人与自然论文范文

人与自然论文范文第1篇

一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源

强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。

在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。

现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和＊＊自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造＊＊与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。

二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据

当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。

人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。

马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)

人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完＊＊与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。

三人与自然的两种和谐关系

通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。

人与自然论文范文第2篇

一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源

强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。

在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。

现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造成人与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。

二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据

当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)

人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完成人与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。

三人与自然的两种和谐关系

通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。

人与自然论文范文第3篇

［关键词］人工智能，常识推理，归纳逻辑，广义内涵逻辑，认知逻辑，自然语言逻辑

现代逻辑创始于19世纪末叶和20世纪早期，其发展动力主要来自于数学中的公理化运动。当时的数学家们试图即从少数公理根据明确给出的演绎规则推导出其他的数学定理，从而把整个数学构造成为一个严格的演绎大厦，然后用某种程序和方法一劳永逸地证明数学体系的可靠性。为此需要发明和锻造严格、精确、适用的逻辑工具。这是现代逻辑诞生的主要动力。由此造成的后果就是20世纪逻辑研究的严重数学化，其表现在于：一是逻辑专注于在数学的形式化过程中提出的问题；二是逻辑采纳了数学的方法论，从事逻辑研究就意味着象数学那样用严格的形式证明去解决问题。由此发展出来的逻辑被恰当地称为“数理逻辑”，它增强了逻辑研究的深度，使逻辑学的发展继古希腊逻辑、欧洲中世纪逻辑之后进入第三个高峰期，并且对整个现代科学特别是数学、哲学、语言学和计算机科学产生了非常重要的影响。

本文所要探讨的问题是：21世纪逻辑发展的主要动力将来自何处？大致说来将如何发展？我个人的看法是：计算机科学和人工智能将至少是21世纪早期逻辑学发展的主要动力源泉，并将由此决定21世纪逻辑学的另一幅面貌。由于人工智能要模拟人的智能，它的难点不在于人脑所进行的各种必然性推理（这一点在20世纪基本上已经做到了，如用计算机去进行高难度和高强度的数学证明，“深蓝”通过高速、大量的计算去与世界冠军下棋），而是最能体现人的智能特征的能动性、创造性思维，这种思维活动中包括学习、抉择、尝试、修正、推理诸因素，例如选择性地搜集相关的经验证据，在不充分信息的基础上作出尝试性的判断或抉择，不断根据环境反馈调整、修正自己的行为，……由此达到实践的成功。于是，逻辑学将不得不比较全面地研究人的思维活动，并着重研究人的思维中最能体现其能动性特征的各种不确定性推理，由此发展出的逻辑理论也将具有更强的可应用性。

实际上，在20世纪中后期，就已经开始了现代逻辑与人工智能（记为AI）之间的相互融合和渗透。例如，哲学逻辑所研究的许多课题在理论计算机和人工智能中具有重要的应用价值。AI从认知心理学、社会科学以及决策科学中获得了许多资源，但逻辑（包括哲学逻辑）在AI中发挥了特别突出的作用。某些原因促使哲学逻辑家去发展关于非数学推理的理论；基于几乎同样的理由，AI研究者也在进行类似的探索，这两方面的研究正在相互接近、相互借鉴，甚至在逐渐融合在一起。例如，AI特别关心下述课题：

·效率和资源有限的推理；

·感知；

·做计划和计划再认；

·关于他人的知识和信念的推理；

·各认知主体之间相互的知识；

·自然语言理解；

·知识表示；

·常识的精确处理；

·对不确定性的处理，容错推理；

·关于时间和因果性的推理；

·解释或说明；

·对归纳概括以及概念的学习。[①]

21世纪的逻辑学也应该关注这些问题，并对之进行研究。为了做到这一点，逻辑学家们有必要熟悉AI的要求及其相关进展，使其研究成果在AI中具有可应用性。

我认为，至少是21世纪早期，逻辑学将会重点关注下述几个领域，并且有可能在这些领域出现具有重大意义的成果：（1）如何在逻辑中处理常识推理中的弗协调、非单调和容错性因素？（2）如何使机器人具有人的创造性智能，如从经验证据中建立用于指导以后行动的归纳判断？（3）如何进行知识表示和知识推理，特别是基于已有的知识库以及各认知主体相互之间的知识而进行的推理？（4）如何结合各种语境因素进行自然语言理解和推理，使智能机器人能够用人的自然语言与人进行成功的交际？等等。

1．常识推理中的某些弗协调、非单调和容错性因素

AI研究的一个目标就是用机器智能模拟人的智能，它选择各种能反映人的智能特征的问题进行实践，希望能做出各种具有智能特征的软件系统。AI研究基于计算途径，因此要建立具有可操作性的符号模型。一般而言，AI关于智能系统的符号模型可描述为：由一个知识载体（称为知识库KB）和一组加载在KB上的足以产生智能行为的过程（称为问题求解器PS）构成。经过20世纪70年代包括专家系统的发展，AI研究者逐步取得共识，认识到知识在智能系统中力量，即一般的智能系统事实上是一种基于知识的系统，而知识包括专门性知识和常识性知识，前者亦可看做是某一领域内专家的常识。于是，常识问题就成为AI研究的一个核心问题，它包括两个方面：常识表示和常识推理，即如何在人工智能中清晰地表示人类的常识，并运用这些常识去进行符合人类行为的推理。显然，如此建立的常识知识库可能包含矛盾，是不协调的，但这种矛盾或不协调应不至于影响到进行合理的推理行为；常识推理还是一种非单调推理，即人们基于不完全的信息推出某些结论，当人们得到更完全的信息后，可以改变甚至收回原来的结论；常识推理也是一种可能出错的不精确的推理模式，是在容许有错误知识的情况下进行的推理，简称容错推理。而经典逻辑拒斥任何矛盾，容许从矛盾推出一切命题；并且它是单调的，即承认如下的推理模式：如果p?r，则pùq?r；或者说，任一理论的定理属于该理论之任一扩张的定理集。因此，在处理常识表示和常识推理时，经典逻辑应该受到限制和修正，并发展出某些非经典的逻辑，如次协调逻辑、非单调逻辑、容错推理等。有人指出，常识推理的逻辑是次协调逻辑和非单调逻辑的某种结合物，而后者又可看做是对容错推理的简单且基本的情形的一种形式化。[②]

“次协调逻辑”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、达·科斯塔等人在对悖论的研究中发展出来的，其基本想法是：当在一个理论中发现难以克服的矛盾或悖论时，与其徒劳地想尽各种办法去排除或防范它们，不如干脆让它们留在理论体系内，但把它们“圈禁”起来，不让它们任意扩散，以免使我们所创立或研究的理论成为“不足道”的。于是，在次协调逻辑中，能够容纳有意义、有价值的“真矛盾”，但这些矛盾并不能使系统推出一切，导致自毁。因此，这一新逻辑具有一种次于经典逻辑但又远远高于完全不协调系统的协调性。次协调逻辑家们认为，如果在一理论T中，一语句A及其否定?A都是定理，则T是不协调的；否则，称T是协调的。如果T所使用的逻辑含有从互相否定的两公式可推出一切公式的规则或推理，则不协调的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以经典逻辑为基础的理论，如果它是不协调的，那它一定也是不足道的。这一现象表明，经典逻辑虽可用于研究协调的理论，但不适用于研究不协调但又足道的理论。达·科斯塔在20世纪60年代构造了一系列次协调逻辑系统Cn（1≤n≤w），以用作不协调而又足道的理论的逻辑工具。对次协调逻辑系统Cn的特征性描述包括下述命题：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)从两个相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是说，矛盾不会在系统中任意扩散，矛盾不等于灾难。(iii)应当容纳与(i)和(ii)相容的大多数经典逻辑的推理模式和规则。这里，(i)和(ii)表明了对矛盾的一种相对宽容的态度，(iii)则表明次协调逻辑对于经典逻辑仍有一定的继承性。

在任一次协调逻辑系统Cn(1≤n≤w)中，下述经典逻辑的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0为经典逻辑，则系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得对任正整数i有Ci弱于Ci-1，Cw是这系列中最弱的演算。已经为Cn设计出了合适的语义学，并已经证明Cn相对于此种语义是可靠的和完全的，并且次协调命题逻辑系统Cn还是可判定的。现在，已经有人把次协调逻辑扩展到模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、多值逻辑、集合论等领域的研究中，发展了这些领域内的次协调理论。显然，次协调逻辑将会得到更进一步的发展。[③]

非单调逻辑是关于非单调推理的逻辑，它的研究开始于20世纪80年代。1980年，D·麦克多莫特和J·多伊尔初步尝试着系统发展一种关于非单调推理的逻辑。他们在经典谓词演算中引入一个算子M，表示某种“一致性”断言，并将其看做是模态概念，通过一定程序把模态逻辑系统T、S4和S5翻译成非单调逻辑。B·摩尔的论文《非单调逻辑的语义思考》（1983）据认为在非单调逻辑方面作出了令人注目的贡献。他在“缺省推理”和“自动认知推理”之间做了区分，并把前者看作是在没有任何相反信息和缺少证据的条件下进行推理的过程，这种推理的特征是试探性的：根据新信息，它们很可能会被撤消。自动认知推理则不是这种类型，它是与人们自身的信念或知识相关的推理，可用它模拟一个理想的具有信念的有理性的人的推理。对于在计算机和人工智能中获得成功的应用而言，非单调逻辑尚需进一步发展。

2．归纳以及其他不确定性推理

人类智能的本质特征和最高表现是创造。在人类创造的过程中，具有必然性的演绎推理固然起重要作用，但更为重要的是具有某种不确定性的归纳、类比推理以及模糊推理等。因此，计算机要成功地模拟人的智能，真正体现出人的智能品质，就必须对各种具有不确定性的推理模式进行研究。

首先是对归纳推理和归纳逻辑的研究。这里所说的“归纳推理”是广义的，指一切扩展性推理，它们的结论所断定的超出了其前提所断定的范围，因而前提的真无法保证结论的真，整个推理因此缺乏必然性。具体说来，这种意义的“归纳”包括下述内容：简单枚举法；排除归纳法，指这样一些操作：预先通过观察或实验列出被研究现象的可能的原因，然后有选择地安排某些事例或实验，根据某些标准排除不相干假设，最后得到比较可靠的结论；统计概括：从关于有穷数目样本的构成的知识到关于未知总体分布构成的结论的推理；类比论证和假说演绎法，等等。尽管休谟提出著名的“归纳问题”，对归纳推理的合理性和归纳逻辑的可能性提出了深刻的质疑，但我认为，（1）归纳是在茫茫宇宙中生存的人类必须采取也只能采取的认知策略，对于人类来说具有实践的必然性。（2）人类有理由从经验的重复中建立某种确实性和规律性，其依据就是确信宇宙中存在某种类似于自然齐一律和客观因果律之类的东西。这一确信是合理的，而用纯逻辑的理由去怀疑一个关于世界的事实性断言则是不合理的，除非这个断言是逻辑矛盾。（3）人类有可能建立起局部合理的归纳逻辑和归纳方法论。并且，归纳逻辑的这种可能性正在计算机科学和人工智能的研究推动下慢慢地演变成现实。恩格斯早就指出，“社会一旦有技术上的需要，则这种需要比十所大学更能把科学推向前进。”[④]有人通过指责现有的归纳逻辑不成熟，得出“归纳逻辑不可能”的结论，他们的推理本身与归纳推理一样，不具有演绎的必然性。（4）人类实践的成功在一定程度上证明了相应的经验知识的真理性，也就在一定程度上证明了归纳逻辑和归纳方法论的力量。毋庸否认，归纳逻辑目前还很不成熟。有的学者指出，为了在机器的智能模拟中克服对归纳模拟的困难而有所突破，应该将归纳逻辑等有关的基础理论研究与机器学习、不确定推理和神经网络学习模型与归纳学习中已有的成果结合起来。只有这样，才能在已有的归纳学习成果上，在机器归纳和机器发现上取得新的突破和进展。[⑤]这是一个极有价值且极富挑战性的课题，无疑在21世纪将得到重视并取得进展。

再谈模糊逻辑。现实世界中充满了模糊现象，这些现象反映到人的思维中形成了模糊概念和模糊命题，如“矮个子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年轻”等。研究模糊概念、模糊命题和模糊推理的逻辑理论叫做“模糊逻辑”。对它的研究始于20世纪20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·马林诺斯。模糊逻辑为精确逻辑（二值逻辑）解决不了的问题提供了解决的可能，它目前在医疗诊断、故障检测、气象预报、自动控制以及人工智能研究中获得重要应用。显然，它在21世纪将继续得到更大的发展。

3．广义内涵逻辑

经典逻辑只是对命题联结词、个体词、谓词、量词和等词进行了研究，但在自然语言中，除了这些语言成分之外，显然还存在许多其他的语言成分，如各种各样的副词，包括模态词“必然”、“可能”和“不可能”、时态词“过去”、“现在”和“未来”、道义词“应该”、“允许”、“禁止”等等，以及各种认知动词，如“思考”、“希望”、“相信”、“判断”、“猜测”、“考虑”、“怀疑”，这些认知动词在逻辑和哲学文献中被叫做“命题态度词”。对这些副词以及命题态度词的逻辑研究可以归类为“广义内涵逻辑”。

大多数副词以及几乎所有命题态度词都是内涵性的，造成内涵语境，后者与外延语境构成对照。外延语境又叫透明语境，是经典逻辑的组合性原则、等值置换规则、同一性替换规则在其中适用的语境；内涵语境又称晦暗语境，是上述规则在其中不适用的语境。相应于外延语境和内涵语境的区别，一切语言表达式（包括自然语言的名词、动词、形容词直至语句）都可以区分为外延性的和内涵性的，前者是提供外延语境的表达式，后者是提供内涵性语境的表达式。例如，杀死、见到、拥抱、吻、砍、踢、打、与…下棋等都是外延性表达式，而知道、相信、认识、必然、可能、允许、禁止、过去、现在、未来等都是内涵性表达式。在内涵语境中会出现一些复杂的情况。首先，对于个体词项来说，关键性的东西是我们不仅必须考虑它们在现实世界中的外延，而且要考虑它们在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是内涵性表达式，它提供内涵语境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

这是因为：这个推理只考虑到“晨星”和“暮星”在现实世界中的外延，并没有考虑到它们在每一个可能世界中的外延，我们完全可以设想一个可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我们就不能利用同一性替换规则，由该推理的前提得出它的结论：“晨星必然是暮星”。其次，在内涵语境中，语言表达式不再以通常是它们的外延的东西作为外延，而以通常是它们的内涵的东西作为外延。以“达尔文相信人是从猿猴进化而来的”这个语句为例。这里，达尔文所相信的是“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想，而不是它所指称的真值，于是在这种情况下，“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想（命题）就构成它的外延。再次，在内涵语境中，虽然适用于外延的函项性原则不再成立，但并不是非要抛弃不可，可以把它改述为新的形式：一复合表达式的外延是它出现于外延语境中的部分表达式的外延加上出现于内涵语境中的部分表达式的内涵的函项。这个新的组合性或函项性原则在内涵逻辑中成立。

一般而言，一个好的内涵逻辑至少应满足两个条件：（i）它必须能够处理外延逻辑所能处理的问题；（ii）它还必须能够处理外延逻辑所不能处理的难题。这就是说，它既不能与外延逻辑相矛盾，又要克服外延逻辑的局限。这样的内涵逻辑目前正在发展中，并且已有初步轮廓。从术语上说，内涵逻辑除需要真、假、语句真值的同一和不同、集合或类、谓词的同范围或不同范围等外延逻辑的术语之外，还需要同义、内涵的同一和差异、命题、属性或概念这样一些术语。广而言之，可以把内涵逻辑看作是关于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允许”、“禁止”等提供内涵语境的语句算子的一般逻辑。在这种广义之下，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑、问题逻辑等都是内涵逻辑。不过，还有一种狭义的内涵逻辑，它可以粗略定义如下：一个内涵逻辑是一个形式语言，其中包括（1）谓词逻辑的算子、量词和变元，这里的谓词逻辑不必局限于一阶谓词逻辑，也可以是高阶谓词逻辑；（2）合式的λ—表达式，例如(λx)A，这里A是任一类型的表达式，x是任一类型的变元，(λx)A本身是一函项，它把变元x在其中取值的那种类型的对象映射到A所属的那种类型上；（3）其他需要的模态的或内涵的算子，例如€，ù、ú。而一个内涵逻辑的解释，则由下列要素组成：（1）一个可能世界的非空集W；（2）一个可能个体的非空集D；（3）一个赋值，它给系统内的表达式指派它们在每w∈W中的外延。对于任一的解释Q和任一的世界w∈W，判定内涵逻辑系统中的任一表达式X相对于解释Q在w∈W中的外延总是可能的。这样的内涵逻辑系统有丘奇的LSD系统，R·蒙塔古的IL系统，以及E·N·扎尔塔的FIL系统等。[⑥]

在各种内涵逻辑中，认识论逻辑（epistemiclogic）具有重要意义。它有广义和狭义之分。广义的认识论逻辑研究与感知（perception）、知道、相信、断定、理解、怀疑、问题和回答等相关的逻辑问题，包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、断定逻辑等；狭义的认识论逻辑仅指知道和相信的逻辑，简称“认知逻辑”。冯·赖特在1951年提出了对“认知模态”的逻辑分析，这对建立认知逻辑具有极大的启发作用。J·麦金西首先给出了一个关于“知道”的模态逻辑。A·帕普于1957年建立了一个基于6条规则的相信逻辑系统。J·亨迪卡于60年代出版的《知识和信念》一书是认知逻辑史上的重要著作，其中提出了一些认知逻辑的系统，并为其建立了基于“模型集”的语义学，后者是可能世界语义学的先导之一。当今的认知逻辑纷繁复杂，既不成熟也面临许多难题。由于认知逻辑涉及认识论、心理学、语言学、计算机科学和人工智能等诸多领域，并且认知逻辑的应用技术，又称关于知识的推理技术，正在成为计算机科学和人工智能的重要分支之一，因此认知逻辑在20世纪中后期成为国际逻辑学界的一个热门研究方向。这一状况在21世纪将得到继续并进一步强化，在这方面有可能出现突破性的重要结果。

4．对自然语言的逻辑研究

对自然语言的逻辑研究有来自几个不同领域的推动力。首先是计算机和人工智能的研究，人机对话和通讯、计算机的自然语言理解、知识表示和知识推理等课题，都需要对自然语言进行精细的逻辑分析，并且这种分析不能仅停留在句法层面，而且要深入到语义层面。其次是哲学特别是语言哲学，在20世纪哲学家们对语言表达式的意义问题倾注了异乎寻常的精力，发展了各种各样的意义理论，如观念论、指称论、使用论、言语行为理论、真值条件论等等，以致有人说，关注意义成了20世纪哲学家的职业病。再次是语言学自身发展的需要，例如在研究自然语言的意义问题时，不能仅仅停留在脱离语境的抽象研究上面，而要结合使用语言的特定环境去研究，这导致了语义学、语用学、新修辞学等等发展。各个方面发展的成果可以总称为“自然语言逻辑”，它力图综合后期维特根斯坦提倡的使用论，J·L·奥斯汀、J·L·塞尔等人发展的言语行为理论，以及P·格赖斯所创立的会话含义学说等成果，透过自然语言的指谓性和交际性去研究自然语言中的推理。

自然语言具有表达和交际两种职能，其中交际职能是自然语言最重要的职能，是它的生命力之所在。而言语交际总是在一定的语言环境（简称语境）中进行的，语境有广义和狭义之分。狭义的语境仅指一个语词、一个句子出现的上下文。广义的语境除了上下文之外，还包括该语词或语句出现的整个社会历史条件，如该语词或语句出现的时间、地点、条件、讲话的人（作者）、听话的人（读者）以及交际双方所共同具有的背景知识，这里的背景知识包括交际双方共同的信念和心理习惯，以及共同的知识和假定等等。这些语境因素对于自然语言的表达式（语词、语句）的意义有着极其重要的影响，这具体表现在：（i）语境具有消除自然语言语词的多义性、歧义性和模糊性的能力，具有严格规定语言表达式意义的能力。（ii）自然语言的句子常常包含指示代词、人称代词、时间副词等，要弄清楚这些句子的意义和内容，就要弄清楚这句话是谁说的、对谁说的、什么时候说的、什么地点说的、针对什么说的，等等，这只有在一定的语境中才能进行。依赖语境的其他类型的语句还有：包含着象“有些”和“每一个”这类量化表达式的句子的意义取决于依语境而定的论域，包含着象“大的”、“冷的”这类形容词的句子的意义取决于依语境而定的相比较的对象类；模态语句和条件语句的意义取决于因语境而变化的语义决定因素，如此等等。（iii）语言表达式的意义在语境中会出现一些重要的变化，以至偏离它通常所具有的意义（抽象意义），而产生一种新的意义即语用涵义。有人认为，一个语言表达式在它的具体语境中的意义，才是它的完全的真正的意义，一旦脱离开语境，它就只具有抽象的意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系，正象解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义，当然不是去研究某一个（或一组）特定的语句在某个特定语境中唯一无二的意义，而是专门研究确定自然语言具体意义的普遍原则。超级秘书网

美国语言学家保罗·格赖斯把语言表达式在一定的交际语境中产生的一种不同于字面意义的特殊涵义，叫做“语用涵义”、“会话涵义”或“隐涵”（implicature），并于1975年提出了一组“交际合作原则”，包括一个总则和四组准则。总则的内容是：在你参与会话时，你要依据你所参与的谈话交流的公认目的或方向，使你的会话贡献符合这种需要。仿照康德把范畴区分为量、质、关系和方式四类，格赖斯提出了如下四组准则：

（1）数量准则：在交际过程中给出的信息量要适中。

a．给出所要求的信息量；

b．给出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）质量准则：力求讲真话。

a．不说你认为假的东西，。

b．不说你缺少适当证据的东西。

（3）关联准则：说话要与已定的交际目的相关联。

（4）方式准则：说话要意思明确，表达清晰。

a．避免晦涩生僻的表达方式；

b．避免有歧义的表达方式；

c．说话要简洁；

d．说话要有顺序性。[⑧]

后来对这些原则提出了不和补充，例如有人还提出了交际过程中所要遵守的“礼貌原则”。只要把交际双方遵守交际合作原则之类的语用规则作为基本前提，这些原则就可以用来确定和把握自然语言的具体意义（语用涵义）。实际上，一个语句p的语用涵义，就是听话人在具体语境中根据语用规则由p得到的那个或那些语句。更具体地说，从说话人S说的话语p推出语用涵义q的一般过程是：

（i）S说了p；

（ii）没有理由认为S不遵守准则，或至少S会遵守总的合作原则；

（iii）S说了p而又要遵守准则或总的合作原则，S必定想表达q；

（iv）S必然知道，谈话双方都清楚：如果S是合作的，必须假设q；

（v）S无法阻止听话人H考虑q；

（vi）因此，S意图让H考虑q，并在说p时意味着q。

试举二例：

（1）a站在熄火的汽车旁，b向a走来。a说：“我没有汽油了。”b说：“前面拐角处有一个修车铺。”这里a与b谈话的目的是：a想得到汽油。根据关系准则，b说这句话是与a想得到汽油相关的，由此可知：b说这句话时隐涵着：“前面的修车铺还在营业并且卖汽油。”

人与自然论文范文第4篇

随着“以人为本”的整体化护理在临床中的广泛应用，护理工作的实质已从过去的疾病护理发展为对已患病或未患病“人”的护理，也更多的考虑自然环境及社会因素对人的影响。如何遵照天人相应论，对已存的或潜在的护理问题进行正确的评估，更好的指导临床护理工作，使中医护理得以发扬光大是值得护理工作者深思的问题。

1天人相应在人体的生理反应

作为自然界中组成部分的人类,时刻受到自然界的影响和支配,如《灵枢·邪客》所云:“天有日月,人有两目。地有九洲,人有九窍……天有四时,人有四肢。天有五音,人有五藏。天有六律,人有六府……岁有三百六十五日,人有三百六十五节……地有十二经水,人有十二经脉……岁有十二月,人有十二节。”［1］《素问·阴阳应象大论》也说:“天不足西北,故西北方阴也,而人右耳目不如左明也。地不满东南,故东南方阳也,而人左手足不如右强也。”［2］人体五脏六腑、四肢百骸的功能活动，又可归于自然界的阴阳五行。同时人体五脏功能活动，与四季、五时相关：平旦为肝木所主(7：00～9：00),日中为心火所主(11：00～13：00),脾主日(13：00～15：00),肺主下晡(15：00～17：00),肾主夜半(23：00～1：00)［3］。这些均说明人与自然界是息息相关的。

2人体病理反应与自然变化的关系

人体的生理节律与时间变化相应而协调,一旦这种协调被破坏则可导致疾病的发生，即病情的变化也同样具有时间节律性,《灵枢·顺气一日分为四时》说:“朝则人气始生,病气衰,故旦慧；日中人气长,长则胜邪,故安；夕则人气始衰,邪气始生,故加；夜半人气入藏,邪气独居于身,故甚也”［2］。即“夫病者,多以旦慧,昼安,夕加,夜甚”，如肝病在夜半(23：00～1：00)多相对安静,此时为肾水所主,木得水养；病情加重在下晡(15：00～17：00),因金旺而乘木，患者神志转清易在平旦(7：00～9：00),因木旺于寅卯而相助机体正气。

现代医学研究人体病情变化与季节、时间的关系，陈阳春等［3］对1986—1989年郑州地区20余万自然人群脑卒中发病的死亡与时间节律关系进行了4年前瞻性的动态监测,发现脑卒中脑出血发病以小寒最多，大暑患者数最少；脑血栓形成总的患者数以小暑最多，处暑最少。王永涓等［4］对464例死亡患者进行分析显示,以12月与6月(冬月和夏至月)死亡最多，以季节分布冬季死亡最多，夏季次之,节气日死亡率高于普通日死亡率；死亡与时辰关系看出卯时、巳时死亡最高，次为午时、子时、寅时，这与卯时、午时、子时为阴阳交替之际有关，亦说明阴阳消长交替之时对死亡影响明显。患呼吸道疾病死亡者以冬季、仲秋较多。患消化道疾病死亡以冬季、夏末秋初为多。侯俊［5］对6338例消化性溃疡胃镜检查结果分析,发现一年之中消化性溃疡在冬季、秋季以及冬春之交好发。一日之中溃疡病出血易发生于0：00～4：00及12：00～16：00的时段内。这些现象均可看出人体发病与自然节气及气候变化无不关联。

3天人相应在整体护理中的应用

3.1因时、因地、因人全面评估

根据疾病发作周期,观察患者阴阳气血旺衰分布部位有昼夜的不同,合之自然界阴阳盛衰的变化,影响到疾病,使不同的阴阳属性病变在不同的时间周期中发生或改变,观察病情加重或减轻的时间，进行正确评估。

同一症状其时间不同评估目标就不同，如从正常脉象反应，春季多浮脉，夏季多洪脉，秋天多毛脉，冬天多沉脉。疾病多根据其阴阳属性不同在一日内发生变化，这就要求我们在观察患者时可根据疾病在昼夜不同时间发病的规律,进行正确评估，尽早护理加以预防。又如血压的观察，人体的血压具有明显的生物学变化规律。首先，从季节变化上，一般高血压病患者在夏季由于天热，外周血管扩张，血压较其它季节偏低，由于冬季天冷，外周血管收缩，血压偏高；其次，血压在一日中也具有典型时间生物学规律，6：00血压开始升高，至10：00达最高峰，12：00开始下降，通常称此时段为血压第一高峰，至16：00血压又逐渐上升，至18：00达相对高值，即血压第二高峰，随后逐渐下降，至3：00血压降至一日内最低值［6］。我们在对护理对象的血压评估时要考虑到这些正常的节律变化，对于高血压患者血压的评估，其时间选择在2个周期的起始点(即6：00和16：00)之前30min，这样才能更准确评估这一生命体征的变化。

据报道，冠状动脉粥样硬化性心脏病患者清晨的心肌缺血占全部缺血时间的46%，清晨急性心肌梗死的危险较24h平均增高40%，中风发生危险较24h平均高30%，因而人们常把6：00～12：00这段时间称为“魔鬼时间”［7］。在这段时间内，护理人员应加强对患者病证的正确评估，及时发现和解决患者潜在护理问题和危险因素。

3.2辨证审因、顺时应势确定护理措施

临床护理中将评估所采集的材料进行综合分析，找出引起疾病的原因，从根本上实施护理，解除病痛，促进健康。如午后发热患者,如见蒸蒸发热(体温最高达39℃)、大汗、头重体困、胸闷乏力、苔黄、脉数，说明为湿温症(有感染)，即可采用物理降温的护理手段使热随汗出。同为发热,如肌肤干燥、手足心热、口干口渴、舌质红、苔少或无、脉细数,则为阴虚有热，阴虚有热则不可采用物理降温，以免伤阴助热。

3.3重视天人相应观，选择“良辰吉时”用药

“良辰吉时”即时间医学，早在两千多年前就已逐步形成了相对完备的时间医学体系—子午流注。现代科学研究表明，太阳和月亮与人的生活节律息息相关，人的脏腑、心理和情绪的变化都有其时间节律。择时护理的关键就是找出这些规律并加以运用。应当按照人体的生物节律在最佳时间给予最佳剂量，以便增强药物疗效、降低药物的毒副作用，减轻患者经济负担。

发汗解表可上午用药,以利人体阳气于上午升发之势,发挥药物解表作用；攻下逐里可下午用药,以利用人体午后阳气内敛,阴气沉降之势发挥药物攻下作用；滋阴养血、滋养肝肾的方药多主张黄昏、夜晚服,因夜晚时阴气渐生而盛,药可乘人体阴气欲盛之势,发挥更大作用；脾阳虚泄泻患者服健脾药主张清晨、上午服,因上午阳气渐生而旺,补气温阳药可借助人体阳气欲盛之势发挥药物作用［8］。

糖尿病患者的用药护理更应注重时间性，有学者主张由原来的餐前或餐后30min给药,改为8：00～9：00和15：00～16：00给药,这是因为此时用药可使药物与体内血糖浓度变化规律相适应，如氯磺丙脲口服4～6h血药浓度达高峰，而人体在进食后1h左右,体内血糖浓度可达高峰,3h后血糖浓度逐渐趋于正常,如在饭前或饭后30min服药,血糖浓度达高峰时,氯磺丙脲的药效尚未发挥作用,而待药效达高峰值时,血糖浓度已趋于正常或下降，所以将其服药时间改为饭前3h服用。同时，胰岛素的分泌有昼夜节律,糖尿病患者有“拂晓现象”,即4：00左右是对胰岛素最敏感的时间,此时给予最低剂量,能获得最满意疗效［9］。

临床药理学研究证实，促肾上腺皮质激素8：00用药产生的皮质激素最多，机体反应快，疗效最佳；心脏病患者对强心甙药物的敏感性4：00最高，为其它时间的4倍，而下午最差。降血脂药物睡前1次服用，可发挥药物在夜间控制游离脂肪酸的作用，这样既减少服药量，又避免副作用的发生，远比1日3次服药效果好。抗胆碱类药物治疗支气管哮喘时，夜间需给较大剂量，因18：00～6：00肺通气指标最差。局部8：00所需治疗剂量最大，维持时间最短，15：00同样剂量可延长1倍时间，此时使用局麻进行手术最佳。治疗头痛清晨服药3片和晚间服药1片所起的止痛作用完全一样［10］。

糖皮质激素如果每日7：00～8：00一次给药,不但能提高疗效,减少不良反应,而且对长期用药者也很少发生停药危象。此外,对作用时间长的糖皮质激素,如氟美松、去炎松等,还可采用隔日疗法,即将2日的总量于1日7：00-8：00一次给药，这样就大大地方便了需要长期用药的患者［11］。消炎痛7：00给药,其达血药浓度的时间较19：00用药快40%;阿司匹林早晨用药,其生物利用度比晚间用药显著增大［12］。

由于癌症患者的临床症状和癌细胞的分裂存在着昼夜的节律变化，如果顺应这种变化择时给药,可增强抗癌药物的作用并减少其不良反应。如用阿糖胞苷治疗白血病时,8:00和11:00给最大剂量,20:00和23:00给最低剂量，此种给药法较以前的常规给药法(没有时间区别),可使动物的存活率提高50%,且药物毒性亦明显降低［13］。

在临床用药过程中,应密切注意到各种药物的不同时效关系及其不良反应,正确把握药物的最佳使用时间,并注意药物在不同时间的使用剂量,这直接对提高临床用药质量,减少不良反应起重要的作用，因此说明天人相应的现象是客观存在的，遵循因时制宜的护理法则，促进护理效果。

3.4综合分析系统评价

临床护理过程中，对护理对象的生命体征、证候的变化要结合时间节律的不同进行全面分析，综合评价，以便客观、准确的判定病情的转归。

4小结

天人合一是中医整体理论的重要表现形式，脏腑功能活动相互关联，与现代生物—心理—社会的整体化护理模式息息相关，临床护理中综合分析护理对象的相关因素，制定切实可行的护理措施，促进患者康复，保障护理对象的健康。

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人与自然论文范文第5篇

美国是个有梦的国家，一直以来“美国梦”的概念贯穿于社会的发展，其所宣扬的“民主、自由、平等”的理念激励着一代代人为之追求奋斗。最早的“美国梦”可以说是“拓荒梦”，美国总统林肯在1862年签发了土地令，许多美国人向西部进发，融入了“西进运动”的潮流之中，他们向往着开垦“肥沃、富饶”的土地，与恶劣的自然环境做斗争，希望可以战胜自然、扎根土地。在西进运动中，有这样一群人不容忽视：数以千万计的美国妇女。她们跟随着丈夫来到西部，每天都在繁杂的家庭生活中忙碌，作为美国传统妇女们的代表，有着“家庭天使”的美称，她们勤劳、善良、吃苦耐劳、全心全意照顾家人。在男权社会当中，男性被认为是社会和家庭的主宰，女性无论在政治、经济还是生活等方面，地位都比男性低下。从社会大环境来说，要求女性拥有传统美德，固守家庭这方寸土，作品中的柏格森太太就是这样一个传统女性的典型。与男人们开垦荒地、征服自然不同的是，第一代拓荒女性与自然的关系是断开的。生态女性主义首先体现的是对女性与自然的认同，但是第一代的拓荒女性对于自然首先是顺从的，面对残酷的自然环境，她们没有能力改变自然的一切，唯一能做的就是从自然中获取物质，这一点可以从她们恪守老的传统上看出来。“柏格森太太的习惯势力是很强的，这个家庭没有解体，没有出现得过且过的做法，在很大程度上要归功于她为坚持在新环境中恢复她旧时的生活规律而进行的不屈不挠的斗争。”(18)。从某种程度上讲，柏格森太太将荒野变成花园，保存老的生活习惯，是用一种文明的方式在延续从前的生活。对于周围人亲近自然的举动，她感到是一种道德的退化和不能容忍的事情，也就难怪“有一次柏格森太太到挪威河沟去的路上顺道看看李老太太。那老太太藏到了干草堆里，说是怕柏格森太太撞见她光脚丫”。(19)作为一名保守主义者，始终希望恪守传统的生活方式，在她看来，一切破坏文明而与自然接近，不收拾屋子，光脚走路等，都是不可理喻的，也就难怪周围邻居都觉得柏格森太太高傲了。尤其对自然之子老艾佛来说，柏格森太太认为他是一个疯子，让孩子们都远离疯家伙。老艾佛定居在村外一个小山坡下面的洞穴里，与自然为友，动物为伴。他过着一种悠然自得的“野蛮生活”。但是在这里，作为“自然之子”，老艾佛是一个保护生命，敬畏生命的使者，他对飞到池塘附近的一切生命，不管是野鸭，还是大鸟都给予关照和保护，他极力阻止小伙子们打鸟，因为这些都是上帝赐予的。不仅如此，老艾佛还能体会到动物的情感，帮他们治疗伤痛，与他们对话，所以他被称为“美国的自然神”。（Rosowski:50）柏格森太太对自然之子的不能接受，表现出她对于自然的不认同和疏离。从生态女性主义视角来看，第一代拓荒者对于自然的开垦体现了男权主义的传统，因为不懂得尊重自然，当然得不到自然的回报，一味地征服土地，带来的却是像书中卡尔说的:“不可一世地压制着在阴暗的荒野上挣扎起步的人类社会。”(11)他觉得，“人类太软弱，无法在这里留下痕迹，这儿的土地不想被人打扰”。(11)老艾佛身上对自然的生态行为不仅透露出女性般的特质，而且更有慈母般的爱惜和关怀，是对自然的尊重、认同和爱护，但得到的却是嘲笑和不解。第一代的拓荒女性，以传统的柏格森太太为代表，她们没有能够看到自然与女性之间的关系，被动地接受自己受压迫的地位，在与自然的关系上也是疏远和陌生的。

2亚历山德拉——大地的女儿

与柏格森太太不一样的是，女主角亚历山德拉脱离了繁重的家务，从如父辈一样传统的大自然征服者到走进大自然，认识自然、了解自然，再到真正成为大自然的女儿，与自然的命运融为一体，经历了一个漫长的对自然的认识以及自身身份的认知和回归的追寻过程。亚历山德拉出生于一个瑞典的移民家庭，父亲早年带着全家到这片荒原上准备开创一番事业，然而，十多年的努力却未能在这片土地上留下显著的痕迹。在弥留之际，他出乎意料地没有将家庭的重担留给儿子，而是选择了女儿来承担起这份责任。在他心中，女儿充满责任心和智慧，不必像她母亲那样固守于家务，而是可以也具备这个能力成为后继的拓荒者。所以，作品中亚历山德拉一出场，就是高大丰满的形象，穿着一件男人的长外套，戴着一顶圆的帽子，用一条厚头巾来扎紧。不经意间露出的那一头按德国样式盘在头上的乌发，路人对她的赞赏却换来了她的一番抵抗，连作者自己也说“大可不必这样严厉”。(7)在亚历山德拉心中，她不能接受自己作为一个物品被男人把玩，。女性主义者认为：反抗男性统治的标志并不是简单地反对生活中的每一位男士。亚历山德拉的过度反应，说明她完全否定了自身的女性特质，而戴上了一个男性征服者的面具，也折射出她对于男性权利的渴望与追求。这也是为什么柏格森先生“在他女儿身上，他看到了自己的父亲正当盛年时的特点：意志坚强、思维敏捷。他当然更愿意能在某个儿子身上看到这样的相似之处，但对此他无能为力。”(16)凯瑟赋予她坚强的意志、独立的性格以及希腊女英雄般的气质，她表情严肃，走路行色匆匆，“快而坚定地走着，仿佛很清楚自己的方向和目标。”(6)她的眉宇间透着一股刚毅，给人一幅胸有成竹的女战士形象，大有要在这片土地上大干一番的气魄。她这样一个外表坚强、内心坚定的女强人也难怪被她的弟弟们称为“原本根本没有把她想成一个女人，只是姐姐就是了。”(123)但她接近40岁依然一个人独立生活，在精疲力尽时的一个幻觉让她总是梦到自己被一个强壮的、具有男子气概的人举起抬着走。在她的内心深处，也是本能地渴望被人理解和得到疼爱的，但当她醒来时，她又非常生气，总是使劲擦澡，以往身上浇几桶凉水而告终，在这个征服自然的阶段，她觉得女性的特质意味着软弱和无助。这一点是万万不能表现出来的，哪怕只是在一个小小的梦里，因为这是不利于开垦拓荒的，必须坚决压制下去，这与拓荒所需要的勇敢和坚强的特质是格格不入的。两个弟弟对姐姐所持的态度其实也是代表了男性主义的观点，在父权制社会中，女性的成功就是非正常的，女性就必须套上传统居家型的枷锁。蔑视女性其实是文明与自然对立的根源。他们认为一个家庭的财产实际上是属于这一家的男人的(91)。但是亚历山德拉不会理会这种说法，而是勇敢地反抗，甚至说“你们到县政府去问问谁是我土地的主人。(90）亚历山德拉的性情沉稳，有着巨大的勇气和敏锐的观察力，凭着她的实地勘察和周到的考虑，才得以在这片令人心碎的荒无人烟的土地上，看到来年春的希望，最终成为土地真正的女主人，她处在和男人平等的位置上，冲破社会角色的樊篱，和男人一样努力创造土地的价值。但是在这个阶段，亚历山德拉对土地的认知程度依然是停留在延续父辈开荒征服的模式上，这种征服式的胜利也只能是短暂的。只有对土地和大自然的不断了解和贴近，将土地从沉睡中唤醒，才能听到来自大自然自己的声音。“因为土地只是一开始跟人类开了一个小小的玩笑，起初假装贫瘠，因为没有人知道该怎么对付它；后来忽然一下子，它自己工作起来了，从沉睡中觉醒，舒展开来，真大，真富！”(64)大自然是一个客观的固有存在，女性和自然是紧密联系在一起的，当女性用柔情去尊重她、同情她、理解她时，自然所展现出的是与人类的和谐发展，这也正是生态女性主义所追求的理想。在柏格森去世十六年之后，亚历山德拉感受到土地的觉醒，好像那土壤的活泼生机融入了自己的身体。她是土地的化身，当她紧贴那个褐色的平坦世界，她才感受到什么是真正的幸福。(109)亚历山德拉充当了人与自然的中介，她能够读懂自然，能读懂土地。在小说的结尾，亚历山德拉说：“我们是这里的过客，而土地是长在的。真正爱它、了解它的人才是它的主人。”(160）正是对土地的了解和热爱，使亚历山德拉获得了丰厚的回报，作者揭示了受传统男权思想压迫的女性以及大自然的觉醒。曾经的亚历山德拉用冷水使劲地搓澡，压抑自己正常的生理和心理需求，没有将自己看作一个正常的女性，而是一个肩负使命地拓荒者。但在经过和卡尔的两次分离和艾米的悲剧后，她才慢慢意识到自己内心缺失什么，又真正需要什么。男性特质的收敛和女性本质的逐步回归，让她学会倾听自己的声音，也最终给自己找到了身份回归的路途。第一代以柏格森先生为代表的拓荒者们，试图以武力和男性的力量去征服土地，结果却以失败告终。而当男人们都失败了的时候，亚历山德拉却用理解和尊重取得了前所未有的收获和成功，这也正是生态女性主义者不懈追求的理想。亚历山德拉作为女性对土地投入了特有的女性关怀，把土地视为亲人和朋友，了解他们的需要，对他们细心呵护，终于唤醒了大地沉睡的心。第二代的拓荒女性，以亚历山德拉为代表，经历了一个对自然和女性身份的认同过程，随着对土地理解的深入和内心情感需要的展露，她内在的女性意识也被大自然所唤醒，最终得以将自然和女性的特质化为她内在意识中不可分离的一部分。所以在作品结尾，“她现在比任何时候都更属于土地”。(160）男性以理性自居，而女性则是感性的，通过细腻的情感观察生活、体验生活，又关注土地需要、关怀土地成长，最终亚历山德拉突破了社会和传统强加给女性的角色限定，既对土地和自然有理性的掌握，又有感性的呵护，才得以唤醒土地，让丰收的喜悦传递给每一个人。

3麦丽——挣脱束缚的新女性

麦丽是在作品中跟亚历山德拉形成鲜明对比的一个女性形象，她长着一头洋娃娃一样的棕色卷发，一张可爱的小红嘴和一双黄褐色的圆眼睛，看起来像个雅致的。(9)麦丽的叔叔总是喜欢把麦丽举在肩上，作为展览品吸引男性欣赏和崇拜的眼光，而麦丽也特别好脾气地接受周围人逗她的玩笑。“麦丽风度优雅地向艾米走去，后面跟着她的一群精力旺盛的崇拜者。(10)麦丽无形之中所具有的男性社会对于女性的要求：美丽、优雅、顺从让她成为一个男人崇拜的客观存在，她开始也是完全接受传统女性的观点：女人是男人的仆人，是为男人服务的，基于这种观点，她不能自已，过着依附男人的生活。当麦丽长大后，她性情活泼，热情开朗，在说说笑笑时，眼睛里总有点点黄色的闪光跳动着，但就是这样一个能给别人带来欢乐的女人，为什么没有能够获得自己的幸福，却以悲剧收场呢？麦丽在16岁时，就和一个青年私奔，后来父亲原谅了他，买下了一片农场，这才和亚历山德拉做了邻居。曾经的年少不懂事，与丈夫草率的私奔结婚后，并没有得到想象中的那种幸福，当她与周围人说笑，她的丈夫却能将每个人生吞活剥了一样。(85)在丈夫强烈的控制欲下，麦丽没有屈从；在丈夫自我吹嘘的时候，她也没有像一开始时那样崇拜得五体投地，听他摆布，她独立的性格和思考的能力让她表现出的是沉静和无言的厌恶。麦丽不像其他妇女一样，婚后成为家庭天使般的传统女性，她是大自然的女儿，具有完美的女性特质，代表着美丽、活泼、勇敢、淳朴和旺盛的大自然生命力。作品中，野外的玫瑰、旺盛的杂草、水塘里的野鸭、小褐兔、蝴蝶都是她的象征；她膜拜自然，觉得“这棵树似乎知道我坐在这里所想的一切事”(82)，与古老的“树崇拜”如出一辙。她走路一蹦一跳，跟小兔子似的；她又像一只飞蛾，在田野上空飞来飞去……与亚历山德拉繁忙的农作比起来，麦丽更多的时间是沉浸在自己的精神世界当中，她没有将开垦荒地、播种、收获作为自己唯一的工作，而是将她的情感融入在大自然当中，不仅喜欢在老艾佛的池塘玩耍，也喜欢在樱桃树下休息，仰望天空。这样的一个大自然的女儿，注定了她不同于传统女性固守的那一方寸土，她努力追求属于自己的爱情，不愿意在象征“夫权”的那根黄手棍下生活，连她的丈夫也说：“他知道她的感情一定寄托在什么地方。”(116)随着他们之间距离逐渐扩大、僵化(116)，她冲破世俗的观点，敢于和艾米在一起。这样的行为连亚历山德拉也没想到这个已婚妇女会和自己的弟弟产生爱情。有一次，麦丽和艾米到老艾佛的池塘去玩耍，几只野鸭被艾米射杀，麦丽心疼地拿起其中一只，“艾米，你为什么要这么干呢？它们刚才玩得多好啊，我们把这一切都给破坏了。”(70）作为大自然的女儿，野鸭的悲剧也预示着麦丽爱情的悲剧，这样的结局也让我们看到，麦丽作为一个深受传统观念束缚的女性，敢于挣脱男性的精神羁绊，试图摆脱丈夫的奴役而与富有浪漫气息的艾米展开生死恋，虽然双双殉情于枪口之下，但是她的爱情悲剧却给予男权社会以重重一击！第三代的拓荒女性，以麦丽为代表，在一个根深蒂固的男权社会中，不仅在社会地位，自身能力方面受到限制，在情感方面也无法挣脱男权的压制和限制，但是，麦丽却用自己的实际行动向传统宣战，虽然她的死亡是命中注定的，但是在花园中“静静地躺着，听任鲜血流尽而死，她的脸上却有一种难以形容的心满意足的表情”(141)，这是一个用自己的生命向传统宣战，精神女战士表现出的满足和胜利。她似一簇奔放的野玫瑰，挣扎地生长，但终究芬芳会洒向大地，从她的身上，我们可以看到西部拓荒新一代女性的精神在重重涅槃中渴望获得新生的勇气和魄力。

4结束语

人与自然论文范文第6篇

一部良好的环境资源法律应是一张人与自然关系的关系网，应是一幅反映、描绘人与自然和谐共处关系的蓝图。 关于环境资源法调整对象的理论是当代环境资源法学的基本理论。由于原苏联法学带到我国的传统的法学观的影响，我国法学界对环境资源法调整人与人的关系少有异议，但对环境资源法是否能够调整人与自然关系的问题则一直存在不同看法。随着环境资源法学的发展与成熟，近几年来法学界越来越认识到环境资源法学关于调整人与自然关系的理论的重要意义。例如，《法理学》认为：环境法“是一个新兴的独立的法律部门，并具有其他法律所不具有的特殊性：在调整对象上，它既调整人与人的关系，也调整人与自然的关系”：“事实上，环境法规范大部分都是由技术规范被国家赋予法律效力而成，本来就是调整人与自然关系的”。但是，仍然有些学者对环境资源法调整人与自然关系的理论持怀疑、否定态度，致使我国环境资源法学迄今还没有形成比较公认的具有学科特色的基本理论。造成这种状况的原因，是由于对法律调整人与自然关系的理论缺乏深入的研究和富于说服力的学术争论。例如，过去我国学者在讨论环境资源法调整人与自然关系这一问题时，往往脱离环境资源法的具体条文和环境资源法实施的具体实践，从书本概念进行争论，虽然这种研究和讨论是十分必要的，但毕竟有纸上谈兵的感觉，因而对环境资源法的调整对象这一基本理论问题很难取得共识。“生活之树常青，而理论总是灰色的”。目前国内外有关环境资源法律法规已经含有大量规定或体现人与自然关系的条款，而且环境资源法制建设的实践已经取得调整人与自然关系的丰硕成果，我们只有认真研究和深入分析这些条款和实践，才能明确和掌握环境资源法所调整的人与自然的关系以及调整机制。本文拟从现实生活、环境资源法律条文和环境资源法律实施的角度出发剖析人与自然的关系、研究环境资源的调整对象，希望能引起法学界的进一步深入研究。 一、现实生活中人与自然的关系 所谓关系，是指两个或数个事物或现象之间的相互联系、影响和作用。人与自然的关系（或人与自然环境的关系、人与环境资源的关系，又称人与环境的关系、人环关系、环境关系），是指人与自然之间的各种联系、影响和作用，以及“人与环境”这一综合体所呈现的各种的状态。 人与自然关系中的人，包括个人（即自然人或公民）、单位（包括企业事业单位、法人单位和非法人单位）、政府组织（包括国家中央政府组织、地方政府组织和国际政府间组织）、非政府非赢利民间组织和其他社会团体、全人类（包括当代人类和未来世代的人类）。人与自然关系中的自然，包括自然环境和自然资源，主要指土地、水、大气、森林、草原、野生生物、矿产资源、城市、村庄、风景名胜、人文遗迹（遗址）、自然遗迹（遗址）等自然因素，以及由上述因素组成的大自然，包括整个地球，甚至日月星辰宇宙。人与自然的关系，最大量具体地表现为个人与自然的关系；但在许多情况下是指整个人类与整体自然界的关系或者人类社会和自然环境的关系。单位或组织是由个人通过合同、协议或章程组成的人的集合，因而单位或组织与自然的关系实际上是人与自然的关系。认清绝大多数单位或组织都是个人之间合同或协议关系的纽结很重要，例如，现代企业理论认为，企业是个人之间交易产权的一种合作组织，是一系列契约或协议的契约网络，企业行为是所有企业成员博弈的结果。“市场是指为了买和卖某些商品而与其他厂商和个人相联系的一群厂商和个人”，因此市场与自然的关系实际上也是人与自然的关系。 （一）人与自然关系的类型 法学界对人与人的关系非常熟悉。人与人的关系无论从内容还是形式看都非常复杂多样，它包括人与人之间的夫妻关系、情人关系、家庭关系、亲属关系、朋 友（伙伴）关系、师生关系、师徒关系、雇佣关系、阶级关系、主仆关系、敌我关系、内部关系、上下级关系、统治与被统治关系、管理与被管理关系、平等关系、合作关系、同志关系、买卖关系、契约关系、老乡（或乡亲）关系、互相利用关系、利益关系、经济关系、金钱关系、精神（思想）关系等各种关系。但法学界对人与自然的关系研究不深、了解不多。其实，人与自然的关系如同人与人的关系一样复杂多样，从不同角度归纳出许多类型和种类，现从如下几个方面加以介绍： 1.人与自然的实际关系 第一，时间关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着十分密切的时间联系，人与大自然的关系无时不在。例如，我们说某人生于某年某月某日，就是说某人于某年某月某日与大自然发生联系；我们说某人于某年某月某日向大自然排放了危险废物，就是说某人于某年某月某日与大自然发生了一次作用。人与自然的时间关系是任何人都无法摆脱的关系，在不同的时间、日期、季节、年代和历史时期人与自然有不同的关系，例如黎明使人清醒、午夜催人入睡、春天催人渔樵耕读、冬天使人养精蓄锐。人与自然的时间关系可以分为眼前关系、将来关系等各种关系。人与自然的眼前关系是一种临时关系、现状关系，例如，人为了解决一时的吃饭问题，采取烧荒种地、涸泽而渔等方式，而形成的“树毁人活、鱼死人在”这种人与自然的暂时关系。人与自然的将来关系是一种长远关系、未来关系，例如，因为人滥捕杀野生动物造成生态破坏，而在不久的将来所形成的“人没有鸟兽为伴”这种人与自然的未来状态。 第二，空间（或地域、地理）关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着地域联系，都与一定的空间和地点产生联系。例如，我们说某人生于某地，就是说某人最先在某地与大自然发生联系；我们说某人在某地向大自然排放了危险废物，就是说某人在某地与大自然发生了一次作用。人与自然的地理关系可以分为当地关系、整体关系等各种关系。当地关系又称局部地域关系，是一种小范围的人与自然的地理关系，例如，人将本地废物运往外地，造成当地环境清洁的人地关系。整体关系是一种大范围的人与自然的地理关系，例如，人将当地废物运往外地，造成当地环境清洁而外地环境被污染的人地关系。人与自然的空间地域关系也是任何人无法规避的关系，人虽然可以从一个地方迁到另一个地方，但人始终都离不开某个空间或地域。现代科学证明，人体各种化学元素的平均含量与地球地壳中各种化学元素的含量相适应，例如人体血液中的60多种化学元素和地壳中这些元素的含量有明显的相关性。也就是说，当地的自然或地理环境对人类发展的决定作用是一种不以人的主观意志而转移的先定的、长远的、内在的影响，由于不同的地理环境条件的长期影响和作用，在不同的地区便产生了不同肤色和特征的民族和人种。 第三，生态关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着生态联系，不但人体外部存在着一个生态系统（人的外部自然环境是一个生态系统），人体内部存在着一个生态系统（人体内部是一个生态系统），而且人体内外共同形成一个生态系统，人只是人类生态系统的一个组成部分，只是人类生态系统或生物链中的一个环节。例如，我们说某人的气味或排泄物吸引了一些苍蝇、蚊子等昆虫和细菌，就是说某人的存在已经成为苍蝇、蚊子等昆虫和细菌的外部环境，或者说某人的存在已经与苍蝇、蚊子等昆虫和细菌一起构成一个生态系统。生态系统是英国植物群落学家坦 斯莱（A.G.Tansley）在二十世纪三十年代提出的一个概念，到二十世纪六十年代以后逐渐成为生态学研究的中心。生态系统是生物与环境的综合体， 它由生产者、消费者、分解者和无生命物质四个部分组成。其中生产者主要指绿色植物，消费者主要指动物，分解者主要指各种具有分解能力的微生物，无生命物质指生态系统中各种无生命的无机物、有机物和各种自然因素。上述四个部分在生态系统中存在着营养关系、食物关系，由食物关系、营养关系把多种生物联接起来，一种生物以另一种生物为食，彼此形成一个以食物联接起来的链锁关系，称为食物链，各种食物链相互交叉形成食物网。根据当代生态科学和环境科学的理论，整个地球生物圈是一个大的生态系统即人类生态系统，在地球生物圈或人类生态系统中，通过能量流动、物质循环和信息联系，人与其他生物、生物与非生物之间存在着一种生态关系。人与自然的生态关系包括食物链或食物网关系（即人与其他生物一样处于食物链、网中的某一个环节，彼此之间维持着一定的联系）、营养关系（或食物关系、吃与被吃的关系）、中心与环境的关系（即在生态系统中，包括人在内的生物是生态系统的中心，而非生物却构成生物的环境）、金字塔关系（即认为人处于生态链或食物链金字塔的最尖端）等各种具体关系。中国古代思想家庄子曾在《庄子？卷五》中用“螳螂捕蟑，黄雀在后”的现象，说明“螳螂捕蟑、鸟吃螳螂、人捉鸟”这种万物相联的生态关系。达尔文在其1859年发表的《物种起源》一书中，曾用猫、田鼠、野蜂、三叶草和牛的相互联系，表述生态食物链的概念，即“家猫多了，田鼠就少了，名叫熊蜂的野蜂就增多，靠熊蜂采蜜时传播花粉的红三叶草就繁茂”。 美国著名生态学家奥德姆认为，生态系统中的种群有9种相互作用的关系，在很多情况下人与自然的关系也差不多：（1）中性关系，即生物种群的组合只在于利用不同的空间和资源，彼此不受影响。如在同一棵树上，由于在树上取食和栖息的位置不同、取食的方式不同，可以同时生活不同种类的小鸟、昆虫和微生物，它们彼此不相妨碍。人与某些自然物也存在彼此不相妨碍的中心关系。竞争作用，即各种生物竞争同一对象的相互作用，包括竞争生存空间、阳光、食物和配偶等。人与生物也存在竞争关系。（3）资源利用型竞争，即不同种群在竞争稀少资源时，一群对另一群起相反的作用。不同种群竞争的结果是：两个种之间形成平衡调节；一个物种取代或赶走另一个物种。人与动物也存在人兽争食、争水、争栖息地的资源利用关系。（4）偏害作用，又称抗生作用，此时两个相互作用的物种之间，一个受抑制，一个不受影响。人与不少动物都有这种偏害关系。（5）寄生作用。此时寄生者直接攻击寄主，但以其攻击不会导致寄主死亡为限，在寄生物受益与寄主不受严重损害之间维持平衡。（6）捕食作用。捕食者与被捕食者相互依存、相互促进。（7）偏利作用。在相互作用的物种中，对一种有利，对另一种不受妨碍。如附着在鲸鱼背上的藤壶，它并不吃鲸鱼的肉和血即对鲸鱼无妨碍，但是它随着鲸鱼遨游觅食而获得好处。（8）原始合作。对相互作用的双方都有利，两者共生相互有利，但两者分开也不会死亡。（9）互利共生。两个相互作用的种群，在相互作用中双方受益，共同生长存活，彼此如果没有对方在自然状态下无法生存。 第四，因果关系。人从其出生到死亡都与大自然存在着因果关系，人作用于大自然的一切行为都会在大自然留下一定的结果（或痕迹），大自然对人的一切作用也会给人留下结果或痕迹。例如，人砍伐山上树木会给大自然留下一片光山、造成水土流失的结果；大自然一场洪水会给人类造成家破人亡的结果。根据物质循环和能量守恒定律，人对大自然或大自然对人的一切作用都会产生一定的结果和影响，即有一因必有一果，因果关系是人与自然之间最普遍、最多样、最复杂、最现实的关系。包括因人的开发（环境资源）活动所造成的后果，因人的利用（环境资源）活动所造成的后果，因人向环境的排污活动所造成的后果，因人的保护（环境资源）活动所造成的后果，因人的管理（环境资源）活动所造成的后果等各种因果关系。“蝴蝶效应”是一种典型的因果关系，在北京一只蝴蝶摇动翅膀，有可能在纽约形成一股风暴，即单个人的环境行为有可能在自然环境 中引起蝴蝶效应。对人与自然之间的因果关系，一直存在着不同的认识。机械唯物论认为，客观世界存在着严格的因果必然性，人每时每刻都受因果必然性的制约，人必须适应自然、服从自然；这种因果论的极端就是宿命论。正如18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫所说的：“人在他的一生中没有一刻是自由的。” 机械论的因果论者，将人类社会和个人的一切变化或命运都与自然联系起来，从自然环境的变动寻求社会变动的原因，严重的甚至演变成“天上有异象，人间有异变”、“流星殒落，伟人去世”等迷信思想。唯心主义者则认为人的行为与自然没有什么因果关系，自然或客体只是主体人的创造物，即认为主体人是绝对自由的。笔者认为：一方面，人对自然客体的行动自由应该以自然客体的必然规律为根据，必然既是自由的限度，也是自由的根据，主体人要顺应客体自然，接受自然的必然限制和制约，不要摆脱自然所限定的范围去盲目自由行动，人只有在自然必然性提供的可能性范围内进行选择才有自由；另一方面，人不应做自然的奴隶，而应该将人与自然的相互影响与人的实践创造力结合起来，人应该根据对自然必然性的认识去适应和改造自然，从必然走向自由。 第五，物质交流关系。人通过各种方式、途径利用环境资源，人利用环境资源的过程实际上是人与自然进行物质、能量和信息交流的过程，因此，从另外一个角度讲利用关系也是人与自然的交流关系。这是一种最大量、直觉、客观存在的、不能否认的关系，如人进行呼吸、新陈代谢所产生的关系，自然体、自然力、自然因素对人的吸引、排斥和侵蚀等，人类开发、利用、享受、保护、改善、整治、建设环境资源的关系也是一种利用关系、保护关系、交流关系。现代科学证明，人体通过新陈代谢和周围环境即自然进行物质交换，正如恩格斯所指出的：“生命是蛋白体的存在方式，这个存在方式的基本因素在于和它周围的外部自然界的不断新陈代谢，而且这种新陈代谢一停止，生命就随之停止，结果便是蛋白质的分解。”马克思和恩格斯发现，环境污染和资源破坏问题与工业生产和农业生产存在着密切的联系，“经济的再生产过程，不管它的特殊的社会性质如何，在这个部门（农业）内，总是同一个自然的再生产过程交织在一起。” 据此，他们坚信：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换”.因此，如何处理、优化人与自然之间的交流、交换或变换关系，对于保护环境资源、实现人与人的和谐共处，具有重要的作用和意义。 第六，利益关系。许多人将人与自然的关系当作人的利益关系，即人与其利益的关系。人的利益包括人的经济利益、政治利益、社会利益等方面，传统上人的利益主要指经济利益（政治利益被视为经济利益的集中体现，社会利益被视为公共的经济利益），不承认或很少涉及人的环境利益。人的经济利益又可以分为很多种类，其中最重要的是 人的物质利益或财产利益。当人们载着人类中心主义的有色眼睛看待人与自然、人与环境资源的关系时，往往把人与自然的关系视为单纯的人的利益关系，即将人的自然环境视为人的一种财富或物质利益；从这个意义上讲，人与自然的关系特别是人与环境资源的关系就是人与其财富的关系。简言之，所谓人与自然的利益关系，就是将大自然或环境资源视为人的财富或物质利益，并从这种利益关系出发处理人与自然的关系，对待大自然和环境资源的态度、方法均以是否对人有利、有用出发。例如，墨西哥总统 福克斯认为：“黑脉金斑蝶与自然界的其它物种一样，是人类的财产。它们不只是属于一个国家、一个地区或一个组织的财产。因此，我们所有的人都有责任保护它们，让它们生存下去。”将大自然或环境资源视为人的物质利益，将人与自然的关系看作人的利益关系即人与其利益的关系，在某些情况下是有利于保护环境的；但在另外一些情况则不利于环境保护，因为那时人可以像对待私人财产那样任意处置大自然，从而导致污染和破坏环境、浪费资源。 第七，利用关系。人与人之间的相互利用关系是众所周知的，从这种人的利用关系出发，不少人将人与自然的关系视为利用关系，即人利用大自然或环境资源来达到人的目的或获得人的利益。形成人与自然的利用关系的方式是人对自然资源的开发、利用、消耗和享受，广义的利用还包括保护、改善与整治。 2.带感情色彩的身份关系 人与自然的带有感情色彩的身份关系也是一种现实的关系。由于大自然或非人生命体不能使用人听得懂、读得懂的语言和文字，目前我们所谈的人与自然的各种关系都是人认为的关系，即用人类语言文字所表达的关系。如果动物会说人话或会写人的文字，它们可能对人与自然的关系有不同的认识。童话或神话中猫、狗对其与人的关系的表达，其实仍然是人自己的一种认识。鉴于人与自然的带有感情色彩的关系相当复杂，本文特作为一种重要关系加以介绍。 带有感情色彩的身份关系，指人类形成的人与自然之间的，包括尊敬、热爱、亲近、占有（所有关系）、统治（压迫关系）、征服（掠夺关系）、雇用（剥削关系）、子女、朋友等带有感情色彩、意识形态色彩的身份关系。事实证明，一个人不但可以对另一个人产生感情关系，也可以对大自然和环境资源产生感情关系。人与自然的感情关系的最明显的表现之一，是人对故乡的眷恋和乡情，许多人都自称为某地某山的儿子，如大山的儿子、黄河儿女等。当一个离开故乡几十年的游子重返家乡时，即使故乡已经没有了昔时熟悉的亲朋好友，但故乡的山川地势、“小桥流水、亭台楼阁”甚至一草一木，都会激起他无限的回忆与深思。 人的感情和认识是非常复杂多样的，不同的人对大自然和环境资源有不同的感情关系甚至完全相反的感情关系。例如，有的人视猫、犬为朋友而与之朝夕相处，有的人却任意宰杀之。人与自然的感情色彩较明显的身份关系可以分为很多类型，例如：传统商人、政客和屠夫所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系；新型生态人、环境保护人士和自然之友所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系；在上述两种关系之间的身份关系。 传统商人、政客和屠夫所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系，主要有主仆关系、财产关系、敌我关系。主仆关系，又称统治与被统治、支配与被支配、剥削与被剥削关系，即人以主人、统治者、剥削者自居，将大自然视为人的被统治者、被剥削者、奴隶、仆人或支配对象，人可以像主人对待仆人、奴隶主对待奴隶那样任意统治、剥削、处分大自然或环境资源。财产身份关系，即人将大自然视为人占有和支配的财产，当作人的所有物、占有物或利用对象，人可以像对待个人私有物品那样任意占有、买卖和处分大自然。敌我关系，又称掠夺与被掠夺、征服与被征服的关系，即人将大自然特别是动植物视为敌人，人以掠夺者、征服者、刽子手自居，像征服者对待俘虏、刽子手对待罪犯那样对野生动植物、其他非人生命体任意宰杀、烹煮、掠夺、捕猎和砍伐。 新型生态人、环境保护人士和自然之友所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系，主要有家庭关系、养育关系、朋友关系、契约关系、关系、看护关系、宇宙飞船关系、可持续发展关系等。家庭关系又称母子关系、家长与子女的关系，在生态人看来，人是大自然的产物，大自然是人的父母，大自然（地球）经过数亿年的发展演变才产生出人类。养育关系，大自然是人的衣食父母，是大自然哺育着人类，人靠大自然为生，人始终享受着大自然的恩惠，人从大自然取得其赖以生存发展的物 质源泉。中国古代思想家管子认为：“人之所生，衣与食也”，“衣食所生，水与土也”（《管子？禁藏》）：“地者，万物之本源也，诸生之根菀也”（《管子？水地》）。朋友关系，大自然（特别是鸟、兽等）是人的朋友，人与大自然相伴为生。契约关系，是指人与大自然或大自然的人（在宗教中常指上帝或神）签订契约，形成双向选择、双方同意的共处关系。关系，是人可以代表大自然或动植物说话、参与环境管理和提起诉讼。看护关系，是将人视为地球的看护人或管理员，人对地球具有看管、护理的责任，又称管护关系。宇宙飞船关系是将地球比喻为在茫茫宇宙中的一艘宇宙飞船，人是飞船中的乘客，非人生命体是飞船上的其他乘客，飞船的安危关系着乘客的安危，人与其他乘客同舟共济，乘客与飞船共生死同患难，人与地球环境的关系如同宇宙飞船与飞船上的乘客、人这个乘客与其他乘客的关系一样。可持续发展关系，是指以人为本位，以人与自然和谐共处为目标，而建立的人与自然共同进步、可持续生存发展的关系。例如，一位印第安族族长写给富兰克林总统的信所表达的：“我们认为：不是地球属于人类，而是人类属于地球。……所有的物种像一个具有血缘关系的大家庭一样紧密联系，……地球和她的子民血脉相通，同呼吸，共命运。人类并非生命之网的编织者，他只是生命之网中的一根丝。人类在这个网中的一举一动都将作用于他自身。” 必须指出的是，关爱他物的情愫人类古已有之。在我国的古籍《孟子？公孙丑上》中曾有过这样的记载：孟子见齐宣王，曾看到将被宰杀的牛恐惧发抖的样子，觉得可怜，就说不要用牛了，改用羊吧。百姓却说它以小易大，太吝啬。齐宣王为此感到懊恼。孟子认为，“无伤也，是乃仁术也”，“恩足以及禽兽”，主张将仁政推广到对待自然生物，从这种仁德思想出发，就能行仁政，治理好国家。。《史记 .殷本纪》记载：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面，祝：‘欲左，左；欲右，右；不用命，乃入吾网。’诸侯闻之，曰：‘汤至德矣，乃禽兽。’”《吕氏春秋》也提及此事，在汤曰“嘻，尽之矣”之后还有“非桀，其孰为此也”之语。这里表明，当时已经认为，猎尽禽兽是暴君的恶行，而惠及禽兽则是至高道德的表现。北宋大思想家张载对此有深刻的论述，他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也。”他主张对于天地，要“善述其事”，“善继其志”。现代美国人走得更远，他们已经制定《仁慈屠宰法》，即规定即使在以动物为食时也要使动物免除不必要的痛苦。 萌生于19世纪末20世纪初盛行的荒野文学运动，是美国动物伦理学的萌芽。荒野文学是当时美国特有的以野外生态学观察 经验为素材，用小说、故事、随笔、札记的形式抒写野生动物的文学流派，其创作宗旨是倡导崇尚生命的生态伦理信念。代表人物梭罗、缪尔、塞顿等大多为集思想家、荒野探险家和博物学家于一身的清教教徒。他们作品无不洋溢着对野生动物既礼赞又悲悯的真挚情感，蕴涵着深刻的生物中心主义理念。荒野文学标志着美国文化的道德关怀领域开始向自然界扩展，也是现代动物解放运动的精神源泉。对宇宙仁慈和动物善质的宏扬必然会导致出生态道德的结论。几乎所有荒野文学作品都充满着保护野生动物的愿望，珍视野生动物的价值，其动物伦理的真知灼见已为西方学术界广为引证、诠释和研究。荒野作家认为人和其他生物皆为上帝创造的生态共同体的成员，同受恩典，共享荣耀，都具有彼此无涉的内在神圣价值，在生存意义和精神禀赋上是平等的。缪尔看来，不论丑陋的鳄鱼还是美丽的兰花都是“圣灵的显现”，“大自然创造出 动物和植物的目的，很可能首先是为了这些动植物本身的幸福，而不可能首先是为了一个存在物的幸福而创造出所有其它动植物[11]”。在荒野文学中到处都有把动物视为“同胞”、“兄弟”、“邻居”、“朋友”的称谓。女作家赖特称动物为“公民”，她的《鸟公民》一书写的就是“带翅膀的美国人的轶闻趣事”。当代美国著名环境哲学家保尔？泰勒的生命目的中心论与荒野文学的神学目的论是一脉相传的，他以生物科学的论据，证明了“有机体有其自身的善”。[12] 在上述两类人与自然的感情关系之间，还有一种中性的感情意志关系，主要包括：主客与客体（对象）关系，中心与的关系，保护与被保护的关系，开发利用与被开发利用的关系，管理者与被管理对象的关系。主体与客体关系又称主客关系，主要包括两种形式：一是将人作为主体，将自然或环境作为客体，主体和客体的位置是永恒不变的，这是传统法学的观念；二是将活动或行为的发起者作为主体，将活动所作用影响的对象作为客体，主体和客体的位置是可能变动的、相对的，这是当代某些生态法学家的观点。主体与客体的关系也可以表述为主体与对象的关系，主要包括三种：一是保护与被保护的关系，又称保护关系，是指人是环境资源的保护者（包括保持者、保育者、改善者），环境资源是人的保护对象；二是开发利用与被开发利用的关系，又称开发利用关系，是指人是环境资源的开发利用者，环境资源是人开发利用的对象；三是管理与被管理的关系，又称管理关系，是指人是环境资源的管理者，环境资源是人的管理对象。中心与的关系，主要包括三种：一是将人作为中心，将围绕人的自然条件作为，这是环境科学的出发点；二是将生物作为中心，将围绕它们的物质条件作为，这是生态学的观点；三是将整个人类生态系统作为中心，将围绕生态系统的物质条件作为，这是生态中心主义的观点。 人与自然的感情色彩较明显的身份关系的共同特点是，从人与人的关系推出人与自然的关系，即将人与人的关系类推或运用到人与自然的关系。例如，根据、参照或借鉴人与人之间的家庭关系、朋友关系、主仆关系、行政关系（包括上下级关系、君臣关系、管理与被管理关系等）、平等主体关系、商品关系（包括合同或契约关系、买卖或交易关系、供求关系）、关系、信托关系等，而认为人与自然之间也存在家庭关系、养育关系、朋友关系、契约或合同关系、主仆关系、财产关系、敌我关系、管理关系、剥削关系、关系、信托关系、买卖或交易关系、供求关系等。必须指出的是，既然是人与自然的感情色彩较明显的关系，其种类之多、之繁和存在差别是显而易见的，因为人的感情、思想和理念是丰富多彩而差异极大的。例如，在“极端的人类中心论”者看来，“人是万物之灵”，是自然的中心、主宰、征服者、统治者，人与自然的关系只能是统治与被统治、征服与征服、奴隶主与奴隶、决定与被决定、主宰与被主宰的关系。在“极端的自然论”（又称自然中心主义或生态中心主义）者看来，人是“宇宙之癌”，人的存在是一种宇宙病态，人在宇宙中如同癌细胞一样，夺取了其他生物的生存空间，破坏了宇宙的和谐，人与自然的关系也是一种敌对关系。在“人与自然和谐共处论”者看来，人既是生态体系中的一员，又是不同于一般生物的高级生物，人与自然的关系是一种相互依靠、和谐共处的朋友关系。有些人只承认自己认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，否认其他人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系；只认可传统的经济、政治人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，否认新型的生态人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，这是一种十分不正常的现象。 3.其他类型的人与自然的关系 也可以将人与大自然的关系概括为：显性关系和隐性关系、直接关系和间接关系、单向关系和双向关系、客观性较明显的关系和感情色彩较明显的关系等。显性关系，是指表面的、公开的、可以看得见的关系，如洪涝干旱火山地震与人们生产生活的关系。隐性关系，是指暗藏的、隐蔽的、看不见摸不着的关系，或者是一时难断利 弊、难分好坏的关系，如人的肤色体形、起居习惯等与其生活的地理位置、月球引力的关系。有些人，特别是传统经济人或政治人往往只看到人与自然的显性关系而看不到人与自然的隐性关系；而新型的生态人既能看到人与自然的显性关系，也能看到隐性关系。 直接关系，如人与其赖以生存的土地、河流的关系，一场大风雪对人体的影响。间接关系，如上游居民滥伐林木能使自己获利，但因造成水土流失、使下游河水变浑变少而使下游居民受害。起初，人们只注意或看到人与自然的直接关系，而忽视人与自然的间接关系。后来，人们逐渐认识和注意到人与自然的间接关系。 单向关系，是指由人或大自然一方面决定的关系，例如：黄河、长江流域这一地理位置决定了黄种汉民族的肤色特征，这不是黄种汉民族自己所能选择决定的；人们随意捕杀野生动物，这不是野生动物所能决定的。双向关系，是指由人与大自然双方共同决定的关系，例如，人与犬、猫、猴成为朋友，这是由人与猫、犬、猴双方特征共同决定的。当然，在双方关系中，也有一个谁为主谁为次的问题。例如，一个野猴将一个婴孩养大，这时猴起着主要作用；一个人将一个猴驯养成一个能为人做事或耍把戏的猴，这里人起着主要作用。在人类社会产生和发展的初期，由大自然单方面决定的人与自然的关系或由大自然起主要作用的人与自然的关系占有主导地位，有人将此称为“环境决定人”、“自然主宰人”、“天胜人”的时代。随着人类社会的发展和进步，由人单方面决定的人与自然的关系或由人起主要作用的人与自然的关系逐渐占有主导地位，有人将此称为“人决定环境”、“人主宰自然”、“人胜天”的时代。 客观性较明显的关系是指不以人的意志或主观感情为转移的关系，例如人与地球存在着万有引力关系，人与地球两极存在着磁场关系，这是一种不以人的意志为转移的客观性较明显的关系，主要由科学技术手段和实验方法来检查、测定和验证。感情色彩较明显的关系是指由人的意志、感情、信仰和思想决定的关系，在不同意志、感情、信仰和思想的人看来有不同的人与自然的关系，往往带有意识形态和感情色彩。自然科学工作者往往强调和重视人与自然的客观性较明显的关系，而人文社会科学工作者往往强调和重视人与自然的感情色彩较明显的关系。 感情色彩较明显的关系是指根据人的价 值观念、价值判断所认可、描述的人与自然的关系，包括好的关系（又称良好关系、协调关系、和谐关系、互利关系、利大于弊的关系等）、坏的关系（又称恶劣关系、失调关系、冲突关系、互损关系、弊大于利的关系等）和中性关系（又称不好不坏的关系、利弊相当的关系）。从总体上看，人类和环境资源法努力追求的是人与自然的良好关系、协调关系、和谐关系和互利关系，人类和环境资源法尽量避免的是人与自然的恶劣关系、失调关系、冲突关系和互损关系。关于人与自然的坏关系，可以举出许多表现，主要是指对各种环境要素和自然资源的污染、破坏和浪费，人工建筑与自然环境的不协调等现象。例如，人们向河流排放大量污染物造成河流污染，这时人与被污染的河流的关系就是一种坏的人与自然关系。例如，1994年，有人在国家风景名胜区韶山区的韶峰上投资20多万元修建了一尊占地400平方米的弥勒大佛，大佛肚内布置了14个电动人物模特演绎的妖魔鬼怪，阴森恐怖，这与韶山的这块“风水宝地”的自然人文景观很不协调，造成了人与自然关系的失调。 （二）人与自然关系的特点 一般认为，人与人的关系具有如下特点： 1.人与自然的关系是伴随人 和人类始终的一种客观存在的关系，人与自然的关系以及这种关系的发展都具有客观性 人与自然的关系是人类社会中最基本、最普通，无时不在无处不有，碰到过无数次的现象和状态；是客观存在的现象，任何人都不能否认人与自然之间存在某种关系。马克思把“人类历史的第一个前提”确定为“有生命的个人的存在”和“他们与自然界的关系”。[13] 马克思明确指出：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[14] ：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”[15] ：“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。……这样就把人对自然的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”[16]；人们越来越认识到人类主体“自身和自然界的一致，而那种把精神和物质，人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不能存在了”[17].马克思在《一八八四年经济学哲学手稿》中揭示，人是社会关系的总和与自然关系总和的统一，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。” [18]目前，包括一些法学家在内的一些社会科学家习惯于将社会仅仅理解为人的结合、将社会关系仅仅理解为人与人的关系，这种观点的严谨防性是值得推敲的，包括马克思恩格斯在内的许多社会科学家认为，社会其实是人与自然界的统一，社会关系其实是人与人的关系和人与自然关系的综合。 人类的进化及现代科学技术的发展，已经使人类初步认识了人与人的关系、人与自然的关系的发展进程。了解和掌握人与自然关系的客观性，对于认识和掌握环境资源法调整人与自然关系的理论具有重要的意义。人与人的关系的历史和人与自然关系的历史，如同人类社会的历史和自然史一样，是一个相互交织的、逐步进化的、连续而分阶段的漫长发展过程。在人类产生之前的地球上，只有自然物与自然物之间的关系，这种关系受自然规律的控制或调整。在没有产生生物之前，只有非生命物与非生命物之间的关系。在非人生命体（主要有动物、植物和微生物）产生后，除了存在非生命物与非生命物之间的关系外，还形成了非生命物与非人生命体之间的关系，非人生命体与非人生命体之间的关系，后两种关系受生态规律的控制或调整。 在人类出现后的地球上，存在如下三种主要关系：人与人的关系，人与自然的关系，自然物与自然物之间的关系。在人类早期，人与动物没有根本的区别，人类与“猴类”、“虎类”、“狼类”等“动物类”也没有根本的区别。这时，人与人的关系和人与自然的关系没有根本的区别，人出于生存的本能和需要，按照弱肉强食、适者生存的生物进化和生态规律生活，人为了生存即使是“人吃兽、人吃人”也视为“自然正义”、“自然公平”、“自然自由”。也就是说，人与人的关系、人与自然的关系、自然物与自然物之间的关系全部受自然生态规律的控制或调整。人这种对自然的依赖性及由此形成的秩序，达尔文概括为“适者生存，物竞天择”，即自然秩序。后来有些法学家将这种自然生态规律称为“自然法”、“自在法”、“原始法”，人类的这个时期也被称为“自然法”或“自在法”时期。在人类社会进入“人类文明时期”后，特别是经过第一次资产阶级工业革命人类社会进入现代社会后，人类树立了对自然界的绝对权威并占据了主宰地位，人与自然的关系主要是一种征服与被征服、统治与被统治、管理与被管理、利用与被利用的关系。人类的这个时期也被称为“人定法”、“人为法”时期。自20世纪70年代后，人类社会开始逐渐进入后现代社会、生态化社会，人与自然的关系开始逐步进入和谐共处的阶段。 2.人与人的关系和人与自然的关系 是互为前提、互相影响的关系 马克思、恩格斯认为，自人类社会形成以来或者就人类社会而言，人与人的关系和人与社会的关系是同时存在、互为前提、互相影响的关系。马克思主义认为，人的劳动或生产活动同时影响自然环境和其他人，即：“不仅仅影响自然界，而且也互相影响”：“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”[19] .与只看到人与人的关系或者只看到人与自然的关系的社会学家不同，马克思、恩格斯在研究人的劳动过程或生产实践活动时，首先承认和肯定存在着人与自然的关系，即肯定“劳动首先是人和自然之间的过程，是以人自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”[20] ；然后，透过表面的人与自然的关系看到隐藏的人与自然的关系，即“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[21] 马克思主义在承认人与自然的关系的前提下，即在承认人对自然的依靠和适应的前提下，强调人对自然的主观能动性和能动作用，重视人类对自然现象和自然规律的研究和应用。马克思、恩格斯一方面强调人类的物质生产活动对社会、对人与人的关系的影响，重视调整人与人的关系；另一方面也相当注意人类的物质生产活动对自然、对人与自然的关系的影响，重视调整人与自然的关系。由于在人与自然的关系的后面往往隐藏着人与人的关系，所以要调整好人与自然的关系，必须相应地调整好人与人的关系。 3.人与自然的关系既不同于人与人的关系，也不同于物与物的关系 目前有些社会科学家在谈论人与自然的关系时，总是习惯于用人与人的关系或物与物的关系去衡量人与自然的关 系，这不能不说是一个误区和遗憾。其实，人与自然的关系虽然的人与人的关系、物与物的关系有联系，但却是不同于人与人的关系、物与物的关系的第三种关系。 人与人的关系的特点和状况取决于人即形成关系的双方当事人，物与物的关系的特点和状况取决于物，人与自然的关系的特点和状况除了取决于人之外还与物（自然）有关。人与自然关系的最大特点是，它既不是人与人的关系，不能用人与人的关系去要求人与自然的关系，也不是物与物的关系，不能用物与物的关系去要求人与自然的关系。在人与自然关系中，自然作为人与自然关系的一方，它是不具备人的意识、不会使用人的语言和文字的一方；有人据此断定，不存在人与自然的关系或不能调整人与自然的关系，这就是在用人与人的关系的标准去要求人与自然的关系。其实，“自然无声人有声，草木无情人人情”，在人与自然关系中的另一方即人是有意识的、有智慧、有能力的，因而人可以采用各种方法和手段单方面地调整人与自然的关系。在人与自然关系中，自然是人与自然关系中起根本性作用的基础性条件，人是人与自然关系中起主导作用的主导性因素。从整体上看，自然环境和自然资源除了具有客观性、物质性等特性外，从经济学角度看还具有如下特性：第一，稀缺性。自然资源中的一些不可再生资源（如煤、石油等矿产资源）会逐渐耗竭；即使可以再生的水和空气等资源，也会因为污染而使得人们需求的清洁水和空气成为稀缺资源。第二，非独占性和非排他性。自然环境和自然资源很多属于公共物品或共有物，是许多人可以同时、共同享受的物品。第三，外

人与自然论文范文第7篇

[关键词]曾永成；美学；生态美学

[作者简介]陈定家，中国社会科学院文学研究所研究员；王青，中国社会科学院研究生院博士研究生（北京 100732）。

曾永成教授从事文艺学、美学的教学与研究已有近四十年了。在漫长的学术生涯中，他始终勤勤恳恳，以中国当代学者的人文关怀为己任，致力于对当代文艺学、美学的学科建构，不遗余力地推进中国文艺学、美学事业的发展，为我们提供了丰硕的理论成果。“感应论美学”“文艺学生态化”“回归实践论人类学”等，都是他立足于当今世界所面临的时代危机，如科技理性危机、环境危机、生态危机、人性异化等，所提出的富有针对性的论题，填补了当代文艺学、美学及其相关研究领域的诸多理论盲点，实现了理论结构的进一步完善。作者力图为当今世界所面临的现实问题，提供符合时代要求的前瞻性解决思路，较好地体现了一位当代学者的时代担当精神和理论创新意识。

曾永成在《走向人本生态美学的三十年》一文中指出：“从1981年到2011年整整30个年头，是我真正从事美学教学和研究的30年，也是我从运用系统原理到运用生态哲学研究审美，最后走进了人本生态美学的过程。”①围绕《以美育美》《感应与生成》等所论述的以“节律感应”为核心范畴的感应论审美观，以《文艺的绿色之思――文艺生态学引论》等为中心主张的文艺生态学思维，以及《回归实践论人类学》中对马克思主义哲学、文艺学原典的新解读，可以看作曾永成理论研究走向人本生态美学的三部曲，同时也是中国当代美学和文艺理论建设过程中极富个性特征的代表性著作。作为当代学者的雅范，他在三十多年间所发表的一系列文章和的著作，呈现出改革开放以来中国审美文化精神嬗变的轨迹，从一个侧面反映出新时期以来当代文艺思想研究的时代风貌和精神特征，具有重要的理论价值和学术史意义。

一、审美探本：感应论美学

1982年，曾永成发表《运用系统原理进行审美研究试探》一文，从系统论角度研究美学问题，从自然与人相统一的大系统出发，解读“自然向人生成”理念，指出美和美感生成这一过程中的系统性，并在各种系统中考察具体事物的审美性质、审美感受、审美关系实现条件等，具有开创性意义，在理论界产生较大影响。在这篇文章中，富有创新意义的“节律形式”的观点已经萌生。

在1986年发表的《审美特性“初感”再思》一文中，他提出了一系列与审美感应相关的创新性想法，其中有关“节律感应”的论述，读来令人耳目一新。他认为：“审美来自于主体与对象之间的节律感应，审美活动是一种节律感应活动，审美关系也就是一种节律感应关系。”①他从中国传统哲学和美学的“气”“气韵”论以及达尔文的“动物美感”说等观点出发，借助宗白华等现代美学家的卓见以及现代物理学的启示，联系审美活动的实际对审美特性的“初感”进行再思，力求更具体地揭示审美活动的本体特性在于节律感应。

曾永成对“节律感应”进行更为充分的阐述则是在1989年6月主编出版的《以美育美――美育理论和实践》一书内。该书从马克思关于“自然向人生成”和“美的规律”等观点出发，以“节律感应”的生命活动机制为基点，对美育的独特规律展开积极探索。全书分为原理篇与实施篇两部分。由他执笔的原理篇论述了美育的目的任务、特殊功能、系统工程和实施原则。实施篇则论述了表演艺术、造型艺术、语言艺术、综合艺术、现实美和科学美的美育问题等，其中“科学美的美育”一章由他执笔，提出了诸多具有创新意义的美育观点，如对科学美的构成、审美特点、美育功能和美育实施的系统论述等，发前人之所未发。他在书中以“大美学观”的理论视野关注审美文化在物质文化与精神文化之间的中介作用和整合功能，关于美育的直接目的是培育审美的人，审美活动功能的目的和享受相统一的二重性，美育过程和效果的系统控制等内容，在极大程度上推动了对美育认知的深化与开拓。

曾永成所提出的“以美育美”以“节律感应”为基本原理，阐明了美育的基本理论和有关知识的同时，更从实践角度出发指出如何进行美育，突出美育实施过程中的具体方法。这一理论与实践内容，不仅为从事美育教学相关工作的人员提供专业视野，更在极大程度上推动了美育理论乃至美学理论的深入探索；不仅拓宽了美育理论的观照视阈，并有助于推进理论与实践生活相结合，实现具体实施过程之中的有效指导。

1991年出版的《感应与生成》，以与《以美育美》不同的方式，对以“节律感应”为核心范畴的“感应论”审美观进行了更加系统化的阐述。《感应与生成》实际上是曾永成对此前未能正式出版的《普通审美学》一书的改写与补充。曾永成提出，节律是力度、气势、节奏、旋律及其“力的模式”（或张力结构）的总称，审美对象的具有节律特征的形式可称之为“节律形式”；节律是沟通审美主客体之间的必要中介，这一中介通过相互感应的方式推进主客体之间的交流、互动与融合。

《感应与生成》一书引用西方“内模仿”说、“异质同构”说等美学、心理学观念，以及中国古代的典型事例作为依据，以音乐、舞蹈、绘画、建筑、日常娱乐活动等具体形式，证实审美活动都是以节律形式引起节律感应而产生美感的。他在融通古今美学精义的同时，将中国和西方美学在内在命脉上进行对接，把节律感应定位于审美活动的本体特性和生态本性，并对节律形式的类生命特性，它对意义表征和生命体验以及整合与超越的价值和功能，以及功利内容如何被赋予节律形式而转化为美等问题都进行了详细阐释。在这本书中，曾教授对“节律感应”这一审美本体特性问题的探索大体完成。

从1982年《运用系统原理进行审美研究初探》到1991年的《感应与生成》，曾永成对围绕“节律感应”的论述层层深入，逐步系统化，并将之定位于审美活动的本体特性，形成较为完整的感应论美学观。首先，他将系统论的基本原理运用到审美研究中，作为探索审美研究的新课题和新角度，明确人类的审美活动也是一个特殊的系统性领域。接着，他从马克思“自然向人生成”的规律出发，发掘出这一系统运动规律的价值内涵，其肯定性的感性显现就表现出事物运动和结构的节律，这就是所谓美的基本特征。然后，他将人的生命系统节律体现于自然与社会、感性与理性、个体与整体、有限与无限的统一之中，并阐述在审美活动中，通过对有限对象之无限意蕴的感悟及其节律的感应，审美主体产生与审美对象无阻隔的感应契合，物我界限于情感间消弭。由此，审美主体在节律感应的和谐中达于精神自由之境，获得感性的享受，生成真正的审美美感。这就是他审美探本的积极成果。

曾永成所主张的感应论美学观强调，审美活动不仅归结为一种主体对客体的认识论观照，而且本质上是主客体之间的感应活动。长期以来，传统美学倾向于把审美仅仅看作静态的认识论观照性活动，而在很大程度上忽视了由主体直接参与活动的审美方式，忽视了审美的节律感应特性。曾永成的感应论美学以马克思主义哲学为基点，在马克思关于审美活动的“对象性”“美的规律”和“自然向人生成”等观点的指导下，打破了传统主客体两分的认识论美学，摒弃人类以往以自我为中心的思维惯性，解构人类中心论的古老论调，以“节律感应”理论揭示审美活动的本体性特征，将对美的形式表现性、意义感悟与生命的动力性体验相结合，突出感应论美学的内涵与特征实质。

感应论审美观强调，在审美过程中不可忽视对象和主体之间有两个重要的中间环节，即作为主体对对象的反映的审美意象，以及作为对对象与自己关系的反映的审美认知。而后，审美主体才有情感反应，即审美态度的情感表现。也就是说，审美对象本身的性质同审美主体所见到、感到的意象并不能等同，对象的自身性质与对象与主体关系的性质也绝非等同。简单的认识论观照难以解决主客体之间复杂的系统论联系。

基于“自然向人生成”理论，曾永成认为，“自然向人生成”说体现了本体论、认识论、价值论和审美论的统一，并且指出世界本体是生成着的，“生成”乃是世界本体所拥有的内在属性。因此，人与对象世界之间的种种关系包括审美关系必然被包含于生成之中被不断地调整、修正和推进。生成本体论基础上产生的感应论美学，避免了把人作为绝对主体置于自然之外或其上的认识论思维惯性，而是把人置于自然之中，把自然看成是互相包含、渗透、交融的整体存在，强调美感生成的过程性、爱悦性、共享性等特征。感应论美学突破了传统认识论美学的固有看法，无论从美学理论的发展还是实际运用来看，都满足了现代化美学需要克服传统狭隘观念的现实要求。

在对感应论美学的论述过程中，虽然尚未自觉运用生态思维审视审美活动，但为审美活动生态本性的认定寻求到了明确的落脚点，即“节律感应”。“感应”是审美活动的本体特性，揭示了审美的内在规律，其中蕴藏着审美活动与世界的生态整体性和生态进化的重要秘密。因而，以“节律感应”为中心的“感应论”美学是曾永成后来的人本生态美学的核心命题与特色所在。同时，源于“自然向人生成”规律的“生成”法则几乎贯穿了整个人本生态美学的学理过程，以生成本体论为哲学根基可以以更开阔的视野与更深邃的眼光，从根本上解决人类在建设生态文明过程中所面临的生态难题。

由此，围绕“节律感应”等美学观点逐步系统化的感应论美学可以看作曾永成的美学研究走向人本生态美学的第一阶段。用他自己的话来说：“可以说，当初从系统思维对审美的研究，乃是走向人本生态美学的真正起点。从这个起点开始，我一直在马克思主义哲学的深层精义所指引的思维大道上探索前进。”①

二、绿色之思：生态学思维

2000年5月，曾永成的重要著作《文艺的绿色之思：文艺生态学引论》出版。这部著作被视为国内第一本文艺生态学专著，受到学界的广泛关注。作者受马克思“自然向人生成”思想启示，从文艺与人类及世界的生态关联着眼，以一种生态世界观或哲学观看文艺，在纷纭复杂的文艺现象与观点背后发现一种统一的内在秩序，从而实现了对长期困扰人类理性的人本主义美学与科学主义美学分裂与对峙的整合。

在这部著作中，曾永成以文艺审美活动的生态本性即节律感应为理论核心，建立了自己的文艺生态学理论构架。作者的理论由一系列文艺生态学观念组成，如含有生气、生机、生命、生殖之意的“生”的观念，含有和平、和善、和谐之意的“和”的观念，含有合作、合谋、综合、融合之意的“合”的观念，含有进取、进化、进步之意的“进”的观念，以及对与之对应的“生态气象美”“生态秩序美”“生态功能美”三种生态美形态的概括，都合理地汲取了中国古代文艺美学中的生命观念，契合文艺的本体特征，能准确揭示文艺与人类生态真实而微妙的关系。他给出的一套文艺生态学范畴，如总体性的文艺生态场范畴，作为子系统的文艺主体生态系统范畴、文艺本体生态系统范畴、文艺功能生态系统范畴，以及文艺生态资源、文艺生态结构、文艺生态位等范畴，作为其理论构架的“网”上之“结”，也都达到了艺术哲学与生态学的自然融合，能恰切地表达其文艺生态观念。而作为整个构架理论基石的“节律感应”概念，其学理内涵的阐发相当深入有力，起到了贯联各理论板块的枢纽作用。

将自然、社会、文化作为人类生存整体来看的人本生态观，所建构的文艺美学理论构架，是一种一元论的文艺美学理论构架。它以“自然向人生成”的生成论观点看待文艺作品这种客观之“物”，对科学主义美学进行了人本主义的综合；它以生态观念看待文艺作品的“主体性”，对人本主义美学又进行了科学主义的综合。这种综合思维，既贴近人类的生命本源，也贴近文艺的本性，称得上是对文艺美学的返本之思，其意义是显而易见的。曾永成历时六载，殚精竭虑，忧患幽思，为我们揭示出文艺作为生态存在的真实景观与基本特征，开启了文艺美学研究的新途径，其理论贡献值得肯定①。

“文艺的绿色之思”是一种诗意化的说法，其基本内涵是在对文艺问题的考察过程中引入生态学思维，面向世界，继承传统，综合创新，将富有时代特色的前沿学术观念与生机勃勃的文艺当代实践紧密结合起来，以期建构具有民族特色的马克思主义文艺生态学。在作者看来，以“自然向人生成”的整体规律的提出，为生态学提供了最广阔的视野和最深刻的理论立足点，在生成本体论的基础上揭示其人本生态观的基本内容，是对马克思学说中的生态学内涵的深刻阐释。作者以此为基点，展开对文艺的生态学思考，对文艺审美活动的生态本性及其生态功能进行了富有创建性的学理考察，寄寓了著述者诗意栖居、守护绿色的人文情怀。

有评论认为，《文艺的绿色之思》中所显露出的生态学思维最突出的意义无疑在于从自然中寻求审美的生态根源。如倪明在《“生态论文艺学”的开创之作》一文中指出：“‘文艺的绿色之思’，正是向大自然的绿色世界吸取生命的营养与活力，寻求文艺生存和发展的启示。”②

随着市场经济的深入发展，“金钱主义”将激烈的竞争关系笼罩于自然与社会生活的方方面面。自然生态、社会生态和文化生态等领域接连面临不可避免的失衡与难题，同时，人性生态的失衡与分裂更加严重，人与自然的冲突日益激烈。自然、社会、文化这个多层级的生态大系统，以其内在的生态关联生成并制约着文艺的需要和功能，在极大程度上影响着它的变化和演变，甚至会导致文艺领域出现畸形或异化。无论从经济的可持续发展以及社会的全面进步来看，还是基于中国市场经济的社会发展目标来考虑，我们的文艺都应该在自然的绿色之中探求审美的生态根源，维护和优化自然生态、社会生态、文化生态和人性生态的绿色。

从自然中寻求审美的生态根源，使文艺研究开启一条从自然生态吸取营养的“绿色通道”，推动生态学化的文艺科学的建构与完善。文艺领域在市场经济中对绿色的坚守与培育，有利于促进生态意识与绿色情怀的确立，为市场经济和整个社会的发展实现生态平衡和优化，使经济、社会、文化在生生不息的创生中实现可持续发展。通过真正自觉地珍惜和维护文艺的绿色本性，有助于推动物质与精神、理智与情感等多方面的生态和谐，实现人与自然、社会及其自身的和谐共生。从自然中寻求审美的生态根源，也有利于保护和改善人类的生态环境，促使尽早走出以人性危机为核心的“人类困境”，在中国和世界、中华民族和全人类的互补共生的绿色格局中推动生态文明的建构与实现，优化人类生态的绿色家园。

在此之前，曾永成已发表不少文章，直接或间接地探讨过马克思“自然向人生成”说的生态哲学思想。例如在《从生成本体论到人本生态观》一文中，他旗帜鲜明地揭示出马克思主义哲学中生成本体论的内涵，并以此为基础论述了人本生态观的特征与实质①。

曾永成在该文中提出“自然向人生成”，更简练地表达了“自然界成为人”的内涵，鲜明地揭示了自然生成运动过程中的“向人”属性。“自然向人生成”被马克思用来概括自然史运动过程的规律性，马克思把自然看作与人相联系的存在，并且认为即使是在人类诞生之前它也是向人生成的。马克思“自然向人生成”说揭示出关于世界本体的图景，一个从自然到人，由人与自然关系的异化到和谐，直至“社会化的人”即真正的人的生成过程，即自然在运行中由物质生成为人及其精神的过程。这是一个开放的、有目的、有方向的，以物质及其能量和信息为本原、以实践为自觉能动因素的生成过程，它最终实现了人与自然界的统一，以及自然主义与人道主义的统一，达到了真正人的即“类存在物”的水平。

在曾永成看来，“自然向人生成”的哲学内涵揭示出了世界本体的“生成”属性，“生成”是世界本体的内在本性，由此，“生成本体论”应运而生。与哲学史上出现过的各种“本体论”相比，“生成本体论”的理论内涵具有诸多独特性，如：把本体看成从自然到人的生成过程，坚持彻底的唯物主义；内在地肯定劳动实践在自然向人生成过程中的重大意义；在以物质为基础、以实践为中介的前提下，理所当然地肯定精神的本体地位；充分肯定人自身的本体性，并揭示人在自然生成运动中的主体地位；通过对既有本体论合理因素的吸收和序化建构，突出了世界本体的生成性，肯定了世界的进化趋势，等等。“生成本体论”主张世界本体以人及其生成为本，在“为了人”和“通过人”的双重统一中确立人类的生态主体地位，即“人本生态观”。“人本生态观”是马克思和恩格斯的生态观，其根本特征在于树立了与“自然向人生成”的世界本体相对应的整体性的真理观和价值观；人本生态观肯定了人的存在和生成的生态性，即人是“自然―社会―文化”的生态产物等。

对“自然向人生成”“生成本体论”与“人本生态观”内在联系的阐述，标志着曾永成的人本生态观念的形成，开启了将自然、社会、文化、人性囊括在内的系统性视域，实际上挖掘出一种把终极视域与终极关怀结合于一身的世界观，这就为从总体上理解马克思主义哲学中的生态思想提供了基础性平台。“人本生态观”将马克思主义哲学作为切入点，打开与现代人类生态学之间的沟通渠道，使之介入到当代人类生态文明建设的历史性实践之中。对人本生态观的发掘和阐发为人本生态美学提供哲学世界观的前提，为当代美学、文艺学领域生态学思维的兴起与活跃打下坚实的思想基础。

接着于1999年发表的《人本生态观与美学问题》中，曾永成将人本生态观与审美研究结合起来，向生态思潮吸取智慧，开始自觉地对美学学理本身进行生态学化的改造。他明确指出：“只有从人本生态学出发的美学，才可能对人类走向生态文明的努力给予切实有力的学理支持。而这也正是关系着21世纪中国美学理论走向的重要课题。”这是他面对生态思潮对“美学革命”的呼唤。他运用生态思维，论述了四个基本问题：“审美活动的生态本性”“审美价值的生态尺度”“精神之美的生态定位”和“自然之美的生态意蕴”。对于这些问题，作者都作出了明确的具有生态学特征的回答，因此，这篇文章可以看作曾永成人本生态美学理论的奠基之作。

《从生成本体论到人本生态观》和《人本生态观与美学问题》等文，强调用马克思主义的人本生态观对美学学理本身进行生态学改造，形成了“人本生态美学”的基本思路。可以说，以《文艺的绿色之思》等为中心主张的文艺生态学思维，作为曾永成走向人本生态美学的第二阶段，具有独创性意义与深刻价值。如宋坚认为：“曾永成先生另辟蹊径，其专著《文艺的绿色之思》从人类生态学和美感的自然生成这个独特的视角，系统地论述了文艺的本色、文艺的生成与发展，还原了文艺理论应有的终极关怀精神，从而给传统的、僵化教条的文艺理论注入了生机与活力，使文学和文艺理论重新回到它的原初本体――那就是生命之流奔腾不息、审美之花常开不败的艺术本体。”①

三、解读原典：回归人类学

2005年12月，曾永成所著《回归实践论人类学――马克思主义文艺新解读》出版。他在书中立足于当代语境，摆脱已有的流行性阐述，从实践论人类学对马克思主义原典进行全新解读，推动了对马克思主义哲学的重新认知，为文艺理论界提供新的哲学思路与研究视角。

21世纪以来，整体性的人类生态危机日益严重，传统人类中心主义的思维模式受到普遍质疑，市场经济与网络技术在改变人们生活方式的同时，带来消费主义、享乐主义等价值失衡以及深刻的精神危机。马克思主义在新形势下，面临向何处去的问题，需要警惕狭隘化、片面化甚至歪曲化的阐释倾向。这就需要从当今语境出发，立足于21世纪中国和世界的发展实际，对马克思主义及其文艺学原典进行深入解读，与时俱进地加深对马克思主义原典的认识。只有如此，马克思主义才能适合新的现实要求，在指导实践的过程中展现出旺盛的生命活力。

回归实践论人类学，就是从根本上调整对马克思主义文艺学哲学基础的认识。曾永成关注马克思主义早期作品中关于人类学的论述，并以之为理论起点，在“生成本体论”和“人本生态观”的基础上，认识到实践和人的“类本质”生成的独特重要性与整合效用，从而阐发其“实践论人类学”内涵，以此作为对马克思主义哲学原生整体形态的重新认识。“实践论人类学”契合了世界本体的生成论与生态属性，消解了唯物主义与唯心主义的绝对割裂，表现出自然主义与人道主义的统一。以实践论人类学为文艺学理论基础，可以有效避免对马克思主义原典内容的屏蔽以及某些原则性的误解，更能够接近马克思原典的本意；可以帮助马克思主义的哲学和文艺学顺利找到进入21世纪现实语境的切入点与适应性，推动对其学理阐释的与时俱进，充分发挥其时代功用；有利于文艺学理论基础的人类学回归，使其以一种更具包容性与整合力、更有价值导向意义的阐释模式展示马克思主义原典中更加广阔深邃的内在含义。

回归实践论人类学，可以对马克思主义哲学和文艺学进行“绿色解读”。长期以来，对马克思主义文艺学的传统阐释大多都从意识形态性开始，很少从人类生命根基的角度阐明文艺需要这一文艺活动的出发点，文艺的功能问题探讨难以深入。曾永成以这个根本问题为切入点，本着实践论人类学的整体精神，对生成本体论和人本生态观进行学理分析，再回归到基于两者统一的实践论人类学解读马克思主义文艺理论的生态学内涵。他回归文艺审美活动的生态本性，并将其最终落脚在文艺理论的生态学化建设上，在生态思维中建构具有实践论人类学精神的文艺学新形态，将生态论文艺学作为马克思主义文艺学建设的当代课题。

曾永成以“走向类的融通”为题，论述了马克思主义文艺学跨越中西文化的思维优势。他指出，马克思主义文艺学融合中西方文化的思维优势走向类的融通，不仅表现在“艺术掌握方式”论、“更加莎士比亚化”的自然性精神和“性格”与“意境”的类意识通观等具体问题上，也体现在关于文艺需要和功能这个文艺人类学思维和生态思维的核心问题上。由此，马克思主义文艺学中国化的内在可能性就从原典出发被揭示出来。建设中国特色的当代文艺理论和美学，最好的思想基础还是马克思主义的实践论人类学及其文艺思想，这为我们展示了最真实的世界图景、最根本的价值观念以及最开放的思维空间。如高云涌在对《回归实践论人类学》的评论中所说：“在由于生态危机而使人类和自然界之间的关系高度紧张的今天，这种基于“返本”进而“开新”的解读，无疑有助于激活马克思主义哲学和文艺学的内在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世纪人类创建生态文明的历史性实践。”①

曾永成所著《回归实践论人类学》一书，整体呈现出一个显著特点，即在以往对生成本体论的阐释的基础上，从实践论人类学对之加以更加深入的考察，明确提出对马克思主义哲学本体论的新理解，即“生成本体论”说，而鲜明地区别于流行的“实践本体论”。

首先，曾永成对马克思理论的阐释与流行的实践本体论不同，认为不仅要如以往的权威性解读一样，强调人与自然通过实践发生的共时态联系，更需要创新性地强调人与自然之间也存在着历时性的生成关系，而且后者是前者的基础和前提。实践对于审美活动的意义不在于其是美与审美得以产生的根源，而在于将其从动物的对象性联系提升为主体性的关系。人类通过实践活动将这种生物性活动提升为主体性活动，并将主体性建立在对象性的基础之上，以此说明自然与人之间存在历时性的生成关系。而这种联系先于实践，修正了以往实践是审美产生的内在根源的误读。

其次，实践本体论对旧唯物主义合理内涵简单摒弃，对这些已经融入马克思主义哲学并具有重要理论内涵的观点不予理睬，不可避免地将马克思主义关于人与自然关系的片面化。而生成本体论重新唤起对马克和恩格斯的自然史观的关注，纠正了实践本体论的这个思维误区，不仅重视人与自然之间的生成性联系，更高度重视马克思和恩格斯关于人是自然界的一部分的观点，形成“自然―人”大系统的整体观念。

再次，曾永成从马克思主义原典出发，对“自然向人生成”进行科学解读，立足于整体性观点形成“生成本体论”主张，对自然本体论、人本体论、精神本体论以及实践本体论等本体论观点加以序化综合，将世界本体解读为不同形态内在联系的生成过程。对马克思主义哲学本体论的这种生成本体论的解读，提供了一个更加广阔而深邃的视域，既将传统意义上的实践本体论纳入其中，又避免了它的狭隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理内核和美学上的积极成果。

最后，在生成本体论的整体格局中，实践从审美根源的角色中解脱出来，充当自然、人、精神和历史等诸种形态间能动综合的中介。这打破了长期以来审美本体论所默认的人类中心主义的虚妄，体现出自然生态规律对于人类实践的深刻制约性。在生成本体论中考察实践，对于今天的人类建设生态文明的实践极为重要。

以曾永成所理解的马克思主义的实践论人类学作为思维框架进行考察，实践本体论所秉承的可贵的生态关怀与其基本理论内核之间的内在矛盾显露无疑。实践本体论美学追求表达人与自然发展和谐统一，较早意识到人类所面临的自然生态危机，表达了生态关怀理念。而实践本体论的基本观点是强调从实践中寻求美和审美的本质和根源，这种片面高扬主体性的实践正是生态危机的根源，根本不可能解决生态问题。把实践本体论回归到生成本体论，回归到自然主义和人本主义相融合统一的人本生态观，在实践论人类学中对其加以科学的阐释，乃是实践本体论美学克服其生态关怀与基本学理之间的矛盾的根本出路。

《回归实践论人类学》中对马克思主义哲学、文艺学回归原典的新解读，是在实践论人类学思维框架内对生成本体论和人本生态观的科学阐释，可以看作曾永成走向人本生态美学过程中的第三阶段。此外，阐释达尔文审美思想、研究杜威经验论美学的生态精神等系列文章，则是他扩展走向人本生态美学的学理思维、丰富和充实其学理内容的积极努力。

人与自然论文范文第8篇

的信仰，存在主义，本体论的信仰，本体论的信仰。

的信仰与任何人都相关，但很少有人能说出信仰是什么。有很多争论，没有尽头。人们的信仰植根于人们不同的生活方式。只有从存在主义的角度才能澄清信仰问题。本文试图从存在主义的角度对信仰进行阐释，以期引起人们的关注。

。所谓主客二分，就是人类站在自然的对立面，改造和征服自然，以经济建设换取生活资料。因为自然不能满足人，人只能改造自然来满足自己。这种主客体二分法表现在人与自然的转化转化关系、人与人的阶级统治关系、商品交易主体之间的分离、人与自然的关系、人与自然的关系、人与人的关系、人与自然的关系、人与自然的关系、人与自然的关系、人与自然的关系、人与自然的关系、人与自然的关系、人与自然的关系、人与自然，精神支配身体是建立在人与自我的身心分离的基础上的。这种生存方式是人类发展的必然。人类在脚下爬行自然与自然对立是人类实践和人类进步的结果，这种生活方式形成的标志是原始社会晚期的三次社会分工，手工业和商业的出现。手工业代表着人类对自然的征服，以及商业代表和工匠之间的关系。在此基础上，人类进入了奴隶社会，文明时代开始了。分野是东西方文明的发源地。四大文明古国是一个农业文明。然而，由于大河流域建立了农业文明，古埃及文明是尼罗河的礼物，古印度是印度河和恒河的作品，古巴比伦文明的历史是幼发拉底河和底格里斯河的产物，古代中国是黄河的母亲孕育的。由于河流泛滥和枯竭，大河流域的生态恶化，四个古代文明国家中有三个灭亡。只有中国没有因为幅员辽阔、资源丰富、回旋余地大而灭亡。它的农业文明一直延续到19世纪中叶，并被西方强行打破。

文明发展的最大变数是古希腊的崛起。古希腊文明不是本土的农业文明，而是建立在已灭绝的古埃及和古巴比伦文明基础上的工业文明。原因是古希腊半岛多山，不适合发展农业。但受地中海气候影响，有适合全年航行的天然无冰港口，适合渔业发展。在此基础上，工商业有了很大发展。政治上，因为有许多岛屿，每个岛屿上都建立了城邦，城邦就是城市。从古希腊到古罗马，这种生产方式生活在继续，创造了伟大的古罗马帝国，罗马奴隶主是工商奴隶主，罗马文明是工商文明，罗马法律是古代社会最完整的商品交换法。随着日耳曼的入侵，古罗马的工业和商业文明消失了，欧洲进入了农业文明的中世纪。然而，文艺复兴和罗马法在中世纪晚期的复兴开启了古希腊和罗马文明的复兴。资本主义在工商业文明的基础上崛起，是以大型机械工业为基础的工商业文明。以海洋环境为基础的工商文明又称海洋文明，是主体与客体二分法的主要支撑。这种生活方式在资本主义的自由时期达到顶峰。后现代资本主义开始改变过度的主客二分，向天人合一的生存模式靠拢。r

·

所谓天人合一的生存模式，是以农业文明为基础的生存模式。它不仅是人与自然的统一，而且是人与人之间的血缘关系，进而是人的身心的统一。中国是世界上农业文明最成熟的国家，也是天人合一生活方式的代表。近代西方列强强行打破和中断了中国几千年的农业文明，迫使中国走上了工商文明之路，结束了中国人民几千年的天人合一。中国工商文明的大发展,正处于新中国改革开放的新时期。

工业文明是一种进步,但过度工业化必然导致主客体过度二分法,人与自然,人与人,身体与心灵的分裂,向生态文明过渡,回归天人合一的生存方式，这种回归是建立在工业文明成果的基础上的，不同于古代农业文明和工业文明时期天人合一。

。信仰是人们自觉生活方式的结果。由于在大自然脚下爬行，万物有灵，衣食匮乏，再加上洪水和野兽的威胁，原始先民没有找到自己适合的生活方式，主观世界也不发达。一切都是盲目的探索，没有意识到意识的主观基础。如果说原始人有类似的信仰，那就是崇拜，崇拜整个自然，崇拜区别于自然的氏族图腾，崇拜刚刚死去的祖先。但这里的崇拜不是信仰，原始人不具备形成信仰的主客观基础。在文明的奴隶社会，农业、手工业和商业都得到了发展，产品有了一定的剩余，人们可以安居乐业。人类已经找到了一种合适的生活方式。再加上主观世界的发展，人类有了信仰产生的客观和主观基础。当人类有了信心，信仰就产生了。农业文明中的人们认为，日出工作日落休息的生产节奏和生活方式在农业文明改造自然的程度上并不高，而只是使自然适应农业物种种植的植物和适合驯化的动物是固定的。人们定居生活。人与自然有着密切的关系。氏族解体，家庭建立，男耕女织。这个家庭幸福和睦。乐生，受过教育的人一边种田一边读书，还有耕读传家。他们的信仰是对农业文明生存方式的信仰。他们相信来年会更好，天气会更好，他们相信子孙满堂，会有接班人，他们相信知识和理性，以及人类的和谐。因此，农业文明中的农民最怀念家乡，与其说是怀念家乡，不如说是怀念黄土地这一代农民。这是他们植根于天人合一的本体论信仰。这种信仰的对象是他们所依附的熟人世界，他们的父母和村民，他们的山、水、植物和树木，他们生活在其中。这种信仰可能不是有神论人的，但它必须是深情的、正义的和美味的。爱国主义是一个扩大的家园，它已成为农业文明时代的最高信仰，中国精神是中国人民的本体论信仰。

的本体论信仰不同于农业文明的本体论信仰。在工业文明时代，人们的信仰是一种主客二分的本体论信仰。工业必然导致商业的发展。工业是自然的加工和改造，商业是商品的交换。在此基础上，形成了交换人之间的平等交换。人与自然、人与人是分离的。在改造自然的过程中，自然对象总是被分割的。这种划分是无止境的吗？人们开始探索自然的起源，原子论成为他们的哲学。继续问，原子是从哪里来的？上帝创造了它。当他们找不到答案时，他们推测不仅大自然是上帝创造的，人类也是上帝创造的。这个至高无上的上帝被称为上帝，可以说基督教的信仰是工业文明的产物，特别是古代科学的不发达，无法解释现实。工业依赖于技术，技术需要探究，而科学无法回答，所以只有猜测。从个体的角度来看，个体信仰的形成是一个渐进的过程。出生的孩子没有信仰。孩子独立于父母，他有自己的独立性，独立面对和处理问题。在实践经验中，他开始建立自己对成功的明确信念。正是这种一个又一个的信念让她最终站起来，站起来，长大，开始了家庭和事业。随着成年人有了系统的实践和精神空间，他们的信仰开始形成。如果我们主要从事农业生产，生活在农业文明时代，就会形成天人合一的本体论信仰。如果我们主要从事工商业，生活在科学不发达的古代，我们往往会形成主客二分的本体论信仰。如果我们生活在现在发达的工业文明，特别是生态文明时代，我们就会形成共产主义的信仰。

。本体论是一个探索世界起源或母体的哲学理论。本体问题是关于本质和共性的问题。本体论，即本质主义，专门探索事物的本质、矩阵和起源。本体论的思维方式是打破砂锅，最后提出要求。对与错,黑与白有着明显的区别,，这显然是工商文明的思维方式。本体论的信仰是相信本体存在并努力追求本体的信仰。上帝信仰是典型的本体论信仰的基础，是主体和客体的二分法。本体论是研究一切事物统一的整体知识，它包含一切事物。人们通过自身的生存来展示自己的存在，也就是说，人是对一切事物的一点精神认识和对世界的一个展示。本体论关注的是现象而不是事物的本质。本体论是整体的，而本体论是个人主义的。本体论是一个复杂的范式，本体论是一个简单的范式。本体论信仰是相信世界上所有的事物都是一个整体，追求这个整体，并将自己融入整体。本体论信仰的生存基础是天人合一的农业文明，中国古代的传统文化就是一个典型的例子。西方人认为信仰是本体论的信仰，所以它认为中国人没有信仰。事实上，中国人的信仰不同于西方的本体论信仰。中国人民基于农业文明对儒家的信仰是在现实生活中寻找目的地，而不是来世的天堂。由于

所处的时代还没有超越工业文明的伟大时代，农业文明的印记还没有完全消失，工业文明在世界上还没有完全实现，两种信仰一直处于冲突之中。由于本体论信仰的基础——工业文明优于农业文明，本体论的信仰处于攻势和斗争的优势，而本体信念的基础——农业文明处于劣势，所以本体信仰处于防卫和不利的地位。两者之间的冲突这两种信仰已经演变为当今时代的文明冲突，以及基督文明、伊斯兰文明和儒家文明之间的冲突。基督文明是侵略性的，尽管伊斯兰文明已经撤退，但它仍然顽强，原教旨主义大学已经崛起。改革开放以来，儒家文明在西方基督教文明的强烈渗透下衰落，但随着生态文明的发展，两种信仰之间的冲突似乎有所缓解。本体论信仰有望在生态文明时代重生，这也是一种回归。

对当今世界的信仰只不过是这两种。伊斯兰信仰介于两者之间，这是游牧民族的信仰。游牧民族的畜牧业和农业是相互关联的，但他们的“旅行”与工商文明的商业是相互关联的。因此，伊斯兰的信仰传达了本体论的信仰和本体论信仰。按照本体论本体论的顺序，目前的信仰体系大致如下：新教-天主教-东正教-伊斯兰教-儒教-道教-佛教。新教强调主客二分，佛教强调天人合一。新教征服了世界，佛教充满了同情心。所有宗教都宣传自己的教义，这些教义是合理的，反映了自己的生活方式。宗派之间的冲突是不可避免的，这是时代造成的，也是两种文明冲突的结果。解决这两种信仰之间的矛盾不能靠争论，而要靠人类生存实践的发展。解决这一矛盾的根本途径是超越工业文明和农业文明的生态文明。

思想问题有时可以通过思想教育来解决，思想教育是建立在解决思想问题的物质实践的基础上的。一些跨时代的思想问题不能在思想上解决，而应该通过物质生产实践来解决。信仰冲突就是这样一个问题。我们应该在人类生产中找到答案。本体论信仰与本体论信仰冲突的实质是工业文明与农业文明的冲突。生产矛盾的解决，思想矛盾的解决。自原始社会以来，人类经历了渔猎时代、农业时代和工业时代。在未来，它还将经历信息时代、生态文明时代等等。渔猎时代的原始初民没有系统的信仰。在农业文明时代，人类建立了第一个信仰体系，这表明人类取得了成功和自信。工业文明取代农业文明是一种进步和必然。然而，古希腊在欧洲进入了奴隶社会的工商业时代。原来,历史时代的冲突已经转化为共产主义时代的冲突,转化为东西方文明的冲突,已经固化为东西方文明的冲突。这种固化的思维影响了历史思维的形成，扩大了东方与西方的矛盾还有西方。随着人类进入生态文明时代，两种信仰之间的冲突将消失。

认为，当今时代的人类已经跨入了生态文明的门槛，但离生态文明的完成还有很长的路要走。真正的生态文明正在到来共产主义将真正成为现实。马克思指出,“这座共产主义，作为一个完整的自然主义，等于人道主义，作为一个完整的人道主义，等于自然主义。它真正解决了人与自然、人与人之间的矛盾，真正解决了存在与本质、客观化与自我确认、自由与必然、个人与阶级之间的斗争“共产主义是一个完整的自然主义，不是农业文明时代未完成的自然主义，也是一个完整的人道主义，不是工业文明时代未完成的人道主义。农业文明的自然主义必然与工业文明的人道主义发生冲突，形式完整的自然主义与形式完整的人道主义不可能发生冲突，因为两者是一体的，没有时间和空间上的差异。共产主义是生存与本质之争的真正解决方案。在共产主义实现之前，存在与本质之间的斗争无法停止。作为本体论与本体论之间的斗争，二者之间的斗争具有理论魅力。本体论阵营也有现象学、复杂性、后现代主义等理论形态。本体论的营地有本质主义，现代性、简单性和其他理论，而斗争一直在进行。存在主义信仰和本体论信仰之间的斗争在所有生物中都很普遍。我们无休止地争论，坚持自己的话，失去了片面性。这场辩论将持续到共产主义的建成。

人与自然论文范文第9篇

 

    一

生态存在论主要从有机整体的视角，揭示人与 世界万物的存在是一种系统的关系存在。从其存在 状态看，它是一个生命自组织演化系统。这一大的演 化系统可分为系统自身的自组织演化、系统之间的 自组织演化和系统内在要素(子系统)之间的协同自 组织演化。在这一巨大的生态存在自演化系统中，从 无机界到有机界，从亚原子、原子、分子、细胞原生 物、生物有机体到文化，既是具有自稳自组性的有机 系统，又是生态存在系统的一个部分。从系统哲学范 式的观点看，每一系统相对于整个生态系统都具有 自身的存在价值，都会在自身所处的生态位上获得 相应的价值承认；但它作为整个生态大系统的一部 分，却不应将自己的存在价值凌驾于整个大系统之 上，因为系统价值高于部分价值，每一系统作为一个 部分都必须服从生态大系统的规范。而且就系统内 的各个部分、各个系统来说，它们不是原子式的存在，而是系统关联性的存在。

     因此，生态系统的生命 演化与维系，相对于其他生命系统的存在就构成了 一种终极制约性。恰如著名学者拉兹洛所言，“自然 是终极因”。对于人类的存在来说，没有形而上的 终极预设与追求，便失去存在之根、力量之源。而形 而上的预设作为一种逻辑设定，往往不太容易被经 验证实或证伪。这在现代文化语境中几乎是不言而 喻的通则。但在生态文化视野中，生态存在的终极本 体性，却是人们可以经验感觉的事实。现代人类实践 的无度扩张已经触及到地球的极限，生态灾难频发， 彰显了地球的有限性和生态系的脆弱性。生态存在 作为一种终极本体性设定不仅仅是理论的推演，也 是现代人类存在经验的潜在呼唤。

生态存在论内含了可能性与现实性双重纬度上 的理想设定，从其存在特性看具有六大本质特征，这 六大本质特征既是从生态存在视野对万事万物的存 在本性的概括，也是对生态美的本质特征的概括。第 一，一体性。一体性的基础是人与自然的一体性，在 生命存在的终极意义上，人与自然是一体的，万物是 平等的，如桑德拉巴哈古纳的诗意吟颂:“我们必须 聆听树木的心跳，因为它和我们一样，都是活生生的 生命。”〔2〕第二，共生性。人、自然、万物的本原一体 性，是生态存在论状态的整体表征。而支持存在一体 性的规则就是共生性，不仅是万物之间的共生，更根 本的是人与自然万物的共生。对于人来说，共生不仅 意味着生存规则，而且是一种境界的提升。在机械 论、工业文明的行为模式中，人类越来越淡忘了人与 自然共生这一始源性的终极真实，共生性将重新唤回人与自然的生命连结与亲和。第三，互通性。

     共生的本性必然要求互通，任何生命自组织演化系统都 不是孤立的，其自身生态活力的保持，必须依赖与其 他生命系统进行充分的物质、能量、信息交换;而且 互通不是因与果的线性过程，而是网络式的双向整 合。这种互通并非由于存在者之间的利益需求，而是 植根于存在者之间的生命亲和，“从演化进程来看， 人类可能是在漫长的时间里，发展出一种深植于基 因、渴望其他物种相伴的需求”。为此，威尔森创造了 一个新词“亲生命性” (biophilia)来形容这种需求,意 指“专注于生命与生命互动进程的先天倾向。第 四，融合性。融合性则是互通性的进一步具体化，它 体现为存在者与环境的融合。环境对于存在者并不 是工具性的、手段性的，它本身构成存在的一个有机 部分。融合性内在地包含着存在者与环境的共生与 互通。第五，和合性。对于融合性来说，和合性是对它 的一个必要的逻辑制约与提升。融合不是同一，不是 无视万物的差异与对立，否则生态存在便失去了根 基与活性，所谓“同则不继”，所谓“和实生物”。“和” 在此取“以他平他谓之和”之意。同时又赋予辩证法 的对立统一规律以生态学的纬度与滋养。第六，自主 自觉性。自主自觉性则是和合性的逻辑延伸及对一 体性的实践回应，同时又内含了生态美学结构层次 的逻辑预期。在“他”、、对立”的意义上，“自主性”是 “和”的逻辑表征，体现生命存在对自身所处生态位 及价值功能的自主意识;在“合”、“统一”的意义上， 自觉性体现了具体存在在实践层面对和合性、一体 性的潜在认同，开辟了生态美学向其他结构层次过 度的逻辑前景。

就生态存在论来说，这六大本质特性在逻辑上 已不再是单纯的辩证否定与逻辑回归的关系，更根 本的是具有彼此互补协同制约的关系，通过彼此的 协同、制约、互补，形成充满生态活力的和谐境界。也 就是说，生态存在论所具有的这六大特性实质上也 就是生态存在美的最基本特性，因而从生态存在论 的视角看，“和谐”只是万物存在方式的主要存在形 式和状态。所以从生态存在谈论美，我们不同意“美 是和谐”之说，因为这在特定意义上是把存在的形式 看成了美存在的本身，或者说把现象的东西当成了 本质的东西。但和谐美又是我们一直坚持的观点，笔 者在与周来祥先生合写的文章中集中阐发过这一思 想，因而这也可以说是一种自我否定。当然，这种否 定并不意味着不能从“和谐”的角度谈“美”，而是说 “和谐”只是求索美的途径，美的真正的奥秘在和谐 的形式背后。这颇像现象学所说的，出场的事物以未出场的事物为背景，未出场的事物是出场的事物 的内在本质。也就是说，从生态存在论的存在状态 最容易把美定义为“和谐”，而从生态存在论的本质 内涵又深感“美是和谐”之说有待理论上的深化。

     二

 

人的存在实践是一种双重的统一，即以自然的 方式而存在和自然以人的方式而存在的统一。人“以 自然的方式而存在”指向生态存在本体的终极性诉 求，它力求超越既有文明文化事实的存在语境，含蕴 着向生态存在境界的跃升。而生态存在境界由潜能 向现实的不断转化、拓展，又必须依赖于人的主体性 的实践性活动，这种实践活动，由于植根生态存在的 本体性逻辑制约，便内蕴着、自然以人的方式而存 在”的过程。如此人的实践便展现了人以自然而存在 和自然以人而存在的统一。因此，生态主体论美学， 作为生态美学在认识论和实践论这一命题上的体 现，其本质特性是，以生态存在本体为终极制约，以 生态实践为基本中介，在人与自然的双向整合中，实 现着生态存在境界由潜能向现实的不断转化、拓展。 人作为主体所具有的社会功能都有它的自然本性， 可以说是自然本性的社会化，离开人的自然本性谈 人的社会性是一种无根之谈，自然可以离开人而存 在，而人须臾也不能离开自然而存在。人作为社会性 主体的存在，本质上是人与自然一体性存在的一种 特殊方式，“人及自然二者相互依附于一个连续发展 的整体。这个同时包含人及自然的现实整体必须被 视为一个能容许人及自然能在其中相互转化的动态 的创造转化过程”。

     只有这样理解人作为主体的存 在，才能更全面理解人如何实践、认识、审美。就如何 实践而论，一般强调实践的社会性。实践是人的一种 有意识有目的的活动，而人以外的自然物似乎没有， 但这种认识是有缺欠的，且不说动物也有较自觉的 实践行为，就是非动物的自然所具有的自组织的演 化(有机规律)就有一种潜在的价值趋向，也就是合 自然的目的性。就此而论，自然物也是一种合规律性 合目的性的存在，具有主体活动的特性。而且正是自 然的这种存在方式决定了人应该如何实践，但恰恰 在这方面人把它遗忘了，这是人类破坏自然和自己 否定自己的根源，这种实践行为明显是丑的，却成为 以往探讨美和美的本质的哲学基础。就我们自身坚 持的“和谐”美而论，应该承认“和谐”美学在一个辩 证的视野中较为重视人与自然的和谐命题，但受制 于和谐美学诞生时历史语境的制约，在具体认识上 同样也未能摆脱这一局限。如、美的本质是人和自然、人和人、主体和客体的和谐统一，是客观的合规 律性、主观的合目的性，是真和善(客观上的真、主体 实践上的善的和谐统一”。

    这种观点显然是非生 态文化的，作为和谐美的理论基础，有鲜明的以非和 谐的思想谈和谐美之嫌。而现在从生态文化的角度 看实践，就变为双重合规律性与双重合目的性:即既 要合因果规律(合线性规律)又要合有机规律(非线 性规律），而且前者要受后者的统摄；既要合人的目 的，又要合自然的目的，而且要在合自然目的的基础 上实现人的目的。人的这种实践行为，能真正打通人 与自然、人与人之间的生命联系，人与自然互动共 生、相异共荣，人在自然中又在自然外，这是人之为 人的存在本性。进而言之，也就是实践以自然的方式 进行活动而自然却变成了以人的方式而存在，使生 态实践在特定意义上成了生态存在论的展开，并成 了生态美学的一种重要的基础。

现代认识论或实践论美学的思维模式是一种主 客体关系的模式，或者说主体统治客体的模式，除客 观论美学之外，其他美本质论最终落脚于主体的人。 而生态认识论美学与主体认识论思维模式不同，它 从单向的“主体一客体”模式转变为“主体(A)—客 体（自然)一主体(人)”交往关系模式。主体(包括代 内主体与代际主体)之间是一种主体间性关系，这种 主体间性关系在现实的交往活动与非现实的（潜在 的现实 ）交往活动中都以人与自然一体性关系为基 础，自然对人都有终极限制性。人类作为一种特殊的 物种，不论过去（已存在)、“现在”（当下在场），还是 “将来”，其活动都要以自然为中介，自然在这三大向 度中规定着人的认识活动和价值活动。 人的现实活 动(现在向度)，既要承担前人赋予的历史责任，即对 原本的历史注入应有的现实内容，又要承担后人可 能提出的未来使命，把主客体认识论关系所具有的 单向的工具理性，转向三向度互补相生的自然理性 和社会理性，使之真正成为生态认识论美学的哲学 基础。

    三

生态环境美学是生态美学的重要组成部分，它是生态存在论美学和生态主体论美学的具体存在方 式。这从生态环境价值与生态存在论和生态主体论 的内在关系可以看得很清楚。从生态环境价值论看 生态环境美，我们认为生态环境价值是“环境价值””与“环境的价值”的统一。所谓“环境价值”，就是从人 与环境的一体性关系看环境，环境并不在人之外，而 在人之内，环境就是人的生命本身，人离开自身生存的环境就不复存在。人对环境的需求不是一种外在 的需求而是一种内在的本性需求，所谓“大人者，以 天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也， 非意之也，其仁之本若是”。这就是环境价值的存 在论本性。但人与环境不只是一种内在的一体性关 系，同时也与环境存在着一种非一体性的外在关系， 或者说主客体关系，即人的某种功利性的需要与环 境建立的价值关系，即所谓“环境的价值”。

    生态环境 美学就建立在具有生态存在论本性的“环境价值”和 具有主体论本性的“环境的价值”的基础上，二者的 统一构成了生态环境美学的哲学基础。因此生态环 境美也有两种形态，即环境美和环境的美。环境美更 多具有生态存在美的特性，但又不能完全归结为生 态存在美，它是作为社会存在的人在特定的具体环 境中与环境建立起来的一种一体性的审美关系，环 境对人自身就具有某种人学的性质，可称之为似存 在美。而环境的美，本质上是一种主客体关系的美， 即作为审美主体的人把环境视为审美对象构成的 美，它更多的具有主体性美的特性，但又不完全同于 主体性的美，在这里环境作为审美对象，美与不美并 不完全取决于主体对它的判断，人与环境同样是一 种同生共运、相异共荣的关系，它内在地渗透着存在 论美的因素，可称之为似生态主体论美。

虽然从两种视角一一“环境价值”和“环境的价 值”可把生态环境美学分为环境美与环境的美，但我 们更注重它们之间的内在联系，尤其是环境的美所 具有的存在论美学特性。从生态价值论的角度看，生 态环境价值作为一种有机的价值系统，虽然分为“环 境价值”和“环境的价值”，但它们之间的关系是一种 网络关系，其环境价值可以说既是网络的纽结，又是 价值成果的储存单位；环境的价值则既是网络的网 线，又是新价值生成的基本条件。这颇似美国环境伦 理学家罗尔斯顿所说:“在一个功能性的整体中…… 其内在价值恰似波动中的粒子，而工具价值亦如粒 子组成的波动。

    正是“环境价值”和“环境的价值” 的这种内在联系决定了“环境美”和“环境的美”的内 在联系。也就是说，环境的美虽然是一种人与环境的 对象性关系的美，它更具有主体美的特性，但它的生 命之根、审美之源却在于人与环境的一体性关系。这 正如罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中所说:“在荒野中 旅行，能让我们的身体获得直接贴近自然的体验”， 荒野“给我们提供接触终极存在的体验，而这种体验 在城市中是无法获得的”。这就是从“环境美”看 “环境的美”。对“环境的美”与“环境美”的关系，如果 进一步用海德格尔“之间”的哲学观点来解释，可以认识得更清楚。

    海德格尔曾对“在某某之间”和“在其 间”，进行过严格的区分，前者是存在者的存在方式， 它既包含物与物之间的关系，也包含现代哲学讲的 主客体关系，它们彼此之间的这种关系当然是一种 非一体性的存在关系;而“在其间”却是“存在论”意 义上的“在其间”，它“为一切存在者开启存在的可 能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的 在之间”。我们所说“环境美”显然更倾向于一种 “在其间”的存在美，而“环境的美”它显然在形式上 以对象性的关系存在，卩“在某某之间”的方式存在， 但实质上却是存在论美的一种特殊体现形式， 它与 环境美不是对立的关系而是一种互动共生的关系。

四

生态文艺美学作为生态美学的一种特殊形态或 者更精神化的存在，可以以更自由的方式与生态存 在论美学、 生态主体论美学和生态环境美学发生直 接或间接的联系，变为自己精神反映的内容。但从更 深层次看，生态文艺美学却有不同于以上三大美学 的本质特征，它更具精神生态化，精神生态是生态文 艺美学的主要表现对象。因此，生态文艺美学不但要 以对近现代文艺的非生态化精神的否定来确立自己 的表现的对象，更要以精神生态学家的风姿探索生 态文艺美学的表现内容和形式，这条道路虽然很艰 难、很漫长，但它是文艺美学最灿烂的明天。

建立精神生态文艺美学当然应该立足于当今时 代，因为文学艺术本质上是一种时代精神的体现。而 生态文艺美学作为精神生态反映形式，它自身就是 一种崭新的时代精神，或者说是在“人类纪”时代特 有的人类“精神圈”的一种突围和重构。在整个现代 文化基础上建立起来的“精神圈”，奠基于以往人类 改造自然、征服自然的历史，天然缺失生态纬度自然 生命活力的滋润，使人类的生命存在远离与自然相 谐和的感应体验方式，“人类对自然的依存越低，他 的生存便越贫乏和卑微”，“人类自认高于其他物种， 这不会带来人性的提升”。实现人类“精神圈”的 生态化是一个伟大的时代命题。精神生态化建构的 文化基础是现代文化向生态文化的转型，生态文艺 美学作为精神生态的直接反映形式，不但是现代文 化向生态文化转型的内在推动力，而且能以更为感 性的形式展现生态文化“精神圈”的建立一精神圈 的生态化，起到其他文化形态不可替代的作用。在吸 收古代和现代文艺精神精华的基础上，建立起一种 既不同于古代也不同于近现代的一种展现精神生态 的文艺美学。

生态美学代表着一种新的美学转型， 美学的转 型意味着美的本质观的提升，及与之相适应的艺术 本质观的结构性转换。生态文艺美学的基本逻辑构 架立足于生态存在论与生态主体论的双重视角。从 生态存在论与生态主体论的双重视角建构生态文艺 美学，更能清晰地凸现以往文艺美学的逻辑缺失。当 然这不是说以往的文艺美学思想没有自身的合理 性，而是说任何理论既得益于自身诞生的历史语境， 也受制于这一历史语境。以往文艺美学思想的最大 缺失就是自然美的边缘化，包括作者1990年出版的 《文艺美学》。艺术是人类主体的精神创造物，其存在 形式是人类精神品格的集中表现，“文学史，就其最 深刻的意义来说，……即人类的精神史”。

     文艺美 学以人类的艺术创造与欣赏为研究对象，是对人类 文艺现象的形而上反思，在更深层的意义上是对人 类精神、情感状态的理论烛照。只是这种理论烛照难 免带有与历史同行的盲点，“先是谢林，后是黑格尔、 左尔格高扬艺术，贬低自然，把审美活动与艺术活动 等同起来，于是美学基本问题便成了艺术与现实生 活的关系，或者更明确地说，成了艺术的超越性问 题”;“百年来中国美学几乎始终囿于艺术活动之内， 把艺术对现实生活的认识和超越当作美学的基本问 题，自然美(包括社会美)虽然也时时被人提起，却被 置于从属的、边缘的位置。在既有美学理论的探 讨中，虽然也关注到自然美，但并没有给予自然美以 应有的重视，在狭隘的人类中心主义视野下，自然无 论如何也不能和人类的主动创造相比，自然美至多 也不过被当做人类某种精神状态的象征，从而遮蔽 了自然美的深刻本质，、心灵和它的艺术美高于自然。

对于自然、自然美的边缘化，属于一个时代的 缺失。随着人类生存困境与难题的凸现，时代呼唤 人类精神回归远离的家园，呼唤培育人类对自然的 谦逊与敬畏，呼唤新型人类精神品格的塑造。文学 艺术作为人类精神境界的集中展现，面临着责无旁 贷的历史重任。而要回应这一呼唤，文艺美学应该 有对自己进行自我否定的勇气，随着时代语境的转 换，如果我们仍然一般地坚持“美的本质反映在艺 术中，就是主观与客观、表现与再现、情感与认识、 真与善的统一”〔14〕，就很难回答新时代提出的问题 和缺乏对现实的应对力，而作为对未来艺术的一种 逻辑预期则隐含着更大的欠缺。因此我们认为从生 态存在论与生态主体论双重视角建构新型的生态文 艺美学就变得十分必要与迫切。

具体来说，在生态存在论和主体论双重视角下构建生态文艺学，首先要确立自然美在艺术本质观 中的基础地位，使自然美成为“精神生态化”逻辑结 构的要素，并以此为前提，文艺具体展现自然美与精 神美两种逻辑视角的协同、制约、互补、共生，这也是 生态文艺美学关于艺术本质观的基本逻辑定位。而 要确立自然美在人类精神结构中的本体地位，就需 要重新认识自然及自然美的深刻内涵。自然并非支 撑人类生存的间接工具、手段，相反，人与自然本就 是一体共生、和合共融的关系，“关于自然，我们认为 它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。……自然，对 于我们而言，是广大悉备，生成变化的境域。在时间 中，无一刻不在发育创造;在空间内，无一处不是交 彻互容的。

人与自然论文范文第10篇

［关键词］ 传统发展观 科学发展观 人类中心论 系统和谐论

20世纪以来，人类创造了辉煌的工业文明，工业文明在给人类带来美好生活的同时，也引发了一系列始料未及的负面效应。在人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间这五层关系上，人类都面临着深层次的危机，即生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机和文明危机。同时，人变成了“畸形”的人，自然也变成了“片面”的自然，即人与自然出现了双重遮蔽。这些都是传统发展观必然带来的“恶果”。那么，我们就要追问传统发展观何以会必然造成这些问题呢？笔者认为应该从传统发展观背后的认识论根源上寻求答案。如何认识和处理发展过程中人与自然的关系，是任何一种发展观都要回答的基本问题。传统发展观在认识和处理人与自然的关系上，持人类中心主义观点，这是植根于西方工业文明的基本价值观念。它意味着人类可以随意支配主宰自然，意味着人类可以通过对自然的征服来满足自身的物质需求。可见，人类中心论是传统发展观的认识论根基。因此，笔者首先揭示人类中心论的当代困境，其次论证了从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革是解决当代五重危机的必然要求，并进一步阐述了“系统和谐论”的丰富内涵以及“系统和谐论”与科学发展观的融通性。传统发展观向科学发展观的转变也就意味着从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革，也同时意味着人与自然从“双重遮蔽”到“双重显现”，这三个方面实质上是内在统一的。也就是说，从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革是通达科学发展观的必然路径！

一、传统发展观与“人类中心论”的当代困境

传统发展观以经济增长为核心，重视物质财富的增长而忽视社会的全面发展，甚至简单地把经济增长等同于社会的进步。它单纯地把国内生产总值的增长作为衡量一个国家和地区经济社会发展水平的唯一指标，忽视人文的、资源的、环境的、社会的指标，因而也就不可能实现物质文明与生态文明、政治文明、精神文明的协调发展。在这种发展观的指导下，人类文明便出现了畸形发展，如生态危机、社会动荡、交往障碍、心灵失衡、文明冲突等等。也就是说，传统发展观是以人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间这五层关系的破坏为代价的。这种片面的发展观不符合唯物辩证法的内在要求，忽视了普遍联系是运动发展的终极原因，最终会导致整个人类社会发展的非持续性。传统发展观是以“人类中心论”作为它的认识论根基的，“人类中心论”的当代困境也就体现了传统发展观在当前面临的深层次危机。

人类中心论是人类工具理性极端张扬的体现，是人类意识不断觉醒的必然产物，是现代文明得以建立的出发点。正如物极必反，它也是引发现代性困境的内在根源，并最终导致了“人”与“自然”的双重遮蔽。人类中心论是一种以人为宇宙中心的观点，它的实质是“一切以人为中心，一切以人为尺度，始终注重人在整个宇宙中的核心地位。”人类要做自然界的主人的愿望从发明最简单的石器工具开始萌发，又从人的自我意识的产生而逐步形成。随着科技进步和社会生产力的不断发展，人类对自然界取得了一个又一个的胜利，人类中心论最终成为人类价值观的核心，并在理论和实践上成为颠扑不破的真理。同时，一个颇具诱惑力却可怕的信念产生了：人类已经成为自然界的主人，已经取得统治自然和主宰自然的最后胜利。但是，恩格斯在一百多年前就告诫我们，“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”［1］当前，全球性生态破坏、周期性社会动荡、经常往障碍、普遍性心灵失衡、多发性文明冲突的严峻现实已经充分证实了恩格斯的科学预见，人类中心论带来的只是局部的、暂时的、片面的“成功”，而不是全局的、持续的、全面的成功。从更深层次来说，人类中心论造成了“人”与“自然”的现代性遮蔽！近代人类对于宗教神学的批判产生了知性的启蒙, 知性的启蒙推动了人类自我意识的觉醒，“人”得以逐步显现。知性的启蒙进而引发了科技理性，科技理性的迅猛扩张又完全可能僭越、遮蔽并脱离“人”自身，从而成为发展到极致的“工具理性”，成为阻碍“人”的进一步显现的新的障碍（所知障）。现当代人不仅没有摆脱、反而陷入了新的“遮蔽状态”，如果说在古代，“人”的遮蔽主要表现在知识论，其它方面的遮蔽处于蔽而不障的状态，那么说，现当代人的遮蔽则是全面的，已渗透到生存论的层面，对自然的无条件的征服与占有已威胁到人类生存家园的丧失；对个体意识的过分张扬排斥着真实的社会性即主体间性，也妨碍了真实性个人的历史性生成；人与自身精神以及真实的生活世界的分离也引发了人内在的心灵危机。在人类工具理性的驱动下，自然与人出现了双重遮蔽，自然界变成了只是“人类知识霸权”统治的对象，本真完整的独立存在的自然沦落为畸形的附属存在物，而本真自由的人也仅仅变成受物欲支配的动物，或一台没有情感生命、自由意志的机器。

结论：传统发展观在受到“人类中心论”的支配下，人的发展过程被看成是人对自然的单纯的征服过程，认为人越是远离自然、自然越是被人所利用，表明人的发展程度越高。的确，人作为一种来自于自然又超越于自然的存在，其生存和存在方式确是在于否定自然、摆脱自然对人的束缚，用自己的双手从自然中获取自己所需要的一切。在这个意义上，人越远离自然、越征服自然，人的发展程度就越高。不可否认，在一定的限度内，人对自然的征服体现了人自身理性的自觉，有利于“人”的显现。但是，万物皆可医，万物皆可疾，人的理性也终究有其“边界”，理性一旦越界，它必将遮蔽人自身。而且，由于人类中心论已深深内化于传统发展观之中，理性的这一越界倾向是不可避免的。因此，只要传统发展观的立足点“人类中心论”不改变，人与自然的双重遮蔽是必然的。而人与自然关系的失衡也必然引发人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间关系的紧张，这五重关系的冲突也必然有碍于社会主义和谐社会的构建。

二、从“人类中心论”到“系统和谐论”的观念变革

“人类中心论”只看到了人与自然的对立之处，而忽略了人与自然内在的统一性。其实，马克思在早期就从实践唯物论的层面阐述了人、自然与社会三者内在的统一性。“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见、无可辩驳的证明。”［2］在马克思看来，人的感性活动本身已把外部对象世界（自然界）的客观存在作为自身内部的一个不言而喻的环节包含于自身了。人的感性实践活动是通达人自身、自然界与社会唯一可靠的根基，就像海德格尔用“此在”通达整个世界。自然界并非完全外在于人类的“自然”存在,而是与人类息息相关的。在人的世界里，并不存在抽象的自然界，抽象的自然界本身是无目的、无意义的，它不与人的感性发生关系，因而是一种“非存在物”［3］ 。感性的自然界则是人的“生命活动的材料”，是人的“无机的身体”，同时也是人的“精神的无机自然界”或“精神食粮”。［4］通常人们仅仅把人看作自然界长期演化的产物，而马克思认为，整个自然界，包括那些人所无法企及的日月星辰等等，都成了人的一部分。整个自然界，包括在人之前和在人的视野之外的自然，都成为了一个产生人、发展到人的合乎目的的系统。现实的自然界的形成存在于人类社会的产生过程之中，即人类的历史中。“全部历史、发展史都是为了使人成为感性意识的对象和使作为人的人的需要成为需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。”［5］必须从人类史与自然史相统一的视角去理解和把握人与自然的关系，历史地确立人类对待自然的合理态度。现实的自然界是人通过实践活动所创造的生活世界，是“人的无机身体”，而人是创造自然的自然。因此，人类对自然进行能动地改造的过程，也就是人自我改造的过程。人就不应仅仅把自然作为满足自身物质需要的对象和工具，而必须把自然看作自我生命的一个不可或缺的部分。遵守自然的客观规律，也就是遵守人自身的内在规定性。以这种新的视角对待人与自然的关系，是人与自然最终得以显现的条件，是人与自然共存共荣的基本保证，是从“中心论”到“系统和谐论”的观念变革的必然要求。系统和谐论从人的尺度与物的尺度、人与自然历史的辩证统一的观点出发，突破传统伦理的局限，扩展伦理的范围，使得自然成为人自身的一个部分。系统和谐论真正扬弃了自然和人、自然主义和人本主义的对立，人在对象（自然）上确证了他自身，对象（自然）也是他创造出来的，所以在他之外的自然界仍然是对象化了的他自身。自然界是自己的身体，至于他人，则是另一个自己。在系统和谐论的视角下，“人”的遮蔽（显现）与“自然”的遮蔽（显现）是一个统一的过程。在人类未产生之前，自然界是不完整的、未完成的、片面的，人是潜在的；在人处于异化状态时，人被遮蔽了，而自然仅仅沦落为“工具”，其本质上的丰富性与完整性也被遮蔽了；全面的自然就是人，全面的人就是自然本身、就是全部自然，自然界由此获得了真正的彻底的独立性，人(包括他的“无机身体”的人)也具有了本质的自然丰富性和完整性，上帝也就根本不需要了。［6］这就是人与自然达到“同时性显现”的状态，也即“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。［7］系统和谐论并不是要求人们无所作为，消极地保持人与自然的共存和原始的和谐，而是要求人们在历史的发展过程中寻求人与自然在共同发展中的动态平衡，立足于在发展与和谐之间保持必要的张力。在系统和谐论的视域下，人类会自觉地反思现代科技的价值，不仅使人享受现代科技的福祉，而且也应考虑科技对“人的无机身体”―自然的可能效应。尊重自然也就是尊重人自身，这是一种新的环保理念。当代的系统和谐论不仅有利于建立一种良性互动的人与自然的关系，而且对于有效地调控人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系也具有其丰富的内涵。要使人与自然得以双重显现，后面四重关系的有效调控也是必不可少的，或许是更为根本的。

三、当代“系统和谐论”的核心理念

正如上面所述，当代的“人类中心论”已造成了“人”与“自然”的双重遮蔽。这种遮蔽不仅波及人与自然的关系层面，而且已触及到人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等各个方面。“人”与“自然”的遮蔽在这几个层面分别表现为当代的生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机和文明危机。“人”与“自然”的双重显现这一终极目标可以具体化为上述五重危机的根本解决，而当代的系统和谐论本身所固有的核心理念对于这一问题的解答提供了有益的启示。笔者认为，当今的系统和谐论应不断拓展它的生长空间，不仅把人与自然的关系纳入自身的视野，而且理应把人与社会、人与人、人与自身精神及不同文明之间等关系都作为自身关怀的对象，更何况后面几重关系的状况直接影响人与自然的关系能否真正解决。为了应对这几个层面关系的冲突以及由此引发的相应的深层次危机，当代的系统和谐论应具有如下几个方面的核心理念。

第一，共生理念。在全球化的背景下，首位的核心理念应是“共生”。“共生”是和谐的基本指向，也是人类所追求的目标。共生是事物存在和变化的一种现象，它是一个客观的过程和趋势，是全球化进程中人类社会的必经阶段。人类只有遵守这条理念原则，世界才会自觉地消除冲突，达到和谐。因此，全球化时代只有遵守共生理念原则，人类才有可能达到“和谐”的理想王国。“共生”理念涵盖了人与自然的共生、人与社会的共生、人与人的共生、人与自身精神的共生、不同文明的共生等各个方面。在当代，要使“共生”理念真正得以确立，我们必须把“个体”、“民族”、“社会”和“自然”的四位一体（即全面的共生观念）作为考虑问题的基点。这种全面的共生观念绝不是简单的概念堆砌，而是应内化到具体的人的各种实践活动之中的核心理念。它既要反映并维护个体的特殊性和自由，同时还应当致力于包括生态在内的整个世界的和谐与持续发展。也就是说，“和而不同”、“视域融合”应是共生理念的题中应有之义。当代的共生理念也体现了人类的系统性思维模式，这种思维模式着眼于“个体”、“民族”、“社会”和“自然”的四位一体与相对独立的辩证统一。

第二，可持续理念。可持续理念原则是对当代人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系冲突失调所引发的诸多全球性危机深人反思的必然结果。这种可持续理念摈弃传统单一的、片面的可持续而追求现代多样的、全面的可持续，涵盖了“个体”的可持续、“民族”的可持续、“社会” 的可持续和“自然”的可持续等四个层面，而且这四个层面的可持续演进是一个良性互动的动态过程。可持续理念原则要求扬弃传统发展的异化，走全面的持续发展之路，其终极目标是人与自然的双重显现，人成为真正的人，自然成为真正的自然。当代的可持续理念原则是“个体”、“民族”、“社会”和“自然”构成的复合系统通向和谐之路的必然选择。同样，可持续理念也体现了当代人的前瞻性思维模式，这种思维模式着眼于“个体”、“民族”、“社会”和“自然”复合系统的整体性和持续性的进化。

第三，多元主体互动式交往理念。在传统单一静态的主―客体交往实践中，实践交往的主体把对方视为客体，即视他人为实现自身目的的工具或对象，结果一方被物奴役而另一方物化了，交往双方都处于异化状态之中。现代多元主体互动式交往理念立足于交往的各方的交互主体性，每一方都以主体的身份参与其中。这种多元主体互动式交往有利于实现主体间的“共赢”，共赢体现了多元利益主体求“是”、求“利”活动的和谐、辩证统一的关系。在当代全球化和谐与冲突张力失衡的情况下，多元交往主体间的对话、交流、协商与合作是实现人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系的全面和谐的必要前提。多元主体互动式交往理念在思维方式上体现了共赢博弈的思维模式，这种思维模式着眼于个体之间、民族之间以及国家之间交往的良性循环。

第四，多元文明对话理念。在当代全球化浪潮下，不同国家、民族、宗教以及种族之间的冲突在市场配额不均等、利润瓜分不公平、生息领地有争议、等方面都出现了加剧的迹象。文明冲突已成为全球性危机的重要一环，并且文明冲突也是引发生态危机、社会危机、交往危机与心灵危机的不可或缺的因素之一。因此，从文明冲突向文明对话的观念变革是当代系统和谐论的必然选择。世界不同文明之间，尽管有价值观念、、文化背景、思维方式、伦理道德、风俗习惯等种种差异，但人类所面临的危机是共同的，没有国界、民族、种族的区分。沙尘暴可以跨洋过海，温室效应使气候变暖，其影响都是全球性的，人人均不可逃，这就是不同文明对话的共同基础。有了这共同的基础，不同文明间可以在相同、相似目标的追求下，获得一些最低限度的共认。尽管对获得的共识也各有自己的解释，但化解人类所共同面临的五大危机的愿望和祈求有其共同之处。当代的多元文明对话理念体现了文明的求同存异的思维模式，它着眼于全球性视域下的异质文明间的对话与认同。

共生理念、可持续理念、多元主体互动式交往理念和多元文明对话理念的有机融合构成的一个完整的思想体系就体现了当代“系统和谐论”的丰富内涵。［8］只有这四大核心理念的全面把握才能真正使人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等的关系向和谐之路复归，也才能使相应的生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机、文明危机等得到根本的化解，也才能使“人”与“自然”得以真正地显现，而这些正应成为科学发展观的终极目标指向。

四、“系统和谐论”必将促成“人”与“自然”的显现：自由的复归

当上述的共生理念、可持续理念、多元主体互动式交往理念和多元文明对话理念内化到人类的各种具体实践活动之中时，人就可从人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系的束缚中解放出来，人与自然得以融合与完成，人与自然在“社会”之中达到了真正的统一，人与人间有效的交往理性得以确立，人的肉体与心灵达到了和谐，在“大文明观”的导向下各文明都得到了尊重与认同。从而人内在的自由意志得以显现，人的本质就越变越丰厚，人的本质力量也越来越强大，人就越来越远离动物界，远离原始粗鄙的人压迫人的社会关系，越来越人性化，越来越像真正的人。而自然也越来越变得丰富与全面，自然的本质也得以显现。也就是说，“系统和谐论”必将促成“人”与“自然”本质力量的显现，本质力量的显现也就意味着自由本性的显现。因此，“人”与“自然”的显现意味着自由的真正复归。人具有自我意识的优点也就决定了人的生活具有本然意义上的可选择性，这意味着人本来就是自由的。也正因为人的自我意识，整个对象世界都成了自我对象化的产物，在对象之中确证了自我，自我得到了实现，而对象也达到了“完成”，人向自由本性的复归也就意味着对象世界自由的真正实现。然而，在异化状态之中，人失去了对象世界，人也就失去了自我，也就意味着本真的自由也丧失了。因此，异化的扬弃是本真的自由的重新复归（不是简单的回归而是更高层次的复归）的唯一通道。异化的扬弃在实践的层面上也就意味着人从种种现实的异化关系（人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等关系）中解放出来，即自由的复归是人从上述种种关系的束缚中超越出来的必然结果。黑格尔认为，自由的真义在于没有绝对的外物与我对立。这意味着真正的自由应该是人与对象世界的内在统一。也就是说，自由的复归既是指向人自身，同时也指向自然界。一方面，自由是人的宿命，也是自然的规定；另一方面，人与自然的自由是一个无限的实现过程，而这一过程既是“人”与“自然”的显现过程，又是当代“系统和谐论”不断向现实实践内化的过程，同时也是传统发展观向科学发展观不断转变的过程。

五、科学发展观与“系统和谐论”的融通

科学发展观是立足于社会主义初级阶段基本国情，总结我国发展实践，借鉴国外发展经验，适应新的发展要求提出来的。党的十七大报告指出，科学发展观的基本要求是全面协调可持续。为了坚持全面协调可持续发展，要按照中国特色社会主义事业总体布局，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调，使人民在良好生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。深入贯彻落实科学发展观，要求我们积极构建社会主义和谐社会。社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。科学发展和社会和谐是内在统一的，没有科学发展就没有社会和谐，没有社会和谐也难以实现科学发展。［9］而社会和谐离不开人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间等五重关系的和谐，“系统和谐论”正是以这五重关系通向和谐之路作为立论基础的。因此，科学发展观与“系统和谐论”是融通的。要构建社会主义和谐社会，就要真正重构和谐的人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间的关系。这是一个伟大的系统工程。前面所述的“系统和谐论”可作为这一系统工程的理论立足点。这一系统工程的实践过程也就是科学发展观与“系统和谐论”不断融通的过程，同时融通的过程也正是人与自然向自由复归的过程！

要完成传统发展观向科学发展观的转变，就必须从人类中心论的束缚中解放出来，真正实现人与自然的和谐共生，也就能够重构和谐的人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间的关系，从而真正解决当代的生态危机、社会危机、交往危机、心灵危机和文明危机。一方面，“系统和谐论”应该成为科学发展观的立足点之一，而“系统和谐论”内含的四大核心理念（共生理念、可持续理念、多元主体互动式交往理念和多元文明对话理念）也就应该成为科学发展观的题中应有之义了；另一方面，科学发展观应该成为“系统和谐论”的实践空间，在这个实践空间中人与自然的逐步显现得以“现实化”与“具体化”。只要科学发展观与“系统和谐论”有机整合，就会使人与自然、人与社会、人与人、人与自身精神、不同文明之间这五重关系走向和谐发展之路，这与党的十七大报告中“科学发展与社会和谐”这二重奏是完全契合的。

注 释：

［1］恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1971.158.

［2］马克思.1844年经济学―哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1979.84.

［3］马克思.1844年经济学―哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1979.121.

［4］马克思.1844年经济学―哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1979.49.

［5］马克思.1844年经济学―哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1979.82.

［6］邓晓芒.补上“实践唯物论”的缺环［J］.学术月刊，1997（3）：28-33.

［7］马克思.1844年经济学―哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.81.

人与自然论文范文第11篇

关键词：马克思恩格斯思想研究；生态思想；综述

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）35-0035-02

近年来，伴随着环境伦理学、生态马克思主义的发展，国内迎来了新一轮马克思恩格斯生态思想的研究热潮。马克思恩格斯在阐述自然观和实践观，以及对资本主义生产方式和社会进行的批判性考察中，包含着丰富的生态思想，为构建马克思主义生态观提供了科学而坚实的理论基础。对于马克思恩格斯的生态思想的内容以及在其全部思想中的地位，乃至马克思恩格斯是否具有生态思想，国内外的学者都有着不同的观点和认识。本文利用获得的文献资料，梳理出国内外学者对马克思恩格斯生态思想的有关论述并加以简要综述，试图从整体上展示当前马克思恩格斯生态思想研究的现状和大致脉络。

一、马克思恩格斯是否具有生态思想

关于马克思、恩格斯是不是生态学家以及是否具有生态思想，中外学者有着不同的观点。部分西方现代生态主义者认为，马克思恩格斯赞扬资本主义和工业革命，主张发挥人的主观能动性，战胜自然，支配自然，发展生产力，主张“自然的人化”。由此可以认为，他们是反生态主义的。与此相对，西方马克思主义学者则普遍认为，马克思主义与生态学存在内在的关联，马克思恩格斯的理论体系在不同程度上包含着生态思想。然而对于马克思恩格斯是否是生态学家，在西方马克思主义内部一直存在着的争论。

杜秀娟教授在《一场关于马克思、恩格斯是否是生态学家的争论――解读西方马克思主义生态观的一个视角》一文中梳理了西方主要学派对马克思主义生态思想的主要观点及代表人物。文章从正反两个方面介绍了西方马克思主义对马克思生态思想的态度。

许多西方马克思主义者不承认马克思恩格斯是生态学家，认为马克思恩格斯没有自己的系统的生态学思想。有的学者认为马克思恩格斯虽然有些生态学思想，但生态学根本不是马克思恩格斯所关注的内容。

本・阿格尔是西方生态马克思主义的创始人，他认为在马克思关注的只是资本主义经济危机，不曾涉及资本主义的生态危机。北美生态马克思主义的代表人物詹姆斯・奥康纳反对把历史唯物主义和生态学完全对立起来，同时他也认为历史唯物主义没有更多的涉及关注到生态问题。德里格认为，马克思的理论，在宏观上涉及了社会-自然关系，但没有在对资本-劳动关系的研究中更多地考虑到生态的方面。

总而言之，西方部分学者或是认为马克思恩格斯根本不具有生态思想，或是认为马克思恩格斯的思想中包含有生态思想，但在其总体的理论框架中是次要甚至是微不足道的。生态思想不是马克思理论的主流，而且也没有被很好地继承和发扬。

在西方马克思主义中，也有许多的学者主张马克思恩格斯是生态学家。他们认为生态理论是马克思恩格斯思想体系有机组成成分，马克思恩格斯是最早的生态社会主义者。

豪沃德・帕森斯在《马克思和恩格斯论生态学》一书中分析了马克思恩格斯关于社会与自然的辩证关系的观点，认为马克思人与自然的物质交换的理论中包含了人与自然的关系由前资本主义、资本主义的压迫到共产主义的统一。

约翰・贝拉米・福斯特在其2000年出版的《马克思的生态学：唯物主义与自然》一书中肯定了马克思具有丰富的生态思想，肯定了马克思是伟大的生态学家。

与西方马克思主义相对，中国学者更多地倾向于马克思恩格斯具有生态思想，认为马克思主义生态思想是我国建设生态文明的理论来源和基础。

何福平教授在《我国建设生态文明的理论依据与路径选择》一文中，指出马克思人与自然关系理论为我国生态文明建设提供了世界观指导和方法论基础、马克思对资本主义破坏生态行为的批判为我们提出了警示、马克思主义生态思想为我国当前生态问题的解决提供了思路。

李怀涛博士的《马克思自然观的生态意蕴》一文认为，马克思确立了以实践为中介的自然观，真正实现了人与自然的辩证统一，体现了科学的生态观。

葛恒云教授《马克思自然观的深刻意蕴及其当代意义》一文认为，马克思哲学中的自然，具有社会历史的意蕴。实践是人与自然相互作用的中介。马克思指出了人与自然的对立，并且突出了解决这种对立的途径，其中有着丰富的生态思想，对我们有重要的启示。

张渝政教授在《马克思主义生态文明与构建社会主义和谐社会》文中认为，由于时代及生产力发展水平的限制，在马克思恩格斯的时代，生态问题还没有突出到关系人类生存发展的地位，因此马克思恩斯没有就生态问题进行系统研究。马克思恩格斯关于生态的理论分散在他们的经济、社会、政治、哲学等理论体系中。文章从人与自然的关系，人与社会的关系，社会制度与生态问题等几个方面梳理了马克思恩格斯的生态思想。

二、马克思恩格斯的生态思想

正如张渝政教授文中所指出的，由于历史条件和生产力水平的限制，马克思恩格斯不可能就生态问题进行专门的系统研究，马克思恩格斯关于生态的理论是零散地存在于他们的经济、社会、政治、哲学等理论体系中。因此，梳理、总结马克思恩格斯生态思想就成为当今学者无法回避的任务和使命。一些学者已经在这方面做出了不少努力，取得了一些成果。

余维祥副教授的《马克思主义生态思想探微》一文认为，马克思、恩格斯主张人与自然的统一性，把人与自然界作为一个整体来考察。人类通过实践这一中介与自然发生关系，按照自身的需要改造自然，实现人与自然的统一。

李怀涛博士《马克思自然观的生态意蕴》文章，将马克思不同时期的自然观分开来考察，指出在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思由唯心主义转向了唯物主义，赞同费尔巴哈对黑格尔唯心主义自然观的批判，确立了人类学的自然观。青年马克思在《手稿》中的自然观体现了深刻的生态思想，但他的人类学的自然观终究把自然归结为人化自然，偏重于人的单方面作用于自然的活动。到1845年，马克思实现了哲学思想的革命性变革，确立了实践作为自己新世界观的理论基石，根本扬弃了旧哲学主客分离的思维模式，以实践为中介，实现了人与自然的辩证统一。由此出发，他深入剖析资本主义生产方式，对资本主义物质变换裂缝进行了生态批判。

李崇富教授在《马克思主义生态观及其现实意义》一文中认为，在马克思恩格斯的自然观、实践观中都包含有丰富的生态思想。马克思恩格斯的自然观即自然辩证法，即研究自然界变化发展的普遍规律。人同自然界具有三个方面的关系，即“实践关系”、“理论关系”和“价值关系”。恩格斯论述了人类历史上由于实践的盲目性而导致自然界报复的教训，从而表达了深刻的生态思想。恩格斯指出，人类在实践中“使自然界为自己的目的服务，来支配自然界”的时候，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生了完全不同的、出乎预料的影响，常把最初的结果又消除了。马克思恩格斯通过对资本主义生产过程的考察，从而发现剩余价值理论的同时，对资本主义生产方式的反生态性质也做了深刻的揭露。

刘丹、马晓辉在《马克思物质循环理论及其当代价值》文中，从考察马克思在《资本论》中阐述的物质循环理论入手，指出物质循环理论实质上是循环经济理论的最早思想渊源。文章研究了马克思“物质变换”与“物质循环”理论，通过马克思“物质变换裂缝”理论以及“生产排泄物”问题，指出其中已经包含了生态经济循环的意义。毛新博士在《马克思物质变换理论与中国生态环境问题的成因分析》文中同样研究了马克思“物质交换”及“物质循环”理论，指出其是马克思生态思想的重要组成部分。

李仙娥、万冬冬的《中生态思想的逻辑蕴涵与当代价值》考察了《资本论》中的资本逻辑，指出马克思在《资本论》中提出人与自然之间物质变换关系的异化、资本主义生态危机的经济根源以及解决资本主义生态危机的根本途径等重要生态思想。

范燕宁、马芹《论马克思生产力思想的生态维度》从分析马克思生产力思想入手，指出马克思生产力思想蕴涵着丰富的生态思想，其中不仅包含着自然生态要素对生产力发展的基础性作用的科学论证，包含着对生产力反生态发展的社会根源的揭示以及对生产力资本化所带来的生态异化的批判，更有着对未来生产力发展中实现人与自然真正和谐的生态价值诉求。从而反驳了西方一些学者对马克思生产力理论反生态的指责。

余维祥副教授的《马克思主义生态思想的三重维度及其意义》一文，从世界观、价值论和社会制度三个维度，分析了马克思三大理论的生态思想。文章认为，唯物主义世界观主张人与自然是一种和谐共生的关系，是生态唯物主义。生态唯物主义为今天我们认识人与自然的关系从而解决人与自然的矛盾奠定了基础；马克思提出的物质变换裂缝理论批判了工业化对自然造成的破坏，导致了生态失衡，从理论上解释了今天生态危机产生的原因，为生态危机的解决指明了方向。

三、结语

随着生态问题的不断突出，生态研究必然会进一步深入，国内外投入到这一领域的学者也将越来越多。对马克思恩格斯生态思想的进一步研究，有利于我们加强社会主义生态文明建设的研究和实践。通过对现有研究成果的梳理，可以看到，国内的研究起步较晚，尚处在初步阶段，需要进一步深化。在借鉴国外研究成果时需要加以鉴别，更多的吸收有用的成果，为我所用，推动马克思主义生态学研究和社会主义生态学发展不断深入。

参考文献：

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[2]何福平.我国建设生态文明的理论依据与路径选择[J].中共福建省委党校学报，2010，（1）.

[3]李怀涛.马克思自然观的生态意蕴[J].马克思主义研究，2010，（2）.

[4]葛恒云.马克思自然观的深刻意蕴及其当代意义[J].扬州大学学报：人文社会科学版，2007，（9）.

[5]张渝政.马克思主义生态文明与构建社会主义和谐社会[J].西南大学学报：人文社会科学版，2007，（1）.

[6]余维祥.马克思主义生态思想探微[J].生态经济，2010，（9）.

[7]李崇富.马克思主义生态观及其现实意义[J].湖南社会科学，2011，（1）.

[8]刘丹，马晓辉.马克思物质循环理论及其当代价值[J].理论学刊，2011，（5）.

[9]李仙娥，万冬冬.《资本论》中生态思想的逻辑蕴涵与当代价值[J].学术交流，2011，（9）.

人与自然论文范文第12篇

20世纪90年代以来，探索可持续发展理论与实践是世界各国共同的、迫切关心的重大课题，成为国际学术界的研究热点。可持续发展观作为一种全新的发展观，它的完整的理论体系，包括它的世界观、价值观、伦理观和实现观，还在全球范围内进行广泛的讨论，尤其对可持续发展的哲学基础、伦理学底蕴、经济学内涵等问题的认识不尽相同。可以说是众说纷纭，相去甚远。其中，在西方，可持续发展被生态中心论者视为人类中心论或者被人类中心论者引为同道，这就影响我国学术界，并出现了一种很流行的似乎被公认的观点，认为可持续发展是一种以人为中心的发展观，是全人类的中心主义的必然选择；它的本质内涵是全面发展的人本论，实施可持续发展战略，必须实现以物为中心向以人为中心的转变。这种说法完全把可持续发展纳入人类中心主义的理论框架，使可持续发展观变成西方近现代以人类中心论为基本内核的传统发展观在现时代的变种。因而以人为中心的传统发展观披上了可持续发展观的华丽外衣，使可持续发展观充满了人类中心论的世界观、价值观、伦理观和实现观。它不仅否定了可持续发展观和传统发展观的本质区别，而且使可持续发展失去了科学性和合法性的内在依据。于是，无论在理论上还是在实践上都向我们提出了一个根本问题：什么样的可持续发展观能够科学阐释人类文明发展与地球生态系统生存的关系，才能确证它的理论合理性和实践合理性呢？这就很有必要对可持续发展观进行重新界定。为此，笔者提出一个新的理论假说：生态文明的发展观与实现观的生态本位理论，以此构建可持续发展观的理论合理性和实践合理性。因此，可持续发展不是一种以人为中心的发展观与实现观，应该是一种以生态为本位的发展观与实现观，从而形成生态本位的可持续发展观，即把可持续发展理论构建成以生态为本位的生态经济社会协调发展理论。这是生态经济协调可持续发展理论的新发展。

二、20世纪世界发展的宝贵经验与惨痛教训

当我们对20世纪世界文明的历史发展作一整体的鸟瞰，就不难发现，在20世纪里，世界文明发展明显地经历了两个截然不同的历史景象：在20世纪的上半叶，人类遭受了全球的经济大危机和世界的战争大灾难，在20世纪的后半叶，人类取得空前未有的科技和经济大发展的同时，却遭受着全球的生态环境严重破坏的大灾难，这又使当今人类陷入空前未有的生存危机和发展困境。正因如此，才使人类逐渐地从自然界的无情惩罚中醒悟过来，引起一场全球的生态觉醒运动，这就是生态觉悟的产生与发展。它是人类的进化过程中意识和观念的最伟大的革命。由此形成人类对世界系统存在极限的认识，发现了地球资源与环境有限性，这是20世纪头等重要的科学发现之一。

1、两项辉煌的成就

20世纪是人类社会生产力发生巨大变化的世纪。今日之现代生产力不仅与19世纪相比已面目全非，即使和第二次世界大战以前相比，也不可同日而语。在第二次世界大战后50年左右的时间里，人类所创造的社会生产力比过去一切时代所创造的生产力总和还要多。人类社会生产力的大发展，使世界经济面貌发生了根本的变化。这突出表现在20世纪下半叶世界经济的大发展，固然因素甚多，但其中最主要的两点：一是现代科学技术的飞跃进步，二是世界经济市场化正在形成全球的现代市场经济制度。这就是著名学者汝信先生所说的20世纪人类取得的两个方面的伟大成就。

在工业经济时代里，发生了三次具有划时代的科技革命。第一次科技革命发生在18世纪中叶，确立了以蒸汽动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由手工工具向大机器的转变，揭开了工业经济时代的序幕。第二次科技革命发生在19世纪中叶以后，确立以电力动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由蒸汽动力机械化向电力动力自动化的转变，创造了辉煌的工业文明。第三次科技革命即人们常称为现代科技革命，开始于20世纪40年代，70年代以来，进入了人们所说高新技术革命阶段。八九十年代形成了以信息科技和生命科技为核心的现代科技革命新高潮，进入新世纪正在迅速发展和产业化。现代科技革命所创造的社会生产力是前两次科技革命所望尘莫及的，它把工业文明推向了顶峰，使工业经济时代走到了尽头，正在迎接着知识经济时代的到来。

随着现代科技的飞跃进步，现代生产力的巨大发展，与此相适应的是世界大多数国家实行现代市场经济体制。一是发达资本主义国家自从建立资本主义制度以来，就实行市场经济，只是到了战后，资本主义市场经济才由传统市场经济发育成发达的现代市场经济。二是前苏联解体和东欧剧变之后，独联体国家和中东欧国家都陆续走上了从计划经济向市场经济转化的道路，正在形成以私有制为基础的现代市场经济体制。三是以中国为代表的社会主义国家，正在推进传统计划经济向现代市场经济的转变，正在建立社会主义市场经济体制。四是在发展中国家的经济市场化进程中，除少数经济发展水平较高的国家，已走上现代资本主义市场经济发展的轨道外，大多数经济发展水平较低的国家，正发展和完善不发达的市场经济，加快建立现代市场经济体制的进程。因而，当今世界上的绝大多数国家，都在探索适应自己国家国情的现代市场经济制度，使各国经济运行的“游戏规则”能够按照国际社会通行的现代市场经济规则建立，甚至要纳入其制度框架，推动现代市场经济的世界化，或者说是加速世界经济发展的市场化，这已成为21世纪现代经济发展的历史潮流。

2、两大严重的灾难

众所周知，在20世纪上半叶，人类生存与发展曾陷入席卷全球的经济大危机、大萧条和两次世界大战的大灾难。美国前总统尼克松在《1999：不战而胜》一书说：“到1999年，我们将把20世纪追忆为人类历史上最血腥和最辉煌的时期。1.2亿百姓受戮于这个世纪的130场战争——比1990年以前的全部战争中的死亡的总和还多”。然而，值得幸庆的是，这场空前的灾难及其所带来的各种问题到了60年代末70年代初，世界经济尤其是发达国家出现战后经济发展繁荣时期，就标志着从世界全局来说基本被消除。因此，在世界范围内，人与人的社会关系方面，概括起来，就是“和平与发展”的关系问题。人类避免世界战争是大有希望，即是说人类是不会葬身于核战争灾难之中。但是，值得高度重视的是，20世纪以来，现代科技在人类利用及其发展市场经济中产生了一种反自然的异化力量，使科学技术进步和市场经济发展在创造高度发达的物质文明的同时，却摧毁了人类自身赖以存在的生态环境，导致全球性的生态危机即不可持续发展危机，人类遭受着空前的生态灾难。正如美国著名科学家卡普拉在《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》一书所说：现在全球生态体系和生命进化处于危险之中，处于一场大规模的生态灾难之中。我们可以肯定，人类取得科学技术进步和市场经济繁荣的两项伟大成就时，又使两者具有“反自然”性质，甚至可以说正在毁灭我们赖以生存的生态体系。因此，在世界范围内，人与自然的生态关系方面，概括起来，就是“环境与发展”的关系问题。人类即使摆脱了世界核战争威胁下的有毁灭的危险，如果处理不好“环境与发展”即人与自然的关系，也难免葬身于生态灾难之中。所以，我们完全可以说当今世界确实存在着威胁全人类和地球上其它生命的全球生态危机，它是20世纪人类遭受的巨大灾难，并成为21世纪世界文明发展的最大危险。

3、一次最伟大的觉醒

自从1992年联合国环境与发展会议以来，一些先知先觉的人们都在思考，人类文明会像几千年以前的世界三大文明一样突然湮灭吗？在人类进化史上的巴比伦文明、哈巴拉文明和玛雅文明，是光辉灿烂的古代文明。它们却主要毁灭于生态灾难之中。但是现代人类与玛雅人却有不同之处，就在于现代人类全面反思世界文明的发展进程尤其工业文明的发展道路，深刻认识到工业文明及传统工业化与现代化的发展道路，是一条以牺牲生态环境为代价的不可持续发展道路。正是这条道路才使“人类正走向自我毁灭”！因此，人类在生态环境问题上逐渐觉醒过来，引起了一场人类意识的伟大革命。它的根本标志就是生态意识或生态觉醒的产生和发展。这就表明，现代人类具有生态觉醒，是与玛雅人根本不同的。当今人类从未没有像今天这样清醒地意识到自我生存和发展的生态危机，知道必须做些什么和怎样去做，从而避免玛雅人的生态毁灭。

众所周知，传统意识主要是以人统治和征服自然为指导思想，以人类中心主义为价值尺度，强调人与自然的分离与对立，形成人统治、主宰与征服自然的理论体系，它在本质上是“唯人论”的意识。生态觉醒突破了这种理论框架，强调人与社会、人与自然有机统一与和谐相处与共同生息，形成“人—社会—自然”和谐发展理论体系。所以，我们可以把生态意识定义为：人、社会和自然和谐发展关系所反映的思想、理论、感情和意志的总和。它的核心内容，就是承认自然界的优先地位，把世界系统看作为“生态—经济—社会”复合生态系统，是“生态—经济—社会”协调发展的意识。这是人类意识的一次深刻革命，是人类对人、社会与自然关系认识的一次伟大觉醒，是整个人类文明的觉悟。正如樊浩教授所指出的：“生态觉悟的实质不只是对人与自然关系的反省，而且是对世界的合理秩序，对人在世界中的地位、对人的行为合理性的深刻反省”。因此，“20世纪人类文明的最重要、最深刻的觉悟之一，就是生态觉醒。从遍及全球的绿色运动到联合国和世界各国制定的生态伦理的规范，从西方马克思主义到后现代主义理论，无不在实践和理论的层面上标志着20世纪人类文明的生态觉醒”。[1]

4、一个头等重要的发现

人类对人与自然关系的认识，在人类进化史经历了两次历史性转变：一是人类对人和自然关系的认识，从人类完全依赖于自然、融化于自然的混沌同一性，到人与自然存在区别，并不是混沌同一性而产生自治思想。这是人类进化过程中一次划时代的飞跃。这次飞跃导致人类文明的产生与发展。二是人类对人与自然关系的认识，从人与自然的完全对立、相互对抗、相互毁灭乃至人与自然和谐统一体完全瓦解，到人与自然和谐相处、共同生息、协同进化，乃至重建人与自然有机统一体。这是人类进化过程中又一次划时代的飞跃。这次飞跃必将使人类创造真正的现代文明。

如果说，第一次飞跃，人类认识自己利用与改造自然的活动是可以不受自然生态的限制，其行为的选择是无限度自由的话；那么，第二次飞跃正好相反，人类认识到自己的利用与改造自然的活动是被“自然界整体动态结构的生态极限所束缚的”，人类行为选择的自由必须限制在自然生态容许的限度内，即限制在地球承载力的极限之内，这是生态“绝对法则”。现代人类的这种生态觉悟，就是人类对地球存在极限的认识，以及其它将如何影响人类进化的认识，从而出现了地球有限性的客观规律，它的理性形态就是地球资源环境有限论。这是20世纪人类文明的头等重要的发展，是20世纪现代科学的最大贡献。

在人类对地球存在极限的认识过程中，罗马俱乐部的梅都斯等人是地球资源环境有限论的先驱。1972年，罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》发表，随即掀起了所谓悲观派和乐观派对人类未来生态环境与发展前景的大论战。乐观论者对《增长的极限》报告的激烈抨击，归结起来主要有两个方面，不仅尖锐批判了罗马俱乐部全球模型及其政策主张即“零度增长论”；而且全盘否定了梅多斯等人的增长极限论的理论基础即地球资源环境有限论。对此，我们赞同前者，反对后者，还必须为《增长的极限》报告提出的地球有限论彻底翻案。我们认为，这个报告指出的地球有限论即有限世界系统决定了增长的极限的著名论断，是罗马俱乐部全球模型的理论基础和基本观点，是符合客观实际的正确理论。实践证明，罗马俱乐部全球模型的缺陷，不在于世界系统存在极限以及超越极限引起灾难性恶果；而在于这个模型的落脚点是要以停止增长的方式达到或维护全球均衡，这就是著名的“零度增长论”。地球有限论即地球的资源存量有限和环境容量有限的新观念，实质上是一种现代经济增长已临近自然生态极限的理论。它在全世界产生了巨大而深远的影响，深刻动摇了地球的资源与环境无限论即取之不尽、用之不竭的传统观念，为人类认识地球的有限性开辟了道路。正是从这个意义上看，梅都斯等人是头等重要发现的先行者，是对科学做出最大贡献的杰出科学家，有其不可磨灭的历史功绩。

[1] 樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。

三、生态本位论的立论依据

1、世界发展正在迈向生态时代

首先，20世纪全球生态灾难唤醒了人类，教育了人类，改变了人类文明的发展进程。从实践的角度来说，当今人类适应世界文明发展的新趋势，创造了以生态文明为基础的现代文明，使现代文明形式正在由工业文明向生态文明转变。几百年来，人类苦心创造的工业文明发展到今天，从总体上来看，它基本上完成其历史使命，已经陷入难以自拔的重重危机之中，可以说是日薄西山，气息奄奄。正在从兴盛走向衰落。当今世界文明发展的确面临着深刻的生态危机，生态形势十分严峻，但决不是表明人类文明发展已无出路。因为，在工业文明高度发展过程中，在生长着否定工业文明的因素，却为生态文明兴起开辟广阔的道路。工业文明衰败之日，正是生态文明萌芽之时。正象工业文明脱胎于农业文明一样，生态文明脱胎于工业文明，它引导人类文明继续向前发展。真正的现代文明是生态文明；只有生态文明才是真正的人类文明。因此，从世界文明的形式来看时代，当今人类即将走出征服与掠夺自然，以牺牲生态环境为代价求得生存与发展的工业文明时代，正在进入保护建设自然，以重建人与自然和谐统一的共同生息与共同繁荣的生态文明时代。因此，我们所说的生态时代，就是指人、社会和自然的发展关系进入一个崭新的时代。这是人类智慧的胜利。

其次，人类正在进入生态时代，生态时代已降临中华大地。这是世界系统运行的必然进程，是人类文明历史发展的基本走向。人类进化与世界系统发展可以划分为三个大的历史时代，即蒙昧时代、征服时代、生态时代。因而生态时代具有历史必然性和客观现实性。生态时代的现代文明，本质上是生态文明；没有生态文明，就没有真正的现代新文明。21世纪应该是生态文明发展的世纪，这正反映了世界文明在21世纪的人、社会与自然关系发展中的新特点。

再次，根据20世纪生态文明兴起与发展为代表的人类文明新进程的客观实际，国内外学者站在新时代的发展前沿，最充分地适应新时展的要求，提出生态时代问题。著名的后现代主义者托马斯·伯里曾把后现代文明说成是生态时代的精神，并预示人类的未来社会应当是一个追求生态文明的所谓“生态时代”。在我国，包括笔者在内的一些学者认为，1992年联合国环境与发展大会公布的《里约环境与发展宣言》庄严宣告：“人类处于普通关注的可持续发展问题的中心”，标志着人类文明进入可持续发展新时代的开始，可持续发展必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。理论与实践表明，生态文明，知识经济、可持续发展是三位一体的。因此，我完全可以说，联合国环境与发展大会标志着人类文明已进入可持续发展的生态时代，可持续性的生态文明必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。

2、重建人与自然和谐统一的生态革命是伟大觉醒的实践标志

历史事实表明，整个工业文明是在人征服自然、掠夺自然、统治自然的实践基础上发展起来的。因而，工业革命的全面胜利，极大瓦解了人与自然的和谐统一体，工业文明的高度发展，严重地摧毁了现代经济社会的生态基础，使当今世界系统的大部分重要的生态系统已处于崩溃状态，把人类推到与自然界全面对抗和尖锐对立的生态灾难的绝境，使人类文明走进不可持续发展的死胡同。由此决定了21世界人类实践活动的一个最根本的、最紧迫的战略任务，就是全面实现生态觉悟从思想意识的殿堂走向实践的洪流。它既是工业文明向生态文明转变的基本标志，又是这种转变的实践基础。显而易见，重建地球生态系统在本质上是重建人与自然有机统一与协调发展的生态文明的发展道路。这已成为现代经济社会巨大变革的伟大实践，是人类生态觉醒的实践标志，也是解决全球生态危机的关键所在。现在，让我们简略回顾一下几十年来生态革命产生与兴起的历史进程：

第一，从生态意识的产生到环境保护运动的兴起，即20世纪60年代后期掀起的反公害运动，喊出了“还我阳光”、“ 还我蓝天”、“还我清水”的强烈抗议之声，席卷整个资本主义世界，甚至一些发展中国家也以不同形式投入了这场环境保护运动，形成了一股不可抗拒的国际性潮流，并一浪高一浪地向前发展，到1972年世界环境会议发表的《人类环境宣言》为标志，使全球环境保护运动形成高潮。它揭示了人类开展生态革命与创建生态文明的序幕。

第二，环保运动向广度扩展到生态运动迅速席卷全球，已成为一种普遍性的世界生态环境运动。20世纪80年代以来，生态危机的全球征侯导致人与自然关系紧张到了空前尖锐的程度，环境危机和生态危机交织一起，直至整个大自然危机，已成为笼罩世界系统运行与发展的魔影，直接严重威胁着人类和地球生态系统的生存。人类需要进行一场生态革命（即环境革命）来拯救人类自身的命运和地球的存亡。于是全人类为进行这场生态革命采取全球范围的共同行动，采取各种措施保护环境、改善生态、建设自然；从个人到家庭，从各种社会组织、各个政党和各国政府乃至全世界，人们对生态环境问题表现了前所未有的关心与重视，到1992年联合国环境与发展会议发表的《里约环境与发展宣言》为标志，人类全球生态环境运动达到新高潮。它反映了人类正在进行生态革命告别工业文明时代，用可持续发展战略迎接生态文明时代的来临。

第三，生态环境保护与建设的生态运动，又叫绿色运动。它向广度与深度扩展的最重要、最显著的特点就是向可持续发展领域渗透与融合，有力推动着重建地球生态系统。当前，绿色文明浪潮正在世界各国蓬勃发展，几乎覆盖了世界系统运动与发展的各个方面、各个领域；极大地冲击着人类的生产方式、生活方式、思维方式，标志着人类文明发展继农业革命和工业革命之后的生态革命高潮在21世纪必然到来，将推进人类由征服、掠夺到保护与建设生态环境和自然资源的大转变，为生态文明建设与人类文明可持续发展开辟了广阔的现实道路。

第四，生态革命的主要任务和根本目标，就是阻止工业文明发展对人类赖以生存与发展的生态基础的根本性破坏，医治现代经济社会活动造成的污染给自然生态系统留下的创伤，并保持生物圈的完整性，保护物种的多样性，促进生态环境良性循环的再生产，创建生态健全的适宜于现代人类生存与发展的生态环境，确保现代文明发展对生态系统和生物物种的可持续利用。可见，生态革命的任务和目标是双重的，它既是拯救人类的革命，又是拯救地球的革命，也是重建人与自然的有机整体与和谐发展的革命。这是一场彻底的人与自然发展关系的革命实践，是世界系统的全方位、最深层的巨大变革之一。

3、世界系统是人、社会和自然相互融合的有机统一体

生态革命重建这种有机整体，是还给客观世界以本来面目。因此，无论就中国古代天人合一思想，还是现代生态意识，把人、社会和自然看作一个不可分割的有机整体，这是符合客观世界实际的。

首先，世界系统本来就是人与其它生命形式组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它非人自然存在的特殊存在。人类与其它非人自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。它告诉我们，人类赖以生存与发展的基本生态环境——地球生物圈具有两个基本特征：一是地球生态系统具有相互依存的有机性，即世界系统中人、社会和自然都是有机的生命体，存在着广泛而普遍的内在联系，人与非人自然的一切有机生命体，不仅是与周围环境相互关系的，而且是由周围环境的相互联系而构成的。二是地球生态系统具有整体性，即这是一个由自然生态系统和社会生态系统构成的有机整体。在现实世界系统中，脱离开自然的社会同脱离开社会的自然一样，都是不可能存在的。因而，世界系统运行与发展的客观规律，既不存在完全脱离社会因素的纯自然规律，也不存在完全脱离自然因素的纯社会规律。这就是自然规律和社会规律的统一。相应地，人类文明历史是自然史和人类史的统一，两个方面是密切相联的、相互制约的，不可分割的有机整体。

其次，世界文明发展到今天，随着工业文明高度发展，人类实践活动的广泛与深化，人类社会生产和生活过程和自然界的生态过程已经完全相互交织与相互融合而浑为一体。今天，在现实世界系统中，把它区分为自然界和社会只有相对意义，而人、社会和自然之间的相互交织和相互融合比它们之间的相互区别更为重要。因此，当今维系人类生命和非人自然生命形式的这个濒临失衡的球体上，客观存在的只是自然生态和社会经济互相依存、互相制约、互相作用、互相转化的生态经济社会有机整体。当今人类进行的生态革命，就是重塑和实现人、社会和自然有机整体，达到“生态——经济——社会”复合系统高度整合、整体优化、良性运行与协调发展。

再次，人的两重性是世界系统成为人、社会和自然有机统一体的根本原因。人作为一种生命物种，首先是自然的人，属于自然界，是自然界的一部分并存在于自然界，成为自然生态系统的一个成员。但是，人这种生命物种，并不是一种纯粹的生物，而是一种社会性的生物，有智慧的生物，是社会的生命物种，成为社会经济系统的主体。因此，人作为一种生命物种与其它生命物种不同，就是人生活在两个世界：自然的世界和社会的世界。人是自然与社会的存在物，这是人区别于非人类生命物种的根本之点。前者是人的自然生态特征，是反映人的自然属性；后者是人的社会经济特征，是反映人的社会属性。“人就是自然生态因素和社会经济因素的有机统一体。正是自然属性和社会属性的有机统一，才构成了人的本质。这两种属性是相互依存、相互制约，同时发挥作用的。这两种属性是人的两重性，没有自然属性，或者没有社会属性，都使人不成其为人”。[1]人的两重性在人的实践活动中同时发生两方面的关系：一是人及其它实践活动对自然环境的关系，即人与自然的生态关系；一是人及其实践活动对社会环境的关系，即人与人的社会关系。这两方面的关系没有逻辑先后和时间先后的区分，在实践活动过程中不是分离存在的，而是有机统一的。这就是人、社会和自然有机统一整体。

在此，我们需要进一步指出的是，世界文明发展进入生态文明时代，人、社会与自然应该成为新的更高水平的和谐统一整体。这正是人的两重性在人类生存活动与发展行为的实践中表现为自然生态因素和社会经济因素的相互联结、相互制约、相互作用，才使自然生态演替进化和社会经济运行和发展相互交织与相互融合成为生态经济社会有机整体。

现在，我们可以对前面的论述作出合乎逻辑的结论：当今，世界系统实际运行的概念模型是“生态——经济——社会”复合系统。这个生态经济社会有机整体的运行与发展客观上要求以生态为本位。生态本位是以生态觉悟与生态意识为思想先导、以地球有限性和人、社会与自然有机统一体为客观依据、以生态革命及绿色文明浪潮为实践基础的可持续发展理论。它是生态文明的理论表现，是生态时代的必然逻辑。所以，我们完全可以说，生态本位论是世界文明发展进入生态时代的生态文明的价值观、发展观和实现观。

[1] 刘思华著：《理论生态经济学若干问题研究》，广西人民出版社1989年版。

四、生态本位论的几个理论支柱

1、自然生态价值理论

至今，在我国仍有一些人类中心主义论者，按照西方近代伦理学和哲学传统理论，从主（人）客（自然）体价值关系模式出发，在总体上把价值规定为客观对主体的意义，武断的将价值的来源完全归于人的主体性，人是唯一的价值主体。因而他们主张把价值范畴严格地限定在人的世界的范围，极力反对把它扩展到自然界，否认非人类生物和整个自然界的价值，尤其是完全否定非人类生物和整个自然界的内在价值。我称之为自然生态的内在价值。与此相反，生态伦理学和生态哲学论者认为，工业文明高度发达的现时代，迫使我们必须超越主客体价值关系模式，不仅要承认人的价值，而且要承认非人自然的价值，主张把价值范畴由人的世界范围扩展到非人自然的世界范围，涵盖整个自在世界即整个世界系统；尤其是要承认非人生物和整个自然界的内在价值，建立完整的自然生态价值理论。自然价值论的代表人物、美国杰出环境哲学家罗尔斯顿指出：“在实践中，环境理论学的根本要求是保护地球上的生命。在理论上，它的根本要求是确定意义深远的价值理论，以此为它提供强有力的理论支持。”[1]在我国出版的论著中，如余谋昌的《生态学哲学》、《创造美好的生态环境》，余正荣的《生态智慧论》、林娅的《环境哲学概论》等著作，都论证了自然界的价值，肯定非人生物和整个自然界的内在价值。笔者赞同。在此仅强调三点.

首先，按照生态学的观点，不仅有“以人为主体的生态”，还有“以生物为主体的生态”，它包括以生物个体为主体的生态，以生物群落为主体的生态，以生物圈全部生物为主体的生态。在这里，很明显，主体不具有唯一性，不仅人作为一种生命物种是主体，其它所有的生命物种也是主体，世界系统的包括人在内的所有生物都是主体。人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的主体，即人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的价值主体。事实上，不仅仅人这种生命物种是价值主体，其它所有的生命物种也是价值主体，世界系统包括人在内的所有生物都是价值主体。只有这样，我们才能坚持人与自然的统一性，事实和价值的统一性，建立起人、社会和自然有机统一整体的生态价值观。生态价值观动摇甚至扬弃了人在整个世界系统中的先验的、唯一的主体地位，消除了人在世界中优先的价值地位和先验的价值合理性，从而否定了任何价值主体独霸权。

其次，罗尔斯顿认为，自然的价值是自然的性质，是由自然系统的结构决定的一种性质，是进化的生态系统内在地具有的属性。自然价值是以和谐的生态关系或自然关系表现时，我们可以从两个层次进行分析：一是人类的层次，是人与环境关系的价值，这就是自然界具有以人为尺度的价值，即作为人的工具价值。这从自然的角度来看，是它的外在价值。一是从生物的层次，是生物与非生物的生态关系的价值，即自然界本身、生命与自然界的生存，具有以它自身为尺度的价值，它不依于评价主体，内在地存在于生态系统之中，这是自然的内在价值。在世界系统运行过程中，与人类生命形式一样，非人类生命形式利用地球生态资源，地球基本生态过程的健全、健康、安全和正常运转本身是具有价值的。这是因为，“在生物圈的时空范围内，各种植物、各种动物、各种微生物与自然环境编成目的——手段的立体交*网络，保持着生物圈的生态平衡。它们只有内在的目的性和不可替代的内在价值”。[2]可见，自然生态价值论的核心是：肯定自然的自身价值，承认非人类生物的内在价值，目前，国内外越来越多的学者对其有了共识。

再次，我们超越主客体价值关系模式，不仅要承认自然的内在价值，而且要承认自然的整体价值。现代科学的发展已经把价值范畴扩展到自组织系统，价值则是自组织系统的本质特性。地球生物圈作为一种自组织系统是只有整体的价值的。因此，地球生态系统所具有的不仅仅是外在价值和内在价值，它更具有系统价值。这个价值并不完全体现在物种个体价值上，也不是部分价值的总和，而是一种高于外在价值和内在价值的系统价值，这就是地球生物圈的整体价值。它是自然生态价值论的精华。生态价值观所追求和确论的价值合理性，本质上是地球生态系统整体的合理性，并认为它是合理性价值的主体，生态价值合理性存在于地球生态系统整体之中。不言而喻，生态价值观确实是一种“生态——经济——社会”复合系统的整体价值观，生态本位正是建立在这种整体价值观的基础之上的。

2、自然生态权利理论

生态哲学和生态伦理学在自然生态价值的理论框架内，肯定自然的内在价值和整体价值，这实际上不仅是肯定自然界本身存在的合理性，也是包括人类在内的所有生命物种整体利益的生态伦理的合法性依据。因此，生态价值观把人类对非人类生物和整个自然界所负有的道德、责任与义务建立在地球生态系统所具有的这种客观价值的基础上，承认、关注和尊重非人类生物和地球生态系统按生态规律可持续生存的权利。

环境伦理学其革命性变革的重要表现就在于，它突破了传统理论学把伦理关系严格地限定在人的世界的范围内，把人之外的自然存在物纳入伦理关系的范围，扩展到非人类生物和整个自然界，用道德伦理规范来调节人与自然和谐统一的发展关系。在这里，有几点值得我们重视：（1）深层生态学的一个基本伦理规范，就是每一种非人类生命形式都拥有生存和发展的权利，若无充足理由人类没有任何权利毁灭其它生命。（2）动物权利论认为，动物和人一样拥有不可侵犯的权利。权利的基础是“天赋价值”，这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。（3）生物平等主义认为，所有的生命物种都是平等的，都拥有同等的天赋价值。具有平等的生存权和发展权。因而，人类必须把所有的生命物种都视为有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体。（4）生态整体主义认为，环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然系统各构成要素之间的关系，而且要把生命物种本身和生态系统这类生态整体视为拥有直接的道德地位的实体，人类不仅要尊重地球生态系统共同体中的其它生命物种；而且要尊重这个共同体本身。

在我国，生态（环境）伦理学提出的自然界的权利包含三层涵义：[3]

首先，自然界的权利是一种自然性，是指生物物种和生态系统的持续生存，这就是说，包括人类在内的所有生命物种都是地球生态系统共同体中的成员，可以而且应当拥有维持生存所必须的条件，具有合法存在的权利。其次，这种权利和义务是统一的。道德权利和道德义务的相关性在生命世界以生存表现出来。任何一种生命物种的生存，既是它自身的存在，又是为其他生命物种的生存提供条件，为其他的生命物种而存在。生存是所有的生命物种的目的，我们必须承认不仅仅人是目的，而且要承认其它生命物种也是目的。为了生存必须具有权利，与此同时，一种生命物种的生存是作为其它生命物种的存在条件，为其它生命物种的生存服务，这是它的义务。这是权利与义务的一致性，则是生存的基本规律。它要求人类的实践活动不得违背这种生存的基本规律。再次，自然界的权利平等性，这是指地球生物圈中的各种生命物种都具有自己的特定的生态位发挥着特定的作用，正是所有生命物种的相互作用和综合作用，创造和维持地球生态系统适宜生命生存的条件，维持地球生物圈的基本生态过程及其它的稳定性和整体性。因此，地球生态系统共同体中的所有生命物种生存的权利只有平等性，所有生命物种的生存都应当受到尊重与保护。

我们从人与自然关系的实践史和认识史来考察现代人类的生存意识与实践活动，可以概括出两点结论：一是现代人类迄今的生存与发展，部分地是以非人类生命物种存在状态的破坏甚至毁灭为巨大代价，导致的生态灾难不仅加速生物灭绝过程，而且使人类自身的生存处于困境之中；二是现代人类要持续生存与发展，又必须以非人类生命物种的充分存在和地球生物圈共同体的完整与健康为基本条件。因此，人与自然关系的实践史和认识史都指出所有生命物种生存的道德问题。可以肯定地说，从工业文明时代向生态文明时代转变开始，非人类生命物种生存权利的问题就不再是纯自然性的问题，而是具有社会性。它客观要求现代人类道德进化到一个新阶段，即把道德权利观念扩展到非人类生命物种和整个地球生态系统。这是现代人类整体的道德觉悟的新进展。

与人类生存的权利一样，非人类生命物种生存的权利也是权力和利益的统一，即自然界的生存权力和生物利益的统一。所谓生态权力，是指人类生存活动和发展行为违背自然生态规律，破坏自然生态而遭到自然界的无情惩罚的现象，它是地球生态系统存在着的一种对人类行为的制约、选择甚至强制的力量。所谓生物利益，是生物的生存或繁衍必需满足的那些物质和生态需要及其整个地球生态系统的完整、健康所必须满足的那些物质和生态需要。它是基于所有生物及生物共同体固有的价值和内在需要，体现并保持在生态活动过程中。[4]传统伦理学只是承认和关心人类的生存的权力与利益，而不承认和关心其它生命物种的生存的权力与利益，更不承认和关心生物圈整体的生存的权力与利益。生态伦理学不仅重视和关心人类的生存权力与利益，而且确认和关心非人类生物的生存权力与利益，及其地球生物圈整体的生存权力与利益。

这里人类与非人类生物权力的根本区别是，人类的权力是事先人为设定的，并在人与人之间关系中形成的行为规则和价值准则，是人们在自觉能动地去履行这种权力。而自然生态权力是自然生态系统运行的内在固有机制，并成为生物圈共同体的活动规范，它是一种自然反射力量。因此，自然生态权力在本质上是自然生态规律发生作用的一种对人类破坏自然生态行为的制约或强制力量，即自动限制力量。这种自然生态权力实现形式又往往是“后发制人”，并表现为一种总的较长的趋势，逐渐显露这种权力的“威力”。从这个意义上说，我们否认自然生态权力，无异于否认自然生态规律，这就与自然界事实不符。所以，我们确认自然界的权力和利益，是完全符合世界系统运行的客观事实的，并不意味着非人类生命物种同人类一样具有独立的意志和行动的能力，更不意味着否定了人类的在经济社会系统运行中的主体地位。当然，人类在实践活动中主体能力的实现，必须尊重与维护其它生命物种和自然界的存在权利，保障它们的利益，承担对它们的道德责任和义务，这是人类实践活动要以生态为本位的一个根本之点。

3、实践选择两重性理论

自然生态价值论和自然生态权利论，无论从理论选择还是从实践选择，必须得出一个合乎逻辑的结论：人类实践活动的最终目的，既是为满足人类生物自身生存发展的需要，实现其人类自身的利益（包括人类的根本利益和长远利益）；又是为了满足非人类生物生存发展的需要，实现其非人类生物的存在利益和地球生物圈的整体利益。这就是人类实践选择的两重的、终极的价值尺度，我们称之为实践选择的两重性。实践选择两重性的理论，实际地宣告了人与自然关系上“唯人论”的认识史和实践史的终结，必将开创人与自然和谐统一与协同进化的认识史和实践史的新篇章。

第一，长期以来，在人与自然关系上“唯人论”的思想观念无论在理论上，还是在实践中都居于统治地位。这突出表现在，西方近现代确立的人类中心主义的世界观、价值观、伦理观和发展观，普遍地存在于现代社会生活的各个领域，渗透于现代人们的精神世界，支配着现代人类的生存活动和发展行为，形成把人当作万事万物存在的唯一目的和终极尺度的思维定势。以人类自身的利益与需要作为实践活动的出发点和落脚点，自觉不自觉地把人类自身的利益与需要放在实践活动过程的绝对优先地位，使工业文明发展完全走上了一条以牺牲自然生态环境为代价换取人类生存发展的不可持续发展道路。这是在人类中心主义的指导下，现代人类实践活动的必然选择。当今，人类对人与自然关系上“唯人论”进行全面与深刻地反思，由此产生的遍及世界的生态运动与绿色文明浪潮。在迎接生态文明时代到来之际，人类中心论者坚持包括生态革命的伟大实践在内的人类实践选择是唯一的、终极的价值尺度，仍然只是为了人类自身的利益与需要，并声称这种人类中心主义是不可超越的“绝对真理”。对此，正如一些批评者所指出的：“说人类中心主义不可超越，只能算是一种独断论的现代神话。”我要补充一句，说现代人类实践选择仍是单向的终极价值尺度不可超越的，只能算是远离现实世界系统的现代童话。工业革命以来的几百年间，尤其是20世纪下半叶以来的人与自然关系的实践史和认识史表明，现代人类生存活动和发展行为，都应该服从作为世界系统的“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，必须首先着眼于整个地球生态系统的完整、健康和安全，既要满足人与自然和谐统一与协调发展的需要，又要满足人类自身生存发展的需要。这两方面的关系，在现代人类实践活动过程中不是分离存在的，而是同时发生，相互渗透、相互依存，构成现代人类实践活动目的的两重性。因此，两重目的与终极价值尺度，才构成现代人类实践的本性。只承认现代人类实践选择的一种终极目的，而否定另一种终极目的，都不可能真正认识现代人类实践的本性。

第二，当人类中心主义受到现实世界系统运行的严重挑战的时候，出现了一种扬弃传统的人类征服、掠夺和主宰自然的人类中心主义，被称之为弱化的现代人类中心主义。它开始承认非人类生命物种自身的价值和存在的权利。但是，它在现代人类实践选择仍然坚持单向的终极价值尺度，认为保护生态环境归根到底是为了人类的生存与发展的需要，而不是为了自然本身的生存与发展的需要。人类的利益与需要既是保护生态环境行为的根本依据，也是评价人与自然关系的根本尺度。因此，他们主张把保护人类自身的利益放到首位的同时，也保护人类的生存环境的利益。这就是说，从人类自身的需要与利益出发来保护人类的生存环境，解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机。这是一种错误的实践选择，也是一个实践方向的错误：（1）20世纪生态灾难使自然界的优先地位更加明显和十分突出；同时在人与自然关系上的“唯人论”不仅抹杀了人与自然的同一性，而且否定了自然界的优先地位。因此，在21世纪的生态文明时代，自然自身的需要与利益同人类自身的需要与利益相比，至少是同等重要，并行不悖的，在某种情况下和某种意义上，比人类自身的需要与利益更为重要、更为基础，应当放到优先地位。（2）人类只是从自己一种生命物种的需要与利益出发，在实践活动中就会把保护生态环境的努力限制在与自己直接的生存环境的范围，往往会忽视甚至不考虑所有生命物种的生存环境，不顾地球生物圈整体的生存利益，无视地球生态系统的完整与健康发展的客观需要，忽视包括人类在内的所有生命物种共同利益的客观需要。这样，不仅不能解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机，反而事与愿违，最终既保护不了人类自身，也保护不了自然自身。（3）我们要特别强调的，当人类的需要与利益同非人类生物的需要与利益发生严重冲突时，这种单向的实践选择的价值尺度，就很自然地为了人类的需要与利益而牺牲非人类生物的需要与利益，往往会以牺牲生态环境来换取人类的生存发展，最终只能是继续重蹈工业生态时代以牺牲生态环境为巨大代价的不可持续发展道路。我们必须清醒认识到，*牺牲生态环境来维持人类生存发展，是没有出路的。

第三，上述说明，单向的实践选择的终极尺度，是不能有效地保护人类直接的生存环境，尤其是不能真正保护地球生态系统的完整、健康与安全，不符合现代人类实践活动目的的两重性。由于所有生命物种的共同利益和地球生物圈的完整、健康与安全，包含着人类的利益和直接的生存环境的稳定、健康与安全，这就决定了人类必须从包括自己在内的所有生命物种的需要与利益出发来维护所有生命物种的共同利益和整个地球生物圈的共同需要。这样做才能最终达到既实现人类自身的需要与利益，同时又能有效地保护自然本身的目的。

第四，人类实践活动终极目的的两重性，是由人的两重性所决定的。众所周知，全球生态灾难的恶果确实是落在人类自身身上，但它会使人的自然属性与生态因素比以往任何时期显得更为突出、更加重要。因而，现代人的两重性互相依存越来越紧密，不仅是人的社会属性的发展，要越来越受自然生态环境的制约和影响；而且人的自然属性的发展，也要受到整个生态系统的障碍和威胁。在这种情况下，人作为自然的人，自己是一种生命物种，是整个地球生物圈共同体中的一个成员，它在这个生物共同体中生活必须遵守生物圈的活动规范，按照生物生存的基本规律，这就是实现非人类生命物种及整个地球生物圈生存发展的需要和利益。人作为社会的人，则是社会经济系统的主体，它在社会经济体系中的生存必须遵守人类社会经济的行为规范，按照人类生存的基本规律，去实现人类生存发展的需要和利益以及全人类的共同利益。所以，严格地说，现代人的两重性，决定现代人类实践选择的两重性。对于生态本位理论来说，既要研究社会经济意义上的人，它把自身生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度；又要研究自然生态意义上的人，它把非人类生命物种生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度。因此，判别现代人类实践活动的合理性，不仅仅以人类生存发展的需要和利益取向为依据，还必须以非人类生命物种及整个生物圈生存发展的需要和利益取向为依据加以权衡，这种双向实践选择是有机统一的，形成以现代人的两重性为基础的人类实践选择两重性理论，从而为可持续发展理论与战略提供了新的理论基础。

[1] h·罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，叶平译，《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版。

[2] p.w.taylor, respect for nature, princeton, new jersey, 1986.9.

[3] 余谋昌：《创造美好的生态环境》，中国社会科学出版社1997年版。

[4] 叶平；《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。

五、生态本位论的基本框架

应该说，生态本位论的客观依据和理论基础是构成生态本位论的总体框架的重要内容。在此基础上，我们就能够勾画出生态本位本身的清晰图象。

1、生态本位论的基本内涵

所谓生态本位论，它包括三层含义：一是指地球生物圈共同体是包括人类物种在内的所有生命物种的共同体，它在现实生活中的现实形态表现为世界系统是“生态——经济——社会”的有机整体。在这个有机整体中，不仅人类物种是存在主体，而且其它生命物种也是存在主体。这就是说，不仅仅人类物种是价值主体，其它生命物种也是价值主体，而且地球生物圈整体还是价值主体。二是在世界系统中非人类物种并非仅为人的存在而存在，它是具有独立于社会的世界的价值、利益、权力及运行目的和生存力量的道德地位的实体；任何生态系统都是价值和权利存在的一个基本单元，是一个具有强大生命力的有机的生命体，没有它地球生物圈共同体就不可能生存。三是地球生物圈整体比个体更为重要，它作为独立的整体价值和所有生命物种的利益共同体，一方面拥有独立的生存发展权利，一方面负有对包括人类物种在内的所有生命物种持续生存发展应尽的义务。

这个生态本位论的内涵与外延，强调了以下几点：

第一，生态本位的价值观，是以地球生物圈的整体性为价值的本位，追求地球生物圈的整体合理性，是一种“生态——经济——社会”的整体价值观。现代人类一切实践活动都要服从包括人类物种在内的所有生命物种整体利益，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体利益。

第二，生态本位的发展观，是地球生态系统的良性循环为基础的本位，追求保持生物圈的基本生态过程和生命维持系统的完整性和健康发展，是一种“生态——经济——社会”的良性运行与协调发展观。它强调自然界是现代人类生存与发展的生态基础，现代人类经济社会发展要以生态发展为根本，只有与自然生态相互协调，共同发展，才能实现“生态——经济——社会”复合系统的健康运行与可持续发展。

第三，生态本位的实现观，是地球生物圈的自然生态阈限为限度的本位，追求人类实践活动人类经济社会发展不能超越自然生态环境的承载能力，是一种保护世界系统运行的生态合理性的现实现。它特别关注现代人类各种实践活动的生态合理性，强调有利于自然生态环境良性运行与协调发展的实践活动应当给予鼓励，反之则应当给予抛弃，维持自然生态在世界系统运行与发展的优先地位。

第四，生态本位作为实践选择两重性的理论表现，充分地表达了现代人类实践选择的两重性理论，正确地揭示了世界系统运行与发展的规律性，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体优化、高度整合、良性运行和协调发展。可见，生态本位论实质上是生态经济社会有机整体论。这就扔弃了人类物种在世界系统中的先验的、绝对主宰地位，比其它生命物种先天优越，消解了人类物种在世界系统中的优先的价值地位和先验的价值合理性，从而宣告了“唯人论”即人类自我为中心论的价值观、发展观和实现观的终结。

2、生态本位论的主要观点

（1）生态基础论。生态经济学理论认为，自然界是人类生存与发展的基础，生存环境是经济社会发展的基础，这是人类文明发展的普遍规律。只是工业革命在创建工业文明的过程中极大破坏了它的生态基础，违背了这个客观规律，由此受到自然生态规律的无情惩罚，迫使人类进行深刻反思，才认识到自然生态不仅是农业文明和工业文明发展的基础，而且是现代文明发展的基础。这是因为世界系统存在和发展的基础和前提是自然界，它是自然生态和社会经济相互融合的生态经济社会有机整体，它必须服从自然界存在和发展的一般规律。所以，在这个有机整体中，自然生态系统是社会经济各系统的基础，在自然生态系统和现代人类实践活动中，自然生态系统是现代人类实践活动的基础。因此，现代人类生存与经济社会发展必须以自然生态为基础，必须以良性循环的生态系统与生态资源的持久、稳定的供给能力为基础，使现代人类生存与经济社会发展“绝对建立在生态基础上。” [1]并确保这种基础受到绝对保护和健康发展，使其能够稳定地支撑现代人类持续生存和经济社会可持续发展。

（2）生态决定论。马克思主义的实践唯物论从人与自然的统一的观点看待客观世界认为，人类社会产生之后，自然发展史和人类发展史就应该是统一的；“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，[2]与此相应地，人类社会发展是生态环境决定作用与社会经济决定作用的统一。这里所说的生态环境决定作用是指在社会生存、社会生产及其生产条件的决定作用，不是对社会性质、社会制度、社会形态的演变的直接决定作用。早在1980年新版的前苏联《政治经济学》一书就明确指出：过去“谁都不谈社会生产的‘生态因素’，它曾是微不足道的，如今‘生态因素’不依我们的愿望为转移地成为整个社会发展的强大要素，不仅如此，已经到了生态因素变成‘生态决定因素’，不能简单地不负责任地对待它的时候了”。[3]现在，越来越多的人认识到，随着生态时代的到来，生态文明建设的发展，“必须考虑到生态环境改变对社会经济的决定作用。”[4]

（3）生态内因论。长期以来，反生态环境决定论的传统理论，把生态环境从现实的世界系统中分割开来，与人类经济社会完全孤立地考察，把生态环境仅仅看成是一种社会的世界的外在力量，是人类文明发展的外在因素，于是自然的世界和社会的或世界的发展史就好象是互不相干的东西。从经济学的角度来说，在工业经济时代的二三百年，无论是西方经济学，还是东方经济学，先是经济增长理论，后是经济发展理论，都把生态环境看作经济增长或发展的外在变量，是生产力发展的外部条件，这就是传统经济发展观念的“生态环境外因论”。20世纪的生态灾难，尤其80年代以来世界系统生产力运行与发展的实践表明，生态环境不仅是现代生产力运行的外部环境，而且是现代生产力发展的内在因素，成为现代生产力稳定运行与健康发展的基本要素。生态环境与经济社会发展正在形成一种新型的关系，环境变化和生态影响将日益决定现代经济发展的模式、道路和方向，使得生态环境日益成为现代经济社会发展的内生力量。[5]这就是“生态环境内因论”。可持续发展经济理论的确定，为把生态环境内化为独立的现代经济发展要素提供了客观经济框架，21世纪现代经济理论的发展将会围绕这一主题展开。

（4）生态优先论。早在150多年前，马克思在《德意志意识形态》中就提出了自然界对人类的优先地位的光辉思想。自然界对于人类的优先地位“既表现在自然界对于人及其意识的先在性上，也表现在人的生存对自然界本质的依赖性上，更突出地表现在人对自然界及其物质的固有规律性的遵循上。”而“人的目的的每一次实现恰恰都是人遵从了自然及其规律”。[6]因此，生态应该也必须优先，这是生态在人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程，是不以人们意志为转移的客观规律。当今人类文明正在进入生态时代，生态优先已经正在成为现代人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程。所以，我们完全可以说，生态优先规律不仅是（或应该是）世界系统运行的基本规律，而且也是（或应该是）人类处理与自然关系的最高法则。[7]因此，现代人类实践活动必须首先遵循生态优先规律；一切经济社会活动都要根据生态系统安全优先的原则，构建自己生存和经济社会发展的生态安全体系。

（5）生态利益最高论。从广义来讲，生态利益是几个方面构成的：①生态系统的内在价值的外现形式的生物利益，它是生命物种本身固有价值和内在需要的体现；②生态系统的工具价值的外观形式的生态利益，它主要是指生态系统中满足人类生态需要的一定数量的自然生态成果，是为整个社会和全体社会成员提供生态消费资料的外在价值的体现；③生态系统的整体价值外观形式的所有生命物种的共同利益和生物圈的整体利益。可见，广义的生态利益包括了人类的生存利益，是人类的最高利益。因此，现代人类实践活动就应当把生态利益放在首位，一切社会经济决策也应当把生态利益置于首位，并具有否决权。这就逻辑地和现实地要求我们把协调人与自然的生态关系，放在现代人类生存与发展的首要地位，实现生态优先发展。

（6）生态第一生产力论。如前所述，地球生态系统是整个世界系统存在和发展的基础和前提，就在于它不仅孕育了世界系统生产力本身，而且决定着生产力系统能否继续存在和以什么状态存在及其以什么方式发展，正是在这个意义上说，生态是生产力之母，即它不仅是生产力，而且是第一生产力。这同邓小平关于科学技术是第一生产力理论是一脉相承的。大家知道，马克思主义关于科学技术是生产力的理论，实际上是社会生产力论。它只是对社会经济系统而言的，不涉及社会经济系统和自然生态系统的相互关系以及自然生态系统和整个世界系统的相互关系。邓小平依据马克思主义关于科学技术是生产力的理论，概括近百年来，特别是现代科技革命以来现代经济发展的实际，从现代科学技术已成为社会生产力发展和决定现代生产力水平的第一位的原因，越来越成为最主要的推动力量，是现代经济社会发展的第一位变革作用的事实，提出“科学技术不仅是生产力，而且是第一生产力”的科学论断，把马克思主义关于科学技术是生产力的理论发展到一个新阶段。现在，我们从生态是生产力之母的意义上，依据当前整个世界系统运行的实际状况，把科学技术是生产力从社会经济系统扩展到“生态——经济——社会”复合系统，明确提出“生态不仅是生产力，而且是第一生产力”的新观念，确立生态系统的第一生产力地位，这就为协调人与自然的生态关系，实现现代生产力可持续发展提供了新的认识工具。

（7）生态伦理论。这是一种以生态原则为伦理原则的生态本位观念。它所追求和确证的道德合理性，本质上是生态合理性，并以生态合理性构建现代伦理精神和伦理价值标准。因此，人与自然之间伦理关系的真正含义，就是现代人类伦理精神和伦理价值标准的生态合理性，即现代人类道德的生态化趋势，尤其是要树立人类正确的生态善恶观、提高生态觉悟、养成生态良心、尊重生态道德、申张生态正义、履行生态义务。人与自然之间伦理关系的核心问题，就是人类实践活动应当也必须承认和尊重非人类物种和整个地球生态系统的存在权利，维护非人类物种的生存利益及其所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益，把伦理关系的范围即道德对象的范围从社会的世界扩展到自然的世界的所有生物及其整个地球生态系统，建立起人类和自然界所有生物及它们的整体之间的伦理关系，从而形成人与人之间的伦理关系和人与自然之间的伦理关系的统一。所以，生态伦理不仅反映了人与社会的对话，更反映了人与自然的对话，是现代人类伦理精神和道德进化向生态文明时代迈进的必然。只有这样，才能真正实现以人类为中心的传统发展伦理观到可持续发展伦理观的飞跃。

（8）生态建设根本论。21世纪人类文明建设，在本质上是生态文明建设。现代人类的各种实践活动都应该按照生态优先规律，发展生态第一生产力，加强生态环境建设。这是包括人类在内的所有生命物种的共同利益和根本利益，是21世纪人类生存和经济社会发展之本。因此，生态本位论在其现实性上，就必然提出生态环境建设是21世纪世界系统运行的根本目标和人类文明建设的根本任务。在我国，加强生态环境建设，保护自然生产力，解决和发展生态生产力，这将是21世纪中国社会主义现代化最根本的、最突出的任务之一。现在，我们可以说，全国生态环境建设规划和全国生态环境保护纲要的实施，标志着我国现代化建设以牺牲生态环境为巨大代价的时代，已经开始转向大规模生态建设和大规模经济建设同步进行与协调发展的历史时期。在21世纪初期，我国生态环境正在迎来建国以来第一个建设高潮，使我国现代化建设的发展进入生态文明建设的新阶段。这一伟大实践已经证明必将继续证明，生态本位论是有坚实的实践基础的。

3、生态本位论的理论合理性和实践合理性

生态本位论是与人类自我本位论相对而言的。在工业文明时代的几百年间，人类中心主义的思想观念占居统治地位，人类实践活动是以自我为中心、以自我为本位。现实世界系统运行的基本规律告诉我们，所有生物都是以保存自身物种为目的的。正是从这个意义上看，自我中心主义是包括人类物种在内的所有生命物种的自然本质。人类实践活动以自我为本位，确实是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则的。问题不在于此，而在于以往人类中心论是一种“唯人论”的自我实现过程，当今已经走到了尽头。这是因为，第一，支撑这种人类实践活动的理论基础的人类中心主义的自我本位论，确实使工业文明从兴盛走向衰落，把现代人类引进不可持续发展的死胡同。因此，从世界范围的总体上看，20世纪末期是工业文明发展的历史终结，现代人类正在进入生态文明时代，它实际上宣告了以人类为中心的自我本位的实践史和认识史的终结。第二，当今的客观世界现实是，由于工业文明的高度发达，人类自身拥有的物质力量和技术手段，已经没有哪一个生命物种能够威胁作为一个强大物种的人类生存；反之，人类倒几乎可以灭绝任何一个生物物种，正如阿·托夫勒所指出的：“可以毫不夸张地说，从来没有任何一个文明，能创造出这种手段，能够不仅摧毁一个城市，而且可以毁灭整个地球。[8] “第三，生态灾难的一个重要方面，就是非人类生命物种灭绝。当今，在世界范围内，生物物种正在以前所未有的速度消失着。有关资料表明，自200年前的工业革命开始后，生物物种每4年一个物种被灭绝；到了20世纪50年代以来，地球生态环境遭受人类活动的巨大破坏，生物的灭绝速度达到每4天一个物种灭绝。而到了90年代则加快到每4个小时一个物种灭绝。21世纪第一个地球日（4月22日）那天，国家濒危物种进出口管理办公室向世人敲响了新世纪的警钟：钟表的时针每走一个数字就有一个历经千万年进化的生物从地球上永远消失。据科学家估计，由于人类活动的强烈干扰，近代物种的丧失速度比自然灭绝速度快1000倍，比形成速度快100万倍。现在，物种的丧失速度由大致每天一个物种加快到每小时一个种，生物物种灭绝的速度已经到了惊人程度。这使生物多样性、生态系统多样性和完整性受到极大威胁。人们越来越担心一些关键物种的灭绝可能会使整个地球生物圈的基本生态过程和生命维持系统无法维持。总之，历史与现实表明，现代人类实践活动必须用生态本位代替自我本位，这是历史的必然。如果说，过去工业文明时代，人类奉行自我本位的发展观和实现观，是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则；那么，完全可以说，现在生态文明时代，人类选择以生态为本位的发展观和实现观，不仅更是符合这个自然法则；而且完全符合现实世界系统运行与发展的正确方向和客观要求，体现了人类物种和所有生命物种的共同利益。

当今世界系统运行的现实和逻辑正在确证，生态本位的实质是以生态合理性为核心理念与价值取向，构建生态文明的发展观和实现观的理论合理性和实践合理性。以生态世界观和生态价值观为理论基础的生态合理性，是鲜明地体现生态文明时代的生态经济社会整体发展观和实现观，这是生态本位的理论合理性。这已在前面作过论证，在此不再详述。以生态革命和生态建设及绿色文明浪潮为实践基础的生态合理性，是如实地反映生态文明时代人类的实践的本性，这是生态本位的实践合理性。在这里，我们还要强调一个关键问题，就是生态本位论要求现代人类实践活动必须按照实践选择的两重性，去实现整个世界系统运行的生态合理性，即是“生态——经济——社会”复合系统全方位的生态化，也就是内在要求经济、科技、文教、政治、社会活动的生态化，从而满足包括人类在内的所有生命物种生态发展的需要，最终达到人与自然和谐共存与共同繁荣的至高境界。

作为一种生态文明的发展观和实现观，生态本位的理论合理性和实践合理性，还在于即它能够实现生态伦理立场的理论选择与实践选择的有机统一。从理论选择上看，生态本位吸取了非人类中心主义的自然本性的合理内核，扬弃了人类中心主义的反自然的本质；从实践选择上看，生态本位吸取了人类中心主义重视协调的人与人之间的社会关系和非人类中心主义重视协调的人与自然的生态关系；扬弃了前者的“唯人论”的倾向，不仅没有否定人类的主体性，而且恰当地肯定了人类的伟大能动作用，证明人类在现阶段已经在与自然的对话中找到了自己的位置，给自己有了明智而合理的规定，“把自己当作自然界中的一员，与之和谐相处。如果说，哥白尼发现了地球不是宇宙的中心，在文明史上具有伟大的变革意义，那么，我们现在也应该承认，认识到人类不是自然界的中心，同样具有伟大的变革意义。”[9]

[1] 《我们共同的未来》中译本第16页，世界知识出版社1989年版。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷第20页。

[3] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第191页、第192页，湖北人民出版社1997年版。

[4] 同上注

[5] 刘思华主编：《绿色经济论》第二章，中国财政经济出版社2001年版。

[6] 林娅：《环境哲学概论》第23页，中国政法大学出版社200o年版。

[7] 刘长明：《生态是生产力论——兼论生态优先规律》，《中文史哲》2000年第3期。

[8] 阿·托夫勒：《第三次浪潮》第175－176页，三联书店1983年版。

[9] 曲格平：《我们需要一场变革》第239页，吉林人民出版社，1997年版。

六、以生态为本位的可持续发展观

1、生态本位论与可持续发展观的内在联系

由上可知，生态本位论是超越人类中心主义和非人类中心主义的，或者更准确地说，它的理论合理性是实现了从人类中心论到非人类中心论的飞跃，向着生态中心论作了某些倾斜；它的实践合理性是实现了非人类中心论向可持续发展论的飞跃，是对生态中心论的实践选择的科学扬弃。这样，生态本位论就囊括了人类中心主义和非人类中心主义的优点，克服了两者的缺陷，还给当今世界系统以本来面目，形成了一种理论合理性和实践合理性相统一的生态文明发展观与实现观，为可持续发展提供了新的理论基础。

可持续发展观是人类发展观由工业文明发展观与实现观向生态文明发展观与实现观的历史性飞跃，是一种划时代的全新的发展观与实现观。它与人类中心主义和自然中心主义是有本质区别的，或者更准确地说，它吸取了人类中心主义和生态中心主义的合理成份，对两者的优点具有很大的包容性，并能够克服两者伦理立场上理论选择与实践选择对立的现象，从而确证了生态伦理的理论合理性和实践合理性的有机统一。

生态本位论与可持续发展观的内在联系不仅在于它们都是对人类中心主义的辩证否定和对非人类中心主义的辩证综合；最根本的则在于，可持续发展观揭示了自然的内在价值和整体价值，要求尊重和维护包括人类在内的所有生命物种的生存权力，要求保护和实现“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，建立一种人与自然相互共存和谐发展的新型关系。因此，可持续发展观主张现代人类的生存发展行为应该也必须在一定的“生态规范”下进行，追求各种实践活动的生态合理性。在这个意义上说，可持续发展观在本质上也是以生态合理性为核心理念与价值取向的生态文明的发展观与实现观，即是一种以生态为本位的发展观与实现观。这与作为生态文明的发展观与实现观的生态本位论是完全一致的。

2、可持续发展观与传统发展观的根本区别

很明显，从时代的特征来看，一个是生态文明的发展观与实现观，一个是工业文明的发展观与实现观；从两者的基本内涵来看，一个是生态本位的发展观与实现观，一个是自我本位的发展观与实现观。它们的本质不同，是不能混为一谈的。西方生态中心论者将可持续发展观视为人类中心主义或者被人类中心主义者引为同道，这是不符合可持续发展的基本内涵及本质特征的。其实，可持续发展恰恰是对人的自我中心论的辩证否定。何中华先生指出：“整个西方近现代文化就是以这种人的自我中心论为基本取向展开的，无论是对自然的驾驭和支配，还是对异族文明的征服和同化，都体现这一主旋律。它构成了传统发展观的基本内核。然而，正是这种旧发展观使经济和社会在发展的可持续性方面遇到了深刻危机。在某种意义上，可持续发展观的建立恰恰是基于对人的自我中心论的辩证扬弃而实现的。”[1]因此，把以人的自我中心论为基本取向即以自我为本位，说成是可持续发展观的基本内核，是与可持续发展观背道而驰的。只有以生态合理性为根本理念的生态本位，才是构成可持续发展观的基本内核与本质特征。

尽管布氏在《我们共同的未来》著名报告中提出的可持续发展概念确实有某种含糊性，因而使人们有向人类中心论倾斜之嫌，对它的理解也是众说纷法。现在，在国际国内从不同角度对可持续发展这个新概念进行表达，据不完全统计近200种说法。尽管有着众多的表述，但其宗旨始终围绕着保护地球生态系统的生产、更新能力及其维护其完整性，使人类生存的生态环境得以可持续发展的生态合理性问题。我们从全球具有较大影响的几大类可持续发展定义来看，都强调了生态合理性这个关键的核心问题。例如，着重从自然属性定义可持续发展的代表性表述，是从整个人类生存生活的生物圈的立场出发，认为“可持续发展是寻求一种最佳的生态系统以支持生态的完整性和人类整体生存生活愿望的实现，并使人类的生存环境得以持续”；着重从社会属性定义可持续发展的代表性表述，认为“在生存于不超出生态系统涵容能力的情况下，改善人类社会的生活品质，”并强调人类的生产方式与生活方式要与地球承载能力保持平衡等；着重从科技属性定义可持续发展的代表性表述，认为“可持续发展就是建立极少产生废料和污染物的工艺或技术系统”；着重从经济属性定义可持续发展的代表性表达，认为“自然资本不变前提下的经济发展，或今天的资源使用不能减少未来的实际收入”，是“不降低环境质量和不破坏世界自然资源基础的经济发展。” [2]可见，可持续发展观的一个基本内涵就是它规定了现今人类不仅需要与子孙后代共享地球资源环境，而且要与其它生命物种共享地球资源环境。因此，以生态为本位的可持续发展的本质含义，可以表达为，在满足当代人生存发展需要的同时，不损害后代人生存发展需要的能力；在满足人类自身物质需要的同时，不损害非人类生命物种满足其生存发展需要的能力的发展。这是对自我本位的传统发展观的科学扬弃，充分体现了生态本位论的实践选择两重性原理，与以往一切发展观相比是质的飞跃，使人类对世界系统运行与发展规律性的认识进入一个新阶段。

3、以生态为本位的可持续发展的双重协调机制

唯物辩证历史观告诉我们，人与自然的关系和人与人的关系，是人类历史发展的两条生命线。人类历史发展的过程，就是这两种关系即两对矛盾的相互依存、相互制约、相互作用的过程，从而构成现实世界系统的矛盾运动的过程。然而，人类中心主义和非人类中心主义在认识和处理现实世界系统中这两大基本关系时，都各持一端：前者坚持现代人类实践选择的单一性，只强调人与人之间的关系协调而忽视人与自然之间的矛盾解决，尤其否认自然的内在价值与整体价值，及其人类物种与其它生命物种之间道德关系的客观性，必然是单一的协调机制。后者仅强调人与自然之间的矛盾，看到人与自然之间的不平等性，却未深入思考隐藏在这一不平等背后的恰恰是现实世界系统中人与人之间的矛盾及其存在着严重的人与人之间的不平等，忽视协调人与人的社会经济利益关系，也是单一的协调机制。正是由于它们各方的缺陷，就造成理论上与实践上的偏颇。

可持续发展思想与战略的深邃之处，就在于它克服上述偏颇，深刻地揭示了人与自然、人与人之间的双重和谐发展的辩证统一关系；肯定了给人与人以公平的生存发展权利和给人与自然以公平的生存发展权利，是现代人类实践活动应当优先考虑的两个根本问题；从而确证了人与自然之间道德关系的理论合理性和实践合理性；构建了同时协调人与自然、人与人这两对矛盾的双重协调机制，使两对矛盾的协调在可持续发展的理论与实践中得到合理的解决，并达到完满的统一。

人与自然、人与人的双重矛盾运动发展到当代，突出表现为20世纪60年代以来环境危机和生态危机并存交织，直至整个大自然危机差点造成人类“自掘坟墓”的悲剧。在这种情况下，自然界对于人类的优先地位更加凸现，协调人与自然的生态关系，以成为当今现实现世界系统运行最大的实际问题，处理好人与自然的矛盾，乃是包括人类在内所有生命物种的安全健康可持续发展的根本前提。因此，当我们把可持续发展的双重协调机制纳入生态本位论的基本框架，在处理现实世界系统中两大基本关系时，不仅仅只是肯定处理好人与人的关系对协调好人与自然的关系具有决定性的意义；更重要是要承认处理好后者的关系对协调好前者的关系也只有决定性的意义。这是因为，人与自然的关系对于人与人的关系具有更基础的作用，离开了这一点，就偏离了历史唯物论的基本原理。现实世界已充分表明，现代人类的前途与命运还要取决于人与自然和谐发展关系，这就必然要求现代人类实践活动，应当以解决人与自然的矛盾为根本目标，去协调人与人的社会关系，并把协调人与自然的关系置于处理人与人的关系之上。所以，完整准确地把握人与自然、人与人两对矛盾的双重协调机制，处理好现实世界系统中两大基本关系，“要从人与自然的关系着眼，从人与人的关系着手。要以整个人类同自然界的协调发展为目标、为前提，去协调处理人与人的关系问题，并通过解决这种关系问题来解决人与自然的关系问题。” [3]使人与自然、人与人之间建立起和谐统一的协调发展关系，最终实现“人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决”（马克思语），已成为现代人类实践活动的终极目的，是现实世界系统运行的最高目标。

4、确立生态本位的可持续发展观是一场彻底的思想文化革命

生态本位的可持续发展问题，是当今世界安身立命问题。理论与实践充分证明，现代人类生存活动和发展行为的最根本错误，就只是从自身一个物种的利益出发，用牺牲其它生物的利益及其所有生物的共同利益即地球生物圈的整体利益，来实现自身生存发展的需要与利益。这种错误在20世纪下半叶达到了高峰，给世界系统带来了深重的生态危机（包括资源与环境危机）。因此，理性思考应当作出的回答：当代全球生态危机是现代人类生存的危机，也是现代人类存在方式的危机；更深层次的它还是整个工业文明的危机，在本质上乃是一种文化危机，准确地说，是工业文明思想文化危机。所以，我们应当承认，人类中心主义作为以人类对自己的终极价值尺度为核心的思想文化的深层价值体系，确实是当代全球生态危机的一个最基本的、也是最重要的思想根源。陈中立先生谈到海德格尔、金岳霖两位大哲学家不赞成人类中心论时指出：“在海德格尔看来，人之所以会走到如此地步，是由于许多世纪以来，西方人的思想一直活动在人类中心论的框架内，活动在主客两极化的框架内。” [4]

工业文明思想文化是以对自然的征服，统治和占有来实现人类自身利益为核心理念与价值取向。它的历史功绩是猛烈地冲击了古代以自然为神，迷信自然，畏惧自然、乞求自然的消极自然观，使人是自然的附属物变为自然的主人，创造了辉煌的工业文明。这是人类进化史上一次重大的飞跃。如此同时，这种理念与价值取向也是以人为尺度征服、统治与占有自然的理性立场的合法性依据。它视自然为敌，把自然界看作征服、掠夺、主宰的对象，是人类的附属物，促使人类对自然疯狂地掠夺、无节制地榨取，无限度地占有，以毁灭地球生态系统来换取工业文明的高度发达，它成为20世纪人类支配自己行为的“铁定”法则。这样，工业文明思想文化使人与自然相互关系演变采取了一种相互对抗、相互毁灭的历史形式。正如余谋昌先生所指出的：“不论是哲学、宗教、教育和科学，还是经济学和社会物质生产，它们有一个共同的前提和出发点，这就是把人和自然分开，主张为了人的利益利用自然、征服自然和主宰自然，为人类统治自然指明道路和提供手段。整个现代文明（确切地说，是整个工业文明——引者注）是在人统治自然思想的基础上发展起来的。” [5]因此，生态本位的可持续发展观摒弃了把人类当作至高无上的生命物种，*征服、统治和占有自然来满足自身生存发展的需要的理念与价值取向；它揭示了自然的内在价值和整体价值，要求人类必须尊重和维护自然的价值和权利；它强调人存在于自然之内，既不是自然的奴隶，也不是自然的主宰，只是自然之子、自然之友，人类作为“生态——经济——社会”复合系统的组织者和受托管理人，与自然是共存共荣的伙伴，人与自然存在着共同的利益和命运。因此，自然必须从是人类的附属物恢复其母亲的地位，人类必须由自然的主宰转变成为“地球村”的普通成员，从而建立起人与自然共存共荣、和谐发展的新型关系，必将会创造比工业文明更加辉煌灿烂的生态文明。这是人类进化史上又一次重大的飞跃，在其现实性上真正促使这个飞跃，则是人类历史发展以来世界系统的全方位的巨大变革，是一场彻底的现代人类思想文化的伟大革命。

通常所说的主体与客体二元对立，也就是人与自然二元对立，这是西方传统哲学的基本观念与主流，也是工业文明价值观、发展观与实现观的认识根据。因而，工业文明思想文化是以本客体分割、人与自然分离的二元对立世界观和方法论为哲学基础，这也是以人为中心的传统发展观和实现观的哲学基础。它不仅深深地影响了西方人而且统治了整个人类几个世纪，直至今日仍占据一些人的头脑，以致成为他们的思维趋势和行为习惯。与此同时，他们还认为主客二分是不可超越的惟一真理，人与自然二元论就是永恒法则。客观世界系统运行的基本规律是如此吗？不是。对于主客二分理论同世界上所有学说一样，不能看作是亘古不变和神圣不可侵犯的极终真理。正如玻尔在总结全部思想文化史的历史教训时曾经深刻指出的，“相信只有一种真正而且自己掌握着这个真理，这是世界上一切罪恶的最深刻的根源。” [6] “当今人类文明正处于由工业文明向生态文明时代转变，人类必然面临着思维模式的转换，即是超越主客二分的思维方式，彻底抛弃人与自然二元对立论的思维趋势，建立生态经济社会有机整体思维模式，从而建构主客有机统一、人与自然和谐统一的有机整体世界观和方法论。这是生态时代和现实世界系统赋予当今人类的历史使命，是确立生态本位论的可持续发展观的关键所在。

推进这场深刻的思想文化革命，就必须从哲学思想的层面上变革主客二分的思维方式，它主要是以主体与客体的分割与对立、人与自然的分离与对抗的两极来观察世界。这种主客两极的思维模式把人从自然界中分离出来，认为人是站在自然界以外，从其对立面来认识和作用于自然；只有人才是唯一的价值主体，是自然的征服者、统治者和主宰者；而自然仅仅作为一种纯客观存在，是人的世界（即社会的世界）的外在物，从而把自然的世界这部分世界系统删除了，剩下的只是人的世界即半边世界系统。所以，主客二元对立论可以称之为半边世界系统论。生态本位的可持续发展观就还给世界系统以本来面目，把人的世界和自然的世界有机协调地整合成为完整的世界系统，即“生态——经济——社会”的有机统一整体。

在生态本位的可持续发展的新世界观和方法论看来，客观世界系统本来就是人类物种和其它各种生命形式存在组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它自然存在的特殊存在。人类与其它自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。因此，在生态经济社会有机统一整体中，主体与客体是相通的，是在相互依存、相互作用和相互转化的过程中发展的。主体与客体是随着世界系统的变化，随着人类实践活动的变化而变化的。主体的客体化和客体的主体化的统一。这是客观世界系统运行与发展的辩证法。可见，确立生态本位的可持续发展观，实质上宣告了以人为惟一主体、以主客对立为思维模式、以自我为本位的传统价值观、发展观与实现观的终结。

综上所述，以生态为本位的可持续发展现，是对以人为中心的传统发展观的革命性变革。它规定人类必须以重建地球生态系统而达到维护地球生物圈的整体利益的前提下满足其自身生存发展的需要与利益：它倡导人类实践活动应当在维护地球生态系统的完整性和多样性并在促进地球生物圈的健康和繁荣的基础上，实现其自身生存和发展的需要与利益。这是生态本位论的可持续发展观所追求的“双赢”的发展轨迹与最终目的，是21世纪人类实践选择的双重终极价值尺度的必然趋势。所以，我们完全可以说，只有以生态为本位的可持续发展战略，才是既能维护地球生态环境安全与健康，又能使人类社会经济得以可持续发展的两全之策，全人类共同努力认真实践这种发展战略，就一定能够创造一个充满生机与活力的、健康与繁荣的绿色新世界！人类实践活动实现包括人类在内的所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益的最高层次含义就在于此。

主要参考文献：

1、樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。

2、《刘思华选集》，广西人民出版社2000年版。

3、余谋昌：《生态学哲学》，云南人民出版社1991年版。

4、林娅：《环境哲学概论》，中国政法大学出版社2000年版。

5、余正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版1996年版。

6、纳什著，杨通讲译：《大自然的权利：环境伦理学史》，青岛人民出版社1999年版。

7、叶平：《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。

[1] 何中华：《可持续发展观及其哲学意蕴》，《哲学研究》1996年第9期。

[2] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第38页至 40页，湖北人民出版社1997年版。

[3] 柳树滋：《大自然观》第322页；人民出版社1993年版。

[4] 陈中立：《可持续发展战略和思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》，1997年第2期

人与自然论文范文第13篇

[关键词] 天人合一；生态文化；生态现代化；生态政治文化

[中图分类号]G02

[文献标识码]A

[文章编号] 1673-5595（2013）05-0124-05

生态文化是指人类诞生以来，不同人类种族、民族、族群为了适应和利用地球上多样性的生态环境所取得的精神、物质和制度的总和。文化同自然的关系是中西方生态文化共同的课题，西方生态文化呈现的是人类中心主义传统，中国生态文化以“天人合一”思想为代表。文明多样性使得生态文化的表现形式及内涵丰富多彩。

一、中国古代生态伦理思想

文明与地理关系密切。中华文明属典型的农业文明，蕴涵丰富、古朴自然。在人类与自然关系生态伦理资源中，以儒释道三家为代表的中国传统文化均主张人与自然和谐共生，但各家学说又具体不同，相互补充，形成独特的东方生态伦理思想。

（一）儒家“天人合一”思想

1.儒家生态自然观

儒家把大自然称为“天”，人与自然的关系就是天与人的关系。认为大自然有其运行规律，不依人的意志为转移。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》） “天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》） “天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。（《中庸》）

2.儒家生态伦理观

“天人关系”是“天人合一”、“天人相分”的辩证统一。人与物、人与自然关系是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“天地人”三才论是生态有机整体论。荀子认为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子・天论》），提出要在认识、遵循自然规律基础上发挥人的主体能动性，改造、利用自然“应天时”，“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子・天论》）。汉儒董仲舒提出的“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》）成为两千多年来儒家思想的核心观点。他提出了著名的“天人感应论”，认为“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露・立元神》）总的来说，儒家是弱式人类中心主义。

中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月

第29卷第5期庞昌伟，等：中西生态文化视域下中国生态现代化的转型

3.儒家生态实践观

君子通过德行修养实现至善品质，“君子以厚德载物。”（《周易》） “赞天地之化育”，促进人天和谐一体，“君子之于天下也，无始也，无莫邪，义之与比”，“以约失之者鲜矣”（《论语・里仁》）。“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”（《正蒙・乾称》）。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。儒家“入世”人生哲学关心人类，承担社会责任，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《 正蒙・乾称》）。

“仁民爱物”思想用“仁”处理人际关系伦理。“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语・里仁》）。将“仁爱”道德关怀对象扩展到自然界所有动植物，实现人与人、人与自然和睦相处。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。将“人道”推及“天道”，要求“敬畏天命”。

儒家主张物我一体、物我平等人文主义生态观。“大人者，以天地万物为一体也”，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”（《阳明集要・大学问》）。肯定自然物存在的内在价值、权利，“民吾同胞，物吾与也”（《 正蒙・乾称》），表明人与一切生物都是亲密朋友。

4.儒家“节用有度”、“以时禁发”的生态资源利用观

“子钓而不纲，戈不射宿”（《论语・述而》），是爱生、护生思想，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子・告子上》）。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也，斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子・王制》），体现了“山林泽梁以时禁发”（《荀子・王制》）思想。

儒家还把生态保护上升为生态政治，即“王道”的高度，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）

（二）道家“道法自然”思想

1.道家生态自然观

“道”是哲学范畴，指天地万物本原。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）

2.道家生态伦理观

不违反事物本性，遵循大自然规律，秩序“天道”，顺其自然，采“无为”之“人道”，是自然人本主义生态观。“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“上德无为而无以为”（《老子》第二十五章），“为无为，则无不为”（《老子》第三章），“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第十六章）。肯定“人道”、人的主观能动性以及人在自然界中的价值、地位，但人道要符合天道。“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《 老子》第二十五章）“自然”的“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子“自然”之义，是指道的本身是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，道是本来如是，“道”就是“自然”、“自然而然”，就是“法尔如是”。道的力量，生生不息，源源而来，生天生地。世间万物，都是由道的自然功能分化而来。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子》第三十二章）遵循万物自然规律“无为”，不干涉，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。

3.道家生态平等观

道家生态平等主义反对等级贵贱观念，倡导“物无贵贱”、“物我合一”、人与自然和谐相处的平等观。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“以道观之，物无贵贱”（《庄子・秋水》）。道家也主张“天人合一”思想，在道家看来，天是自然，人是自然的一部分，人与自然一致与相通，“人与天地相参也。”（《灵枢》）在自然界中，天地人三者是相应的。“天地与我并生，万物与我为一”，“天地者，万物之父母也。”（《庄子・达生》）《易经》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”；人有人之道，其作用就在于“成万物”。天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义（《易经》）。《黄帝内经》则强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢》）。

4.道家生态实践观

顺应自然规律，人类不要主宰、命令、控制万物。万物形成、发展经历“道生之，德畜之，物形之，势成之”四个阶段，“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子》第五十一章）人与动物要和谐相处，反对战事，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”（《老子》第五十章），“鱼不可脱于渊”（《老子》第三十六章）。“天道无亲”（《老子》第七十九章），自然规律对任何人都起作用，用“道”处理人际关系，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保宝。”（《老子》第六十二章）

5. 道家生态生活观

道家反对无止境地追求物欲，主张精神、物质生活并重，勤俭节约。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）“见素抱扑，少私寡欲”。（《老子》第十九章）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）。人应该在物质生活上保持“知足者富”（《老子》第三十三章）的心态，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，“治人，事天，莫若啬”（《老子》第五十九章）。

（三）佛家“众生平等”思想

佛教尊重、敬畏生命，具有保护自然的生态伦理观、实践观。佛教重点关注人生问题，所有生灵都存在于普遍生命之法体系内。具有“以法为本”、“依正不二”的生命观，人类与非人类没有不可跨越的鸿沟，是一个不可分割的有机整体。万物统一于佛性，“一切众生悉有佛性”，众生平等。信仰“缘起论”、“因果报应论”、“转世轮回”基本教义，皈依佛门教徒遵守“不杀生”、放生、素食生态戒律。重视人道德的自我完善，消灭人欲，忍耐、苦修、静心，才能升入“极乐世界”。“普度众生”、“拯救众生”慈悲观强调对人、物关怀、帮助，奉行“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”的生态实践观。

总之，中国儒释道三家都形成了以“天人合一”为思想倾向的生态文化。其中儒家自然政治哲学更是上升到治国高度，形成了独特的儒家政治伦理思想；而道家、佛教更注重个人修养。

二、中西方生态文化对比

中西方生态文化与一定的地理环境有关，不同的地理环境造就了中西方生态文化的差异性。华夏文明是治水型文明，西方文明是海洋文明。在《东西文明根本之异点》中将东方文明归结为“南道文明”，西方文明归结为“北道文明”。“南道得太阳之恩惠多，受自然赐予厚，故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然赐予啬，故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。”[1]321同时，文化是社会历史实践的产物。钱穆在《晚学盲言》中提到西方人看重部分，中国人看重整体，原因在于中国是农业民族，抱有生命总体观，西方为商业民族，只从某部分着想。农业文化是整体与部分关系的哲学基础。[2]中国重农主义生态文化重感性认识，西方重商主义生态文化重知识理性。西方理性主义文化把“理性”作为人的“本质”，重视个体价值；中国文化认为“天―地―人”构成世界整体，建立在整体论、人文主义基础上的“天人合一”生态文化重道德理性、价值理性。西方生态文化主要是对现代工业文明灾难性生态后果理性反思的产物，以生态伦理学为核心的生态文化将伦理关怀对象扩展到自然领域，但还存在着人类中心主义与非人类中心主义之争，而且人类中心主义伦理观依然是西方文化的主流。

西方文化传统中人与自然是对抗、冲突的，对自然总体上持征服、主宰论，认为人类是衡量一切存在的尺度。亚里士多德认为，自然界中事物分不同等级和目的，动植物等理性较少存在物是为拥有宇宙最高理性人类而存在的。基督教把上帝造人的目的归结为管理天上、地下的一切。因此，人与自然对立的文化观念在西方影响深远。“欧洲人在中世纪从‘观念的文化取向’走向‘文化的实感取向’，控制自然界的物质以为人所用……”，“文化对自然界自在存在的超越”，使得“实感取向的现实主义文化观念成为一种影响全世界、影响整个自然界的强势文化观念”，从而产生了“人的存在所面对的第一种冲突，即存在与自然（或者说人的存在与自然的自在存在）的冲突。”[1]75生态危机本质上是人类文化的危机，西方人类中心主义的现代文化加剧了人和自然的冲突。

中西方生态文化对人与自然关系认识的自然观不同。中国天、地、人统一，平行“天人合一”观的生态文化追求人与自然界和谐相处、共存共荣。西方主客二分哲学观形成的人类中心主义文化，人与自然是对抗关系，强调人类理性支配、主宰一切，人是自然的主人，过分夸大人类主体的能动性作用，强调征服、改造、控制、战胜自然。理性主义对任何真理和知识持怀疑精神，通过科学和实验的手段，由经验和逻辑去发现真理，知识是信仰的真正力量。培根归纳方法哲学认为，人的认识能力能够通过经验把握自然界的规律。笛卡尔强调理性的力量和地位，认为只有人的“理性”是真实的、万能的。康德突出人的主观能动性，“人是自然的立法者”。黑格尔绝对理性将自然界看成是“精神”的“外化”、异化”。

进入21世纪，基于过程哲学的“建构性后现代主义”主张将第一次启蒙运动的积极因素与后现代主义整合在一起，呼吁“第二次启蒙运动”。第一次启蒙运动的口号是“解放自我”，第二次启蒙运动的口号则是“关心他者”和“尊重差异”。如果个人“自由”的扩大损害了群体利益，那么势必会削弱自己的“自由”。

小约翰・柯布认为，我们要承认人类是自然的一部分，我们生活在一个生态共同体中。这与中国的“天人合一”理念是相通的。孔子早在2500多年前就告诫人们既要“知天”，又要“畏天”。“知天”是要求人类认识自然界，自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人类敬畏自然界，保护自然，与自然和谐相处。朱熹认为，天不离人，人不离天。天生人之后，人与天便形成了一种不可分割的关系，要求人类彰显上天的法则，并为之负责。

人类应该是“人―社会―自然”和谐的统一体，中西文化不像基督教文明与伊斯兰教文明那样存在巨大的冲突。“罗马俱乐部”从人类行为的文化观念提供了解决全球性生态环境危机的范式。按照怀德海的过程哲学，“人”不应该被看作是万物的中心，相反，人和自然应该被看成密切相关的统一体。而后现代主义则主张人与人、人与自然应和谐相处。后现代将保留现代性的积极因素，超越二元论、人类中心主义和男权主义，旨在为了共同利益建构一个后现代社会。

总之，中西生态文化正向着整合、并存态势发展。人类应该加强文明之间的交流、对话，采取取长补短、相互学习的态度，共创人类文明，共同维护地球家园。

三、生态现代化理论的基本观点

广义生态现代化，不是简单地从污染治理入手，而是从改变人的行为模式出发，通过改变经济和社会发展模式，通过环境友好的技术创新、制度创新和结构生态化，降低人类活动对环境造成的压力，达到环境保护和经济发展“双赢”的目的。其基本要求是非物化、绿色化、生态化、经济与环境退化脱钩即“三化一脱钩”。

环境保护与经济发展之间的关系一直是工业文明以来人类面临的问题。20世纪60―70年代卡逊的《寂静的春天》、罗马俱乐部的《增长的极限》阐发的资源环境悲观论，掀起了“反现代化、反工业化、反生产力理论”[3]的生态主义运动。1985年，德国学者胡伯提出现代化与自然环境互利耦合的生态现代化理论。生态现代化理论是乐观主义方案，是在对现代化理论理性反思、批判基础上产生的。生态现代化理论主张克服环境危机而不偏离现代化道路，强调技术创新、政府环境公共政策施行、市场机制等因素在生态转型中的作用。生态现代化采用实用主义方式实现经济增长与环境退化压力脱钩，实现经济与环境双赢，实现人与自然互利共生。

西方生态现代化理论是一种保守的环境主义论，其理论局限在于：它主张在传统工业文明框架内部不触动工业化生产的固有模式和前进方向，通过革新技术手段、完善市场化方案解决生态、经济发展矛盾，带有乐观“技术决定论”色彩；而“技术决定论”遮蔽了资本主义工业生产、技术利用背后生产关系支配、控制自然的实质。事实上，资本主义工业文明本身就是生态危机的根源，如果没有替代性文明――生态文明的产生和新社会结构――生态社会主义的实践，生态危机是不可能克服的。西方生态现代化理论充其量是一种生态改良主义论。生态现代化的实践有其必要的政治社会条件作为补充，诸如有良好的制定政策与执行能力的政府、政治结构的民主化等。[4]

四、中国生态现代化转型的战略选择

中国生态现代化有三条路径选择：先污染、后治理、再转型；全面生态转型；综合生态现代化，协调推进绿色工业化、绿色城市化和生态现代化。[5]中国生态现代化战略目标是在21世纪前50年达到生态现代化的世界中等水平，实现经济增长与环境退化的绝对脱钩，基本实现生态现代化。“综合生态现代化”是中国生态现代化的最佳选择方案。党的十报告指出：必须更加自觉地把全面协调可持续作为深入贯彻落实科学发展观的基本要求，全面落实经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局，促进现代化建设各方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。因此，中国的生态现代化是从物质文明、精神文明、政治文明、生态文明、社会文明“五位一体”布局的综合现代化，其最终目标是努力实现人与自然、人与人、人与社会、社会与自然和谐相处、共荣共生的多方面“和解”的局面。

应当说，中国当前的可持续发展观、科学发展观、构建和谐社会、资源节约型和环境友好型社会建设、生态文明建设等都蕴含生态现代化的内容，而从生态文化视角看，笔者认为还应做到以下两点：

（一）弘扬优秀传统生态文化

重视生态文化价值在生态现代化建设中的作用，树立生态文明理念。生态文化是生态文明建设的文化基础，要按照生态文明理念确立“人与自然和谐相处”的自然生态价值观，尊重自然，摒弃“反自然”的人类中心主义文化。

文化是制度之母，精巧的社会制度的良好运行必须有孕育制度的文化环境，否则，“本本上的制度”与“行动中的制度”会错位。西方文化在现代化中面临“生存还是毁灭”、“人类中心主义”不可克服的困境。生态文化是生态文明建设的重要内容之一，中国从现代化范式到生态文明范式的转型，必须加强传统生态文化的自信和自觉，大力弘扬优秀传统生态文化。“文化进化论”、“文明冲突论”是狭隘的文化民族主义，必须加以批判和摒弃。倡导“多元现代论”，尊重文化多样性、差异性、选择性，兼容并蓄，重视价值理性，“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同，天下大同” （《费孝通论文化自觉》）。

（二）建立生态政治文化

好的制度安排可以有效解决环境问题。生态现代化要求政府职能要由发展主义型政府转向服务型政府，建立法治、服务、有限、生态型政府。要完善社会主义市场经济体制，发挥市场机制在生态保护、治理中的作用。政府要为开拓环境产业市场创造竞争、高效、有序的市场环境，减少交易成本，让生态环境产业成为新的经济引擎。要改变权威主义政治结构，“把权力关进制度的笼子里”。政府要制定生态政策、生态法律为生态现代化提供制度基础，积极发挥宏观调控政策在生态采购、生态财政和生态税收等方面的作用，协调弱势群体与强势群体、区域发展等方面的生态矛盾，保持生态公平正义。加强生态多中心治理下公众参与协商的民主政治建设。改变现有财政分权、预算体制，探讨中央与地方政府双轨共治“生态联邦主义”治理模式和跨行政区域生态治理模式，推行政府生态治理投入预算民主化、法治化。一句话，实现生态的现代化转型，必须建立相应的生态政治文化。

中国建立生态政治文化具有很大优势。一是具有“后发优势”。中国外源型现代化可以比较、借鉴西方现代化国家的发展战略、模式，制定赶超型发展战略。二是具有比较优势。中国生态现代化是在中国共产党领导的社会主义制度架构下进行的，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位和中国特色社会主义道路，坚持理论创新、制度创新，具有道路的正确性、理论的科学性和制度的优越性。

[参考文献]

[1] 梁中杰.文化思辨与艺术视界[M].成都：四川大学出版社，2008.

[2] 陈泽环.道德结构与伦理学[M].上海：上海人民出版社，2009：243.

[3] 中国科学院中国现代化研究中心.生态现代化：原理与方法[M].北京：中国环境科学出版社，2008：6.

人与自然论文范文第14篇

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

人与自然论文范文第15篇

[关键词]天人合一 发展伦理 理论关联

[中图分类号]B824 [文献标识码]A [文章编号]1007—1539（2013）01—0140-05

“天人合一”是中国传统文化中的一个重要哲学范畴。在生态危机凸显、社会矛盾频发的当今时代，学界不少同仁坚持不懈地对之进行思想解读和理论再造，主张将之作为人类可持续发展的哲学基础。另有一些研究者则认为，“天人合一”存在着实践或理论的缺憾，以之为出发点根本无法达成人与自然的和谐，更遑论作为人类可持续发展理论的思想基础。本文意图剖析后一类观点的偏失，重申传统“天人合一”与现展伦理之间的关联，证成人类社会的可持续发展应当而且可能从“天人合一”中吸收合理的思想元素。

一、实践批判与理论批判的检讨

从实践角度质疑“天人合一”理论价值的学者不乏其人。如刘森林先生在《发展哲学引论》中深入考察了从先秦直至明清时期人类活动对自然生态的严重破坏，在此基础上作者指出：这一个在大喊天人合一的文化时代做出来的事情，不能不使那些认定天人合一文化定能拯救未来世界的豪言壮语汗颜、尴尬甚至自嘲。毫无疑问，中国古代前赴后继的各个朝代一定程度上都是“天人合一”的鼓吹者，而种种破坏自然生态的实践行为也恰好就发生在这种文化情境之中。问题的关键在于，自然生态遭到破坏是“天人合一”思想指导人与自然关系所导致的理论后果吗？笔者认为，真实的情况恰恰是古代生活实践中的某些行为背离了“天人合一”的思想旨趣，因为无论从哪一个方面来看，我们都不能把过度砍伐、过度开垦、涸泽而渔等行为说成是“天人合一”思想的实践形态。由此可以看出，根据历史后果评判某种观念的理论价值时，有必要首先判明实践后果与思想理论之间是否具备因果联系。假若某种思想观念无须向实践后果负责，借此对之进行批判当然就不足取。从逻辑上看，把历朝历代破坏自然生态的实践行为作为否认“天人合一”的证据，从本质上讲是对理论与实践、逻辑与历史的不加区分，是一种非科学的论证方式，结论当然就不能成立。必须指出，《发展哲学引论》中列举的诸多破坏自然生态的严重后果，正是历代王朝虽然鼓吹但并未真正用“天人合一”理念指导人与自然和谐发展所付出的代价！

如果说根据实践后果对“天人合一”思想的批评仅只是一种“对塔说相轮”式的质疑，那么理论上的批判就是“直入塔中”的“入室操戈”了。郝海燕先生的《儒家的“天人合一”与人和自然的和谐》就是这种类型的代表作品。郝文认为，从原初本意、理论目的和理论结果三方面看，儒家的“天人合一”都主要不是指人与自然的和谐，因而从“天人合一”出发不可能达到人与自然的和谐。在对该文论证过程展开检查之前，首先有必要针对上述观点的立论基础作三个方面的回应。

首先，“天人合一”不仅仅是儒家的核心概念，而且还是中国古代哲学思考天人关系的思想框架。仔细爬梳古代文献，便不难发现“天人合一”绝非儒家专利，而是同样被其他学派所关注和采用，《道德经》中“万物负阴而抱阳，充气以为和”的宇宙观，以及《庄子》中的“以天为宗”、“与天为徒”、“独与天地精神相往来”等皆是其证。此外，像“天人合一”这样一个起源甚早、又被历代思想家所关注并不断为之倾注思力的思想框架，必然而且已经被古代各个学派的思想家从多个维度展开论述。即便郝文中的“天人合一主要不是指人与自然的和谐”这种说法能够成立，我们还是必须追问，是否能够将这种“次要”的思想观念作为新观念的生长点呢？而且其中的“主要”方面是否也有一些资源可以挖掘？

其次，我们若意欲对古代思想进行考察，应该自觉进行两个层面的区分：一个是意识形态层面，另一个是学术研究层面。就本文讨论的主题而言，既然是在发展哲学语境中重新思考“天人合一”思想的现代价值，试图考察这一思想是否能为促进人与自然、与社会的和谐提供某种思想参照，或者试图考察其能否为人类的可持续发展提供某种具有积极价值的思想因子，就理当侧重于学术层面。如果只是将思想的视角定格于意识形态层面，甚至用意识形态层面的观点来消解其学术层面的合理内核，那么这样的考察注定只能得出否定性的结论。

再次，当代学人重新考察传统文化中“天人合一”有着很强的理论针对性和现实针对性，那便是：人类长期信奉的“天人对立”的价值观念及由它所产生的对生态环境的严重破坏，使人类不得不从中国实学巾去寻找“以天地万物为一体”的整体朋！念去取代人与自然的分离，用“尽天道而与天德合”的协调发展理念取代人与自然的严重对立，以“民胞物与”的仁爱精神取服自然、破坏自然的蛮力。由此可以看出，重申“天人合一”并不足说这种起源于古代的思想为现代生态环境危机的克服以及人类发展瓶颈的破解提供了现成答案，而是去考察它是否能为我们提供一种重新审视既有发展模式的思考框架。这就内在地决定了对“天人合一”的可能意义进行分析要超过它在中国历史中的实际表现，也必须超越对这一观念的原来面日的简单复述。

正是基于上述认识，本文将研究的重点放在对传统“天人合一”与现展伦理的思想比较方面，试图考察古代“天人合一”思想蕴含的可能性与现展哲学所倡导的理念是内在相关抑或根本无涉，探析是否可能以之为药方，对治“天人分离”理念主导下的发展思想所导致的种种“现代文叫病”。

二、传统“天人合一”的原初含义与演化路径

从文字含义来看，传统意义上的“天”有物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天五种含义。其中的“物质之天”与“自然之天”、当然都是从客观自然界的角度来说的。“人”有特指和泛指之分：特指的“人”是有位或有德的“君子”或“圣人”；泛指的“人”则指一般意义上的人类。据杨伯峻先生统计，《论语》中“人”字的一般泛指用法114见，其指用法5见。《孟子》中“人”字469见，其中一般意义426见。准此观之，儒家经典文本中“人”字的一般意义用法更常见。并非处于“次要”地位。所谓“合”，《说文》谓“三口相同是为合……引申为凡会合之称”，又谓“合。会对也”。借此可知古文中的“合”既含相分相对、又含相辅相成的意义，与今天的“和谐”有契合互通之处。“一”在传统文化中既可以释为“道”，从规律维度定位天人关系；也可以释为“德”，从伦理维度定位天人关系；还可以释为物质性地“气”、“元气”，或者结构性地描述“体”，将天人关系纳入整体性系统的宇宙论创设。综上可见，传统文化中的“天人合一”内涵丰富，涉及方方面面的问题，人与自然的关系绝非其中的一个“次要”方面。

必须指出，依据文字含义的“主要”或是“次要”去肯定或否定“天人合一”与人和自然的和谐，客观上导致了用简单二分法的粗糙滤网剥离掉“天人合一”部分思想内涵的后果，既不利于整体性的理解，又不利于批评性的继承。笔者认为，问题的关键是要考察“天人合一”思想到底表达着怎样的宇宙观和天人观，以及在此基础之上人们如何定位人与自然的关系。若要回答这个问题，首先必须探明“天人合一”的思想起源和发展演进。

文字学的研究成果显示，现今出土的殷墟卜辞中“天”字凡26见，计有7种写法。仔细考查“天”、“人”这两个甲骨文字的构形，不难发现“天”与“人”都为象形文字，“天”像“人”立于苍穹之下的状貌。也就是说，早在殷商时代，人们就已经形成了天人同质同构的观念。汉学家顾立雅《主宰之天的起源》（The Origin of the Deity T’ien）一文对“天”字的原始含义和演变过程有细致的考证，他指出“天”在殷商时期并不具备人格神的含义，此种含义是西周取代殷商以后逐步引申出来的。假若殷商时期的“天”并非超自然的人格神，那么文字学显示的天人同质同构观念应从自然发生学的角度去理解。亦即是说，殷商时期的天人同质同构观念，乃是将天地、万物与人类放在一个生生不息的有机体系中进行思考。《周易·序卦》“有天地然后万物生焉……有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”以及《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和”的论断，大抵都是这种朴素宇宙论思想的完善与升华。

西周克商之后，周朝统治者用“天”改造了殷商的最高神柢“帝”，赋予“天”以神性的内容并推崇“以德配天”思想，借此为人间世的政治变动寻找超越性的理论根据。学者或认为“天人合一”根源于古人的宗教神话思想，或判定其起源于西周时期，都是针对殷周之际思想变革得出的结论。这种思想变革固然丰富了“天人合一”的内涵，却并未抖落天与人在自然演化方面的内在联系。举例来说，《诗经·大雅·荡之什》有“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”之说。略作分疏即可得知，该诗的前一部分仍是从宇宙发生学的角度来讨论天、民、万物的关系；后一部分则以“德”之观念为枢纽，沟通天人与万物，并将之作为德治合理性的基础。沿袭后一向度，董仲舒以天人同类说建构起了“天人感应”神学目的论，将政治向度的“天人合一”推向极致，并使之成为了两千多年中国传统政治意识形态的理论基础。即便如此，自然向度的天人关系解读仍然是董氏思想的出发点。《春秋繁露·为人者天》“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天。天亦人之曾祖父也”一段，将人的形体、血气、德性、好恶等与天的各种属性一一比附，但很显然这种比附立基于“人本于天”的思想，与“天地者，万物之父母也”的宇宙发生学思想可谓一脉相承。必须进一步澄清的是，董氏的天人关系思想实际上也并非神学目的论基础之上的“天人感应说”所能之范围。日本学人斋木哲郎对《吕氏春秋》、《淮南子》和《春秋繁露》三书研究后指出，秦以及西汉时期天人相关关系呈现出了新的局面：天不再作为天神的特性被认知，而是被作为“天地”的自然，天地自然不断地运行正体现了其万物主宰者的身份。

通过上述分析可以发现传统文化中的“天人合一”思想尽管有“借‘天意’以论证封建君主专制的权威性和合理性”的内容，也有“借‘天道’以论证封建纲常伦理普适性和恒常性的内容”，但人与客观自然的统一始终是一个重要向度。而且，自然向度的诠释始终是其政治向度之诠释的基础。方克立先生认为“它（指天人合一，引者注）的一个最基本的含义，就是指人与自然界的关系。也可以说这就是它的‘本义’，其他各种含义都是由此引申或演变而来的”。这绝非臆断。

论述至此，接下来需要追问的即是“天人合一”思想如何定位人与自然关系的问题。郝文指出，人与自然的和谐强调的是人与自然的辩证关系，而这种辩证关系不为“天人合一”所包具。这种观点似是而非，绝非确论。《周书·泰誓》就有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”的说法，一方面强调人是自然界的产物，是自然界的一部分；另一方面又强调人的突出地位，认为人是“最为天下贵”者。中国传统文化中的“天人合一”既有天、人之分，又强调天、人合一，本身即是对天人关系的辩证认识。正如张岱年先生所言，“如果把中国哲学所谓天人合一看作是一种没有达到人的自觉的思想，那就大错特错了……中国哲学所谓天人合一是否定之否定……把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉”。尤其需要指出的是，反对天人合一思想的荀子、王充、柳宗元和刘禹锡等思想家，实际上无一不坚持天与人存在统一的一面。荀子主张“明于天人之分”，却以“气”贯通水火、草木、禽兽与人之间（《荀子·王制》）；王充认为“天禀元气，人受精元”（《论衡·超奇》），又说“上世之天，下世之天……上世之民，下世之民，俱禀元气”（《论衡·齐世》）；刘禹锡认为“天与人交相胜”（《天论》）等区别了自然规律和人类生活的准则，却并没有割裂人与天的自然联系，其理论旨趣恰恰是意图拿掉董仲舒“天人感应”、“人副天数”的意识形态内容，修正汉代以来流行的“天人合一”学说的负面影响。

三、“天人合一”与发展伦理的理论关联

韦政通先生指出，传统“天人合一”思想揭示的是一种和谐的宇宙观，包括人与自然、人与社会、人与自身关系等方面的诸多内容。因此，讨论“天人合一”思想的现代价值，大可不必局限在人与自然的和谐一个方面。拓宽来看，传统的“天人合一”思想与现展伦理有诸多接榫之处，可以作为现展伦理的思想资源。以下从三个方面展开论述。

（一）理论基础的互通一致

总的来看，西方半个多世纪以来林林总总的发展新理论有两个显著特点：一是新的发展理论重新引入伦理视角，强调发展中的伦理道德规范；二是新发展理论抛弃了将发展等同于经济增长或将发展等同于“经济增长+社会变革”的陈词滥调，将发展定义成自然、经济、政治、文化等各个领域的全面协调发展。可见，在人与自然的关系上，新的发展理论在强调两者的主客关系的同时，又力求主体和客体的统一；在人与人的关系上，新的发展理论超越了国家一地域的视野，获得了一种全球性的眼光。就理论基础而言，新发展观看待发展的世界时，表现出了有机整体观的特质，即将人类社会的发展放在人与自然、人与社会互相联系、互相影响的动态系统中考察，谋求社会、生态、经济的综合的全面的发展，并因此形成了一门新的学科一发展伦理学。

毋庸讳言，现展伦理学在理论形态上要比“天人合一”背景下的传统伦理更为成熟，在思想内容上也更加丰富，而且传统“天人合一”思想中的一些臆想和比附也必须去除，但二者都具有有机整体观的思想基础。这种有机整体观强调人与自然、人与社会之间的适中调和，能够克服西方“科学精神”在设定人的世界和自然世界关系时所惯常采用的对立性、征服性、间隔性思维。钱穆先生的“天人合一”乃是中国文化对人类最大的贡献，借此可以埘治西方人将“天命”与“人生”划分为二理论弊害的观点，事实上已被西方发展伦理学学科的出现和演化所证明，也表明传统“天人合一”思想的有机犍体观是可以与发展伦理的哲学基础声气互通的。

（二）思想内容的遥相呼应

传统“天人合一”思想与现展伦理实际上有许多遥相呼应之处，比如在人与自然关系方面，中国古代不乏“把人与自然的关系纳入到人与人关系的维度，赋予生态关系以人态含义”的思想资源。《孟子·梁惠王上》道：“数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”《淮南子·主术训》则说：“故先王之法，畋不掩群，不取糜夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罦不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未鸷，罗网不得张于溪谷；草木未落，斤斧不得入于山林；昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，觳卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食。是故草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云，有所以敛之也。”上述引文中的“王道之始”、“先王之法”。实际上都是从人作为自然界一部分的角度强调人类活动必须遵循自然界的规律，从精神实质上讲，与现展哲学所主张的“自然是一个社会范畴”这种命题并不相悖。

此外，在促进人类社会本身的和谐方面，现展伦理学与古代“天人合一”思想之间也有一些相近的内容。西方发展伦理学所关注的公平原则（包括代内公平和代际公平）与“万物一体之仁”以及“民胞物与”等中国古代命题所凸显的平等思想和仁爱精神可谓异曲同工。在传统的“天下”理念与现代的全球视野之间，还存在着可供传统“天人合一”与现展伦理进行对话的众多窗口：诸如发展目的方面的人本主义底色，发展手段中倾注的伦理关怀等。通过这些对话窗口，现展哲学的许多思想实际上都能从传统“天人合一”思想中找到接引的机制。

（三）方法论的补充和一贯

在达至“天人合一”的具体路径方面，中国哲学常常因其直觉体悟的方法论备受诟病，郝文中也将之作为驳斥“天人合一”无法达成人与自然和谐的主要论据之一。诚然，无论是道家还是儒家论述的“天人合一”思想，大多都不是站在生活世界之外对自然和社会作理智的观照，而是立身于生活世界当中直接体验和把握宇宙人生，在此基础之上对自然世界和人类社会作出本质的、整体的、综合的判断。但是如果我们认为直觉体悟的方法与逻辑的方法完全是豆分瓜剖，完全无涉，却也并非确当。因为就人的认识机制而言，没有逻辑思维的铺垫，直觉体悟是不可能出现的。传统“天人合一”思想固然离不开直觉体悟的思维方法，但同样也立基于古人对经验生活的理性反思。此外，就思维方法的功能来看，直觉与理性各有其用而不相悖。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼系形式逻辑及矛盾思辨的，同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。从这个意义上讲，“天人合一”与现展伦理在认识论方面实乃是相资为用、互相补充的。