地方特色纪念品。也就是对于现代人来说，使自己很好地融入大自然的方式是用相机或者摄影机将美景“占为”己有，在美景面前留下自己的倩影。但如此“占有”大自然让自己内心真正获取更多的色彩了吗？答案是否定的。

二

在实证主义遍行天下的现代社会，人们只相信眼前看得见摸得着的东西，但由此产生的后果是危险的，因为人们只能看到作为整体存在的东西的一个方面，而看不到贯彻于事物或者事件始终的精神或特质，这往往会让我们陷入狭隘的见解当中，最终让自己成为名副其实的井底之蛙。如同我们与自然的交往，我们与自然的和谐相处不是简单地“咔嚓”之后将风景装进自己的电脑，而是将自己的人生与自然之道相结合。在历史上，人与自然本来就是共生的，如中国古人寓情于景，寓人生意境于山水画，更通过描绘祖国山河之豪迈之势表达自己的人生旨趣。现代社会之所以说起“自然”，谈及“逍遥”就给人以消极的印象，是因为自然是完全外在于人的活动的，人是主体，自然、事物是客体，自然是外在于人存在的存在者，可以任由人类处置，长此以往的这种自然外在于人类最终会导致大自然对人类的无情报复，频繁的地震就是一个很好的例证。竞争作为一种被大众广泛接受的社会生活方式已经具有某种普遍的意义，并且竞争也是任何一个处在社会当中的人无法避免的，这也导致人们普遍相信竞争能够给自身或者给自己所在的组织甚至国家带来各种效益，更有甚者，将竞争列为一项游戏规则来摆布其他人。但因为生活的沉重与对意义的探寻，人们再也承受不住赤裸裸的、血腥的或者让人喘不过气的激烈的竞争，由此，聪明的人们想出以一种娱乐性质的形式出现，各种选秀如中国好声音、出彩中国人等等节目就是掩盖这种残酷竞争的最好例证，人们在观赏的过程当中很难体会到这个平台对于当事人来说的真正意义或者沉重的但又期盼自己出彩的心境，但不管怎样，以娱乐形式出现的竞争之所以广泛存在，就因为其能够真正凸显出一部分人的价值和意义，虽然这是一小部分人。并且，在竞争过程中，对于暂时的失落者报以一种温情脉脉的关怀。

三

现代社会需要将个人与社会群体暂时地产生一点距离，因为不识庐山真面目，只缘身在此山中，生活在社会当中的人将自己跳出生活圈子之后才能产生对自身境况的反思和批判，也只有反思和批判才能让个人自身与他者真正地有意义地区别开来。

作者：赵莉单位：丽水职业技术学院

一、共生理论视阈下的大学文化与社会文化

大学是文化的载体，在文化的传承与创新中发挥着不可或缺的作用。根据共生理论，大学文化与社会文化之间存在着一种相互依存、相互促进、共同发展的关系，“平行、博弈、合作”构成了两者互动过程中的基本形态。平行，是指大学文化虽是社会文化独特的亚文化，但他们之间存在相对独立性。大学是以人才培养、知识创新、社会服务、文化传承与创新等为职能的社会机构，这使得大学区别于其他社会组织，具有自身的文化品性和文化追求。博弈，是指大学作为一种相对独立的文化存在，在其与社会文化交互发展过程中，两者间不可避免地存在着较量与冲突。譬如，耶鲁大学力推自由教育，注重个人品性的提高，对于社会文化中的商业气息及功利价值追求保持一种批判的态度［4］；清华大学“真维斯楼”的出现则引起了公众对高校价值观的反思。这些都说明大学有其特立独行之处。合作，一方面指大学的发展离不开当地社会资源的支撑，另一方面指地方政府也期待大学为促进区域经济文化发展做出贡献，而这正是两者间有效合作的现实基础。大学文化与社会文化这种平行、博弈、合作互动无疑为文化创新、增强民族活力提供了良好载体和有效路径。

二、社会文化对大学文化的浸润

每一种文化都植根于她自己的土壤。高校文化作为一种意识形态，其形成发展必然受到社会历史条件的客观限制和影响。一直以来，社会文化对大学办学理念、学科建设、发展目标、人才培养标准等都产生着深远的影响，大学中对国家法律、大政方针等社会政治的学习和弘扬，也影响着师生员工的思想观念、行为方式。同时，社会中某些世俗文化的影响，也导致了学术文化中的使命感相对低迷、责任心部分丧失，良好的研究作风正在渐行渐远。这些都是社会文化与大学文化相互渗透、相互制约的体现。作为坐落于某一区域或者说某一城市的大学，其城市的文化更是成为形成特色大学文化的基础。首先，一个城市或者一个区域，其民情风貌集中体现了人们的思维方式、价值取向、行为习惯、审美追求等。作为与区域有着天然地域联系的大学，其办学理念、价值追求和广大师生的思维方式、行为习惯无不反映这种文化，无不与这种文化息息相关［5］。其次，大学特色文化的形成，需经历一个历史文化积淀和升华的过程，优秀的社会文化能有效助推这一进程。例如，扬州作为一座历史文化名城，在2500年的历史长河中，形成了崇文尚德、开明开放、创新创造、仁爱爱人的地域文化传统。驻地的扬州大学既在“淮扬文化”的传承与创新方面发挥了重要作用，同时也逐渐形成了带有深刻地域文化传统与城市精神烙印的办学特色，学校文化在城市精神的浸润之下，形成了其独特的精神内核。

三、大学文化对社会文化的引领

（一）大学文化对于社会文化的批判大学自由的学术氛围有利于激发大学文化对社会文化批判的动力。大学通过自身的文化创造以及引入外来文化的新思想、新观念和新方法，可以催生新的文化，同时大学文化可以对现实文化的偏离进行及时纠正，社会现实提出的问题也能使大学对已选定的教育理念、教学内容、校园文化活动等大学文化形态进行变革，如欧洲文艺复兴时期大学人文主义教育家对基督教文化的批判，时期大学文化对封建文化的批判等。

（二）大学文化对于社会文化的提炼从古典大学到现代大学，“科学”和“人文”都是大学文化的两个关键词。崇尚学术、追求真理、健全人格、造福人类永远是大学文化中的核心要素，“求真”和“求善”一直是支撑大学作为社会中一种文化机构得以存在的灵魂。大学文化中的经典精神要素推动对社会文化中先进因子的找寻，甄别出保守落后、忽视人性关怀的成分，将社会文化的精髓提炼出来，促进理性价值观的形成，进而引导更多的民众理解和接受，直至转化为民众的文化自觉［6］。

（三）大学文化对于社会文化的辐射大学文化在高校履行人才培养、科学研究、社会服务以及文化传承与创新这些基本职能的过程中，会源源不断地向社会辐射先进文化，引领群众文化，孵化文化产业。同时，高校学者在参与地方的各种学术交流、文艺创作、媒体宣传、论坛讲坛等活动中，将先进文化传播到群众之中，促进先进文化和高雅文化的大众化和普及化。另外，每年700多万受高校文化熏陶的大学毕业生走上社会，他们更是对社会文化影响巨大。所以培养出优秀的大学文化无疑可以对社会文化的发展起到很好的引领作用。

1关于太极拳创始人之争

1.1张三峰和张三丰为太极拳创始人之说关于张三峰，黄宗羲（明清之际1610～1695）在《南雷文案?王征南墓志铭》中讲到：“有所谓内家者，以静制动，犯者应手即仆，故别少林为外家，盖起于宋之张三峰。三峰为武当丹士……三峰之术，百年之后流传于陕西，而王宗为最著。温州陈州同从王宗受之，以此教其乡人，由是流传于温州，嘉靖间，张松溪为最著。”[2]此文献是最早记录内家拳的资料，也可以说明张三峰与内家拳的关联。历史上有很多关于张三丰的记载，如《明史•方伎传》卷二二九记载：“张三丰，辽东懿州人，名全一，一名君实，三丰其号也。以其不修边幅，又号张邋遢……或数日食，或数月不食……游处无恒，或云一日千里……洪武二十四年，遣使觅之不得……或言三丰金时人，元初与刘秉忠同师，后学道于鹿邑太清宫，然皆不可考；另如，《太原县志》关于张三丰的记载“：张真人，名君实，号三丰，辽东义州人。状貌魁伟，行步如飞”；又如，清代王锡龄在《张三丰全集》中提到“：北燕赵，东齐鲁，南韩魏，往来名山古刹，吟咏闲观，且行且住……中有三尖山，三峰挺秀，苍润可喜，因自号为三丰居士”。通过这三篇古籍文献可以得出：第一，至少都有记载张三丰此人，虽然不确定是否存和具体年代在，其他方面却又记载详细；第二，在明代的时候张三丰的时代就有所争议；第三，虽然没有提及他是太极拳创始人，但同时都记载说到张三丰是位求道的奇人异才，能步行如飞，虽然有夸张，但至少说明他会功夫；第四，但是未提及张三丰与太极拳的联系。徐致一在《太极拳浅说》中说到：“三丰之后，得其真传者，始以山右王宗岳见称。”李亦畲在《五字诀附序》（98-100页图）又说道“：太极拳始自宋朝张三丰先生”。由此也可以看出“：张三峰为宋微宗时代的人，而张三丰为元明之际的人”。但是这样认为也不一定是正确的，因为从《明史•方伎传》，卷二二九记载中得知，张三丰也有可能是金时人、元初等。所以，关于张三丰的年代在当时就已经存在争议，又经过年代的传承，也有可能是将张三丰和张三峰混称。例如：明末清初黄宗羲在《南雷文案•王征南墓志铭》称：“宋时张三峰”；李亦畲（清代1832-1892）在《五字诀附序》称“：宋时张三丰”。这并不为奇，就连近代的文豪也会误称、混称。比如：顾留馨在《太极拳术》中称：“有本的门徒族侄青萍”，和兆元在《和式太极拳谱》称：“和式太极拳创始人为何兆元，师承赵堡镇太极名师陈清平”，假如果真如此，由《明史•方伎传》、《太原县志》、《张三丰全集》称为张三丰被明末清初的黄宗羲在《南雷文案•王征南墓志铭》被记载的宋张三峰也是有情可原。那么张三峰和张三丰就与内家拳建立了联系的可能。虽然太极拳属于内家拳，由于没有提到太极拳，所以仍不能果断的说太极拳创始人就是张三丰（张三峰），当然也不能果断的说不是，因为那时可能太极拳不称之为“太极拳”呢？因此，此说不能果断否定，但仍待于进一步考证。

1.2王宗岳和蒋发的创拳说李亦畲（1832-1892年）在《五字诀》的《太极拳小序》中讲：“太极拳不知始自何人?其精微巧妙，王宗岳论详且尽矣!后传入河南陈家沟陈姓，神而明者，代不数人……。”根据此文献，虽然不能说明王宗岳会习练太极拳，但至少这说明王宗岳要早于陈氏太极拳。因此，这就否定了唐豪和顾留馨的陈王廷首创太极拳的说法，因为王宗岳虽然不确定是否精通习练太极拳，但至少他对太极拳的原理和理论是精通的，所以也可以肯定，在他之前就已经有人精通习练太极拳了，因为实践才能出真知。杜元化的专著《太极拳正宗》（1935年开封出版）记载：“余（杜元化）先师蒋老夫子（蒋发），原籍怀庆温县人也。生于大明万历二年，世居小留庄，在县之动境，距赵堡镇数里之遥。至二十二岁学拳于山西太原省太谷县王老夫子讳林禛（王宗岳），事师如父，学七年”。此书末页的附言：“蒋老夫子传太极拳正宗共八册。余所编皆系余师任老夫子（任长春）所传。”“蒋发，生于明万历二年（公元1574年），是北派太极第一代宗师王宗岳的衣钵传人……他不仅是赵堡太极拳派的创始人，也是现代六大派（赵堡、陈、杨、武、吴、孙）的共同祖师，是北派太极的第二代宗师……因此，他亦是北派太极的第二代宗师。[3]陈旭东在《山西“鬼扯攒”》一文说“：山西定襄县流传的‘鬼扯攒’拳术，相传是河南拳师蒋发所创。”[4]根据同时说到山西，说明记载蒋发拳术的史实前后是一致的。这一文献也与杜元化记载的蒋发是到山西学拳大致相同。以上文献虽然不能说明太极拳是蒋发所创，即但至少可以证明蒋发是明代，根据杜元化的《太极拳正宗》得知蒋发乃明万历二年的人，根据《陈氏家乘》中：“陈奏庭名王廷，眀痒生，清入武痒，精太极拳。”至少说明蒋发也早于陈王廷习练太极拳。又由于王宗岳早于蒋发，但关于王宗岳创拳和传拳的资料却无处可查。因此根据此文献可以得出：王宗岳是创立太极拳学说和奠定太极拳理论基础的奠基人，而蒋发是将太极拳技术和风格进行发扬和传播者。

1.3陈家沟陈卜为太极拳创始人之说陈鑫（陈氏十六氏）《陈氏太极拳图说》自序中说：“洪武七年，始祖卜耕读之余，而以阴阳开合，运转周身身者，教子孙以消化饮食之法，理根太极，故名曰太极拳。”在《陈氏家乘》中“：陈奏庭名王廷，眀痒生，清入武痒，精太极拳。”可见他认为：陈卜才是太极拳的创始人，陈王廷只是精通太极拳而已，并不是太极拳的创始人。陈绩甫（陈氏十八氏）也认为太极拳是陈卜所创，并在《陈氏太极拳汇宗》自序中说“：明洪武七年，余始祖卜......余始祖以夙精太极拳，慨然奋起，率弟子及村中少壮数百人，攻入匪穴，歼之后一方得安。自是以来，学者日众，因就村内设武学社，广传其技焉。”陈正雷也语“：陈氏始祖陈卜，原籍山西泽州（今晋城），后来有泽州搬居山西洪桐县。明洪武7年（1374年），迁居河南怀庆府（今沁阳）。”[5]孙刚、李成银的《太极拳起源辩》中也提到：“据目前而言较为支持“太极拳为陈卜首创”的说法。然而，根据陈卜墓碑上的碑文显示，却并未记载关于陈卜创拳的言辞。”关于陈卜创立太极拳的支持者大都是陈氏传人，资料支撑来源也是主要根据本族的《陈氏家乘》和《县志》以及本族传人的专著等，所以无法避免有维护本族的感情色彩和主观色彩，此说也有待进一步考证。

1.4陈家沟陈王廷为太极拳创始人之说潘白云在《论太极拳的起源及发展》中写到：“关于太极拳起源和创始人的问题，虽然唐豪和顾留馨等研究结果为陈王廷，但这一结果让太极拳各门各派所争议。通过对比分析，陈家沟的陈王廷为太极拳创始人更具说服力。”在程峰《太极拳起源问题的再探讨》中“：以河南博爱唐村千载寺的碑文资料和新近发现的康熙五十五年所修的唐村《李氏家谱》为依据，河南博爱唐村千载寺应为太极拳的发源地，唐十力和尚应为太极拳的鼻祖，李仲、李信和陈王廷同为太极拳的创始人，且陈王廷乃太极拳的发扬光大者，为陈氏太极拳的创始人。”陈小旺（陈氏十九氏）认为太极拳为陈王廷所创，并在《世传陈式太极拳》（1990年版）中指出：“研究武术的名家唐豪同志，曾于1930年至1932年间，三下河南温县陈家沟，调查考证太极拳的起源，历时数月之久证实太极拳的鼻祖是明末清初河南温县陈家沟陈氏第九氏陈王廷。”唐豪在《少林武当考》中讲到：“张三丰道士不会武术。太极拳始于张三丰说是后人的附会”。他在陈家沟收集到《陈氏家谱》，是最早提出“太极拳创始人是陈家沟陈王廷”的学者。之后学者顾留馨在他负责编辑的《中国大百科全书•体育卷》中的“太极拳”条说“：太极拳创始于清朝初年；太极拳最早传习于河南温县陈家沟陈姓家族中，陈氏太极拳的创编人是卓有创见的武术家陈王廷；陈式太极拳是古老的拳种，其他流派的太极拳（如杨式、吴式、武式、孙式）都是在陈式太极拳的基础上发展起来的。”由于两位“大学者”是最初对太极拳源流进行系统的整理和梳理，并著有相关书籍。所以自此以后武术界但凡提到太极拳起源时都会根据两学者的考证进行引用，并认为是经典之作，但事实却并非如此。根据于志钧在《太极拳史》中对唐豪和顾留馨的考察说：“根据唐豪在1935年12月发表的《太极拳根源》一文，认为唐豪实际上是在攻击中国传统武术，崇洋媚外......表明唐豪的历史定位：到武术界投机的落魄文人，一位不习中国武术的自命中国武艺园地“刈”者和“清算”者。因此认为我们应该对唐豪在中国武术史学科众多作用应该重新评价。笔者访问前中国武术协会副秘书长李天骥先生时他说“：编写《中国大百科全书•体育卷》的“太极拳”条时，国家体委让我和顾留馨共同负责编写，我不同意他把“陈王廷创编太极拳”的内容写进去，于是我退出编写。《中国大百科全书•体育卷》的“太极拳”条是顾留馨一手炮制的”[6]。陈氏等人为了维护本族荣誉，或多或少的对太极拳的研究参杂了个人感情色彩。因此对已经公认太极拳起源于陈家沟一说，不能只听一家之词，应当重新审视，客观和理性地进行考察和对待。正如学者李永彬在《太极拳起源辨异》中认为：“张三丰创拳说有待考证；陈王廷是中兴者；陈卜是太极拳的奠基者；并指出太极拳不太可能有某个人创造出来，而是历代拳家在前人的基础上共同努力而创造和发展出来。”

2结语

综上所述，太极拳创始人为武当张三丰（张三丰）是人们最早的探索和口述传承，但目前并没有明确史料证明张三丰（峰）就是创造太极拳的师祖。而之后的王宗岳所编的《太极拳论》从理论上对太极拳进行首次理论梳理和专著，即是太极拳理论和原理的“奠基人”。而蒋发则是对太极拳的技术进行发扬四方的“传播者”。之后的关键人物有河南温县陈家沟的陈卜、陈王廷和陈长兴开辟的陈氏太极拳；杨露禅受陈长兴学习开辟了杨氏太极拳；武禹囊得王宗岳拳谱后与杨露禅探讨学习，还受先师为蒋发的陈清平的真传，创造了武氏太极拳；之后的太极拳并逐渐演变为陈氏、杨氏、吴氏、武氏、孙氏和赵堡太极（和式）。所以弄清太极拳的起源以及各式太极拳之间的关系至关重要，起源犹如太极拳的根，太极拳各式之间的关系犹如枝叶。只有找到根，才能稳固，只有枝叶茂盛，才能生命力旺盛，从而太极拳才能得以持久发展。

作者：薛良磊宋义忠单位：河南师范大学新联学院

1科举制度在云南的实践

明代云南科举考试与元代相比虽已显成效，但与内地科举发达省份相较仍有差距。鉴于此，明政府对云南也多有优惠照顾政策。比如，逐步增加云南乡试录取名额，以此来适应文化教育的不断发展。云南乡试定额始于洪熙元年（1425年），最初为十名，“凡乡试取士，……云南、交阯各十人”[9]579。宣德四年，云南、贵州两省合并乡试，诏增云南科举额，由十名增至十五名。英宗正统二年（1437年），朝廷又诏令：云南乡试取士不拘数额[6]8；正统五年（1440年），复定取士额，“……上定为……云南二十人”，自此之后，乡试取士之额常有增加。嘉靖十四年（1535年），云南、贵州乡试各自设科，因之前云南乡试二十名为最少,于是命云南“增至四十名，而贵州亦二十名”。南明永历帝曾“驻跸云南”举行丁酉（1657年）乡试，是年录取名额达54人，这是明代最后一科取士，也是云南科额最多的一年。对云南的照顾政策还表现在对生员的甄别方面，如正统七年（1442年），朝廷规定对全国生员三年进行一次甄别考选，有年老、残疾及相貌鄙猥的都取消待遇，年上40岁又不谙文理的也黜废为民。而云南、贵州的生员可以免考。这些措施无疑促进了明代云南科举、教育的发展。在全国大兴科举的背景下，云南也大量兴办地方各类学校为科举考试服务，学校教育相较元代有突飞猛进之势。清朝入关建立政权后即开科举，因袭明代“非科举毋得与官”的旧制，高度重视科举制度，科举的制度名目诸如科举程式、场级、内容、名额分配等都不断得到规范。顺治二年（1645年）定各省乡试名额，云南中式五十四名。顺治十七年（1660年），“题准乡试照旧额减半……云南初定，首举乡试，照旧额取中”[12]2164–2165，这是云南入清后第一次举行乡试，所以名额仍为54人。由于云南贡院未修，学臣未至，总督赵廷臣奏请朝廷延期。到顺治十八年（1661年）八月，补行十七年（1660年）庚子乡试，云南才真正举行乡试。到康熙二年（1663年），云南与内地其他省份一样“乡试名额照例减半，中二十七名”，康熙五年（1666年），“命云南举行武乡试。照文闱额数，取中二十七名”。自此，云南科举已步入全国正轨，融入科举考试体系中。云南虽地处边疆，但考制一开，就能持续推行。中原因战乱等停试时，云南仍能按制选士。如因故脱试，地方请求补行，朝廷也都应允。

虽然云南科举已跟上了全国的步伐，但与内地省份相比也有不少差距，特别是少数民族子弟考中者仍很少。为此，清政府制定了一系列鼓励政策。如顺治十八年（1661年），“题准云南省土司应袭子弟，令各学立课教训，俾知礼仪，俟父兄谢事之日回籍袭职。其余子弟并令课读，该地方官择文理稍通者开送提学，考取入学应试。”这是清政府为土司子弟接受教育而制定的一个优惠办法。要求土司子弟接受汉族的教育，各地方官选拔其中文理稍通者参加提学主持的特别考试，考取者为入学，可参加各级考试。康熙时还采取增加录取名额的方式，康熙二十二年，“题准云南土官族属子弟并土人应试，附于云南等府，三年一次，共考取二十五名，另行开造，附于各府学册后，照例解送礼部礼科查核。”雍正时，对土司统治之地进行大规模改土归流之后，继续推行一系列措施，鼓励少数民族子弟入学。如在少数民族地区广泛开设社学、义学，雍正元年（1723年），定全国各州县设立社学、义学之例，“允云南土人、四川建昌番夷、湖南永绥等处建立义学，嗣是改土归流，塞外荒区渐次俱设儒学。”[15]雍正三年（1725年）议准，云南威远地方设立义学，令彝人子弟有志读书者入塾诵习，并批准威远（今景谷）的少数民族子弟“就元江府附考，于府学定额外加取二名”，雍正五年（1727年），“议准东川府土童有能作文艺者，该府具题，到日照湖广考取苗、瑶例另编字号考试，于东川府学额内酌量分拨一、二名”。为了保障少数民族考生的权利，雍正六年（1728年），清世宗谕礼部：“今滇黔楚粤等省苗民向化，新增土司入学额数，为学宦者尤宜加意禁伤，毋使不肖士子冒籍贯，阻土民读书上进之路”（《清朝文献通考•学校四》）。有鉴于云南举人赴京会试路途遥远，朝廷也特准在落选者中选择一些“文尚可观”、“人才可用”者侯旨录用，而且不拘人数。这些遴选人才如愿意参加下科会试，不必报名，如愿意就任较低职务，在礼部报名后，经挑选也很快可以被录用。除此之外，对一些负担不起进京费用的应试举人,或无返乡路费的会试落榜考生，清政府还根据路途的远近向他们发放路费。此外，云南、新疆和贵州等地举人进京参加会试，还可以使用驿站的车马，“云南、贵州举人给驿马自顺治八年始，新疆至陕西乡试、至北京会试给驿马，自乾隆四十二年始，沿途用黄布旗书‘礼部会试’四字一位标识。”这些优惠政策体现了朝廷的安抚之意，也有利于鼓励、安抚边远地区应试士子，为他们其一心向学提供了制度保障。从整个清代科举政策来看，清政府比较注意对边远地区、文化落后地区的照顾，特别是早期的优惠政策对少数民族考生的照顾体恤之意很明显。因此，从顺治三年（1646年）开科取士，到光绪三十年（1904年）为止，科举考试人才辈出。据党乐群统计，整个清代云南有843人考中了文武进士，9258人考中文武举人。1902年并出现了云南历史上独一无二的特科状元袁嘉谷。较全国数以万计的科举人才而言，明清两代云南的进士举人数所占比例明显偏低，但它也标志着云南已经全面融入内地的教育、科举体系中。这些进士举人成为明清两代云南的知识阶层，为云南社会发展作出了巨大贡献。

2科举制度对云南社会发展的影响

科举制度作为古代中国最重要的文化制度之一，对中国古代社会的发展产生了巨大而深远的影响。云南科举取士从元代开始实行，到明清时期实施得最为充分。科举制在云南的推行，对明清云南社会发展的影响是多方面的，本文仅从教育事业的发展、文化水平的提高、社会风俗的转变等方面作简要叙述。

2.1促进了明清云南教育事业的发展

自科举制创立以来，中国古代教育便开始围绕它而运行，并主要为朝廷输送人才。科举制的创立和逐步健全，有力地促进了教育事业的发展。明以前，学校乃为科举输送考生的途径之一。自明始，政府从教育体制上把科举与教育整合为一体，使选才标准与育才标准统一，明令“科举必由学校……府、州、县学诸生入国学者，乃可得官，不入者不能得也”，“卿相皆由此出也，学校则储才以应科目者也。”可见，进学校读书成了参加科举的必要前提，通过科举又可以获得功名，因此，社会各阶层自然而然就会对学校教育倍加重视。为了适应科举的需要，中央官学、地方官学、各地书院及各种乡村私塾不断发展。到明时，“天下府、州、县、卫所皆建儒学”，“学校之盛，唐宋以来所不及也”。明王朝的文化教育比元代有了进一步的发展。到了清代，在明代的基础上兴办了更多的学宫、书院和义学，“有清学校向沿明制”，“府、州、县、卫儒学，明制具备，清因之”。明清府州县学教育完全被纳入科举系统之中，地方的教育政策和内容均围绕科举进行，科举为教育的发展注入强劲动力。在此背景下，云南官学获得了充分发展，各种民间教育也大放异彩，云南文化教育形成了全面繁荣的局面。首先，儒学获得了极大发展。明代云南儒学在元代较为薄弱的基础上，取得了显著成就。早在洪武十五年（公元1382年），明朝廷复置大理府及蒙化等州儒学；洪武十七年（公元1384年）重建云南、楚雄二府儒学。随后，儒学从滇云腹地逐渐向边疆民族地区扩展。二百余年间，大多数府、州、县先后建立起了儒学，一个基本的官学教育系统初步形成。根据万历《云南通志》、天启《滇志》等对明代云南儒学的记载，明代云南共有66个府、卫、州、县先后建立了儒学（包括上述元代已建明时获得发展的几个不同级别政区的儒学）。据张媚玲等统计，明代云南共建立官办儒学69所，其中府学16所，直隶州学1所，属州、县、卫学52所。书院共计57所，其中26所书院分布于14个府治之中，其余31所分布于23个属州、县、卫之中。社学兴起于明代，“自洪武八年，延师以教民间子弟”，明代云南全省设社学163所，分布于55个府、州、县、卫治所。这样一来，明代云南共计有289所儒学教育机构分布在76个政区治所。随着明代云南较为有效的教育措施的实行，云南地区的教育取得了蓬勃发展。清代各朝统治者也比较重视地方办学。朝廷在云南广建学宫，还恢复了明代所设府州县学，同时也新设不少各类学校，清代云南教育获得了前所未有的发展。到清末新式学堂建立以前，云南的儒学在明代的基础上增加到101所，其中有府学14所、州学29所、县学34所、厅学12所和提举司学3所，以及光绪八年添设定有学额而未建孔庙的县学、厅学9所。从雍正起，明代未建学宫的许多地区都先后建起了学宫。如在普洱府建了5所，开化府建了3所，东川府建了3所，昭通府，明代仅建1所，清代新建了5所。不仅如此，政府还在一些少数民族地区也设立了学宫。顺治十八年（1661），云南巡抚袁懋功奏“滇省土酋既准袭封，土官子弟，应令各学立课教诲，俾知礼义”，得到批准。同年，云贵总督赵廷臣上疏“马乃土司，应改设流官。矣三年后，风俗渐移，人口渐正，立之学宫，以广教习”（《清圣祖实录》卷二），亦获准。这些学宫的设置，使清代云南教育逐步向边远地区和少数民族地区发展。清政府对书院也比较重视，清代云南共新建226所书院，尤以康、雍、乾三朝建立的最多，计有105所，占清代所建书院的46.5%。雍正十一年（1733年），曾令各省城设立书院，并给1000两银子为开办费。故雍正年间，云南就建起29所书院，平均每年2.5所。清政府重视推广义学，义学也叫义塾,带有蒙学和私塾性质。从康熙二十四年（1685年）云贵总督蔡毓荣提倡兴办义学（当年即在昆明、宜良、昆阳等地办起了第一批义学）始至道光年间（1821—1850年），云南义学已发展到几乎县县有义学的地步。据道光《云南通志稿》记载：全省义学的总数已达709所，一县多则几十所到十几所，少则也有几所，仅有少数几个县未设义学。各地都“因土制宜，随方设学”，特别是在一些比较边远的少数民族地区，也办起了义学。从康熙至光绪年间，云南府厅州县兴建的义学达866所。云南义学的兴盛，对完善云南民族地区教育体系，发展民族地区教育，提高民族素质起到了重要作用。

2.2提高了云南整体文化水平

一、精神分析客体关系理论的早期确立与发展

古典精神分析理论在经过社会文化学派的修正与发展后，开始将关注点从个体内部转向外部。社会文化学派对古典精神分析的修正与发展已经初见其客观关系取向发展的萌芽，社会文化学派将个体心理的发展视作是内部驱力与外部社会环境张力的结果，这显然已经承认主体之外的客体意义。在这种新的主客体关系中，本能驱力让位给“自我及其诸多对象之间实际的关系联结”，“自我”被“自体”替代是这一倾向的主要特征。克莱因是精神分析客体关系理论发展的主要推动者，在精神分析的发展史上，克莱因敏锐地发觉到弗洛伊德理论中所包含的客体关系的思想萌芽，开创性地提出客体关系是儿童心理发展基础的观点，改变了弗洛伊德精神分析强调内部本能驱力是心理结构形成和发展的第一要因的观点［11］。克莱因的理论涉及了本能和客体关系两方面，她认为生与死的本能驱动着儿童的心理活动，但这些本能受客体关系（通常是儿童的父母）的影响而发挥作用，她还认为婴儿在早期由于本能与客观世界的冲突会发展出“精神分裂样状态”和“抑郁状态”两种消极心理倾向，它们是形成儿童人格障碍的基础。克莱因的一些追随者抛弃了本能而转向环境，进一步发展了客体关系理论，使之成为英国精神分析的核心理论。拜恩、温尼科特、科赫特和费尔贝恩是将克莱因的理论发展到新水平的主要代表人物。其中，拜恩1970年在美国建立了“克莱因方向的分析者（Klein－orientatedanalysts）”小组，使克莱因的精神分析观点得以在北美产生影响力。拜恩对精神分析客体关系理论发展的主要贡献在于：（1）提出母亲（作为客体）的“容纳功能”，即通过母亲的存在、行为和情感修正或强化儿童的冲动在人格发展中的作用；（2）强调环境以及内部与外部（客观环境）对儿童心理发展的影响。拜恩的理论观点在某种程度上被认为是“亲克莱因主义”，基本上是对克莱因理论的延续和扩展［12］。

相比而言，温尼科特应算是“折中的克莱因主义”者，他在借鉴了弗洛伊德、克莱因的观点之后，结合自己的临床经验，提出了客体关系理论，强调儿童心理发展与客观环境处于连续不断的反馈之中，关注个体与他人心理分离的体验以及与他人融合的体验之间的相互转化。温尼科特的理论存在的一个显著的特性是，强调母亲作为客体在母婴关系中对儿童心理影响的重要性。他提出“够好的母亲（good－enoughmother）”这一概念，母亲对婴儿的保护，使婴儿将“母亲”看作为一个整体的概念，并通过母亲对自己的身体的照顾感受到自己是一个人，同时婴儿通过各种方式明白他与母亲不是一个统一体，而是与母亲相互分离的［13］。所以温尼科特认为，儿童的成长常常是与母亲自身的独立性相一致的。温尼科特相信，心理分析家可以通过创设“控制环境”重新体验儿童与客体对象（母亲）的冲突，在这种客体关系中使儿童产生积极移情，从而弥合母亲与儿童的关系，实现对儿童的心理干预。尽管科赫特作为自体心理学的创始人，算不上是客体关系学派的代表人物，但科赫特的自体心理学也强调母亲作为客体与儿童自体的重要性。他在临床经验的基础上，提出了被称为“自体心理学”的客体关系论［14］。古典精神分析理论认为自恋人格障碍，产生于迫切的驱力与反对驱力防御之间的内心冲突，而在科赫特的自体心理学中，强调其根源来自于与看护者（通常为母亲）之间令人不愉快的人际关系，由此产生不充分的自体感觉才是自恋人格产生的根源。事实上，有越来越多的研究者承认，在科赫特自体心理学理论的发展中，有关自我的对象既不是对象也不是自身，而是关系的主观性。主体间性的概念促进了自体心理学发展成一个完整的关系体系。从这种观点来看，治疗师越来越把自体对象与分析家的关系看作是促进自体发展和改善的手段。因此，科赫特的自体心理学认为，客体关系将关注点从机体功能扩大到社会功能。将克莱因客体关系理论发展到极致的当属爱尔兰人费尔贝恩，他在融合了克莱因、弗洛伊德等人的观点后，抛弃了弗洛伊德古典精神分析理论中的驱力和本能概念，而是将客体关系作为其理论的核心，用客体寻求代替了快乐寻求，用现实原则代替了快乐原则，排除了与生物学特征相关的性本能、能量、驱力等概念，实现了由驱力模式向客体关系模式的彻底转变［15］。因而，费尔贝恩的客体关系模式也被认为是最为激进的“纯粹的”客体关系理论。

可见，以克莱因为代表的客体关系理论，是古典精神分析客体关系取向发展的早期形式。由于这些研究者并不完全反对古典精神分析的某些理论和概念，接受了弗洛伊德古典精神分析理论中的大部分基本概念和理论框架，仍被看作是古典精神分析的分支之一。但是，与古典精神分析关注自我的内部冲突与指向不同，客体关系理论倾向于将客体（通常是母亲）及客体关系（通常是母亲与儿童的关系）置于理论和临床研究的中心位置，将其看作是决定个体人格发展的重要影响因素，认为人格心理的发展与变化依赖于客体关系的内化（强调母亲的作用），而与本能欲望、性冲动和原始驱力并没有多大关系，这是精神分析心理学发展道路上的重大转折，这些工作也从根本上改变了我们对心理驱力与动机的解读。

二、精神分析客体关系理论的当展

弗洛伊德的古典精神分析有时也被称为“心理动力学”，主要是指建立在物理学原理基础之上的心理学。利用机械物理学以及本能和驱力的机械生物学，弗洛伊德描述了作用于人的内部驱力，而不是把这些方面看作环境对个体的作用或者个体与环境的交互作用。因此，有研究者指出，弗洛伊德的心理动力学是一种“元心理学”［16］。在经过几次修正与发展后，古典精神分析理论的基础面临着严峻的挑战，这主要是由于古典精神分析已经不能满足现实应用中的期望。以罗伊•谢弗为代表的精神分析主义者，最终对古典精神分析进行了几乎彻底的修正，使古典精神分析理论内核发生了根本性改变。当代精神分析客体关系理论的主要代表人物包括谢弗、斯彭斯、吉尔、魏斯与桑普森等。谢弗认为古典精神分析采用了物理学和生物学的语言（如能量、动力、本能、驱力等），而摒弃了原本应该是精神分析基础的选择性和意向性。这些从物理学和生物学中借用的语言妨碍了对主体本身的强调，而主体性应该是精神分析理论的核心。所以，弗洛伊德为了将物理机制转换成可被理解的意义，不得不把他的结构拟人化，将个体说成是一个独立的实体。谢弗指出，这种拟人化的主要缺点是失去了有意义的行为，并使人类的行为失去了责任。他坚持认为精神分析必须把心理动力学从其理论中排除出去，并把动作返还给人们。因而，谢弗在保留了弗洛伊德古典精神分析理论的某些重要概念（如伊底）的基础上，确立了新的客体关系理论。谢弗认为，要更好地吸收对社会文化和环境在人的心理发展中的作用的理解，有必要提出一个新的精神分析语言系统，这种系统应该强调动作语言［17］。在他的语言动作理论中，通过运用动词或副词，避免使用名词和形容词来描绘所有事件。因此，他删除了像潜意识、伊底、驱力、冲动和心理能量这样的名词。但谢弗却保留了伊底这样的概念，他认为伊底是引起性或攻击行为的基础，由于伊底的非理性、不可调和性、不受控制性和彻底的自我中心性，更有可能与某些生理过程相联系。可见，谢弗对弗洛伊德古典精神分析的语言系统做了较大修正，但他仍在某种程度上接受了古典精神分析的生物学倾向。

在谢弗的动作语言理论中，始终强调动作本身才是精神分析的主题，而不是另外的什么导致动作的发生。谢弗所指的动作不仅指可见的动作，还包括不可见的思维、记忆、幻想、希望，甚至还包括沉默，并认为人类的这些动作都是有意义的，具有某些意图和目标。与古典精神分析相比，对动作的强调为分析对象提供了选择和意向的新途径。如：在心理分析过程中，分析家和分析对象一起检验从婴儿期开始的动作对个体现在的影响，在分析家与分析对象这种客体关系的对话中，将这种影响看作是个体与环境的共同产物。当谢弗用新的语言系统取代心理决定论和物理学的解释时，通常在解释和描述之间存在的区别不再存在了，因为由动作词汇进行的描述便成了解释。谢弗的理论对古典精神分析的发展还在于，他认为精神分析应与过去保持较少的关联，而与现在有更多的关联，精神分析的过程是一种叙事的过程，而不是对隐藏动机的揭示。这种精神分析的叙事学转向，使精神分析的理论迎合了当代科学哲学的发展。在这一主张上，谢弗与斯彭斯有着极为相似的观点［18］，他们都认为，当分析对象在精神分析过程中描述某些心理障碍（如强迫症、神经症等）时，这些障碍的特征就在修正的叙事中得到改变，而语言构成了叙事这样的动作中的经验。谢弗认为精神分析应建构分析对象的现在，而不是去重构分析对象的过去，通过患者发现新的事实，而不是处理历史事实，患者的状况才会得到改善。古典精神分析则恰恰只注重重构和改变过去的观念而不是现在。尽管谢弗的语言动作理论对古典精神分析的影响很大，但他的“严格的现实主义观点”排除掉了精神分析中很多有价值的东西，而且他的某些激进的观点仍值得商榷。如，他认为精神分析应只关心现在而不必注重过去，事实上，正是被压抑的过去才是精神分析的核心，如果用现在的结构取代过去的结构，那么精神分析也就剩不下什么了。对弗洛伊德心理动力学的元心理学进行更大的修正与发展的还包括魏斯和桑普森，他们共同提出了“潜意识计划”，将精神分析作为一种治疗心理障碍的主要方法，对弗洛伊德的心理动力决定论持否定态度，并决定彻底抛弃作为决定力量的伊底。在人本主义“自我实现”理论的影响下，他们提出病人的能力是他们自己的治疗过程的动力的观点。

他们的方法主要包括四种假设：（1）病人有改变潜意识目标的意愿；（2）阻碍达到目标的“致病信念”是心理障碍的原因；（3）病人用来接受或反对分析家有关信念的检验；（4）是病人而不是分析家一直被看作导致改变的原因，分析家的任务就是帮助病人证明痛苦的信念不成立，并获得安全感。作为一种方法，他们强调病人“致病信念”的根源，潜意识中的害羞、内疚、恐惧都来自于真实的经验，而不是源自于生物驱力和伊底的能量。尽管早期精神分析的客体关系理论都强调客体关系（尤其是母婴关系）的重要性，但魏斯和桑普森却重新强调记忆在“致病信念”改变中的重要性。在这一点上，他们与谢弗与斯彭斯关注现在而忽略过去的观点并不一致。魏斯和桑普森认为，病人症状改善的关键在于分析家能顺利通过病人的检验，通过检验之后，病人会获得安全感，能够将负性记忆从压抑中释放出来，将过去与现在进行整合。这种观点几乎放弃了弗洛伊德心理动力理论中所有的核心内容，只保留了童年期创伤的压抑，对古典精神分析进行了较大的发展，除了从压抑的强调上能看到古典精神分析的影响外，其他的观点更像是人本主义心理学的心理治疗观。随着后现代哲学的发展，在精神分析心理学之外，一个与精神分析客体关系理论密切相关的取向即精神分析的诠释学倾向正快速发展。尽管弗洛伊德认为精神分析应该属于自然科学的分支，罗伯特•斯蒂尔却明确指出精神分析是一门诠释学学科，精神分析的目标不是通过潜意识挖掘分析对象的心理冲突，而是通过对话来解释分析对象（客体）言语的意义。斯蒂尔认为，诠释学的核心观点应该是理解存在于语言、意义、历史和反思中的事实。在对诠释学的特征与弗洛伊德精神分析学说的特征进行比较的基础上，斯蒂尔提出：“弗洛伊德的全部工作创立了一种诠释学研究，在诸如弗洛伊德的《图腾与禁忌》、《文明及其缺憾》和《摩西与一神教》等作品中，存在大量关于理解、语言、方法、历史以及反思的阐述与现代诠释学极为相似”。法国20世纪思想家利科也曾明确表示过，精神分析是一门解释性的艺术，它所关心的是通过解释表面现象而发现隐藏在它背后的东西，由此在分析者和分析对象之间创造一种被分享的理解。综上所述，精神分析的诠释学倾向主张精神分析不处理那些可以说明的事实，而是处理那些只有通过理解才可以得到的意义，把分析对象的梦、愿望、联想等看作是其创作的“文本”，借助诠释寻求意义，以此达成对患者的治疗。在弗洛伊德之后，尽管精神分析经历了多次修正和发展，但古典精神分析一些最本质的核心概念仍被保留了下来，虽然精神分析的诠释学祛除了古典精神分析最核心的本能驱力和伊底等生物学概念，但并没有颠覆潜意识的核心地位，使潜意识过程意识化仍然是精神分析诠释学倾向的根本目的，主体与客体的语言对话和分析仍然是最主要的手段，主体对客体的理解与诠释过程仍然是达到治愈的基本途径。

一、性别区分意识

汉语亲属称谓语性别区分意识明显，首先体现在亲属称谓词汇的排列次序上。如夫妻、子女、公婆、父母、岳父岳母等词，男性在前，女性排后。另外，父系亲属和母系亲属称谓也不相同。父亲的父母称为“祖父、祖母”，而母亲的父母则称为“外祖父、外祖母”。父亲的兄弟分“伯仲叔季”，比父亲年龄大的要称“伯父”，比父亲年龄小的要称“叔父”。而父亲的姐妹统称“姑”，母亲的兄弟姐妹统称“舅、姨”。又如父亲的兄弟的孩子称为“堂兄弟、堂姐妹”，父亲的姐妹的孩子和母亲兄弟姐妹的孩子称为“表兄弟、表姐妹”。“堂”即指自家人，“表”即指外面的人。再比如夫妻间的称谓，丈夫可以是“当家的、掌柜的”家庭中的地位不言而喻，而妻子则是“内人、屋里人”甚至可以是“贱内”等等。这是中国几千年封建社会中延续的父系氏族社会的忠实反映。在父系氏族社会，传统的伦理道德是男主女从，男尊女卑。语言反映一个民族的社会历史文化，这种性别意识也不可避免地在汉语亲属称谓上表现了出来。日本明治维新以来，走上了资本主义道路，社会文化等各个方面也积极向西方靠拢。日语中的亲属称谓语也与西方的亲属称谓语接近，几乎没有性别区分意识。日本人无论父亲的父母还是母亲的父母统一称作“おじいさん、おばあさん”。父母的兄弟姐妹统一称作“おじさん、おばさん”，父母的兄弟姐妹家的孩子也都用一个称呼“おにいさん、おねえさん”。特征最明显的是祖父母无论是孙子还是孙女都称作“まご”，完全忽视了性别。

二、内外区分意识

中华民族自古以来就重视血浓于水的血脉亲情，传统宗法制也是以血缘关系为基准来来划分亲属关系的内外亲疏。亲属关系分血亲和姻亲，其中血亲又分直系血亲和旁系血亲。由于中国是传统的父系氏族制，父系亲属就被划分为“内”，由姻亲关系形成的母系亲属划分为“外”。内外有别，因此亲属称谓语也是由亲到疏。例如，父亲的父母称为“祖父母”，而母亲的父母则称为“外祖父母”，冠以“外”字与直系血亲的祖父母相区分。再如父亲的兄弟详细地划分为“伯仲叔季”，而母亲的兄弟简单地统称为“舅”。即使是与父亲有血缘关系的姐妹，因为终归要出嫁他人，变为外人，也简单地统称为“姑”，“嫁出去的女儿泼出去的水”，在称谓语上详细区分已无意义。与亲属称谓语的性别区分意识背景相同，日本受西方文化的影响，在亲属关系上并不区分血亲、姻亲等的内外亲疏关系。

三、上下尊卑意识

汉语亲属称谓语严格区分辈分和上下尊卑。对辈分高的人要绝对尊敬。不论是父系亲属还是母系亲属，作为辈分高的人及其配偶都要受到尊敬，必须用亲属称谓语称呼。如“爷爷、奶奶、外公、外婆、伯父、叔母、舅父、姨妈”等。对同辈分的兄弟姐妹，比自己年长的要称呼“哥、姐”，无论是父系还是母系的旁系兄弟姐妹，比自己年长的也要用亲属称谓语称呼。父系堂兄弟姐妹，要称呼“哥、姐／名字+哥、名字+姐”，母系表兄弟姐妹要称呼“表哥、表姐／名字+表哥、名字+表姐”。对晚辈以及比自己年幼的同辈，可以直呼其名，也可以使用亲属称谓语，如“儿子、二妹、三弟、侄子”等等。探索原因，上下尊卑意识与中国传统社会的封建等级制密不可分。中国传统伦理文化讲究长幼有序，封建王朝还建立了严格的“君、臣、父、子”等级秩序，“君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲”，等级分明。作为中国传统伦理文化重要体现的亲属称谓语自然也就讲究上下尊卑意识。日本和中国同属东亚文化圈，日本也深受传统儒家思想的影响，讲究长幼有序、尊卑有别。在日本，亲属关系最基本的就是长辈与晚辈的概念。长辈和晚辈要使用不同的称呼语。对长辈，不能只称呼其姓名，而要用亲属称谓语称呼。对晚辈，可以称呼姓名，但不能用亲属称谓语称呼。因此，对祖父母、父母、叔伯、姑姨等长辈以及比自己年长的同辈要使用亲属称谓语。而对晚辈以及比自己年纪小的同辈不可以使用亲属称谓语。像汉语中的“侄子、儿子、弟弟”这样的称呼，在日语亲属称谓语的面称中是不使用的。这一点与汉语亲属称谓语有所不同，是值得注意的地方。

四、长幼序列意识

汉语亲属称谓语和日语亲属称谓语都注意区分长幼序列。这还是因为中日两国同属东亚文化圈，受传统儒教思想影响的结果。汉语中，父亲的兄弟根据是否比父亲年长而分称“伯父”“叔父”。伯父或者叔父多于两人以上时又会以“大伯、二伯”“二叔、三叔”等加以区分。受父系氏族制的影响，父亲的姐妹和母亲的兄弟姐妹没有长幼的区别，但也按照出生顺序冠以“大、二、三”等。如“大姑、二姑”“大舅、二舅、大姨、二姨”等。在日语中，不论是父系亲属还是母系亲属，根据比父母年长还是年幼也有“伯父、叔父、伯母、叔母”等的汉语词，但通常还是称作“おじさん、おばさん”。叔叔伯伯们也不按照出生顺序加以区别。如果父亲的兄弟姐妹多于两人以上时，通常会以“在东京工作的叔叔”等的表述加以区分。汉日亲属称谓语在区分“兄”和“弟”、“姐”和“妹”这一点上是一致的。汉语中区分长幼的意识在兄弟姐妹的称呼上也有所体现。兄弟姐妹比较多时，会称呼“大哥、二哥、大妹、二妹”等。家里的孩子依据长幼顺序，考虑性别因素，有相应的表示出生顺序的称呼。如日语中的“長男、次男、三男、長女、次女、三女”等，汉语中的“长子、次子、长女、次女”等。汉语中有时还会忽略性别，按照孩子的出生顺序称为“老大、老二、老三”，这种称呼在日语中不存在。