幸福哲学论文范文
幸福哲学论文范文第1篇
关键词：庄子;伊壁鸠鲁;幸福观;比较
中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0088-03
儒、释、道作为中国文化的核心部分，构成了中国文化的脊梁。它们都对幸福有不同的理解，形成了不同形态的人生哲学。在儒家哲学中，孔子最为赞许“孔颜之乐”式的幸福观，这种幸福观注重以德修身和安贫乐道的统一。而道家的幸福是在自然哲学的基础上的一种超然脱俗的游世之乐和至乐无乐统一。正如冯友兰说“儒家墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。”[1]而在同时代的西方，伊壁鸠鲁沿着德谟克利特的自然哲学出发，吸收希腊哲学和伦理学思想，建构了他的以幸福为指向的快乐主义伦理学。伊壁鸠鲁的伦理学对西方自我意识的崛起和伦理学的建构与发展具有重要意义。试图厘清庄子的幸福观和伊壁鸠鲁的幸福观，并对二者进行比较。
一、庄子幸福观
庄子是道家的主要代表之一，他承接了老子的自然哲学和人生哲学，并作了进一步发挥。庄子的“幸福观”是与道合一的逍遥自由的游世主义幸福观，其核心是“自由”和“逍遥’，其实现路径是“心斋”和“坐忘”。庄子逍遥的人生智慧和游世的人生态度指引着中国人追求他们的幸福，潜移默化滋养着中国人的精神。
在《逍遥游》中，庄子以对人生幸福的不同觉解把幸福分为相对的幸福和绝对的幸福。正如冯友兰所说“自由地发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对的幸福;绝对幸福是通过对食物自然本性有跟高一层次的理解而得到的”[2]。也就是说，我们的自然本性自由而充分地发展了，我们就获得了相对的幸福。在这一层次的幸福中，主体通过对“自然”的觉悟，自由自觉地发展人的自然本性就可以获得。由于人的自然秉性不同，获得幸福的方式就不同。因此庄子在《庄子・骈拇》中说“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。[2]绝对幸福则是在更高一层次地对“道”的觉解上，与道统一，物我相忘的境界。这就是“至人无己，神人无功，圣人无名”和“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[3]的境界。这种境界也就是李刚教授所指出的“内在的自然”，无知无欲，虚无恬淡，与道合一，正是游心于天之和的心境;自由与自然合一，人与天为一体，物我无待，“吾丧我”的状态[4]。在这一状态下，我们感受到的是逍遥、旷达和自在，是超越了有限的“我”的至上的幸福。
不同于儒家传统对“家”的文化硬核的强调，庄子强调至人心有天游的自得之乐文化主旨和硬核。《庄子》一书的开篇《逍遥游》强调了这一主旨。所谓“逍遥”是指游世以自得其乐的无所待的状态。在这种状态下，人们不仅可以获得“无己、无名、无功”的无为的消极自由的幸福，同时也可以获得乘天地之正，以游无穷和用无用的积极的精神自由的幸福。这两种自由的结合是庄子幸福的直接的和现实的体现，也是个人仅有的和最大的幸福。因为，庄子生活的时代背景是在战国时代，是诸侯争霸、战乱不休和生灵涂炭的社会。像儒家倡导的那样，参与社会统治、积极入世和建功立业是很难全身保命的，更谈不上获得清净安宁、逍遥自在和闲适自得的幸福。因此，庄子追求去“成心”，谴“是非”，破对待，追求“振诸无竟”的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界[5]。在这一境界中，自得其乐，逍遥自在，体验生命的价值和幸福。所谓“游世”是指一种人生态度和人生境界。李刚教授认为，人与天一、物我合一，是其游世主义即逍遥游理想境界的内涵;逍遥游的精神即游世主义是《庄子》的一根红线[6]。也就是说游世主义是逍遥自得，与道合一的“我”以“游戏”的态度来对待人生和社会。这里“游戏”与生活中的游戏有一些相同的特点，即是自由的、以娱乐为目的、有限的。这种游戏摆脱了对权威和功利的崇拜，主张自由与闲适的适应自然、回归本真、与道合一的自然主义。以游世的人生态度在自然中逍遥自在，不再受文明的束缚和世俗的羁绊。庄子的这种幸福观是自由逍遥的，也是超功利的，他给人一种洒脱、旷达和超然之感。庄子还给出了达到幸福的实现路径，即“心斋”和“坐忘”。何谓“心斋”？就是要保持心的虚静，摒绝任何思虑，“虚也者，心斋也。”亦即“去知”“黜聪明”。“坐忘”是实现“无己”和“逍遥游”的另一条途径。所谓“坐忘”，用庄子的话说就是“堕肢体”。也就是说，为了达到幸福的逍遥之境就要绝圣去智，返璞归真。除去神秘主义的成分，这体现了庄子对世俗权威文明的反思和反抗。
二、伊壁鸠鲁幸福观
伊壁鸠鲁承袭德谟克里特的原子论自然哲学，并进一步发展这一理论。伊壁鸠鲁指出了原子的偏斜运动，为自我意识的发展奠定了基础。在此基础上，他建构了自己的快乐主义幸福观。
在伊壁鸠鲁看来，幸福或快乐则是伦理学的出发点。他说：“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐而以感触为标准来判断一切的善。”[7]因为伊壁鸠鲁从幸福的角度去考察道德，把快乐作为最高的善和判断道德行为的标准。所以他的伦理学被称为快乐主义或幸福主义。当然，他所说的快乐并不是人们所想象的那种锦衣玉食、肉体享受的快乐，他所谓的快乐是理性的、精神的。他对快乐作了这样的规定：我们做的其他一切事情，都是为了这个目的：免除身体的痛苦和灵魂的烦恼……我们说快乐是幸福生活的开端和目的，因为我们认为快乐是首要的好，以及天生的好。”[8]也就是说快乐是幸福生活的开端，没有对快乐的感受，幸福也就无从开始。
伊壁鸠鲁把幸福和快乐等同，他认为所谓的快乐就是身体的无病痛和灵魂的安宁。伊壁鸠鲁把快乐进行了区分和比较，他认为，静态的快乐比动态的快乐更持久和更实在[9]。一方面，身体的无病痛要求我们在生理上保持健康，这就排除了过度带来的痛苦。另一方面，心灵的无烦恼则需要理性的拯救和心灵的净化。伊壁鸠鲁还分析了造成心灵烦恼的原因主要有：首先，错误观念和迷信让我们充满了恐惧――对神、自然现象的恐惧以及对死亡的恐惧。这些恐惧会引起我们心灵上的不安，思想上的迷茫。其次，人无法摆脱命运的必然性。一个被盲目必然性决定了的世界，一个没有自由的世界，快乐也不存在[10]。因此，要达到快乐和幸福，就需要解决这两个方面的问题。伊壁鸠鲁研究了德谟克里特的原子论，提出了原子的偏斜运动，这为自我意识的萌芽提供了自然哲学的依据，也就从自然哲学点燃了快乐之光。伊壁鸠鲁认为达到幸福和快乐的主要途径是哲学的沉思，因为，哲学的沉思是理性地把握世界的方式，这种方式带给灵魂安宁和平和。而伊壁鸠鲁从德谟克利特自然哲学上发现了原子的偏斜运动，这使自我意识和意志自由成为达到幸福和快乐的可能。伊壁鸠鲁的快乐是一种内心自由宁静的快乐。原子偏斜论证了意志自由，从内在维度营造那种摆脱外在羁绊和奴役的真正的心灵快乐。其实，个人意志自由才是快乐的前提、基础和目的。原子论自然哲学的宇宙图景消除了对神、自然现象和对死亡的恐惧，无非就是为了心灵的自由，也就是自己可以或者至少可以在精神上掌握自己，把握命运。因此，伊壁鸠鲁试图通过思维者的自我达到精神的快乐和灵魂上的安宁。
三、庄子幸福观和伊壁鸠鲁幸福观的异同
1.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的相似性
庄子和伊壁鸠鲁的幸福都指向的是个体的幸福，而个体幸福的前提是他们必须能够自由地思想。也就是说，个体在面对自己、他人、国家和社会的时候能够具有自由的意志，能够自由地思想。其本质也就是个体主体自由意志和自我意识的发展。在这一点上，庄子和伊壁鸠鲁的看法是相似的。庄子把幸福区分为相对幸福和绝对幸福是建立在人的自然本性的基础之上的，而要获得更高的幸福即绝对的幸福就需要更高一层次地对自然的觉解。那么，这种觉解就需要自由和自我意识。伊壁鸠鲁的思想在这一点上表现得更加浓厚。伊壁鸠鲁贬低外在的动态的快乐，追求内在的静态的快乐。达到这种快乐的途径就是通过哲学思考排除对死亡的恐惧、心灵上的不安和灵魂上的烦恼，以及普遍性和必然性对自由的禁锢。因此，马克思就认为，伊壁鸠鲁的自然哲学比德谟克利特进步的地方就是提出了原子的偏斜运动，为自由意志和自我意识打开了大门，点燃了快乐主义之光。从这一意义上讲，庄子和伊壁鸠鲁都在个体的自由意识和自我意识的基础之上打开了幸福之门。
庄子和伊壁鸠鲁所提倡的幸福观的主要目的和实质是对个体生命的精神关怀。他们都关照了人的内心世界对自由和安宁渴望，寻找到了逍遥和平和的心灵归属。庄子描述了幸福的宏大气象，天地“大”与逍遥之“游”构成了两个基本的方面：天地之“大”是人生幸福的存在之域，逍遥之“游”是人生幸福的在世形态。“逍遥游”是一种对个人精神绝对自由的追求，它在现实世界无法真实地存在，因而在实质上是心灵的自由自在的状态，是一种“逍遥”的心境。在这个意义上，“逍遥游”既展现了人生幸福之宏大气象，同时也意味着对于人生幸福的心灵体验，意味着心灵的超越与境界[11]。正是这种超越和境界在人们遭遇现实的无情的时候，给了人们抚慰心灵的良药。伊壁鸠鲁更进一步，把这种心灵的关怀作为哲学的主要功能。因此，他这样说道：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。能够产生无上快乐的，乃是摆脱大苦难。这就是最好（至善）的本质;如果一个人思考得当并毫不动摇，而不是在那儿漫步空谈什么至善，那他就能明白这点。”由此可见，伊壁鸠鲁把哲学功用归结为心灵的治疗和快乐的获得的统一，这其实就是对人生幸福的心灵关怀。
庄子和伊壁鸠鲁的幸福观在实现幸福的道路上有着某种相似性。庄子的幸福观是建立在对自然本性地觉解的基础上的，从根本上说也就是对“道”的理解。没有对道的理解，就难以达到幸福或者只能达到相对的幸福。沉寂本心，回归自然，与道统一才能得到真正的幸福。伊壁鸠鲁则是把理性作为通往幸福道路的桥梁，因为只有理性的哲学关怀才能让人心灵平静和灵魂安宁。然而，不同的人的文化背景和个人体验不同，庄子和伊壁鸠鲁的幸福观也含有部分神秘的色彩。
2.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的差异
庄子和伊壁鸠鲁虽然在幸福观上有许多相似的观点，然而由于哲学传统、文化传统和个人经验上的差异，造成了他们在幸福观上的差异。庄子与伊壁鸠鲁在哲学观上的差异造成了其幸福观的差异。庄子认为哲学在于对道的认识，只有达到了与道统一、自然无为、无我其一甚至是忘我的境界才能得到最高层次的幸福。这明显是一种想要在精神上消除主体与客体的差异，消解哲学根本问题的思路。这一思路导致的后果就是在幸福观的理解上最终形成了一种否定性的回答：消除了幸福与不幸福的差别，绝圣弃智，达到不知之智的状态。然而伊壁鸠鲁则没有这么极端，面对着苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的强理性主义，他所采取的方法是限制哲学的功用。他认为哲学不是要建立宏大的思维体系，而是要获得快乐和幸福，不是思维的游戏和救赎，而是理性的安慰和治疗。因此，可以看出庄子和伊壁鸠鲁在哲学的理解和本质规定上区别了他们对幸福的理解。
庄子和伊壁鸠鲁是中西方思想发展上两朵奇异之花，对中西文化的发展和中西方人的性格塑造起了重要作用。在当代，人们太过忙碌于物质追求无暇顾及内心的关怀，外在的烦扰使焦虑和不安占据了我们的内心。所以，从庄子和伊壁鸠鲁的哲学中汲取人生的智慧是大有裨益的。
参考文献：
[1]冯友兰.新事论[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2007：171.
[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013：103.
[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
[4]商原李刚.从《逍遥游》看《庄子》的游世主义及其现代意义[J].长安大学学报：社会科学版，2002（1）：10-15.
[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
[6]胡渊如.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.
[7]北京大学哲学系/外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务出版社，1961：367.
[8]伊壁鸠鲁，卢克莱修.自然与快乐――伊壁鸠鲁的哲学[M].包利民，等译.北京：中国社会科学出版社，2004：32.
[9]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2012：98.
幸福哲学论文范文第2篇
关键词：伊壁鸠鲁 快乐哲学 幸福模式 构建价值
幸福没有固定的模式，但“何为幸福，如何实现幸福”却总在人们探讨的话域下。晚期希腊哲学家伊壁鸠鲁提出快乐主义的幸福模式，把幸福生活与知识相结合，在西方伦理学史上有重要影响。
一、伊壁鸠鲁“快乐哲学”研究综述
（一）伊壁鸠鲁快乐哲学的研究现状
随着经济社会的快速发展，幸福感问题随之提出。国内众多学者就这一问题不断追根究底，探讨与它有关的哲学理论渊源，而地位出众的伊壁鸠鲁“快乐哲学”思想开始被广泛关注。
从目前研究成果看，学术界关于伊壁鸠鲁快乐哲学的研究主要集中在两方面：一是对快乐哲学中“快乐”的概念及内涵的研究，“快乐”与“享乐”是不同的。詹俐敏在研究中提出，现代人往往误解了伊壁鸠鲁的快乐观。伊壁鸠鲁提倡的快乐是“平静”、“安宁”， 而不是过多奢侈的生活[1]。二是对伊壁鸠鲁哲学意义进行现代读解。学者包利民分析了近现代重要思想家对于伊壁鸠鲁的解读，看到了通向伊壁鸠鲁思想资源的各种富于启发的路径，他在研究中指出，美国当代著名希腊哲学家和公共思想家纽斯邦把伊壁鸠鲁哲学视为“治疗哲学”，伊壁鸠鲁的这一切“宗教性”、伊壁鸠鲁思想中的对于欲望和激情在人生中的作用、尤其是在常人意想不到的潜意识中发挥重大作用[2]。
（二）伊壁鸠鲁快乐哲学的研究价值
从国内外学者对于伊壁鸠鲁的快乐哲学研究中看，快乐主义哲学思想的积极价值已经得到广泛研究，获得普遍认可。笔者认为，在构建社会主义和谐社会的今天，更需要通过构建伊壁鸠鲁式的幸福模式，来提高人们的幸福感指数。因此，在总结前人研究的基础上，本文提出学习知识是伊壁鸠鲁式幸福模式构建的最根本途径，道德责任观念的强弱是影响幸福指数高低的最关键因素。
二、快乐哲学即伊壁鸠鲁的幸福模式
快乐是生活的原则和幸福的目标，这就是伊壁鸠鲁的幸福模式。
（一）幸福观的哲学基础
希腊晚期，社会动荡不安，个人的幸福没有任何保障。于是，哲学家们开始思考如何幸福、如何安身立命等问题。以“幸福主义”为原则的伊壁鸠鲁学派在此时应运而生，他们努力寻求人的安身立命之本，渴求幸福安宁的生活，从而实现个体的自由。
从理论上说，伊壁鸠鲁把改造了的阿里斯底波的快乐主义学说与德谟克利特的原子论相结合，把“快乐即是目的”这一原则放在自然哲学的基础之上，从而建立了幸福主义伦理学。在伊壁鸠鲁看来，学习哲学和伦理学的目的就是为了寻求幸福生活。
（二）快乐的含义
伊壁鸠鲁把快乐与幸福相等同，坚决反对把快乐与享乐相等同。
什么是快乐？伊壁鸠鲁区分了三类不同的快乐：第一类是自然的和必需的，如食欲的满足；第二类是自然的、但却不是必需的，如的满足；第三类是既不自然也不是必需的，如虚荣心、权力欲的满足[3]。也有学者认为伊壁鸠鲁的快乐分为两类，一类是肉体上的快乐；另一类是精神上的快乐，快乐就是远离身心痛苦。精神上的快乐胜于肉体上的快乐。因为精神上的快乐可以通过记忆和希望能与过去和将来相联，得到持久保存。
（三）幸福模式的实现途径
伊壁鸠鲁的快乐哲学即伊壁鸠鲁的幸福模式，主张对快乐追求持理性的态度，以理性控制自己的行为。他把自我的幸福观建立在理性的快乐主义之上，指导人们如何寻求真正的幸福。构建伊壁鸠鲁式幸福模式的基本思路如下：
伊壁鸠鲁的幸福模式=智慧文雅+理性道德+公正正义+友谊、愉快交往+身体健康、心灵平静+无饥无渴、无欲无求
首先坚持唯物主义，以理性态度在现实中把握幸福。理性的态度，是建立在一定知识积累基础上的。有了知识，可以正确认识自然，摆脱内心的恐惧；可以控制欲望，平静身心。其次要有道德责任意识。公正感和正义感是道德责任意识的重要方面。不公正心灵会受伤害，从而破坏心灵的宁静，就无法幸福。所以，人人和谐相处，坦诚相待，有道德，有责任，幸福才有保障。
三、“伊式幸福模式”的构建价值
伊壁鸠鲁对“何为幸福”的思考，是与其所处的社会环境密不可分的。他的快乐哲学，对当下社会幸福模式的构建具有重要的意义。
（一）追求知识，崇尚真理
幸福是要在实践中追求的，而人的认识是随着实践的深化而不断发展的。所以我们要不断的探索求知，学习新知识。一个有智慧的人会运用理性的思维，透过复杂、歪曲甚至错误的表象和感性认识洞察事物的本质，获得对欲望的正确认识。对智慧的无限追求引导人们完善和丰富自身知识，从而获得心灵的宁静，达致人生的快乐幸福。
（二）控制欲望，知足常乐
当某些快乐会带来更大的痛苦时，就应当放弃。“知足是大善”，只要内心知足，就会使灵魂宁静，体会到独特的快乐。欲望作为一种客观条件和自身需求差距的反映，欲望实现，则幸福快乐；欲壑难填，则深陷痛苦。对欲望的态度，应是既满足又不满足。把握生活的辩证法，调整心态，学会知足常乐，收获幸福。
（三）活在当下，收获快乐
伊壁鸠鲁派哲学消除了人的灵魂中的两个最大的恐惧——对神和死亡的恐惧，被称为是治疗灵魂的药剂。它又认为最可靠的社会快乐就是友谊，所以珍爱生命，爱身边的亲人、朋友，活在当下，才能获得快乐。
伊壁鸠鲁的快乐哲学以一切价值都要给人们带来快乐作为衡量尺度，这种幸福模式虽然有不合理的地方，但我们要以积极态度对待它，去其糟粕取其精华。反思当下，构建适合现代人的幸福模式。
参考文献：
[1]詹俐敏.伊壁鸠鲁快乐论浅析[J].武汉科技学院学报，2004，（11）：92-93.
幸福哲学论文范文第3篇
[关键词]马克思，幸福观，发展轨迹
中图分类号：A1.2 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）10-0178-01
一、克思幸福观的萌芽时期
众所周知，出生在一个虔诚的宗教家庭的马克思，受家庭的熏陶成为了一名宗教信徒， 在他的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中明确表达一个信徒对基督的崇仰，他说：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个一范围内活动，不试图越出这个范围， 甚至不考虑有其他什么范围的存在。神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋手高尚。但是，神要人自己一去寻找可以达到这个胃标的手段；神让人在杜会上选择一个最适合于他、最能使他和社会都得到提高的地位”1马克思对自己和青年人指出了选择职业的正确方向和思想，为我们整个人类的幸福事业树立了远大的目标。
直到1835年中学毕业，马克思还始终崇敬着神，但他对“信徒和基督的一致”的关切，也表明他始终关注着人类现实生活、人类的命运和人类的生存境遇。因此，他认为人“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”2。马克思从此认识到了人幸福与否并不是仅仅靠自身的完善，而是以别人获得的幸福来实现自身的幸福，没有全人类的幸福，个人幸福也就无从谈起。与此同时，在历史观众马克思的幸福思想也有所体现，他说：“历史承认那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他们为伟大；那些为最大多数人带来幸福的人，经验证明他们为最幸福的人”3。在这里，马克思把同时代人的“完美”和“幸福”，“更高尚的人”和“最幸福的人”作为一个相对概念提出来，表明了马克思对幸福追求祈祷的证实，表明如果你想要成为“更加高尚”、“最幸福”的人，就应当把适合同时代的人的福祉和工作作为终身奋斗的目标。马克思希望能够在人、人的意识、个人的自由意志中运用这一规律， 有可以突破的机会面对命运的必然性的约束条款，必然的与他的自由主义的反动势力对抗和斗争。
二、克思幸福观的形成时期
马克思学说的核心和实质是追求人类的自由和解放，追求人类的幸福，其最高的价值和社会目标理想就是每个人和一切人的自由发展。在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可以明显的看出，他打破了在下人类追求自由和幸福，从精神世界回到了现实世界，使他开始对全人类的幸福生活有了价值期盼。马克思在由马克思转变为马克思主义者的过程中，在很多论述中都充分的肯定了他青年时期提出的人类追求幸福的观点，他通过对自由思想的讨论，发表了一份世界人民幸福的宣言。
在马克思的博士论文中，阐述了人的意义中的自由和幸福。马克思正是通过对希腊哲学中的人的本质进行了分析，从而得出希腊时期人的哲学实质是：幸福是个人快乐至上的幸福。然而，快乐和幸福是在人的自由的前提条件下实现的，所以“自由”是其人的哲学核心。伊壁鸠鲁提出的“自由”不是抽象的，是以个人实际生活中的物质环境为基础的，去追求心灵上的自由。而马克思所强调的自由是心灵上的一种、宁静和自由，并非伊壁鸠鲁所述的享乐主义追求的物质享乐。
三、马克思幸福观的发展时期
马克思为准备出版的《黑格尔法哲学批判》而写了《导言》，也正是在《导言》中马克思的幸福思想从萌芽走向了成熟。在这一著作中，马克思通过批判揭露了德国人民的生活状况和青年黑格尔派的错误思想阐述了其幸福思想的最初形态。
幸福是一种行动的，一种发展的过程，而不是静态的。黑格尔的幸福思想认为“幸福是一个过程，是绝对理念自身拓展的过程，是绝对理念不断地扬弃自身的过程。幸福是人自身不断奋斗的过程，也是绝对理念的最终目的。”4马克思深受黑格尔哲学的影响。这一思想对马克思幸福思想的形成具有重要的启示意义。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思认为：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”，宗教是“颠倒了世界”产生的“颠倒世界观”。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人脑中的虚幻的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”5马克思提出，只有在抽象的王国中，人类的幸福绝不能只是一种抽象的概念，是要在现实的王国中才能得以实现的概念。人只能是在现实存在的生活制度下，在实践中的自我生成的过程中得以实现，要坚决废除以往依靠祈求宗教赐予的幸福，不能在虚幻的宗教中去追求幸福，必须要真实地实现幸福。
《1844 年经济学哲学手稿》是马克思的幸福观走向成熟的一座重要里程碑，他在吸收和批判了黑格尔和费尔巴哈的理论的基础上建立了自己的人的幸福论的最初框架，《1844 年经济学哲学手稿》中包含的关于人的“异化”的思想，也为马克思关于人的幸福思想的确立奠定了坚实的基础。所谓的“异化”恰好与人的自由活动相背离，并使人在社会活动中的关系发生变化的抽象形态。这就是为什么人付出了巨大努力却难以追求到幸福。只有克服异化劳动，把劳动当作是改造世界的需要，而不是当作满足其他的需要，才能真正的从劳动过程中实现幸福。“幸福”最终是要靠自身的活动去追求和得到的，正是根据这一点，马克思将幸福的状态作为毕生的追求。
参考文献
[1] 马克思恩格斯全集（第40卷）[M].人民出版社，1960.
[2] 马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[3] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[4] 于晓权.马克思幸福观的哲学意蕴[M].长春：吉林大学出版社，2009.
幸福哲学论文范文第4篇
（河南科技学院，河南 新乡 453003）
摘 要：马克思的幸福观既是对前人幸福观的继承，又是发挥了自己聪明才智对前人的超越。在继承上，他把欧文、傅里叶的空想社会主义和边沁的功利主义幸福观非常巧妙地吸收并融进自己的理论体系之中。在超越上，他提出了个人的最大幸福是为大多数人带来幸福的思想，以及社会主义、共产主义这些光辉的思想，这是以前任何一位哲学家都不可能达到的高度。马克思虽然并没有系统地描述幸福，但是通过对他提出的许多关于幸福的思想的进行分析，并将与古希腊哲学家的思想进行比较分析，挖掘出他们各自思想的实质，也具有重要的现实意义。
关键词 ：古希腊；马克思；幸福观；比较
中图分类号：C913.1
文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）04-0039-03
幸福的话题自古就有，马克思以前的幸福思想一般有两种归宿：一种是追求“个体的幸福”，以个体的幸福为出发点和目的。古希腊哲学家中，亚里士多德的理性主义幸福观、伊壁鸠鲁的感性主义幸福观等都旨在实现个体的幸福。另一种是追求“集体的幸福”，以集体的幸福为出发点和目的。古希腊哲学家柏拉图的“理想国”，莫尔的“乌托邦”都是对集体的幸福进行赞美和追求的。
一、古希腊哲学家与马克思幸福观的不同点
在古希腊时期，以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的哲学家都对人的幸福做了深入的探讨。柏拉图认为，幸福的人是有德性的人、“至善”的追求者、正义的人、能够节制的人、需要“灵魂的转向”。亚里斯多德认为，人类的各种行为举止都是有目的的，这些目的又是纷繁复杂的。但是这些目的的背后都有一个共同的大目的，那就是幸福。“善”在亚里士多德的幸福思想里是处于核心地位的，他对幸福涵义的阐释也是围绕着这个“善”逐步展开的。首先，他认为，幸福是心灵合于完全德性的现实活动，不是纯粹的存在于思想里，也不是单纯的身体感官的现实活动；其次，他认为，思辨活动才是完满的幸福。在一切现实活动中，只有作为领导者和主宰者的思辨，才有资格成为完满的幸福。幸福是实践的果实，一个人光有德性还不够，还必须要把德性付诸现实活动。他说，正像奥林匹克运动会的桂冠不能授予美丽的人、健壮的人，而只能授予在比赛中成绩最好的人一样，只有通过在德性指引下的理性行为，才能获得幸福。只有内在条件是不能得到幸福的，因为我们每个人都生活在现实社会中，我们的生活就必然地和其他人联系起来，因此，我们的幸福也就必须有外在条件的满足，幸福生活以符合德性的现实活动为内在规定，又需要功名利禄等功利条件作为外在的补充。而且我们还要有许多高尚的事情，需要朋友、政治权力才能做到。相反，如果我们出身卑贱、穷困潦倒、孤独无子、子孙不佳等，都不易得到幸福。
伊壁鸠鲁把快乐视为人生追求的最高目标，并将其作为衡量一个人是否幸福的标准。他指出，快乐是幸福生活的起点和落脚点，是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。在认识论上，伊壁鸠鲁继承了居勒尼学派的感觉论思想，他认为只有个体的感受是唯一真实的东西，其它的皆不重要。在幸福的问题上，他就特别地强调了感觉，他说过，一切善的开端和根源是身体感觉器官的快乐，即便是最高贵的智慧和修养也都是由于它的存在而存在。正是由于他的幸福观对生理感觉的极度依赖、把快乐归于生理感觉，人们往往把他看成了享乐主义的代表。其实，他追求的是一种理性的快乐，是在理智控制下的快乐，是一切行动都合乎理智的快乐。伊壁鸠鲁在原子偏离学说理论的基础上，追去理性的幸福，热爱生活，注重感觉，注意节制，反对宗教迷信，把自我的幸福建立在理性的快乐主义之上，为人们追求幸福开辟了一条伊壁鸠鲁式的途径：遵循理性和美德是幸福生活的保障；要使灵魂平静，就必须消除对神鬼、对死亡的畏惧；必须克制贪欲；必须崇尚正义，珍视友谊。
犬儒派是古希腊晚期的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。其学派主要主张清心寡欲，放弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然，这一点和我们古代的老庄哲学有些相似。早期的犬儒派是极其严肃的，他们立志揭穿人世间的一切伪善，热烈地追求真正的德性，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们的正常感情也讥讽为愚蠢。犬儒派在发展过程中吸收了诡辩学派的启蒙运动和苏格拉底伦理学说的思想，但是他们把其发展到极端，乃至走向了禁欲主义和苦行主义。
斯多葛学派是希腊化时代的一个有着极大影响力的哲学派别，因在雅典集会广场的廊苑聚众讲学而得名，被认为是自然法理论的真正奠基者。它的创始人是芝诺，其代表人物有爱比克泰德、马克·奥勒留、克里斯等。斯多葛强调，所有的自然现象，如生病与死亡，都只是遵守大自然不变的法则而已，因此人们必须学习接受自己的命运。他们把宇宙看作是美好的、有秩序的、完整的整体，是由原始、神圣的火种演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系中的一部分，是一个小火花。因此，人类应该协调自身，与宇宙的大方向相协调，最终实现这个大方向的目的。由于斯多葛把人看作是宇宙的一部分，人的灵魂也变成了宇宙的灵魂的一部分，人的本性决定于宇宙灵魂。因此，在幸福观的问题上，他们把幸福定义为最高的善或者道德，只有向着善的道路前进才能达到内在的幸福目的。他们与犬儒派的相似之处，是把善、道德和幸福看作是内在统一的。在他们看来，一切非理性的东西如财富，健康甚至生命都不是善，只有德性才是善。人们遵循理性的规则去生活，这样理性的本性就会引导我们走向道德。走向了道德，也就走向了最高的善，这是一切活动的目的。但是，在斯多葛那里，感官上的快乐却是微不足道的。即使没有感官上的快乐，这也丝毫不影响获得幸福的生活。他们只追求道德，只要有了道德就可以直接地、理性地获得幸福。
在对古希腊哲学家与马克思的幸福观做出比较分析之后，我们不难看出，古希腊哲学家与马克思幸福观的不同主要表现在两方面：一是在利他和利己上的不同，二是在每个人幸福和个人幸福上的区别。
首先，在利他和利己上，马克思的幸福观是利他的。马克思自己从来不贪图名利，在革命事业屡遭挫折中，他半生流亡，一世清贫，但是却丝毫没有表现出退缩之意，他把自己的毕生精力真正地都献给了人类解放事业。在《青年在选择职业时的考虑》一文中，马克思曾这样指出，历史把那些为共同目标工作而自己变得高尚的人称为最伟大的人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人……如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家做出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人将洒下热泪。[ ]由此我们可以看出，马克思的那种博大的情怀，爱人如爱己。马克思从来不是说一套做一套的人，他立下了豪言壮语，也为实践自己的誓言奔波一生，直至生命结束。而古希腊哲学家的幸福观却多带有利己的倾向。柏拉图就认为，每个人要想成为一个幸福的人都应该去追寻“至善”，因为在追寻“至善”的过程中，可以使人的理性提升，灵魂转向，从而灵魂达到和谐。亚里士多德直接就指出，幸福就是最完满的善，是最终的和最大的善。因此，在他那里，一个幸福的人是需要始终完全合乎德性，按此行动着，并拥有外在辅助条件的人。犬儒派和斯多葛学派则也是把个人在精神上的追求置于首位，对外在物质方面的毫不在乎和坚决决裂是他们实现幸福的重要条件。所以，我们可以看出，古希腊哲学家的哲学探究都是只有一个目的——为了自己的幸福。至于别人是否幸福，似乎与己关。
其次，在为了每个人的幸福还是为了个人的幸福上，马克思的幸福不仅仅是利他的，而且是利于全人类的。他所倡导的幸福是全人类的解放和自由。在阶级社会里，总是有一部分人凌驾于其他人之上，他们利用身份上的优势脱离了社会劳动，从而实现其他多方面的发展。但是在马克思设计的共产主义社会里，这种情况有了根本性的变化。马克思恩格斯在《共产党宣言》一书中指出，代替那存在着各个阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体[1]。在这个物质极其丰富的社会里，人们不再为生计奔波，被金钱左右，他们都能进行全面的发展并自愿地去创造物质产品和精神产品。在马克思那里，个人的幸福是与整个人类的幸福紧紧地联系在一起的，每一个人要想幸福都必须为人类的幸福去共同奋斗，别的同类都幸福了，我自己也就是幸福的了。在这个问题上，古希腊哲学家们由于受到历史和阶级的局限，大都是以个人的幸福为出发点的。尤其在奴隶制逐渐衰落的希腊晚期，整个时代弥漫着恐惧和悲观气氛，个人如何达到灵魂的平静，如何求得幸福成为了希腊晚期哲学家的中心目的。与环境抗争，与外界隔绝，对自身净化，对自我超脱，别人的事情我们不管，也与我们无关，我个人的精神愉悦就行，是希腊晚期哲学的一个共同主题。他们无论如何探究，也只是希望找出那如何能让个人幸福的道路，每个人都只是去关心自己的事情，都只是自己通过一些方式去让自己过上幸福的生活，这就够了，集体、国家的幸福离我们很远，所以这是他们与马克思的又一个重要区别。
二、古希腊哲学家与马克思幸福观的相同点
通过对古希腊哲学家和马克思的幸福观进行深入的比较分析后，我们可以发现，两者之间的共同点集中在两方面：一是都认为幸福是人活动的最高目的，二是都指出真正的幸福不在物质生活上。
首先，他们都认为幸福是人活动的最高目的。对马克思的一生了解后，我们不难发现马克思把自己的一生都献给了为全人类谋幸福的奋斗之中。他自己一生淡泊名利，虽然经常贫困交加，生活极其艰辛，但每次当他几经周折解决了基本生活问题后，都又全身心地投入到了让他兴奋不已、视如生命的事业中去。他认为，个人的完美是和人类的幸福分不开的。每个人都应该去为人类的幸福而奋斗终身。一个人如果只是为了自己的利益，只是考虑去满足自己的欲望而没有去追寻幸福，那么他可能会成为一个优秀的作家，一个成功的商人，一位出色的政客，但他绝不能成为伟大的人物，也不可能得到真正的幸福。所以，幸福才是我们每一个人都要用一生的精力去争取的东西，也是人生的最高目的，其它的都是手段而已。在古希腊哲学家那里，追求幸福是城邦及其公民共同的目的。幸福就是合乎德性的。公民如果都能去践行德性，发展和完善伦理美德，那么他们就能够获得德性而品质优良，生活自足自满，城邦也就可以和谐繁荣，这才是真正的幸福之路。亚里士多德认为，幸福是人的终极目的，人的一切实践和选择，都是以幸福为目标，它也是一切知识，一切能力和一切行为的目的。在亚里士多德这里，幸福的重要性不言而喻。柏拉图的《理想国》可以说是一部“百科全书”，他在书中探讨了政治、伦理、教育乃至婚姻等诸多方面的问题。可他构建理想国的目的不是为别的，就是为了实现人的幸福。由此可见，在古希腊哲学家那里，幸福也是人生的最高目的，是我们一切理论和实践的指南针。
其次，他们也都指出真正的幸福不在物质生活上。马克思自己就是一个不贪图任何名声地位的人，普鲁士政府多次请他为官，都被他拒绝了。在一生中，他都没有什么工作，甚至有时候连一家人吃饭也成问题。面对此种情况，他没有感到悲观失望而是在稍有钱财时，便立即投入到他热爱的事业中去了。他指出享乐并非是真正的幸福，真正的幸福并不在物质生活上，而是在为广大人民群众谋福祉的行动中，因为只有这样每个人才能变得超凡脱俗，变得高尚伟大，同时也才能享受幸福生活。古希腊哲学家对物质的抵制几乎是不约而同的。柏拉图的幸福观只强调正义、善良、自制的人才能幸福，关于物质条件他只字未提，物质条件在他心目中的位置可见一斑。亚里士多德的幸福思想是较为全面完整的，他指出幸福除了身体和灵魂方面的和谐幸福之外，还需要外在的辅助条件。这些辅助条件就指的是财富、地位、权力等，它们是幸福不可或缺的组成部分。但是在这里，亚氏也并没有夸大物质条件的分量，指出它只是获得幸福的基础条件而且是必须以灵魂的善作为前提而发挥作用的。拥有财富并不等于享有幸福。犬儒派则更进一步，直接宣扬回到自然，弃绝一切物质财富甚至整个“文明”。斯多葛学派则是一味地逃避，对享乐、爱好等一概漠不关心。除了和自己的感情保持一致外，没有实现幸福的其它办法。
通过比较古希腊哲学家和马克思的幸福观，从中吸取双方各自对于幸福研究的精神实质，对于处于社会转型时期的今天具有重要的现实意义。
参考文献：
〔1〕马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.460.
幸福哲学论文范文第5篇
关键词：马克思；大学时代；人的自由；幸福观
作者简介：曾长秋，中南大学马克思主义学院教授，博士生导师（湖南 长沙 410083）
邱 荷，中南大学马克思主义学院博士研究生，湖南理工学院教师（湖南 长沙 410083）
大学时代是马克思在哲学上发生重大转折的一个时期，对他以后思想的发展产生了重要影响。在1835年至1841年的大学生涯中，马克思创作了大量的诗歌和完成了自己的博士论文写作，诠释了他对人类自由和幸福的理解。当前我国学术界对马克思大学时代幸福观的研究很少，相关研究成果大多散见于其他一些作品中，主要涉及三个方面的内容：一是在马克思大学时代幸福观思想来源的研究上，高兆明提出到古希腊的思想中去追寻马克思的幸福观来源，强调亚里士多德的人本主义和现实主义对马克思幸福思想的发展发挥了重要作用；{1}杨适强调伊壁鸠鲁的个人幸福快乐主义对马克思幸福观形成的影响。{2}但他们没有对马克思大学时代幸福观的思想来源进行全面探讨，也没有对马克思大学时代的幸福观与思想来源之间的内在联系进行揭示。二是在内容上，侧重对其博士论文幸福思想的研究，很少对马克思大学时代诗歌中的幸福思想进行分析。如于晓权对博士论文中的自由与幸福的思想进行了探讨；{3}罗晓颖基于马克思的博士论文分析了伊壁鸠鲁幸福观对马克思的影响。{4}三是对马克思大学时代幸福观的评价，一般都认为这是马克思幸福观的萌芽时期，他“把幸福从精神的自我实现变成了人的现实斗争，从而把幸福从天国放到了地上。”{5}但对马克思大学时代的幸福观对其成熟幸福观的影响没有进行细致的研究。因此，对马克思大学时代的幸福思想有待进行更加系统和深入的文本犁耕。本文基于前人的研究成果，尝试回答马克思大学时代幸福观的思想来源、主要内容和对其成熟幸福观形成的影响这三个问题。
一、马克思大学时代幸福观的思想来源
张一兵指出，大学时代马克思的思想来源主要是德国的浪漫主义和黑格尔哲学。{6}俞金吾认为，青年马克思的思想来源除了传统上所说的三大来源外，还要注意第四大来源，即英、美、德、俄的人类学思想。{7}英国学者伯尔基强调马克思主义是一种思想综合体，指出“马克思主义由自由主义、社会和哲学观念的综合性发出来”。{8}这些论断为我们探索马克思大学时代幸福观的思想来源指明了方向。马克思中学时代幸福观的思想来源，可以追溯到古希腊亚里士多德、伊壁鸠鲁等人的思想，以及西方传统的人道主义和启蒙时期的自由主义和理性主义。但具体来讲，最主要、最直接的思想来源还是浪漫主义和黑格尔哲学。在1835年到1837年上半年，马克思主要受浪漫主义文学的影响，在哲学上与康德、费希特和谢林走得很近。在1837年下半年到1841年间，马克思在哲学上开始转向黑格尔，面对着黑格尔人本主义的纯粹精神和进步自由主义的“高飘思想”，马克思很快成为了青年黑格尔派的一员，这段时间里，黑格尔哲学构成了其思想的主要来源。
早在中学时代，马克思的三篇毕业作文就带有浓厚的民粹主义和理想主义色彩。据爱琳娜·马克思回忆，燕妮的父亲冯·威斯特华伦“灌输给了卡尔·马克思对浪漫主义学派的热情，他的父亲和他一起阅读伏尔泰和莱辛，而男爵给他阅读荷马和莎士比亚，这些都是他整个一生最喜爱的作家。”{9}在波恩大学学习时，浪漫主义对马克思的影响更为明显，因为“那里的主流思想是彻底的浪漫主义”，{10}浪漫主义的代表人物奥古斯都·施莱格尔是他的老师，而马克思当时“追求燕妮的成功强化了他对浪漫主义和诗歌的兴趣”，{11}这些影响使他中学时代确立的理想主义进一步得到张扬和明确的表达。马克思在波恩大学的第一学年就加入了诗人俱乐部，深深沉浸在浪漫主义的文学创作中，在短短三个月内，他创作了《爱之书》两部和《歌之书》献给燕妮。“我们完全有理由相信，在波恩，在奥·施莱格尔等浪漫派精神的激发下，马克思的确曾树立了一种与浪漫派哲学相似的伦理主观主义哲学信念（尽管马克思并没有对它进行系统的理论表述），并在实践中‘以浪漫主义情感来确定他的活动方向’。”{12}
1836年10月，马克思转到柏林大学学习。“黑格尔哲学在柏林占据着统治地位”，{13}而柏林大学当时是黑格尔思想的中心。马克思的刑法课程老师爱德华·甘斯是黑格尔哲学的信徒，“甘斯的学术观点和政治观点对马克思产生了深刻的影响，尤其是在使马克思转向黑格尔哲学方面起了重要作用。”{14}1837年上学期是马克思思想发生转折的一个重要时期，导致这一转折的直接原因是他试图在康德—费希特哲学基础上建立法哲学大厦的失败，结果是“帷幕降下来了，我最神圣的东西被摧毁了，必须用新的神来填补这个位置。”{15}在这一转变过程中，马克思的父亲亨利希·马克思对他的影响是不容忽视的，他一再提醒马克思要面对现实。1837年上半年，亨利希·马克思在信中告诫儿子，“不要充满诗人的幻想”，{16}“内在价值并不总是必然起决定性作用的”，{17}要注意“真正的生活问题”。{18}这样，马克思决定“转而向现实本身去寻找观念”，{19}他不得不接近自己先前并不喜欢的黑格尔哲学，目的是“要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的并有着坚实的基础”，{20}因此，“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。”{21}当时在柏林大学活跃的是青年黑格尔派，其活动中心在博士俱乐部，他们坚信黑格尔哲学是能彻底解决一切重大问题的严谨体系，马克思成为其中一员而且是活跃分子。“他转向黑格尔哲学主要是通过与该俱乐部教员的讨论实现的，所以马克思把‘博士俱乐部’视为他精神上的故乡。”{22}其主要代表人物布鲁诺·鲍威尔可以说是青年马克思哲学思想的启蒙者之一，他强调自我意识的决定作用，反对宗教神说，认为宗教限制了自由意志的发展，从而妨碍人的自由与幸福，其思想直接影响了马克思的宗教观和博士论文的选题、写作。{23}尽管经过痛苦的精神之旅后，马克思决定把黑格尔哲学作为自己理想与现实的“接合点”。但是，作为具有独立思考精神的马克思，他对青年黑格尔派过度主张自由意志，向费希特主观唯心主义倒退的趋向并不附和，而是逐渐实现自己哲学上的超越，这在他的博士论文中有清晰的呈现。
“德国古典哲学对以往哲学的一个最显著的超越，就在于对主体能动作用的有意识的强调，对理论和实践关系的高度重视，以及由此出发对自由和必然的关系问题的深入探讨。”{24}人如何行使自己的主体性，突破必然的限制实现自由成了德国古典哲学家讨论的核心话题。这些德国古典哲学家在幸福观上，也围绕着自由与幸福的关系而展开。康德认为，人的自由是尘世幸福的重要内容，强调只有把善良意志和自由结合起来才能获得幸福，号召人们“打破封建专制制度的束缚，在思想、政治等方面得到解放和自由。”{25}费希特则说：“我们在这个尘世的唯一幸福……是自由的、不受阻碍的自我活动，是自力更生，辛勤劳动，努力追求自己的目标的活动。”{26}他强调人们要得到幸福，必须要有思想自由和政治自由。黑格尔主张人的自由和幸福权利，他将抽象的自由赋予了需要、倾向、热情等具体内容，认为对这些内容的满足就是福利或幸福。正是受到这些思想的影响，人类的自由与幸福成为了马克思始终关注的一个核心主题。
二、马克思大学时代幸福观的主要内容
尽管马克思在大学时代并没有就人类幸福进行全面和专门的论述，但其作品处处透露出他关于人类自由与幸福的思想。他大学时代创作的诗歌表达了对意志自由与人类幸福的向往，《博士论文》则体现了他对“定在”中的自由与人类幸福的关注。
1. 意志自由与人的幸福
现在发现的马克思大学时代的诗作主要有他献给燕妮和父亲的诗作和索菲亚·马克思纪念册中摘录的《马克思的诗作》，以往人们很少对马克思大学时代诗歌中的思想进行研究，这一方面是因为当时马克思的诗歌主要是浪漫主义的；另一方面是因为马克思本人后来也并不看重这些诗歌。{27}这种有意无意地忽略，不利于我们对马克思大学时代的幸福观进行整体上的把握。
1835年至1836年，这段时间正好是马克思追求燕妮，两人私订终身但还没有得到女方家庭认可的时候。在诗作中，马克思歌颂了对自由和幸福的向往：“你们要我委身于那个男人/做他的女奴了此一生/要我对那个粗汉百依百顺/一辈子为他牺牲/鹿儿还可以自由奔跑/穿过树丛越过山坳/鸟儿还可以自由飞翔/迎接天生的霞光万道”。马克思崇尚意志的力量，认为“只要你大胆享受甜美的生活/只要你意志坚定不再彷徨/你定会自己找到谜底/你会发现天国就在远方”；{28}可是，“心灵却把万物拥抱/它像一团巨火高高辉耀/即使在坠落之际/也把太阳卷进汹涌的怒潮”。{29}马克思坚信爱情的威力，“尽管你们掀起狂澜/尽管你们怒气冲天/爱情会毅然冲决一切阻拦/傲然屹立于天地之间。”{30}马克思的诗作带有浓厚的人本色彩，他歌颂社会正义和人间真情，把人作为世界的中心，追求人的平等、自由和幸福，相信信念必定战胜懦弱、真理必定战胜邪恶。
夸大精神力量和意志自由，肯定会涉及对人们道德责任的内在约束。不讲道德的自由不可能带来真正的自由，也不可能获得真正的幸福。在中学时代，马克思深受康德和基督教幸福观的影响，强调没有道德就没有幸福。他在1833年的诗作中写道：“人贪婪追求的目标/其实十分渺小/人生内容局限于此/那便是空虚的游戏/有人自命不凡/其实并不伟大/这种人的命运/就是自我丑化”。{31}大学时期，他受浪漫主义影响对情感作用进一步强化。在对爱情的描述中，马克思认为美好的爱情应是纯洁的、无私的，“所以，燕妮，哪怕你身居九重云天/我也会对你怀着深情一片/即使你永远不属于我/我也会苦苦地把你思念。”{32}马克思尖锐抨击不道德的现象，在批评不道德的和神秘的文学时，他尖锐地指出：“看得出来，你们这浊水一汪/都是从同一个源泉奔泻流淌/你们俩永远不会变得清澈明亮/你们正在流向毁灭的。”{33}
从上面可以看出，马克思认为人要有道德才能获得精神自由，人们只要充分发挥意志的作用就能达到自己的目的而取得幸福。此时，现实因素还没有自觉地进入马克思的自由观，这些早期诗作带有浓厚的浪漫主义和理想主义色彩，他的父亲读了诗作后，坦率地指出：“你的诗，无论就它的真正含义，还是就它的意图来说，我都不理解。”{34}他含蓄地批评道：“难道你只想在抽象的理想化（同梦想有些相似）中寻找幸福。”{35}后来，马克思自己也承认，“它是纯理想主义的”。{36}这些诗作最大的特点是“对当代的抨击、漫无边际、异常奔放的感情，毫无自然的东西，纯粹的凭空想象，现有之物和应有之物的决定对立，以修辞上的刻意追求充满诗意的构思、不过或许也有某种热烈的感情和奋发向上的追求”，{37}由此导致“一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。”{38}
2. “定在”中的自由与人的幸福
HAROLD E. MAH指出，浪漫主义具有内在的矛盾，即一方面希望把精神与外在世界统一起来，另一方面又相信自我的绝对自主，力求无限发挥自己的内在力量。马克思在康德—费希特哲学的基础上，很难将这两个方面统一起来，他渴望自己与世界的统一，但又担心这种统一将会取消自我意志的自由，因此，他的诗歌中往往表达出矛盾的思想，尽管主题是浪漫主义的，又不时地透出一些现实的因子。{39}如在1936年的诗中他写道：“我会豪情满腔/我会心潮激荡/我将在激烈的搏斗中/尽快实现最美的理想”；{40}“我和风浪搏斗/祈祷我主上帝保佑/我扬起船帆/航行时仰赖可靠的星斗。”{41}1837年，马克思诗歌中的现实主义气氛开始增加，《献给亲爱的父亲的诗作》中的讽刺短诗和幽默小说《斯考尔皮昂和费利克斯》剖析了时代现象，具有现实主义的内容。他表白：“康德和费希特喜欢在太空遨游/寻找一个遥远的未知国度/而我只求能真正领悟/在街头巷尾遇到的日常事物。”{42}马克思试图与康德—费希特的思想决裂，在黑格尔哲学的基础上探究世界，在现实中思考人的自由与幸福的问题，这一直接成果体现在博士论文中。博士论文的题目是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，他选择这个题目“出于以布鲁诺·鲍威尔为核心的青年黑格尔派的政治理论需要，即为了创立这个派别的自我意识哲学、无神论观点和资产阶级民主主义观点而去利用亚里士多德以后的各种体系——伊壁鸠鲁哲学、斯多葛哲学、怀疑论哲学”，{43}同时“也是鉴于当时人们围绕自然哲学以及人的个体自由问题展开争论”。{44}在博士论文中，马克思第一次尝试着运用黑格尔的辩证法，对德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学进行比较，指出了伊壁鸠鲁对自由理解的重要意义，揭示了其思想的时代特征，显示出他世界观发展的独立道路。
伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学的共同点在于都以原子论作为基础，认为世界万物只是在空虚中运动着的原子的不同组合。两者不同的是，原子论在德谟克利特那里是纯粹自然科学的原则，而伊壁鸠鲁则把它作为维护个人自由的一种手段，他提出的原子脱离直线作偏斜运动的观点的独特积极意义就在于“以新的哲学形态总结了希腊哲学，坚持了人的自由。”{45}马克思认为伊壁鸠鲁从自然的角度出发阐明了个人的意志自由、个性和独立性，这一论断打破了德谟克利特的机械决定论。伊壁鸠鲁承认偶然性的存在，等于承认了人能通过对必然性和偶然性的把握进行自由选择，便打破了由必然性规定着的命运束缚，从而获得自由，进而最终实现幸福。马克思高度赞赏了伊壁鸠鲁原子“偏斜运动”理论中体现出来的自我意识自由的观点，称他是“最伟大的希腊启蒙思想家”。{46}但他反对伊壁鸠鲁最终把自由理解为脱离现实世界的自我意识的绝对自由，这一点即使是伊壁鸠鲁自己也承认，“他的解释方法的目的在于求得自我意识的心灵的宁静，而不在于对自然的认识本身。”{47}所以，对伊壁鸠鲁来讲，“行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑，即获得心灵的宁静”，“善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦。”{48}马克思认为，伊壁鸠鲁哲学最大的问题就是“在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在。”{49}因此，伊壁鸠鲁的幸福是脱离“定在”的幸福，而不是“定在”的幸福。当他面对残酷的现实时就无法选择抗争，转而被迫返回到自己的内心世界去寻求一种个人精神内在的幸福。在批判伊壁鸠鲁的绝对自由幸福观的基础上，马克思深刻剖析了人的主观意志和客观现实的辩证关系，深刻地指出：“如果把那只在抽象的普遍的形式下表现自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信和不自由的神秘主义打开方便之门。”{50}因此，作为自由的意志必然要转变为一种改造世界的实践力量。“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。”{51}马克思进一步运用黑格尔的辩证思想，分析了作为一种意志力量的哲学与现实世界的关系，指出“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”，{52}两者相互作用，相互交融。据此，马克思得出结论：人是社会中的人，人不能脱离生活的环境而存在，人的自由不是作为抽象的个体性的人的自由，而是作为具体的社会性的人的自由，自由问题要在社会中才能得到解决，个人的幸福也只能在社会中才能得以实现。当然，马克思此时理解的社会还只是自然或群体意义上的现象社会，远不是从经济和生产的层面来理解的本质社会。
马克思认为，要实现“定在”中的自由与幸福，必须把人从宗教的压迫下解放出来。他在序言中引用普罗米修斯的话来表白：“总而言之，我痛恨所有的神”，并声称：“不应该有任何神同人的自我意识并列。”{53}后来，他在《德意志意识形态》中再次高度赞赏伊壁鸠鲁，说“他是古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那么这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。”{54}伊壁鸠鲁站在无神论的立场上反对希腊民族把天体神化，“责备那些认为人需要天的人；并且他认为支撑着天的那个阿特拉斯本身就是人的愚昧和迷信造成的。”{55}马克思认为，要理解宗教观念的本质就要把它同现实世界联系上来，“一切扰乱心灵的宁静、引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的永恒的自然”，{56}“只有当人们通过追求现象，从现象出发进而推断出不可见的东西时，神话才会被排除。”{57}因此，并非是“因为自然安排的不好，所以神才存在”，而是“因为非理性的世界存在，所以神才存在”。{58}马克思明确指出，宗教存在的原因在于现实本身。这说明马克思“对于宗教的起因及其在压迫人类个体方面所起的作用就有了一些具有永久价值的认识，这些认识成为了他后来哲学发展的重要出发点。”{59}
在博士论文中，马克思处于一个矛盾的处境，“他希望成为客观的人，同时又力图在论文中贯彻接近于鲍威尔的自我意识哲学的思想”，{60}结果，他怯除了神，却又倾向于把自我意识神化。这表明，一个人思想的成熟要经历一个艰难的过程，马克思在1837年就开始从黑格尔出发走向新的世界观，但他并不是立即就告别了浪漫主义和理想主义，在1839年（或1840年），他的妻子燕妮还在信中提醒他“注意一些外在的事物，注意生活和现实”。{61}毕竟，马克思从意志中的自由转向了“定在”中的自由，从而把人类的幸福从天国拉回了地面，为他幸福观走向成熟奠定了基础。
三、马克思大学时代的幸福观对其成熟幸福观的影响
1837年，马克思在给父亲的信中写道：“生活中往往有这样的时刻，它好像是表示过去时光结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向。”{62}事情的发展如他所言，他一边在前人和同时代人的思想中汲取营养，一边又在对社会现实进行观察和独立思考的过程中不断进行思想上的扬弃。大学时代是马克思思想发展的重大转折期，是他幸福观走向成熟的出发点。
1. 马克思大学时代的幸福观蕴含着后来成熟幸福观的根本主旨：人本主义原则
在20世纪，西方学者卢卡奇首先指出马克思思想中的人本主义（人道主义）情怀是构成其学说的精神实质。{63}马克思的人本主义发轫于西方传统的人本主义精神，并对他产生了终身影响。从少年时代起，马克思就“接受了启蒙主义和法国大革命的价值观——享乐、自由、平等和博爱——还有康德式的道德自律的价值观和德国哲学传统所强调的自我实现的价值观。”{64}在中学毕业作文中，他论述人、神、社会和人类幸福的关系，指出“为大多数人带来幸福的人才是最幸福的人”，{65}自由、民主、道德和科技繁荣的时代才是幸福时代，体现出其人本主义倾向。
大学时代早期，受浪漫主义和理想主义熏陶，马克思的人本主义情怀得到进一步彰显。尽管当时他并未超越传统的人本主义思想，仍把人的本质理解为人自身，但在转向黑格尔哲学和加入青年黑格尔派以后，他对传统的人道主义学说进行了批判性的反思。从生活在一定社会环境中的人出发，马克思高扬人的自我意识，呼喊要反对一切天上的和地上的神；在高度赞扬伊壁鸠鲁“原子偏斜”理论的基础上，提出要实现“定在”中的人的自由和幸福，从而为他的人本主义增添了现实主义成分。青年黑格尔派的人本主义对马克思思想的影响带有更具有决定意义的革命，“正是这种人本主义教会马克思，人类的真实存在是运动、进步、革命以及神圣性的‘复归’。没有这种‘哲学的’革命性主要前提，发动阶级斗争和对资本的批判最后就只有很小的意义。”{66}
20世纪30年代以后，一些西方学者提出了“两个马克思”的思想，认为“一是青年时期的马克思的思想=人道主义的马克思主义；二是成熟时期的马克思的思想=非人道主义的，甚至是反人道主义的（阿尔都塞语）马克思主义。”{67}这种论调是经不起批驳的，因为稍作研究就可以发现，马克思后来的所有文章都洋溢着人本主义。比如《黑格尔法哲学批判》提出要把人从现实中的非类存在物即利己主义的个人提升为“真正的类存在物”即社会性的“真正的人”，《1844年经济学哲学手稿》批判了资本主义私有财产制导致的人的异化，《资本论》揭露了资本主义经济剥削的极端残酷无情，即使是在晚年的人类学笔记中，马克思还对殖民者的入侵行为进行了严厉谴责，指出“一切人反对一切人的战争开始了”。{68}因此，人本主义原则始终是马克思幸福观的根本主旨，这一主旨在他大学时代的幸福观中就已经得到充分体现。
2. 马克思大学时代的幸福观预示着成熟幸福观的科学本质：既是唯物的又是辩证的
马克思的幸福观是人本主义的，同时也是科学的，其科学性就建立在唯物史观和辩证法的基石上。美国的社会学教授约翰·贝拉米·福斯特认为，马克思的博士论文既不属于黑格尔主义，又不属于完全的唯物主义，他已经具有了唯物主义应有的立场，并开始考虑唯物辩证法的问题，但又没有用“唯物主义辩证法”来代替黑格尔辩证法，{69}这一看法很值得我们注意。从马克思的博士论文和准备性笔记中可以看出，他对黑格尔哲学中的现实成分、伊壁鸠鲁哲学的唯物主义和两人的辩证思想产生了浓厚兴趣，并试图把它们作为解决自己思想困惑的工具。
与费希特、谢林相比，黑格尔哲学的进步之处在于“由于把精神导入了具体的世界，思想、观念就有了具体性，亦即所谓充满了现实性。”{70}黑格尔把自由的理念与历史理性结合起来，认为“人的本质是自由，自由是人类通过实践不断加以实现的根本目的。”{71}因此，黑格尔“以真正积极的方式赋予自由的必然性以现实性意义。”{72}在这一思想的基础上，马克思既不同于费希特，也不同于鲍威尔，不是把自我意志与外部世界的矛盾绝对化，而是把自我意志与人周围的世界联系起来。伊壁鸠鲁的原子论虽然对唯物主义的发展起了重要作用，其不足之处“主要错在把可能性抽象化，这种抽象化的可能性夸大了偶然和自由意志，从而反对了真实的可能性”。{73}马克思批判了伊壁鸠鲁通过使个人脱离世界、献身哲学的途径而获得自由的观点，指出伊壁鸠鲁哲学把自由抽象化了，强调只有把人同周围环境的密切联系和相互作用来加以考察，自由问题才能解决。马克思继承了黑格尔哲学的革命性，认为“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。”{74}但是，他又指出黑格尔哲学的缺陷在于其原则的不充分或对原则没有充分理解。马克思肯定了青年黑格尔派对黑格尔哲学所进行的批判和改造具有积极和进步意义，可是，与青年黑格尔相比，他更接近黑格尔。他认为，青年黑格尔派中的大多数人在批判黑格尔哲学的不足时，回到了费希特，把精神同具体现实割裂开并赋予精神以绝对的力量和自律，从而囿于纯理论批判。马克思对青年黑格尔派思想上的这种倒退进行了批判，他“坚定地遵循着黑格尔关于历史发展的复杂性和规律性的认识，并且把历史理解为人类各种活动的结果，而这类活动的客观规律性和结果又决定着个体的行为可能性和抉择可能性。”{75}马克思扬弃了黑格尔主张的思维与存在的同一性，突出自我意识在发展中的能动与变革作用，但他没有把自我意识夸大为绝对原则，“这样，马克思就同当时早已存在于青年黑格尔派历史观中的主观唯心主义划清了界限，并且开始按照自己的哲学思想来开拓自己的道路，独立地解释哲学与现实间的辨证的相互作用，这成了后来马克思世界观发展的重要出发点。”{76}
在博士论文中，马克思还指出，德谟克利特认为必然性是天意、是命运、是世界的创造者，不愿意承认任何偶然性；而伊壁鸠鲁则注重偶然性，强调通往自由的道路处处都开放着，“宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些。”{77}马克思反对以上两种极端思想，指出“在有限的自然界里，必然性表现为相对的必然性、表现为决定论。而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说.存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。”{78}可见，必然性与偶然性既相互对立又相互联系，偶然性为必然性提供条件，必然性通过偶然性展现出来。马克思之所以成为马克思，在于其思想的独立性，恩格斯评价马克思在运用黑格尔的辩证法时，“是完全独立的。”{79}John.L.Stanley指出，人们往往只注意黑格尔对马克思的重要影响，却忽略了马克思在博士论文中对黑格尔自然哲学的批评，这种批评不仅预示着后来马克思唯物主义思想的形成，而且预示了马克思最终将把黑格尔建立在逻辑概念之上的辩证法颠倒过来，不是将一种主观的辩证法施加于自然，而是在自然和社会的发展中去发现辩证法。{80}
3. 马克思大学时代的幸福观孕育着后来成熟幸福观的核心命题：人的自由是幸福的本质
自由是欧洲文化文明中的最高价值和永恒价值，“马克思主义衍生自这些在欧洲主流中所找到的核心思想。”{81}在大学时代，马克思进一步提出了他幸福观的核心命题，即自由是人的幸福的本质体现。他对幸福的关注以自由为起点，而对自由的关注，则是从自由精神开始。一开始，马克思强调只要有意志自由，人们就能得到幸福。“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”{82}后来，当发现在人的精神世界里无法建构一个法哲学大厦时，他在黑格尔那里找到了历史的具体的现实，认识到人是生活在具体社会生活中的人，人的自由和幸福是历史的、具体的、有条件的，人们得到自己的幸福不仅仅要有思想的自由，还要有政治上的自由。在评述伊壁鸠鲁这位伟大思想家的过程中，马克思鞭挞了宗教肆虐、理性横遭摧残的事实，愤怒地指出上帝无非是“非理性世界的产物”，要使人们得到真实的自由和幸福就要消除宗教，要迎来未来的幸福时代就要促使世界风暴的降临，要对社会现实进行激进改造。
马克思把人类的终极价值和目标设定为自由、幸福和共产主义，而且，他一生都在思考和实践人类的自由和幸福。比如在莱茵报工作期间，他强调“自由的首要条件是自我认识，而自我认识又不能离开自由”，{83}从而着重关注了新闻出版自由与人的幸福问题，提出要“争取实现一种同更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式”；{84}在《黑格尔法哲学批判》中，马克思强调只有废除作为人民的虚幻的幸福的宗教，把人们从宗教中解放出来，才能实现现实的幸福；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动，追求自由与幸福是人的本质规定；在《德意志意识形态》中，马克思指出只有使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物，人们才能获得根本的解放，才能获得真实的自由和幸福；在《共产党宣言》中，马克思批判地指出资产阶级的自由其实就是自由贸易、自由买卖，无产阶级的统治和各文明国家的联合的行动是无产阶级获得解放的首要条件。因此，马克思把自由当做人类幸福的本质内容，把人类解放作为人生价值的取向，把反对资本主义社会的剥削和压迫、争取无产阶级和广大劳动人民的自由作为无产阶级革命的一个重要目标，把建立一个自由人的联合体作为未来社会的理想，把个人自由而全面的发展作为人类幸福的最高实现形态。
注释
{1}高兆明：《幸福论》，北京：中国青年出版社，2001年，第28页。
{2}{45}杨适：《人的解放—重读马克思》，成都：四川人民出版社，1996年，第17页，第17页。
{3}于晓权：《马克思幸福观的哲学意蕴》，长春：吉林大学出版社，2008年，第30-32页。
{4}罗晓颖：《宁静？抑或自由？——试析伊壁鸠鲁幸福观及其对马克思的影响》，《现代哲学》2011年第6期。
{5}马瑞丽：《试论马克思幸福观的发展轨迹》，《常熟理工学院学报》（哲学社会科学版）2003年第3期。
{6}{12}张一兵：《马克思哲学的历史原像》，北京：人民出版社，2009年，第64-90页，第68页。
{7}{67}俞金吾：《重新理解马克思》，北京：北京师范大学出版社，2005年，第7页，第260页。
{8}{66}{81}伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆、王文杨译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第96页，第136页，第12页。
{9}{10}{11}{13}{27}戴维·麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，北京：人民大学出版社，2006年，第17页，第19页，第23页，第32页，第25页。
{14}{22}黄凤炎：《反思与超越——马克思的思想轨迹》，北京：工人出版社，1988年，第12页，第17页。
{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{34}{35}{36}{37}{38}{61}{62}马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第47卷），北京：人民出版社，2004年，第12页，第539页，第543页，第556页，第13页，第13页，第15页，第519页，第519页，第6页，第7页，第7页，第581页，第5页。
{23}兰维·罗森：《鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王瑾等译，北京：中国人民大学出版社，1984年，第159-177页。
{24}邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2006年，第202页。
{25}冯俊科：《西方幸福论》，北京：中华书局，2011年，第546页。
{26}梁志学：《费希特著作选辑》（第1卷），北京：商务印书馆，1990年，第164页。
{28}{29}{30}{31}{32}{33}{40}{41}{42}{46}{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53}{55}{56}{57}{58}{65}{74}{77}{78}{82}{83}{84}马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第555页，第484页，第670页，第916页，第511页，第910页，第560页，第575页，第736页，第63页，第28页，第35页，第35页，第63页，第75页，第76页，第12页，第59页，第59页，第58页，第101页，第459页，第136页，第26页，第27页，第134-135页，第139页，第306页。
{39}Harold， E. Mah：“Karl Marx in Love：The Enlightenment， romanticism and Hegelian theory in the young Marx，”History of European Ideas，Vol.7，1986.
{43}{44}{59}{76}《走向唯物主义和共产主义之路》，《马克思恩格斯研究》1989年第2期。
{54}马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第147页。
{60}B.A.马利宁、B.N.申卡卢克：《论马克思的博士论文》，《马克思恩格斯研究》1989年第1期。
{63}陈一壮、谢新：《论马克思的人本主义和唯物史观的联系》，《湖南社会科学》2012年第3期。
{64}R·G·佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山、李旸、周洪军译，北京：高等教育出版社，2010年，第44页。
{68}马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第45卷），北京：人民出版社，1985年，第304页。
{69}{73}{79}约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，刘仁胜、肖峰译，北京：高等教育出版社，2006年，第72-74页，65页，73页。
{70}奥古尔特·科尔纽：《马克思的思想起源》，王谨译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第37页。
{71}罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》（下），北京：人民大学出版社，1988年，第469页。
{72}邓晓芒：《康德哲学诸问题》，北京：三联书店，2006年，第234页。
幸福哲学论文范文第6篇
关键词：至善 幸福 道德 和谐社会
无论是发扬传统文化，还是重建现代道德文化，缺乏理性思考的道德说教都是苍白无力的，因此，“道德”应回归他的母体――哲学，从其“至善”的本质特性重新审视自身。
一、“至善”的内涵
在康德那里，至善首先表现为有限的理性存在者的实践意志追求的一种理念。康德通过《实践理性批判》、《单纯理性限度内的宗教》、《历史理性批判文集》等几部著作，向我们演示了他对“至善”的论述是基于对人理性本性的探讨而得出的，然而康德虽然以理性批判为出发点，但是他真正的目的是想要寻求一条法则，通过这一法则人们可以过上有尊严的生活，这条法则就是以“至善论”为出发点的道德法则。依照着理性批判的进程，康德在第一批判中对至善（灵魂、世界整体和上帝）作为知识规定进行了批判；在第二批判中康德对至善作为意志决定根据进行了批判；最终，康德把至善确定为纯粹实践理性的最高客体――德性与幸福的统一，并把这种统一归结为神。至善是以实践理性完满（至上）客体而展示出来的，它兼具“至高”和“完满”两重含义，即至高的善是德性，完满的善是德性和幸福的统一。
在以往的哲学里，“至善”或被认作知识的对象，或被认为既是知识的对象又是道德的目标，他们对至善的说明不是建立在严格分析的基础之上，“至善”含义模糊。康德在吸收借鉴前人学说的基础上，以理性批判的方式来理解“至善”，他认为至善是基于实践理性的，而非理论理性的“无条件者”，“至善”是理念，但绝不是认识的理念，而是道德的理想和信念，这是康德“至善”论与前人最大的差异，也正是这一差异开启了道德哲学的新篇章。
二、“德性”是构成幸福的原因
康德的“至善”理论最终所指向的是“德福一致”，那么我们常常产生这样的疑问，我所做的是否可以享有幸福？幸福的必然性何在？
在康德看来，感性世界的人所具备的的自然欲望都导向一个最终的目的，这就是幸福，换言之，幸福是我们对所希望生活的一种向往，是根据理性和想象创造的，“自己的幸福是理性的尘世存在物的主观的终极目的。” 由于幸福是建立在质料规定性之中的，那么它就带有偶然和任意的特性，带有很强的主观性成分。
康德认为，如果我们普遍都按照配享幸福的道德律行为，幸福就是必然的。“在一个理知的即道德的世界里，在这个我们从其概念中抽去了一切的（爱好）的世界里，这样一个与道德性成比例的结合着的幸福的体系也可以被设想成必然的，因为那一边为道德律所驱动，一边为它所约束的自由，本身就会是普遍幸福的原因。因而有理性的存在者在这些原则的引导下，本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者。但是这一自我酬报的道德体系只是一个理念，它的实行基于这样的条件，即每个人都做他应当做的，就是说，有理性的存在者的一切行动都是这样发生，就像他们出自一个把一切私人任意都包含在自身之中或之下的至上的意志似的。”
在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，康德对“至善”进行了详细的阐释，他认为就“至善”自身来说应该包含两种含义，即最高的善和最全的善（或说至上的善和完满的善）。首先从“至上性”这个意义来说，德性虽然是至上的善，但却并不是至善的，康德说：“单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。……然而，单是德性，以及和它在一起，单是配得上幸福，也远远不是完整的善。为了达到完整的善，那不曾作过不配幸福的事的人必须能够希望分享幸福。” 由此可知，德性和幸福的统一才是至善。“作为有限的理性存在者的欲求能力的对象；盖缘为了成就至善，还要加上幸福，这不仅在将自己当作目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的。”
这其实源于人的本性，因为人有追求无条件统一性的天然倾向，这种倾向实际上就是他的形上倾向。以人来说，德性和幸福正是作为本体的人和现象的人所表现出来的不同要求，但人从根本上是一个整体，这种对整体的诉求就必须要把德性和幸福结合起来，这样人才能是真正完整的人。
康德对“享受”意义上的“幸福”进行了批判，他认为“一个有教养的理性越是蓄意盘算着要致力于生活上的享受与幸福，这个人也就越发得不到真正的满足。” 为什么说德性是构成幸福的原因？在康德看来，追求幸福是人的天性，但却不能成为人们唯一的追求，如果人们把自己的幸福建立在别人的痛苦和不幸之上，那样的“幸福”不能称之为“普遍的幸福”。普遍的幸福必须从德性出发，遵守道德律行事，这样会达到一种“我为人人，人人为我”的到的状态，我们每一个人都是幸福的创造者，每一个人都平等的享有这种幸福，享有德性所带来的福利。因此，我们可以说德性是构成幸福的原因，不从德性出发的幸福即是“不幸”。
康德认为，如果从追求幸福出发，是没办法得到普遍幸福的，因为此人的幸福很可能建立在彼人的痛苦或灾祸之上；所以，只有从排斥幸福的德性出发，普遍幸福的才是可能的。一旦每个人都遵循道德律行事，当然就会出现幸福上的人人为我我为人人的状态，每个人都会成为自己和他人幸福的创造者，这样就会自然地得到普遍的福利。从这个意义上说，德性是构成幸福的原因。
幸福哲学论文范文第7篇
关键词：社会发展 民生幸福 哲学
湖南科技大学罗建文同志的新著《社会发展理念与民生幸福研究》一书已由中国社会科学出版社出版发行，这是我国社会发展和民生问题研究的又一部力作。该书以人类发展困境及理论反思为起点，基于我国社会发展观演变历程和GDP崇拜的理性反思，从哲学特别是伦理学视角研究研究社会发展的价值取向和民生幸福问题。
全书共分为七章，近三十一万字。第一、二章分别对社会发展理念和我国社会发展观的演变进行梳理，从人类发展困境和新中国社会发展轨迹的理性反思中，提出60年中国社会发展的现实启示；第三、四章在历史回顾GDP崇拜发展理念，研究GDP崇拜的道德代价及合理控制的基础上，提出发展理念从GDP崇拜向GNH关怀转变的发展价值论转向；第五、六章分别从善治政府的基本理念和政策制度两个方面探讨民生幸福的发展和保障体系；第七章探讨建设民生幸福的伦理文化体系，并对具体的民生问题和民生政策作伦理审视和道德评价。
纵览全书，该书具有以下几个明显特点：
第一，以社会发展理念的理论演变为起点，以探索民生幸福的实践对策为归宿。从全书的基本框架看，既有严谨独到的理论分析，如对社会发展理念的理论探讨，该书从学界对社会发展理念的研究现状出发，在论述社会发展理念的一般演变及启示的基础上，回顾了新中国社会发展理念的演变历程，总结了60年中国社会发展观演变给今天的经济与社会发展带来的启示；又有在充分实地调研上的实证研究，作者选取江苏省江阴市作为目标地进行实地调研，获取了“建设幸福江阴”的许多宝贵的一手资料，使该书关注的问题有了坚实的实证基础而更具有说服力。
第二，在社会发展理念的理论探索上有所创新。主要表现在两个方面：一是目前学界研究GDP崇拜社会代价的论著较多，但鲜有学者从哲学层面探讨GDP崇拜的道德代价。该书从哲学视角揭示了GDP崇拜的道德代价及其原因，提出了合理控制GDP道德代价的对策建议。二是从价值论层面研究社会发展理念的转变，提出了社会发展理念从GDP崇拜向GNH关怀的价值论转向，特别是从伦理学视角研究了GNH关怀的伦理意义及其所体现的道德进步，体现了一定的开拓性、创新性。
第三，初步构建了民生伦理文化体系，在民生伦理的诸多理论问题上有所突破。从总体上看，目前学界对民生问题的研究大多是从社会学、经济学、政治学等学科的角度进行的，专门从哲学特别是伦理学角度进行的研究尚不多见。该书在把握学界有关民生问题的研究现状的基础上，对民生问题作了较为系统的伦理审视和道德评价，初步构建了民生幸福的伦理文化体系：从学科建设的高度依次论述了民生伦理文化体系的对象、民生问题中的伦理关系、民生伦理文化体系的研究方法、民生伦理文化体系的主要内容以及构建民生伦理文化体系的基本原则，并对我国目前存在的具体民生问题和民生政策予以道德评价。作者对这些问题进行了长期的潜心研究，撰写、发表了大量的相关论文。该书所阐明的一些新的观点、方法，可谓厚积薄发，必将大大推进我国民生伦理相关问题的研究。
第四，注重理论联系实际，现实针对性强。增进民生幸福的直接责任主体是政府及其制定实施的政策制度。该书运用哲学特别是伦理学的理论和方法，考察了我国经济与社会发展、促进民生幸福面临的诸多现实问题，从“善治政府”和“保障民生幸福的政策制度体系”两个方面研究了增进民生幸福的实践对策，并提出了要把“发展民生幸福作为善治政府的基本国策”、“构建以民生幸福为的政绩评价体系”等极具现实针对性的实践对策，对于切实转变社会发展理念、促进民生幸福提供了重要的决策参考，体现了作者强烈的现实责任感。
幸福哲学论文范文第8篇
关键词 马克思哲学 生活维度 现实生活 人类解放
中图分类号：B0-0 文献标识码：A
Life Dimensions of Marxist Philosophy
SU Qiuxiang
（School of Philosophy and Social Development， Huaqiao University， Xiamen， Fujian 361021）
Abstract Marxist philosophy has a dimension of life， from the theoretical appeal is concerned， is to achieve "the reality of people's happiness"； theoretical content， is around the "human emancipation" Possible expansion； logical path is concerned， it is based on real life. In this connection， Marx's philosophy shows the life dimensions of his theory.
Key words Marxist philosophy； life dimensions； real life； human liberation
1 马克思主义哲学的价值旨归
“人民的现实幸福”是马克思哲学的最高价值诉求。①与“解释世界”的哲学不同，马克思哲学是一种“改变世界”的哲学，他说：“以往的哲学只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”②作为“改变世界”的哲学类型，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要实现人民的现实幸福”③是其最高价值诉求。马克思哲学的产生和发展始终是以此为主线而展开的，这也构成了其区别于其他哲学的一个重要原则。在马克思哲学语境中实现“人民的现实幸福”就是实现“人的解放与自由”。“人民的现实幸福”与“人民的解放与自由”是同一个价值立场、所指代的价值主体也是一致的。这两个概念在马克思哲学文本中与理解中具有相通性。
值得一提的是，马克思哲学是有阶级立场的，这个阶级立场便是服务于无产阶级，在这里无产阶级的解放与人类解放并无相悖。在马克思解放理论架构中，要实现“人的解放”这座大厦，必须以实现无产阶级的“政治解放”为基石，“政治解放”是整个人类解放的直接前提，通过改变无产阶级的现实生存遭遇，改变他们的历史命运，使其对自己命运的改变从自发状态提升到自觉醒悟，从而通过解放自己而达到解放人类。由此，我们可以看出马克思哲学的理论宿归是立足于“此岸世界”，实现人的现实幸福，使人得以解放和全面发展，而非观望“彼岸世界”的真理，这是表征马克思生活哲学的价值向度。
2 马克思哲学的理论视域
实现人类解放，追求人民的现实幸福生活是马克思哲学的价值指向，那么这也就规定了他的理论视域是围绕着“人类解放”何以可能，“现实幸福”何以实现这个核心问题展开的。
首先，幸福是一种动态的关系表达。马克思哲学所指的“幸福”是现实生活主体与社会的制度及其关系结构、体系之间的关系状况，而非心理学意义上的人对生活世界的直观感觉或心理感受。在马克思哲学里“幸福”特指在一定历史阶段、一定社会关系结构中人的本质力量的实现方式与实现状况，是一个动态的、发展的过程，而不是一个静止的、僵化的范畴。也就是说，既定的社会关系、社会制度能否保证生活于其中的人的本质力量得到实现，是判断幸福与否的根本尺度。④对于马克思来说，“幸福”意味着人的本质的回归，意味着“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，使生活在社会制度和社会关系中的 “人”消解一切异化、一切压迫性的生存状况和境遇，从而使人成为人。
其次，“现实的个人”是其哲学的理论主体。黑格尔那种脱离实际生活关系的“抽象的精神的人”和费尔巴哈脱离社会历史的“抽象的自然的人”都不是真正意义上的“现实的个人”。马克思哲学语境中的“现实的个人”是生活在一定社会关系中的历史的具体的“活生生”的人，“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”⑤人作为社会存在物，在现实性上是一切社会关系的总和，不仅不能脱离社会而存在，而且任何“现实的个人”都是生活在一定历史条件下的社会关系中，从而有别于动物，规定着人是这样的人而不是那样的人，标志着人是现实的人而不是抽象的人，决定了“人”成为自身。
最后，消除异化，幸福才有可能实现。在马克思的哲学语境中，人的现实幸福被“现存事物”所钳制，“现存事物”成了人们追求幸福与自由、解放与发展的枷锁。而这种“枷锁”不仅是意识、理念上的枷锁，更是现实生活中各种社会关系全面异化所造成的枷锁，从而钳制人民的解放与幸福。受费尔巴哈 “异化”思维或 “颠倒逻辑”的启示与影响，马克思彻底的掀开生活世界全面异化的境况，相继揭示出“宗教异化”， “政治异化”， “劳动异化”， “生产力和生产关系异化”， “资本异化”等。由此，马克思对生活世界中的一系列异化现象进行了彻底的清理，从对生活的意识层面的批判深入到对现实生活的根本性、本质性关系层面的批判。藉此批判路径，马克思哲学直指现实生活中人的内在本质的实现，彰显了马克思哲学的生活规定性。
（下转第40页）（上接第38页）
3 马克思哲学的逻辑路径
马克思哲学以“生活世界”为其理论视域，以改变“现实生活”为其目标，这也就决定了其逻辑路径也必然是从现实生活出发。
首先，立足于现实世界。实现人们的现实幸福和人类的自由解放，就必须从人生活于其中的现实生活世界出发。我们所说的人“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。⑥
这就决定了我们必须立足于现实世界，来理解、思考和认识有血有肉的人。“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立足点是人类社会或社会的人类。”在这里马克思哲学不仅是立足对“旧的生活世界”的扬弃，而且是立足于新生的“人类社会或社会的人类”，这样，马克思哲学就超越了缺乏历史维度，局限于不变的现存社会的旧哲学，直接表达了马克思哲学的价值指向与理论使命。
其次，坚持生活第一性的原则。解蔽历史长河中一切神秘性的东西，根本性的方法论原则就是从实际出发，从生活本身的面目出发。事实上，一切变化都根源于生活世界的变化，无论是直接的还是间接的表达，万变不离其宗。一切都“只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”，只要按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题，都可以十分简单地归结为某种经验的事实，事物的真实面目就是人的生产和生活本身。马克思始终坚持“不是意识决定生活，而是生活决定意识”的理论立场，因此，我们要坚持从实际出发，坚持生活第一性原则以此来分析问题，解决问题。
最后，以经济生活为突破点。马克思哲学批判现实生活的路径选择是从经济生活开始的，在《资本论》中，马克思从最常见的“商品”入手，探究商品生活背后的“劳动”，通过工人劳动的考察揭示了资本主义异化生活的实质，即资产阶级无偿剥削工人的剩余劳动，无限度地追逐剩余价值和利润。从而揭示出一切异化的根源，只有彻底扬弃经济生活的异化，才能从根本上消解或解构异化，才能使人的生活获得根本的解放与自由。“现实的个人”的解放运动，就必须落实于破除“分工”、扬弃“私有制关系”、消灭“虚幻的共同体”，以此构成马克思解放理论的现实路径。⑦
4 总结
综上所述，马克思哲学是一种以现实生活为出发点和归宿点的哲学；是一种有别于只在理念或精神上进行思辨的实践哲学；着力于现实生活中，干预、参与生活过程，改造束缚人的发展的异化关系与环境，并且是以实现人民的现实幸福为根本目的的价值旨趣的革命性哲学。将马克思哲学判断为一种生活哲学，是以马克思哲学的理论视域、价值旨归以及逻辑路向作为判断依据的 。
注释
①④⑦杨楹.马克思哲学的最高价值诉求：“人民的现实幸福”[J].哲学研究，2012（2）.
② 中央编译局.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：75.
幸福哲学论文范文第9篇
关键词 马克思主义幸福观 物质基础 精神追求
一、马克思主义幸福观的物质基础与精神追求
（一）马克思主义幸福观的物质基础
马克思说“对一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式――忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色都没有什么感觉。”由此，马克思主义幸福观指出了物质基础的重要作用。以马克思主义观之，物质基础应包括两方面：先辈拥有的和个体自身创造的物质财富。
1、先辈的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的重要部分。先辈所具有的物质条件是其后代生存发展的原始基础。对刚出生的婴儿来说，先辈的物质财富多寡对其生存成长有极大影响。封建社会时期，帝王将相家的孩子锦衣玉食，而另一些孩子饿死街头，正说明了先辈所拥有的物质财富在物质基础中的重要地位，这些财富不仅能保障后代有很好的生存条件，而且有优越的发展条件。在此，要明确的是：马克思主义幸福观所说先辈所拥有的物质财富，绝不包含当今时代的“官二代”、“星二代”、以及“富二代”等人用以炫耀和玩乐的资财，而指先辈所拥有的能供给下一代良好的培养、为其成长成才创造良好环境的财富。
2、个人创造的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的核心内容。马克思主义幸福观充分肯定了先辈拥有的财富在物质基础中的作用，然而，其物质基础的核心内容是指个人通过劳动创造出的物质条件。其中主要指金钱、个人地位、名誉和社会交往关系等。马克思说：“劳动是一切财富和一切文化的源泉。”“人的社会实践活动作为能动的创造性活动在创造外部世界的同时也创造着人自身，发展着人自身。”从而指出了劳动实践的物质财富在人的生存发展中的核心作用。
其中，金钱是个人财富中最基本的部分。一般而言，个人劳动创造出最直接的就是金钱，有了金钱才有个人生存与发展的基础。金钱在每个人生活中的作用已毋庸讳言，而马克思主义金钱观绝非资本主义的唯利是图、视钱如命的金钱观，而是指个人的劳动创造获得的基本生活与发展资料。同样地，个人地位也是马克思主义幸福观中物质条件之一。之所以将个人地位作为物质条件的一部分，是因为在劳动创造和奉献社会中自然会有受尊重与信任的地位。社会主义新中国“全面贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针，不断增强全社会的创造活力。”在自由平等的起跑线上，若不去创造，却做一个没有理想没有行动的懒汉，是极其可悲的。其次，个人名誉也是马克思主义幸福观的物质内容的一方面。因个人劳动创造和奉献社会的同时，个人也会获得较好的名誉。奉献社会的人理应得到社会的回馈。新中国里，无产阶级劳动者为社会主义现代化建设奉献中，十分注重、珍惜自己的名誉。马克思主义幸福观的物质基础中，社会交往关系重要方面之一。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”既然人是社会关系中的人，社会关系对人生存、发展的意义就不言而喻了。人的创造是在社会关系中进行的，人的价值实现也无法脱离社会关系。反过来，人的创造和价值实现会进一步巩固和加强社会关系，为个人更好发展创造出更优的环境。
（二）马克思主义幸福观的精神追求
先辈的和个人创造的财富是马克思主义幸福观的物质基础，那么，马克思主义幸福观的精神追求是什么？解答此问题，首先应了解“精神”在马克思主义理论中如何产生。马克思说“一个民族为了在精神上更自由的发展起来，就不应该停留在肉体上的需要这一奴隶状态中，不应当是肉体的奴隶，所以首先必须留出时间来，以便能够在精神上创造和享受。”可见，精神是源于人的更高追求和内在需要。
1、自我修养的不断升华是马克思主义幸福观精神追求的目标之一。马克思主义从唯物主义出发，肯定了个人所处的周围环境对人的精神塑造的影响，也指出个人主观努力，即个人的自身修养对塑造良好精神品质作用。俗话说：“近朱者赤近墨者黑”，说明了环境对人精神层面上的影响；而“气质”，是与个人精神修养是分不开的。
2、精神境界高低制约着马克思主义幸福观的精神追求。因人的精神境界源于个人在一定环境中的自身修养，故有高低之分。而其对幸福观有一定影响，即境界决定高度。这恰好说明社会主义劳动者为何会比资本主义劳动者生活的更积极、更充实、更有幸福感。众所周知，虽然我国与发达国家相比仍有一定差距，但有崇高理想和伟大的精神引领，精神境界会更高，幸福感则更强。
3、个人世界观、人生观和价值观与马克思主义幸福观精神追求同样有关。个人的世界观、人生观和价值观对幸福观有很大程度的影响。资本主义世界里，人的世界观是利己的，用名利眼看世界，把“名与利”视为生活的全部；而拥有社会主义的人们充满爱与情谊，则具有亲和力与幸福感。而以马克思主义为指导的新中国，人们树立了为人民服务的人生观与价值观，在奉献国家与社会中无时无刻不创造着自身的价值、感受着生活的幸福。
4、个人心态与马克思主义幸福观的精神追求有关。正常人一般有两种心态，即乐观与悲观。乐观向上、志向远大者，幸福观是积极健康的，充满热情且更有幸福感；而悲观厌世、内心浮躁、急功近利者，因受负面情绪的影响，幸福观很可能被扭曲。现实中也确实如此，天生残疾的海文-凯勒，从未抱怨命运不公，以一颗坚毅进取的心面对生活，追求知识，因此他的生命中处处鲜花、掌声，生活洋溢着幸福。然而，追名逐利、心浮气躁者随物欲漂流，根本无法体知生活的意义与幸福。
5、心理素质好坏影响着马克思主义幸福观的精神追求。试想，心理素质差、经受不起一丁点考验的人，怎能有良好的幸福观？相反，若心理素质过硬，能经受大考验大检阅，其幸福观也应是积极健康的。抗战时期，虽极其艰苦，然而战士却都斗志激昂、活力四射，这与心理素质是分不开的。正因革命战士有坚定的马克思主义信仰、过硬的心理素质，才能经受大考验，才能打硬仗、胜仗。
二、马克思主义幸福观的科学性及其价值
（一）马克思主义幸福观的科学性。正如：“他首先是适应无产阶级变革资本主义旧世界、解放全人类的革命斗争的需要而产生的。”哲学史上以经验论和唯理论为标志，物质与精神的关系发展到了不可调和的程度。康德试图将二者结合，然而他的尝试也走不出唯心主义的藩篱，而黑格尔理论体系却是半截子哲学。时代呼唤马克思主义哲学的诞生，马克思将黑格尔哲学的合理内核与费尔巴哈哲学的基本内核引入自己的哲学，创建了科学的哲学体系。因而，马克思主义哲学正确揭示了自然界和人类社会发展规律，能科学指导人类解放和追求幸福。马克思主义幸福观是根植于马克思主义哲学理论体系的，故马克思主义哲学的科学性决定了马克思主义幸福观的科学性。
首先，从主观性与客观性的统一看，马克思主义幸福观认为主观必须立足于客观之上，同时也不能离开主观。一味强调客观的重要性，就忽略了主观的价值，而只追求主观上的幸福，那是主观主义，是空中阁楼、镜花水月；从精神性与物质性统一看，幸福既要有物质前提，又是精神追求，二者缺一不可；马克思主义幸福观强调个人奉献与享受的统一，坚信只有在劳动中才能创造与实现人的价值。只有通过劳动创造，人才能获取生存发展的资本，从而为享受生活提供物质基础。幸福是在劳动与奉献中实现人生价值，享受生活的美好；幸福又是个体性与社会性的统一。人的生活是个体在社会中的生存与发展，所以，人的幸福首先必须在社会中实现，并是个体心灵的体验。
（二）马克思主义幸福观的价值。马克思主义幸福观是科学的，因此，是真理性与价值性相统一的理论体系。观之其真理性，具体表现在“四个统一”之中。马克思主义对幸福观的科学概括就是体现在“四个统一”，这也是人类历史上对幸福观内涵最为科学准确的理论表述。就其价值来说，无论任何时代、任何国家、任何社会，马克思主义幸福观都能够是人们幸福生活的正确指南。其科学价值，在社会主义的中国更是毋庸讳言。因此，必须发挥马克思主义幸福观的指导作用，以各种可行性路径，为实现其价值创造各种条件。
“科学发展观，构建社会主义和谐社会”的愿望和我们的“中国梦”，激励广大人民群众在辛勤的劳动创造与默默奉献社会的过程中追求着幸福的生活，因为和谐社会的理想是十分美好且完全可以通过不懈努力而实现的。以马克思幸福观之维度来看，中国特色社会主义所内含的、体现的是对于每一个体价值性的充分尊重、对于丰富物质价值性的高度重视和对于崇高精神境界的永恒追求。因此，坚定不移地以马克思主义指引人们去追求幸福生活，进而发挥出其自身内在的科学价值，使人们在社会主义现代化建设事业中能够勇敢面对和克服困难，为追求幸福生活而不懈奋斗。
参考文献：
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[5]马克思恩格斯选集第2版第1卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.1995：60.
[6]马克思.1844年经济学―哲学手稿[M].人民出版社，1979.
幸福哲学论文范文第10篇
一提起学习理论，一些青年的态度是冷淡的：什么“阶级斗争”呀，什么“无产阶级”呀，还不是那一套？这一套叫人望而生畏，叫人联想起“”的情景。哲学呢，一讲就是什么“第一性第二性”，据说这个问题争论了两千多年，可是这跟我有什么关系？有时间还不如去看电影、读小说，那里面讲幸福，讲爱情，讲人情味…… ，
青年有这种思想，不能怪青年。十年内乱中“”把马克思主义糟踏得不象样子，把本来是人类解放的武器变成了整人的棍棒，败坏了理论的名誉。虽然十一届三中全会以来，党中央已经进行了拨乱反正，但是，整个理论工作还不能适应新的形势。一些给青年看的政治读物往往还习惯于板着面孔说教；通俗宣传工作现在才受到重视。更重要的是，现实生活提出了许多新问题，在书本里找不到现成的答案。
马克思说过，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”（《马恩选集》第1卷第9页）这几句话的意思是说，理论只有抓住和解决人本身的问题，才能得到群众的信仰。
其实，马克思主义本身正是这样的理论。正因为这样，它才掌握了亿万群众，变成了巨大的改造世界的物质力量。阶级斗争和无产阶级都不是脱离人的问题。我们讲斗争，谈，并不是以它本身为目的；我们的目的是无产阶级的解放和人类的解放，是人民的幸福，是共产主义。
马克思的著作里有不少关于人的问题的宝贵论述，不过我们过去注意得不够。近年来，一些理论工作者开始从这些著作里研究人道主义的问题、异化的问题、人性的问题，写了一些文章。当然，这些文章是探讨性的。理论界还有不同的看法。我在这里不能涉及这场讨论。不过我可以向青年读者说：人的问题在马克思主义中是占重要地位的。
让我从哲学讲起。打开一本教科书看，通常是这样开头的：哲学基本问题是物质和精神的关系；凡是认为物质是第一性的，组成唯物论的阵营；凡是认为精神是第一性的，组成唯心论的阵营……
几十年来，哲学课都是这样讲法的。这种讲法有它的好处，不过，青年们可能会觉得，这个问题好象是从天上掉下来的。怎么会对这个问题争论不休呢？这个问题又有多大意义呢？
有的书本回答说：第一性第二性的问题不仅是哲学的根本问题，而且是实际工作的根本问题；不解决这个问题，就会在工作中犯主观主义的错误。
这样说当然是对的。如果读这本书的是一个干部，他看到这里就会提起精神往下看了。然而这些说法可能仍然引不起青年的兴趣。他也许是个学生，还没有参加工作；即使参加了工作，他也许是当工人，当售货员、打字员。他并不觉得他的工作有那么复杂，需要学哲学才能解决。
当然，我们还可以告诉青年读者说，即使是售货员的工作里也有哲学问题。这样说也是对的。但我觉得，哲学还要解决一个更根本的问题，那就是为什么工作。学生的学习、工人的劳动、干部的工作，都要有一个目的，一个理想。我认为，马克思主义哲学不仅仅是教给我们正确的工作方法，而且告诉我们人生的价值和意义。哲学的根本问题不仅是实际工作的根本问题，而且是整个生活的根本问题。
青年喜欢谈幸福。幸福问题同哲学是什么关系呢？
有一个很长的历史时期，在欧洲的中世纪，人们普遍认为幸福是不应该在现实生活中追求的，真正的幸福是在来世，在天堂。他们认为，人的肉体和灵魂是完全可以分开的，而灵与肉总是冲突的。人如果只顺从自己肉体的欲望，追求尘世的幸福，他就会堕落；只有信仰上帝，忏悔自己的罪过，才能拯救自己的灵魂，进入天堂。这种重灵轻肉的、禁欲主义的宗教思想，是当时的统治思想。
大约在公元十五、六世纪，以意大利为中心，兴起了“文艺复兴”运动。那时出现了一批杰出的文学家、美术家、思想家，他们把人的注意力从天上引回到地上。他们的作品是反对禁欲主义和来世主义的，是肯定和歌颂人的尊严、人的美丽、人的价值和人间生活的幸福的。他们提出了“人学”来和“神学”对立。历史学家把这种思潮称之为人道主义，而且认为文艺复兴的意义是“人的发现”、“人的觉醒”。
实质上文艺复兴是一次资产阶级的文化革命（不要一听到“文化革命”几个字就害怕）。从这以后，资本主义的生产关系迅速发展了。新兴的资产阶级需要发展生产力，发展科学和技术。于是在哲学上出现了它的代言人弗兰西斯·培根。马克思称他是“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。培根鼓吹认识自然和征服自然，他的名言是：“知识就是力量”。这意味着，人已经不完全依靠神的力量，依靠信仰和祈祷，而是依靠科学和技术了。换句话说，人开始相信可以用自己的力量来谋幸福了。
这就是唯物论同唯心论斗争在当时的实际意义。这完全不是什么纯粹抽象的争论。这是新兴的资产阶级同腐朽的封建阶级的阶级斗争在哲学上的反映。
正因为人们不再把全部希望寄托于虚无飘渺的天国，这才想到应该在地上建立理想的“人国”。在文艺复兴后期的英国，就产生了空想共产主义者莫尔。他的名著《乌托邦》表示了对早期资本主义残酷剥削的强烈抗议，同时描绘了自己的理想社会。
幸福哲学论文范文第11篇
·伊壁鸠鲁。自由意志哲学疗法。伊壁鸠鲁学派认为哲学是治愈人类灵魂的。为了说明治疗的可能性，它 是 必需的 到 打开 向上的 A. 自由的 空间 对于 人类 灵魂 哪一个 是 不 受约束的 通过 必要性。 伊壁鸠鲁的 学校 提供 理论的 可能 对于 这个 存在 属于 自由的 将 通过 原子的 偏转。 那里 是 二 方式 到 解释 这个 关系 之间 原子的 偏斜 和 自由的 威尔。 一 想法 是 那个 一 独立的 自由的 将 应该 是 设置 向上的 在…上 这个 原因 属于 原子的 偏斜，另一个是原子偏转本身就是自由意志。第二种思维方式更值得辩护，在这种思维方式下，自由意志不需要原子本身完全控制它的偏转，需要在论证的帮助下培养人们的智慧和虚拟性。However认为，由于原子素描的客观性，人类不仅可以依靠哲学论证获得不可持续的灵魂，而且还需要力量的强大影响，人们会逐渐失去自由意志，变得迷信和盲目追随。这是伊壁鸠鲁疗法所面临的基本民主。
伊壁鸠鲁。free will哲学疗法。
“人性是一个政治动物”[1]7。亚里士多德对人性的定义将个人善与城邦善紧密联系在一起，城邦善需要通过城邦政治实践来培养和展示。从这个意义上讲，道德属于政治。然而，在希腊化时代，人与自然之间不再有象征城邦的城墙，每个人都必须面对自己容易生病的身体和灵魂。于是，针对个体的治疗成为哲学的核心主题，伦理学成为第一哲学。
的伊壁鸠鲁学派哲学是希腊化时代治疗哲学的一个重要分支。正如医学的目的是治疗人的身体一样，伊壁鸠鲁认为哲学是治疗人的灵魂。伊壁鸠鲁认为“就像医学不能治愈身体疾病是无用的一样，哲学如果不能摆脱灵魂的干扰也是无用的。”[2]155从这个意义上说，哲学不再是纯粹的知识研究，事实上，所有的知识“除了给灵魂带来无烦恼和坚定的信念之外，没有其他目的。”[3]20本文接下来要讨论的是伊壁鸠鲁学派的治疗哲学，哲学治疗是可以实现的可能的前提是自由意志，所以我们需要从自由意志开始探索伊壁鸠鲁学派哲学疗法的内在含义。我们必须面对的第一个问题是，为什么灵魂需要治疗？为什么灵魂容易生病？我们知道伊壁鸠鲁的自然哲学继承了德谟克利特的原子论。然而，如果世界上的一切都只是德谟克利特原子世界中原子的机械运动，那怎么会有所谓灵魂的独特痛苦呢？伊壁鸠鲁对德谟克利特不满意的恰恰是人们确实有痛苦。面对这些痛苦，德谟克利特只能反复说：这也是不可避免的，这是不可避免的。伊壁鸠鲁，作为一个灵魂治疗师，不应该停留在这种观望状态的必然性上。为了说明治疗的可能性和有效性，他需要首先为人类灵魂开辟一个不受必然性控制的自由空间，而这个自由空间的出现可以帮助我们解释为什么灵魂容易生病。A.A.Long在评论伊壁鸠鲁伦理学的自由意志时说：“伊壁鸠鲁担心的是，如果我们所有的行为都不是由我们自己决定的，而是由必然性决定的，那么结果将是我们将不再为我们的行为承担任何道德责任。”[2]107仅仅出于对这个问题的考虑，朗认为伊壁鸠鲁是自由意志的捍卫者。在伊壁鸠鲁看来，我们能够评估人的行为本身，这一事实可以证明自由意志的现实性，因为“我们自己的行为是自由的，所有的批评和赞扬都必须与之相关。”[3]34此外，一个持不可避免态度的人在日常生活中不可避免地会陷入某种尴尬，“一个说一切都是不可避免的人不能批评一个说一切都不是不可避免的人，因为根据他的观点从逻辑上讲，他必须承认这样说是不可避免的47伊壁鸠鲁指出，事实上，决定论者在与非决定论者的日常辩论中所持的批评态度表明，他认为他的对手应该为自己的观点负责，这与他所捍卫的观点相反。
从上述描述中可以看出，伊壁鸠鲁派受到自由意志的保护se策略可分为两类：一类是“如果没有自由，人们将不对自己的行为负责”“另一种是对日常生活的反思，在反思的基础上，人们认为日常生活的正常发展具有预设的自由意志。但是，这两种策略的示范力度显然不是很强，因为可以说伊壁鸠鲁派在前者中已经有了《必然性是坏的》。因此，伊壁鸠鲁学派也为这种自由意志提供了更具哲学意义的论证，转而讨论原子偏转。换句话说，伊壁鸠鲁学派认为，尽管一切都是由原子组成的，但原子的运动并不是严格按照既定的轨道进行的，但也有一些“偏斜”。
解释了夏洛克·卢克莱修（卢克莱修）的《物性论原子偏斜的原因》：“如果它们不偏斜，一切都会像雨点一样垂直地穿过渊深的虚空，所有开始的遭遇都不会发生或造成任何影响。这样，大自然就永远不会产生任何东西。”98卢克莱修的论点是：（1）首先，原子垂直运动。（2） 事实上，一切都是由原子组成的，所以原子需要结合起来。（3） 原子需要碰撞。（4） 垂直运动的原子如果沿着原子的原始轨迹运动，就不会发生碰撞。（5） 因此，原子在运动过程中必然会发生偏转，而世界的既定存在提供了一个现实的解释原子的偏转。正是在这里，夏洛克·卢克莱修认为原子的偏转为心灵的自由意志创造了可能性：“正是始基在不确定的时间和空间中的微妙偏离，阻止了心灵在所有行动中服从必然性，使其摆脱奴役，被迫忍受痛苦和折磨。”99从这个意义上讲，伊壁鸠鲁学派通过原子偏转为本体论人辩护自由意志的存在。然而，
现在的问题是，原子偏转的原始驱动力是什么？卢克莱修似乎在这个问题上陷入了一个循环论证，即，他认为原子偏转的原因是因为它有自由意志。他说：“运动的开始是由思想造成的，行动首先来自思想的意志，然后继续下去。”[3]99我们应该如何对待这样一个循环的论点？那么如何看待原子偏转产生的自由意志呢？自由意志在伊壁鸠鲁学派的特殊意义是什么？这个特殊的意义和灵魂治疗有什么关系？这是本文接下来要讨论的问题。在回答上述问题之前，让我们来看看伊壁鸠鲁派的自由意志是什么。
·朗认为伊壁鸠鲁派的原子偏转理论确实可以创造出一种没有必然性的自由意志，但这种自由意志不是自主的（autonomous）[2]107。换言之，这种自由意志是完全盲目的，它是如此自由，甚至不会被演员自己控制。事实上，当我们通常说自由意志时，我们的意思是演员有决定是否和如何行动的自由。这种自由意味着动作完全由演员完成。然而，在伊壁鸠鲁派的原子偏转中，原子向左或向右的偏转是不可预测的，并且不受原子本身的控制充满了机会。那么，这种原子偏转意义上的自由还能被称为自由意志吗？这种自由仍然是伊壁鸠鲁派所捍卫的自由意志吗？如何解释这里的矛盾？自由意志和原子偏转之间的关系是什么？有两种解释方法。
认为我们可以结合上述循环论证来考虑。如果自由意志和原子偏转存在于相同的水平，甚至相同的水平，那么循环论证将不可避免地继续下去。因此，为了维持哲学体系的内部整合，如果伊壁鸠鲁派的自由意志高于原子偏转，那么原子偏转并不等于自由意志。自由意志使原子偏转在幕后成为可能，而原子偏转只是自由意志确实存在的现实证明。这样，尽管原子偏转本身仍然是盲目和未知的，但自由意志可以对其施加很大程度的影响和控制。虽然伊壁鸠鲁认为，这种控制不是一劳永逸的，而是需要不断应用的。正是出于不断应用的需要，伊壁鸠鲁坚持让他的学生背诵他的理论要点，并要求每个人团结起来，过一种隐居的学校生活。另一方面，从自由意志和原子偏转之间的关系，我们也可以理解为什么人们的灵魂容易生病。这正是因为灵魂的原子很容易偏离，它们充满了悲伤、恐惧和烦恼。伊壁鸠鲁派的治疗方法是积极使用自由意志来控制原子偏转，这种偏转使原子偏转，使灵魂能够有序地出现。但
的解释也面临一个问题，即，尽管它回答了原子偏转是由独立的自由意志驱动的，但这种独立的自由意志从何而来？事实上，这种解释理念并没有解决问题，反而增加了更多的问题。
有另一种解释，我们不需要建立独立的自由意志。自由意志本身就是原子本质的充分体现，容易偏转是原子本身的基本特征，但原本属于灵魂的儿子比属于身体的原子更“滑”，更容易偏转。
，但这是如何回应我们之前讨论的问题的，也就是说，这个偶然的偏离是否可以被原子本身控制？如果原子本身不能在很大程度上偏离决定的哪一边，那么这种偏离怎么能被称为自由意志呢？在这个问题上，纳斯·鲍姆认为伊壁鸠鲁并不认为人类的自由意志能够很好地控制自己，“伊壁鸠鲁要求我们观察我们自己、我们的朋友和我们生活的社会。当我们观察并真实地观察时，我们看到了什么？我们是否看到理性而冷静的人，他们对价值的信念是坚定而可靠的？不，我们看到的是人们疯狂地追求金钱、名望和奢侈的饮食和寻找爱情。"[4]46也就是说，根据鲍姆的说法，在纳斯语中，伊壁鸠鲁意义上的自由意志意味着一个人不能完全控制自己的表现。自由意味着没有事先的决定。只要原子具有偏斜的性质，无论这种偏斜是否由原子本身决定，原子的这一特性都可以称为建立在偏斜基础上的自由意志。同时，原子的偏转会被一些盲目的偏见所误导。例如，习俗会使灵魂的原子产生误认为现实的虚幻想象。纳斯·鲍姆提出：“我们可以猜测伊壁鸠鲁会怀疑这个选择：对于这样的人（指积极的社会参与者，即积极参与城邦政治的公民），如果他们的社会已经腐败，他们可能太容易被社会梦想所欺骗，成为社会不正常偏好的信徒。”[4]我们需要反思人们出生的社会。反思的标准是什么？这个标准在被现实社会侵蚀之前，它来自于某种存在秩序，而这种存在秩序仍然存在于身体中不可偏转的原子中，这些原子没有被灵魂腐蚀。从这个意义上说，我们应该努力使不正常的灵魂回到最初的真实秩序。纳斯·鲍姆相信“伊壁鸠鲁在身体中找到了真相。”[4]56下一个问题是，自由越轨者将得到多大程度的治疗？什么样的治疗？
？灵魂能放弃治疗吗？根据我们上一节对自由意志的分析，伊壁鸠鲁似乎没有理由认为灵魂不会偏离放弃治疗的那一边。事实上，自杀的原因很多，这是可以证明的。就连伊壁鸠鲁也只能用批评的语气说：“一个有很多理由自杀的人真的是一个一文不值的人。”[3]47如上所述，灵魂，但身体有一种自然的倾向，即快乐和避免痛苦，“伊壁鸠鲁认为，没有必要证明或讨论我们为什么应该追求幸福而避免痛苦，这就像火的炽热、雪之白和蜂蜜的甜蜜一样。所有这些都不需要通过详细的论证来解释。”[2]112
现在的任务是让灵魂像身体一样走上寻求幸福和避免痛苦的道路。灵魂应该意识到它应该追求幸福。纳斯·鲍姆认为，在伊壁鸠鲁没有被社会腐化的人是灵魂的可靠见证人，这种见证人可以在奇尔身上看到但纳斯·鲍姆并不认为伊壁鸠鲁主张人们回到婴儿的状态，“如果伊壁鸠鲁像个孩子，他死后不会高兴。然而，他说，虽然疼痛很严重，但他可以用快乐有效地抵消疼痛——通过与朋友愉快地回忆和谈论哲学，从而削弱他的痛苦意识。”纳斯·鲍姆认为，对伊壁鸠鲁来说，“虽然未受过教育的儿童能够正确理解生活的目的，但受过教育的成年人更能够实现这一目的。”[4]57因此，正确理解灵魂需要哲学论证的积极参与，这一哲学争论需要依靠对人性的把握，而人性在很大程度上没有被社会所腐蚀。这里的理论结构是以没有被社会腐蚀的身体为标准。与此同时，伊壁鸠鲁认为，对于已经融入社会的人来说，这个标准需要通过哲学论证加以澄清。只要人们正确理解这些论点，人们就可以在最大程度上收获身体上的痛苦和灵魂上的烦恼。哲学争论中最重要的是处理幸福问题，并对幸福进行分类。
为了幸福，伊壁鸠鲁认为《快乐是首要的好和天生的好》[3]32，“没有幸福本身就是坏的”[3]39“所有的幸福都是幸福本身是好的，所有的痛苦都是痛苦本身是坏的（每个快乐都是快乐，每个痛苦都是bad））[2]122.通过这些评论，伊壁鸠鲁把所有的幸福都等同于幸福本身。我们为什么要强调“作为快乐本身而言地区”“什么？这仍然是因为灵魂总是不安，即使它一直在追求幸福和避免痛苦的道路上。这是由灵魂的本性决定的，因此灵魂往往容易产生许多对身体不利的幻觉和虚假欲望，例如“胃并不像人们想象的那么难满足。真正难以满足的是对食欲难以满足的错误信念。”所以我们需要哲学论证来纠正灵魂。我们需要用智慧来限制幸福。此外，由于人类的存在与容易扭曲的原子混合在一起，智慧甚至已经取代了“幸福”成为人类的首要利益这一切的第一个也是最大的好处是智慧，所以智慧比哲学更有价值。（3）33让我们来看看在伊壁鸠鲁派，欲望（幸福是欲望的满足）之间的明智区别。
伊壁鸠鲁认为“一切自然事物都容易获得，所有难以获得的东西都是空的和无价值的”（3）。33根据这一判断，他将人的欲望分为两类，一类是自然欲望，另一类是虚幻欲望。虚幻欲望是指那些不能产生真正幸福，但会导致更大空虚和更大痛苦的欲望，如追求繁荣。卢克莱修说，有这些欲望的人”他们勾心斗角，争取占上风。他们日以继夜地努力工作，攀登财富和控制权力的顶峰。。。在《自然欲望》中，伊壁鸠鲁区分了自然和必然的欲望和自然但不必要的欲望。自然和必然的欲望，如对食物和衣服的追求，“肉体的呼喊促使我们避免饥饿、干渴和寒冷”[3]自然但不必要的欲望，如性欲，“如果你减少观看、社交和性，对爱的渴望就会消失”[3]45.然而，
在这些欲望分类中，边界并不明确。非自然的虚幻欲望是由空洞的意见产生的。同时，伊壁鸠鲁认为，对自然但不必要的欲望的热切追求也是由于人类的空洞意见。因此，这里的关键问题是对欲望要求的程度《智慧与美德》，简单生活也有学位。[3]49正是因为对程度的强调，伊壁鸠鲁将幸福等同于消除痛苦，“幸福增长的上限是消除所有痛苦。”[3]38因此，“我们不要选择所有的幸福，而是放弃许多多的幸福，如果这些幸福会带来更多的痛苦。”[3]32因此，对于伊壁鸠鲁学派来说，追求幸福的最终状态是宁静不受干扰的灵魂，这可以称为静态幸福，而不是不断追求其他琐碎欲望的动态幸福。因此，
·伊壁鸠鲁并不像人们所批评的那样粗俗。在《功利主义》中，穆勒回应了关于伊壁鸠鲁派纯粹是享乐主义的批评。他说，如果我们不得不认为伊壁鸠鲁的幸福是一种猪的幸福，那只能说明人们只能过一种猪的幸福，但事实上，真正的人类幸福是一种与猪的幸福完全不同的人类幸福[5]12。伊壁鸠鲁的幸福理论告诉我们，人类的幸福需要智慧和美德的参与。所谓“德性生活幸福，二者密不可分”[3]33。智慧和美德是医治心灵痛苦的良药。但如果对这个问题的讨论仅限于此，我们就大大低估了伊壁鸠鲁的自由意志。正如我们之前所说，原子偏转带来的自由意志实际上充满了偶然性和不确定性，而这种偶然性是原子本身无法完全把握的一个特征。基于这一点，纳斯·鲍姆认为伊壁鸠鲁是弗洛伊德乃至现代心理学的先驱。伊壁鸠鲁意识到，人们无法在潜意识中完全理解自己的内心欲望，即人们无法有效地利用自己的显性意志来控制整个人生，即使一个人完全理解关于幸福分类的哲学论据，他也自然无法在现实生活中充分实践这些论据。因此，治疗伊壁鸠鲁学派也需要某种“强力”。这部《强力》使“伊壁鸠鲁的学生习惯于信仰和崇拜，而这种被动可能会成为一种习惯并摧毁它。”她积极参与批评的能力。“[4]94可以说，从自由意志出发所产生的灵魂的偏离，”强力“这是伊壁鸠鲁学派必须使用的治疗方法。然而，在这种待遇下，工作人员将逐渐失去自由意志，变得迷信和盲从，这是伊壁鸠鲁待遇面临的根本困境。
伊壁鸠鲁学派的哲学是治愈灵魂。然而，伊壁鸠鲁学派坚持德谟克里特在原子论的自然哲学。这个原子论世界被必然性所支配。因此，为了说明哲学治疗的可能性，伊壁鸠鲁学派必须首先证明人类自由意志是如何存在于原子论世界图景中的。因此，伊壁鸠鲁学派提出了原子偏转的观点，认为原子在运动过程中并不严格遵循既定的轨道，而是会产生偏转，世界上的一切都是由原子偏转引起的碰撞组合而成的。如何理解原子偏转和自由意志之间的关系？关于这个问题有两种解释。一种解释是，有必要在原子偏转的基础上增加一个自由意志，也就是说，另一个更高的自由意志使原子偏转成为可能。另一种解释是原子偏转本身就是自由意志。第一种解释无法解释比原子更高的自由意志来自何处，因此增加了一个新的解释任务。本文同意第二种解释，即原子偏转产生的自由意志很难自我控制，因此需要哲学处理。伊壁鸠鲁学派认为，与身体的原子相比，灵魂的原子更倾向于身体，因此有必要让灵魂的原子向身体的原子学习。学习的方法是通过哲学的论证来澄清不同幸福之间的差异，只有通过修炼美德和智慧来追求自然和必要的幸福。然而，由于灵魂原子的倾向性，哲学论证本身是不够的。伊壁鸠鲁学派的自由意志自始至终都需要被驯服，因为驯服本身不能完全有效，需要外力的强制，但这种外力凭自己的自由意志，如何在影响他人之前驯服自己呢？谁来教育教育工作者？
问题的关键在于，如果伊壁鸠鲁学派想用力量（习惯性信仰和崇拜）塑造没有批判性思维的个体，那么类似于机器的个体怎么能被称为具有自由意志的道德主体？可以说，伊壁鸠鲁学派在一个机械的原子论世界中开辟了一个自由意志的空间，但最终，它走向了另一个由人类锻造的机械世界，因为它想避免自由意志带来的巨大不确定性。从这个意义上讲，伊壁鸠鲁学派不可避免地陷入了一些根本性的内部困境。在这方面，更重要的一个需要我们进一步思考的问题是，这是否也是人性本身所面临的内在困境？如果我们承认自由意志是人性的一个内在部分，那么当人性处于一个变化多端的复杂世界中时，我们如何避免人性因对自由意志的无知而陷入虚无和邪恶的深渊，变得空虚和颓废？同时，如果我们对人性施加某种力量和限制，我们怎样才能避免人性由于失去自由意志的内在驱动力而生活在固定的人工框架中，从而变得僵化和枯燥？在现实生活中，如何引导自由意志人民过上更好、更美好的生活，是一个始终需要考虑的基本问题。
[1]亚里士多德。政治[M]。吴寿彭，翻译。北京：商务印书馆大学，1991年。
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[2]龙安，SEDLEY。希腊哲学家：第一卷[M]。剑桥大学出版社，1987年。
[3]伊壁鸠鲁。自然与幸福：伊壁鸠鲁的哲学[M]。包利民等人，北京：中国社会科学出版社，2004年。
幸福哲学论文范文第12篇
【关键词】 幸福；幸福观；马克思主义幸福观
关于幸福的课题一直是哲学界和伦理界不断探讨的话题。可至今我们都没有给幸福一个确切的定义。苏格拉底认为“德行就是幸福”；柏拉图认为“只有德行和智慧才是人生的真幸福”；康德说幸福存在于至善之中；伊壁鸠鲁则把追求快乐当做人生的目的，快乐就是幸福。但这些关于幸福的理论总有这样那样的局限性和不足，无法真正的揭示幸福的真谛，只有马克思的幸福理论第一次从人类发展的高度，正确的认知了幸福的内涵，给人类走向幸福指明了道路。本文就从幸福观的发展史以及马克思幸福观的内涵来分析人类的幸福问题。
一、幸福观的发展史
人类社会的文明史，就是一部人们不断的追求幸福生活的历史。通过对古希腊和现在西方幸福观的研究，我们发现，虽然不同时代的思想家对幸福的看法各有差异，甚至大相径庭，但他们探究人类幸福的目标是一致的，即为整个人类福祉的实现找到路径。因此，通过审视先哲们的幸福理论，使我们能够更清晰的理解马克思幸福思想的渊源及其革命性的变革。
1、古希腊哲学的幸福观
古希腊是人类哲学体系发展的黄金时期，涌现了如苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等一大批伟大的哲学家，他们对人的内在世界进行了深入的思考，对人类的幸福问题有着详尽阐述，通过研究他们的理论，我们可以把他们的幸福观归纳为理性主义幸福观和感性主义幸福观。
理性主义幸福观的学者崇尚理性的力量，褒扬道德品德，认为人类本身具有权衡和分辨善恶的能力。并以这种理性的道德为基础，将幸福渗透于人的本源之中，关注人类内在的精神层面的追求，忽视甚至摒弃人类物质上的追求。
苏格拉底是第一个真正意义上的从理性的角度去阐述幸福思想的人，他认为“德行就是幸福”。道德是一个人能否获得幸福的必然和基本的条件，因此无论是什么样的人只要具备良好的道德，那么他就是幸福的，反之品行恶劣的人是不会得到幸福的。苏格拉底把人物质方面的需求完全从幸福中剔除，认为重要的是让人们具有理性思考的能力，从而能够认知善，执行善，过有德行的生活，这才是获得幸福的唯一路径。
在古希腊还有一种与理性主义幸福观相对的感性主义幸福观，其典型观点是承认人的物质享受和感官满足，把快乐等同于幸福，把快乐当做人生的崇高目的和最终理想。比如伊壁鸠鲁就认为快乐是幸福生活的目的。达到快乐是人生最终的善，即为幸福。“快乐是幸福生活的开始和目的，因为我们认为幸福生活是最终的善，我们一切取舍都是从快乐出发，我们最终的目的是得到快乐”，而肉体的快乐和感官的满足则是判断快乐与否的标准。因此伊壁鸠鲁把人生的快乐、幸福和善这三者同感觉联系起来：“怎样才是幸福？只有得到快乐。如何才是快乐？身体无痛苦和灵魂无担忧”。满足这个条件，人生即为幸福的人生。
2、近代哲学的幸福观
随着科学技术的不断进步，人们改造自然的能力也在不断的增强，但是哲学家们从未停止过对人类福祉问题的研究和思索。古希腊的理性和感性主义幸福观在近代也得到了继承和发扬。
康德在继承了古希腊理性幸福理论的基础上,提出幸福存在于至善之中。首先他承认在感性世界中幸福生活的存在，但人的本质不是感性的而是理性的，人之所以成为人，除了满足各自的感望需求之外，还有理性和道德的存在，来确认自己的行为准则。若人只为满足感性的需求，那么人与动物就无任何区别。道德的特性就在于对于善恶有着理性的评价，这才是幸福的前提。而以追求快乐为目的的感性主义幸福观是不具有普遍性的，感官的享受在不断的变化，也因个体的差异而大相径庭。“感性的满足依赖于喜好的满意，而无论这些禀好被挖空心思想的多么的心细，他绝不会适合人们关于满足的所思所想。因为禀好随着人们对他们的怂恿变化增长，并且始终留下愈填愈大的空洞”。而人的善良意志则是具有普遍有效性的，只有用人的善良意志作为任何善行的指导，约束人的行为，才能得到最终的善，而且善良意志本身就是善的，它是“自在的善”。只有用好善良意志的人才是高尚的人、幸福的人。
而费尔巴哈却继承了西方历史上感性主义幸福理论，他认为幸福的本质应该是以感受性为出发点，“所有一切属于生活的东西都属于幸福，因为生活和幸福原本就是一个东西。一切追求，至少一切健全的追求都是对于幸福的追求”。道德则是幸福的源泉和基础。他认为物质条件可以满足人们感官需求的同时，也是人生存在的必要条件，更是道德的来源。“道德不是别的，而是人的真实的完全健康的本性”，也就是说，只有符合人性的行为活动和原则才真正的具有道德的性质和特征。人的一切善恶的观念也都是来源于感官上的快乐和痛苦。“所有人在快乐时都是善良的，在痛苦时都是凶残的”。
从古希腊幸福观到西方近现代幸福观的发展和演变，我们不难看出无论理性还是感性的幸福观，都有其一定意义上的局限性存在。
首先，理性主义幸福观扼杀了人感性的一面，使人失去了本性的存在，忽略人的个体性。抽象的谈论人的幸福，使现实的人成了理性枷锁的奴隶，不可能真正意义上得到幸福。其次，与此相反的，感性主义幸福观过分关注了具体的存在和人的内在体验，过分的强调人的个体幸福，否认客观环境对人的制约，把人的选择看成不受任何限制的绝对的幸福。
马克思意识到这些观点对幸福的解析所不能解决的问题。从人的社会生活中分析了人的本质、自由和幸福。以生活世界为视角，从社会的整体发展中和实践中揭示了人的幸福。
二、马克思主义的幸福观内涵
马克思认为真正的幸福不是取决于单纯的肉体的快乐和纯粹心灵的满足，幸福也不是一个抽象的概念或者只能在理想王国中才能实现的愿望。而是一个实实在在的存在，是人所向往的一种完满的生存状态和为这样的生存状态而不断实践和劳动的过程，是人类在不断改造自然实践中的自我生成的过程。
因此马克思主义的幸福思想是对现实世界的关切，是在人们不断的实践和劳动中彰显的。马克思幸福观的内涵在于：
幸福哲学论文范文第13篇
【关键词】马克思主义；幸福观；
【中图分类号】B1 【文献标识码】A
【文章编号】1007-4309（2012）05-0043-1.5
面对着物质文明的飞速发展，逐物拜金的狂澜，人欲横流和理性泯灭的现实，每个人无不感到茫然和困惑。人类试图通过改天换地，增加物质财富而求解脱，过上自由幸福生活的愿望，似乎从来没有真正实现过。人生的幸福非但没有随着物质文明的发展而增加，反倒是成比例失落，不绝于耳的“意义的失落”“活着没意思”就是明证。人们原以为有钱就是幸福，有权就是幸福，但当这些东西得到之时却是更多的烦恼、苦闷、空虚，出现了人原来具有的正常的人性和人的本质被压抑、扭曲，甚至被否定的情况。因此，我们需要树立正确的幸福观，追求真正的幸福生活。
一、幸福的内涵和特征
历史上哲学家关于幸福的观点众说纷纭，无论是理性主义幸福观、感性主义幸福观还是中国古代的幸福观，他们对幸福的观点都基于不同的立场和理解，因此，很难给幸福下一个明确的定义。幸福是一个抽象的概念，其内涵是不确定的、相对的。不同的人、不同的社会、不同的时代对幸福有不同的理解。然而，如果我们从马克思主义的观点出发，对历代哲学家关于幸福的定义进行考察，不难发现幸福概念的根源，即欲望和需要。马克思指出，人的需要及其满足问题是人类的第一个历史活动，它是人们生存的第一个前提：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”
尽管幸福如此令人难以琢磨，但人们还是在期待并创造着幸福，由此可以看出，幸福对人类的价值。因而必须首先弄清楚幸福是什么，它具备哪些特征。
幸福既具有主观性又具有客观性，既具有真实性又具有幻象性，既具有相对性又具有绝对性，它们是互相矛盾互相对立的，那么怎样解决这种双重性矛盾，马克思在探索幸福观的心路历程中为我们揭示了这种双重性矛盾的统一基于实践。幸福的客观内容是人生重大欲望、需要和目的得到实现及生存发展达到完满；幸福的主观形式是快乐的心理体验。从幸福结构的总体来看，幸福就是客观元素与主观元素的统一体，可见，幸福既具有客观性又具有主观性。幸福是主观形式和客观内容的统一，因此，幸福的主观形式既可能与它的客观内容相一致相符合，也可能不一致不相符合。相对的幸福是因主体不同而对幸福的感受也不相同。而绝对的幸福是不以主体而转移的幸福，即他不因主体不同而有不同的幸福。
二、马克思主义幸福观
马克思主义经典著作中虽然找不到直接对幸福所下的定义，但是我们如果从马克思主义哲学高度，从主客体相互作用的角度，不难对幸福进行界定。并且，越来越多的学者也开始从主客体角度来研究幸福，比如：林剑从幸福的实践是主客统一的角度来解读幸福。“在马克思实践唯物主义视域里，幸福是一种主客观的统。这种统一的基础是人的实践。”罗敏则提出了“幸福首先是一种主体对客体的象化关系”的观点，将幸福的主体与客体通过对象化联系起来。
马克思主义幸福观既不像理性主义幸福观那样单纯在人类内在的精神追求完满，鄙视或放弃物质上的享受和满足，追求人类的精神幸福，也不像感性主义幸福观那样偏重追求感官的快乐，甚至把快乐等同于幸福。在马克思主义幸福观看来，科学的幸福观应该是：物质生活和精神生活的统一，个人幸福和社会幸福的统一，劳动和创造的统一，人的幸福和人的本质的有机统一。马克思所理解的幸福在于自由自觉的创造，唯有创造才能让人摆脱外界和自身的疏远感，才能给精神以最高享受。在他看来，幸福存在于创造中、斗争中、过程中、结果中，创造和劳动是幸福的源泉。马克思认为，虽然幸福不能排斥需要的满足和生活的享受，但这种满足和享受是建立在劳动创造的基础上的，是与劳动创造辩证地结合在一起的。人不但通过劳动创造获得享受的条件，而且人在劳动过程中享受物质生活和精神生活，实现自由全面发展，获得更深刻的幸福。
马克思指出人的实践本质的特性是“按照美的规律来建造”，即自由自觉的创造性活动。马克思把生产劳动作为人的最基本的本质。马克思指出：“人的生产是全面的”，“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，是指人的生产具有自觉的性质或特性，而不是像动物那样仅仅按照本能盲目地自发地生产。所以，自由性的创造性活动是人与动物的最根本的区别，人的生产劳动的自由自觉性并非生产劳动的根本性质，仅仅表明了人的生产劳动的性质。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”对幸福的追求是人的本性，它是在实践活动中实现的，人应当通过全面的实践活动获得全面的发展。只有在自由自觉的活动中，也就是在实践中，人才获得了完全的意义，获得了真实的幸福。
三、马克思主义幸福观的当代意义
人的幸福问题是马克思主义哲学中的重要内容之一，也是人类追求的永恒主题。在当代人类生存境遇下，人从劳动的异化状态中解放出来，但在一定程度上又陷入了新的异化之中，人成为物和金钱的奴隶。物质每天都在增长，而幸福却不能同步。这种现实更加凸显了马克思幸福观的当代价值。马克思在现实生活世界中，通过人们的创造性活动来为人们的现实幸福寻求道路。
如今，中国进入了一个新的社会历史发展时期，人民的幸福生活已成为社会的普遍话题。人们正在以自己的双手建设一个繁荣富强、文明民主的新社会。个人的幸福与国家的利益并不是绝对的对立，而是内在统一的。也就是说，人们对幸福的追求是国家兴旺发达的象征。因此，在当代中国，对当代青年进行马克思主义价值观、幸福观教育是必要的，也是具有重要意义。人总是追求幸福的，只有在合理的价值目的性的引导下，人的这种幸福追求才能结出丰硕的果实，才能有一种真实的人生价值及其真实的幸福感受。因此，对马克思主义幸福思想的深入解读，不仅为我们当代人诠释了幸福的内涵，在人生意义、人的本质的终极意义上给予我们幸福关怀；同时也为我们追求幸福和实现幸福提供了一条真实可靠的现实之路。
【参考文献】
［1］孙英．幸福论［M］．北京：人民出版社，2004．
［2］林剑．幸福论七题［J］．哲学研究，200204．
［3］罗敏．幸福三论［J］．哲学研究，200102．
［4］杨国荣．作为伦理问题的幸福［J］．南通师范学院学报，200201．
幸福哲学论文范文第14篇
关键词：马克思；幸福观；哲学内涵；时代意蕴
中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）22-0038-02
近年来，有关幸福的话题风靡媒体、网络，到处都在谈论“幸福感”、“幸福指数”。由此来看，幸福是人们不断追求的终极目标，同时幸福也是一个永恒的哲学命题。从古至今，不同的哲学家和思想家对幸福提出了不同的见解和主张，其中最为深刻和丰富的就是马克思的幸福观，其影响也最为持久和广泛。
一、马克思幸福观的哲学内涵
马克思哲学不是把人局限在抽象的精神世界去探索，也不是以板滞的自然法则来规定人的自由活动，而是以“现实的生活世界”作为思想理论的出发点和立足点全面展开的。马克思强调作为现实性的人的幸福，是人们通过自身的实践活动不断展开和积累的，是人们创造性的产物。因此，人的本质是马克思幸福观的理论基点，实践活动是创造幸福的源泉，人的全面自由发展是实现幸福的重要保障，以及共产主义社会是实现幸福的理想状态。
（一）人的本质是幸福观理论的基点
马克思所谓的人的本质，是从人具有的实践本性出发来把握的。首先，追求幸福是人的类特性。这里的“类特性”马克思将它定义为“自由的自觉的活动”。这里所指的人也是历史的、具体的、现实的、活生生实践着的人，是自然属性和社会属性相统一的人。这是解读马克思历史唯物主义幸福观的前提条件。其次，获得幸福的过程是对人的本质确证的过程。在不同的历史时期，由于生产力发展水平的不同，人类发展所表现出来的人的本质也各有不同。最后，人的需求也是人的本质体现。马克思认为人的本质和人的需要是密不可分的。在谈到人的需要时，马克思曾经说过“他们的需要即他们的本性”。这也是马克思关于幸福思想的一个非常重要的论断。它不仅深刻揭示了人的需要的实质，说明了人的本质同人的需要之间的内在联系，也为我们学习和掌握人的本质、认识和了解人的幸福提供了又一个重要的理论依据和方法论指导。
（二）实践活动是创造幸福的源泉
众所周知，马克思关于实践的观点是马克思主义哲学中首要的、基本的观点。在理论界，许多学者通常把实践和劳动等同。而马克思将劳动定义为两种解释：一是人与自然的物质变化过程，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调控和控制人和自然之间的物质变换过程。”二是劳动的二重性，即劳动具有价值和使用价值。前者讲的是人与自然的关系，后者讲的是劳动的价值属性。在我看来，作为人所特有的基本活动，实践活动的根本性质就在于其特有的价值性，实践活动也是人们创造自身价值的最基本活动。因此，实践活动也是创造幸福的源泉。
实践是人类独特的生存行为，是人类最根本的创造自我价值的活动，也是人类特有的超越自我、创造幸福的活动。人们通过实践活动，一方面改变了自然的原始形态，另一方面不断地创生自我。在这种过程中，人们不断地抛弃“旧我”，塑造“新我”，进而实现自我价值，创造属于自己的幸福，也只有人类才有这种创造性的活动。
（三）人的全面自由发展是实现幸福的重要保障
马克思将实现人的自由全面发展确立为哲学的理论目标，实现人的全面发展的理论诉求即是包含着人的幸福理论。所谓人的全面自由发展不仅包括人的能力全面提高、人的社会关系充分形成、人的需求多方面的满足和人的个性完全实现，还包括人与自然的和谐发展，以及因此而实现人的幸福的充分满足。马克思所谓的人的全面自由发展一方面是指人的“类特性”在个体那里充分发展。从本质和性质上讲，旨在揭示人在实践活动中所体现的独立自主性和自由自觉的创造特性，进而发觉包含于其中的价值取向。从活动形式上讲，旨在揭示人的实践活动的丰富性、完整性和可变动性，进而为了实现人的全面自由发展和人类幸福的追求提供充分论证。另一方面，马克思所谓的人的自由全面发展是指人的“社会特性”在个体那里充分发展。在他看来，人类的发展不是单独的个体行为，而是离不开社会的整体发展。只有在社会全面发展的意义上，人类的自由全面发展才有可能成为现实。综上所述，马克思关于人的全面自由发展理论的阐释，不仅包含着人类幸福的思想，更是实现幸福的重要保障。
（四）共产主义社会是实现幸福的理想状态
在马克思的哲学理论视域中，共产主义是人类获得完全幸福的一个具体的历史阶段。它不仅具有终极性质，同时也是社会发展中的“必然环节”。对共产主义的理解，不仅是一种崇高的理想、社会形态、社会制度、思想体系，更要理解为一种人类的生存境况，或者说是人的幸福的实现。一个好的社会制度可以保障绝大多数人们的利益，也是人类实现幸福的理想状态。在共产主义社会中，人们彻底改变了厌恶劳动的态度，劳动不再是人类谋生的手段，而是被视为光荣的豪迈的事业。劳动变成了人们的习惯、成为了人们的第一需要。在劳动的过程中，人们各尽所能，全面发展自己，充分发挥自己的想象力和创造力、充分运用自己的智力和体力，不计报酬地为社会创造财富。在共产主义社会里，个人幸福与共同幸福融为一体，集体幸福被看作是最高的幸福，个人幸福要服从于集体幸福。
二、马克思幸福观的时代意蕴
对于人们来说，评判自身是否幸福的标准主要取决于主体的心理认同和体验。然而仁者乐山，智者乐水。由于每个人的人生态度和价值取向不同，对于幸福的感受也不同，一个人有什么样的人生态度和价值取向就会形成与之相对应的幸福观。由此可见，幸福观的实质体现在人们的价值观、人生观和世界观的伦理道德层面上。因此，我们需要用马克思幸福观作为科学的理论，引导人们对什么是幸福、幸福观的含义及本质的认识和理解更为准确和深刻，进而能真正感受到幸福、创造幸福和实现幸福。
首先，马克思幸福观告诉我们，真正的幸福不仅是满足于物质的需要，更是实现精神的追求。人作为理性和感性的共同存在体，除了追求外在的物质需要，更要关注内在精神世界。随着我国市场经济的深入发展，实用主义、功利主义的价值观逐渐从经济领域过渡到社会生活领域，越来越多的人对幸福的追求偏离了正确的轨迹。他们将利益至上看作为人处世的支配性原则，将追求和享受物质利益看作是实现幸福的唯一选择。利己主义、拜金主义和享乐主义等等充斥着他们的头脑，使其对幸福的理解和认知变得更加物质化、功利化，从而导致这些人将幸福转变为对物质、权利、财富的过度追求。与此同时，他们的精神世界却陷入极度空虚的状态，不仅迷失了美好的精神家园，也丢弃了真正意义上的幸福。实际上，功利主义、物质主义这些歪曲的价值观只能带给人们须臾的快乐，却不能给予人们长久的幸福感。只有在精神世界不断充实和完善自己、树立崇高的理想和信念，才能催人奋进，带给人们持久而深刻的幸福感。
其次，马克思幸福观告诉我们，真正的幸福不仅是单纯的满足和享受，更是创造和劳动的相结合。幸福当然与物质和精神的满足和享受密不可分，但是更重要的是通过创造性的实践和劳动赋予幸福更高的含义。人们通过劳动不仅创造了享受幸福的基本条件，更重要的是，在劳动创造的过程中人们能充分展现自己的潜在能力，发觉自己的本质力量，使个体的自身价值得到认可，从而获得更加深刻的幸福感。因此，从某种意义上说，创造劳动的过程本身就是最高意义上的享受过程。通过劳动创造所形成的现实生活世界构成了人们得以生存的基本条件，人们创造性的劳动就是不断发现幸福、创造幸福和实现幸福的过程。
再次，马克思幸福观告诉我们，在关注自身幸福的同时也要尊重他人幸福和集体幸福。既要有敢于实现自我的魄力，也要有无私奉献的精神。两者是相辅相成、相互促进的关系。一方面，个体对幸福的追求是人的本质使然，是人们理所应当的权利和义务，社会的进步和发展也是为了促进个体幸福的实现。另一方面，个体在享有自身幸福的同时，必须充分尊重和维护他人的要求和利益。尤其是当个体幸福与集体幸福、社会幸福发生冲突的时候，一定要将集体幸福放置于个体幸福之前。因为只有在保证实现集体幸福和社会幸福的基础之上，才能为个体幸福的实现创造有利条件，否则个体幸福的实现也难以得到保障。因此，要将对社会的责任和担当与个体幸福相结合，社会整体利益与个体价值的幸福相结合，才能够获得永久的、崇高的、深刻的幸福。
最后，马克思幸福观有助于推进民生建设，实现人民的幸福梦。在马克思一生的实践和理论中可以看出，他一直都在关注着广大人民群众和无产阶级的利益。由此可见，民生问题也是马克思视域中的一个重要的组成部分。马克思幸福观的根本出发点就是要重视人们的现实需要和精神诉求，充分尊重人们的自由和权力，并且着重强调人民群众的主体地位和现实价值。在全面深化改革的历史时期，党的十明确将幸福中国、打造民生幸福作为施政目标，这是中国共产党着力于发展中国特色社会主义事业、实现全面建成小康社会所做出的重大战略决策。可以说，幸福不仅关涉到每一个人的利益诉求，也关系到党和国家的方针政策。新的历史时期，提出的“中国梦”不仅是国家和民族的梦，也是人民的梦。而民生幸福作为重要的发展观已经成为实现中国梦的一个重要维度，归根到底就是为了实现人民的幸福梦，要让人民生活得更加幸福、更加有尊严是新时期党赋予自己的伟大使命。就像马克思所说的“能使大多数人幸福的人，他自己本身也是幸福的”。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.
幸福哲学论文范文第15篇
总的来讲,中国人学已开始进入全面深入展开的研究阶段,处于长果期,但果实并未成熟。[7]现在不是没有人研究人学、人生科学和人生哲学,相反,现在到了新华书店,关于人生的书籍满眼都是,人生哲学也是许多高中和高校的必修课。但是,许多书籍和教材空洞议论多,结合实际少,也缺乏系统性、理论性。北京大学陈志尚教授主编的《人学原理》是国家“十五”规划重点图书,是许多专家学者辛勤努力的重要成果,是写得很好的人学着作之一。但是其中也是大道理多,能够帮助人们解决实际生活问题的内容少。正如黄楠森教授在该书总序中所说:“作为一门科学的人学可以说正处于方生未生之间。”[8]总之,目前研究人学、人生哲学、人生科学的着作虽然很多,但是,还未能形成一个既是人生科学知识的概括和总结,又是马克思主义哲学的有机组成部分的人生哲学理论,一套系统化理论化的人生科学和人生哲学还处于方生未生之间。因此,现在正是我们催生这门科学和哲学的重要历史机遇期。我们应当抓紧这个历史机遇期,加强对人民生活的马克思主义研究,创立系统化理论化的人生科学和人生哲学,并使之与自然科学和自然哲学、社会科学和社会哲学、思维科学和思维哲学并驾齐驱、相互促进、共同发展。加强马克思主义“生活化”研究是改善人民生活、增进人民幸福的需要改善人民生活、增进人民幸福是艰巨的任务,有丰富的内容和众多的指标。目前,世界上越来越多的国家用国民幸福指数来衡量人民生活水平和幸福程度。国民幸福指数,是衡量人们对自身生存和发展状况的感受和体验,即人们的幸福感的一种指数。幸福感可以理解为满意感、快乐感和价值感的有机统一。学术上的研究证明,人的幸福受到基因、文化、教育、环保、人权保障、工作和生活方式等多方面的影响。我国有学者认为,幸福指数大体由5个方面构成:物质丰裕感,精神充实感,政治清明感,社会和谐感,生态舒适感。2005年全国两会期间,中国科学院院士程国栋向会议提交了一份题为《落实“以人为本”,核算“国民幸福指数”》的提案,建议从国家层面上构造由政治自由、经济机会、社会机会、安全保障、文化价值观、环境保护六类构成要素组成我国的国民幸福核算指标体系。[9]胡鞍钢教授认为,构建中国国民幸福指数,指标体系要全面,但是也不宜采取过多的指标。构建GNH指标体系不仅要包括HDI所反映的内容(人均GDP、预期寿命、教育成就),同时也应该把政府治理、环境适宜度、安全感、社会资本、收入分配等衡量发展的重要指标纳入其中。[10]改革开放以来,我国取得了举世瞩目的发展成就,人民生活水平得到了显着提高;但我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变,人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾这一社会主要矛盾没有变,我国是世界最大发展中国家的国际地位没有变。由于这个最大国情,目前,我国人民的生活水平和幸福程度还不是很高。根据荷兰Erasmus大学的RuutVeenhoven教授对中国3次幸福指数的调查,中国1990年国民幸福指数为6.64(1-10标度),1995年上升到7.08,但2001年却下降到6.60。数据表明,即使经济持续快速增长也并不能保证国民幸福的持续增加。
近三十年来,中国的GDP平均每年都以超过8%的速度高速增长,这是一个举世瞩目的辉煌成就。然而,中国社会科学院的一项调查显示,2005年,仅有72.7%的城乡居民感觉生活是幸福的,比上年下降了5个百分点。另有一项调查表明,中国人的幸福感在过去10年中先升后降,与一路向上的经济发展曲线并不同步。[12]2010年3月31日,一份“2009中国人幸福指数调查报告”。报告显示,2009年中国人幸福感指数得分69.84,“比较幸福”。影响中国人幸福感最重要的三项是经济、社会环境和娱乐。[13]下面从几个方面来看我国人民的生活水平和对更加幸福美好生活的共同期待。1.从经济状况看,尽管改革开放三十多年来我国经济建设取得了辉煌成就,经济总量跃居世界第二位,广大人民生活水平有了显着提高,但是由于我国有十三亿多人口,人均收入水平还不高。2010年9月,温家宝总理在联合国大会上说:“中国仍然是一个发展中国家。按照中国自己的标准,我们还有数以千万计的人口生活在贫困线下,按照联合国标准,中国贫困人口还有约1.5亿。中国劳动力人口近8亿,相当于所有发达国家劳动力资源的总和,始终面临着巨大的就业压力。中国的社会保障制度近年基本建立,但城镇养老保险水平比较低,农村养老保险刚刚起步。”[14]2011年11月中央决定,将中国的扶贫标准由原来的1274元提高至2300元。标准调整后,全国贫困人口数量和覆盖面也由2010年的2688万人扩大至1.28亿人,占农村总人口的13.4%。[15]2.从健康状况看,据2006年第二次全国残疾人人口普查数据推算,全国各类残疾人总数为8296万人,残疾人占全国总人口的比例为6.34%。[16]2007年,《中国医疗卫生发展报告》披露,我国慢性病人数为1.6亿人,相当于每10人中有1.3人患有医生明确诊断的慢性病。据统计,患常见慢性病住一次院,一般要花费城镇居民人均年收入的一半以上,一般要花费农村居民人均年收入的1.5倍。25%的慢性病病人的年均医疗费在4700元以上,50%的慢性病病人平均医疗费用在1200元至4700元之间,这样巨大的慢性病医疗费用,往往给很多自费负担医疗费用的家庭尤其是农村居民带来了沉重的经济负担,造成他们因病致贫、因病返贫。[17]目前情况有所好转,城乡医疗保险体系逐步实现“全覆盖”,但是保障水平还不高。3.从婚姻状况来看,国内存在不同的看法,最早一些学者提出了“中国人的婚姻是高稳定低质量”或“60%的婚姻是凑合型”的观点。王玲等人对广州地区中年夫妇的婚姻状况调查表明:广州市中年人婚姻现状不容乐观,一方或双方对婚姻不满意者占总调查户数(夫妇双方)的40%,双方皆不满意者占16.23%。双方的相互关系属于低质量的占22%,中等质量的达75%,而达到高标准美满境界的只占3%。[18]有学者指出:“中国婚恋‘80后’,千家万户‘第一愁’。”“中国婚恋,已经成为‘中国婚灾’,是一场空前严重的‘中国婚恋危机’。在以人为本的时代,‘人危机’,是远比‘钱危机’、‘物危机’更危险、更可怕的危机。……不讲别的,就是未来10年那几千万没有女性资源婚配的光棍汉,这个人类历史上空前规模的当今世界最大的‘性饥民’群体,将会给中国、给世界带来什么后果?”[19]1-2“现代幸福人,是‘社会人’,也是‘家庭人’”;“‘无家可归’的人,无‘家籍’的人,其人生也难以幸福和圆满。”[19]44.从生活和工作满意度来看,京、沪、粤三地生活满意度,不满意的占15.8%,一般的占39.2%,满意的占45%。[20]49工作满意度,不满意的占11.6%,一般的占47.6%,满意的占40.7%。[20]396三地处于待业、失业及无业状态的成人比例都在10%左右。[20]105、从社会历史状况看,由于种种社会历史原因,主要是1957年—1977年的20年极左政治,造成了几千万个家庭家破人亡的巨大历史悲剧。1957年—1958年的“反右”运动中被定为右派的有552,877人;[21]由于“大跃进”、“人民公社化”导致的三年经济困难,饿死的人数各说不一,据《中国统计年鉴》测算,应在1,700万人以上。[16]由此要造成近1,700万个家庭,1亿左右人口的巨大不幸。10年“文化大革命”是一场祸国殃民的大灾难,致死、致伤、致残人数,受揪斗、受迫害、受株连人数至今没有权威统计数字。灾难已经过去,阳光已经再现,但是千百万死难同胞的生命已经无法生还,上亿人10年、20年的黄金年龄已经一去不复返,留下了无法弥补的巨大损失、心灵创伤和终身遗憾。因这种社会历史原因感到不幸、甚至是终身不幸的人约占总人口的20%左右。综上所述,关心群众疾苦,减少群众不幸,改善群众生活,增进群众幸福,我们还要付出极大的努力,而从理论上认真研究人民生活,创立人生科学和人生哲学无疑具有重大的理论意义和现实意义。
“生活化”的马克思主义大众化研究的主要内容
据统计,2010年全世界共有68.41亿人,中国共有13.41亿人。[22]谈起人生,不少人都能侃侃而谈、滔滔不绝,但要从理论上讲清楚什么是人生,什么是人生目的、人生意义、人生价值、人生幸福,恐怕就寥寥无几。人生问题乍一看来似乎很简单,实际上极其复杂。着名学者季羡林教授曾谈到:“我已经到了望九之年,在人生中已经流了八十多个春秋了。天天面对人生,时时刻刻面对人生,让我这样一个世故老人来谈人生,还有什么困难呢?岂不是易如反掌吗?但是稍微进一步一琢磨,立即出了疑问:什么叫人生呢?我并不清楚。不但我不清楚,我看芸芸众生中也没有哪一个人真清楚的。古今中外的哲学家谈人生者众矣。什么人生的意义,又是什么人生的价值,花样繁多,扑朔迷离,令人眼花缭乱。然而他们说了些什么呢?恐怕连他们自己也是越谈越糊涂。以己之昏昏,焉能使人之昭昭!哲学家的哲学,至矣高矣。但是,恕我大不敬,他们的哲学同吾辈凡人不搭界,让这些哲学,连同他们的‘家’,坐在神圣的殿堂里去独现辉煌吧。”[23]很多人都以为自己很懂得人生,有许多人生经验。其实,人生是极其复杂的,要真正懂人生、会做人、会生活并不容易,这里有许多问题值得研究。有许多人自以为会做人,其实不会。例如:每个人度过了婴幼儿时期,就进入了学生时代,做学生看起来很容易,其实不容易。有许多学生不会学习,学习目的不够明确,学习方法不够科学,学习态度不够端正,学习效果不够理想。这除了有教育制度、课程设置、教材教法、师资质量等方面的问题外,还有学生和家长自身的问题。出了学校门,人就进入社会,就需要就业,需要干事业。由于中国人口多,就业难是个长期的大问题。有些人的就业难是社会原因造成的,也有些人是自身造成的。主观愿望与客观现实不相适应,工作能力与岗位要求不相适应是常有的事。自主创业能力不强的情况就更为普遍。进入工作岗位后,缺乏敬业精神、勤奋精神、创造精神的人则更多。进入青年时期,许多人都要恋爱、结婚、生子,要承担家务劳动和家庭责任,要处理家庭关系和社会关系。在家庭生活和社会生活中,有些人不会处己处人处事,谈不上亲情友情爱情,不以众人待其身,而以圣人望于人,跟谁都处不好。在物质生活上,如衣食住行上,有些人不会生活。例如,有些人不会吃,不会喝,吃喝不是有利于健康,而是有害于健康。有些人烟酒嗜好太大,损害健康
