启蒙哲学论文范文

启蒙哲学论文范文第1篇

关键词：康德；启蒙哲学；自由；福柯；尺度限度

在“启蒙”的世界里，历来启蒙思想家对于启蒙的经典定义，即为康德的《答复这个问题：什么是启蒙运动？》而我们对于康德哲学奥妙的理解起点和归宿则是：启蒙，它从认识、道德、宗教三个方面，实现了对精神自由层面的最彻底、最全面的引领。启蒙思想除了对人类精神世界的发展影响巨大，而且也涉及了哲学、宗教、文学、政治等诸多社会领域，在经过康德等人的反思之后，启蒙思想还促进了知性和理性的运用，在现代和后现代的思想家审视的同时，对康德的启蒙进行了继承和发展，开创了社会新格局。

一、康德个体启蒙的自由诠释

启蒙运动其宗旨在于弘扬人类公正的、理性的精神之光，康德的“启蒙定界”不仅仅是一种哲学上的界定，也是对绝对权威神话的挑战和替代，它用理性的启蒙哲学显示了其革命性的逆判：首先，康德的启蒙哲学颠覆了传统权威的外在宣教，而是立足于理性能力，它与教化权威的区别在于，它体现出个体的自我启蒙观念，同时，也强调个人自律性启蒙与公共理性之间的制约与平衡，打破了绝对权威的神话。其次，康德的启蒙界定涵盖了理性原则和公共性原则，将归结于私人自律的范畴。再次，康德启蒙观念认为启蒙是过程而绝不是终点，它是在长期的思考与评判中自我重塑和再造的过程，具有持久性和艰巨性的要义。最后，康德启蒙将自由定义为启蒙的内核宗旨，并对“人是什么”的哲学问题进行了诠释，确定了现代人的自我理解。康德的启蒙界定阐述了对知性和理性的运用，它将启蒙的必要性归结在要进入成熟状态，而其定义的“未成年状态”是指由懒惰和怯懦而造成的不愿意摆脱监护人保护的知性无能的状态。因而，康德从个体知性的角度，呼唤知性思维能力下的个体自我启蒙，那么如何达到这种知性思维下的个体自我启蒙，为了回答这个问题，康德提出了其理性的自由观念，也是知性向理性过渡的症结所在。康德认为：首先，理性的自由内核是个体自我启蒙的前提和条件，但绝不是毫无限制的，它必须处于理性的控制之下，而不能呈现出非理性的泛滥。其次，个体对于理性自由的运用也必然是有区别的。再有，启蒙是公民神圣不可放弃的权利。最后，最高统治层的立法权威要建立在与公民的全体意志相统一的基础之上。从上述对康德启蒙哲学的命题展开，我们可以看到康德对于知性和理性的运用，然而，在其哲学框架下，康德启蒙哲学并未能实现知性向理性转换的途径，并通过知性思维向理性自由转换的形态是否能够最终实现自由与个体思维，这些是需要对康德哲学进行跨越的哲学命题。

二、康德启蒙由理性化归为实践的思考及超越

康德启蒙哲学中的启蒙必要性和理性运用思想，得到了其他思想家的回应，在摩西•门德尔松的思考中，认为康德的启蒙之论虽然有理性的重要作用，然而其理性的自由是否会与公共秩序相违悖？又如何保证对理性自由能够施以具体控制，而使其不影响社会的正常运行呢？康德倡导人们脱离“未成年状态”，要用知性的思维来摆脱依赖于监护人保护的状态，然而，康德启蒙中的个体思维的理性能力又从何而来呢？换言之，个体思维的理性之光的源头从哪儿可以追溯呢？康德的个体启蒙哲学对此并没有一个答案，只是一个笼统性的概念和定义，它并不能具体指出知性向理性转换的实践如何解决，这就使康德启蒙思想陷于质疑和难题之中。对于启蒙，人们或迷信、或盲从、或曲解，而在康德启蒙思想之后，它对于理性的运用被赋予“实践理性”，即：启蒙的理性是可实践化的，实践化的理性最高法则即是个人的理性意志或准则被认为是共同存在着的普遍立法准则。然而，在这一论述之下，对于康德的“实践理性”观点便有一个质疑：这种实践理性之下的普遍性共同体的逻辑性何在？现实的具体操作性又如何体现？在康德的启蒙思想中，它以道德的界定作为自由的含义阐述，并将他所倡导的“实践理性”与自由相提并论，即：在实践理性之下运用的是普遍的、共同的政治法则，在自由的涵义之中，是遵循道德法则的。康德将这两者都限定于同一原则之下，这与康德在《道德形而上学的奠基》中所强调的人作为主体的存在具有目的方面的自主性相违背。由上可以看出，康德关于启蒙的思想论述具有静态的表面合理性，然而在动态变化的现实实践中，无法使两者实现调和，用“彼此相互回溯”的解释却无法让人信服。

三、现代社会对于启蒙的思考及福柯的启蒙

康德的启蒙思想观无疑是革命性的，在其之后的思想家中有继承者和追随者，乃至批判者也不在少数。在现代和后现代社会下，也有诸如霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》的激烈批判，在对康德的个体自由、共同理性的评判中，他们认为现代和后现代社会已经进入了知识、理性和技术的重构阶段，康德启蒙中的个体的自由已经消失殆尽，消失在现代社会和后现代社会的尽头。而相对于霍克海默和阿多诺的对康德的激烈批判，福柯则用其特殊的慧眼，对康德的启蒙思想论有着独到的见解和剖析，他在《何谓启蒙》一书中，对现代问题的独到而执着的思考和他对于康德的启蒙的现代化思考，既没有全盘接受，也没有全盘否认，福柯将康德的启蒙谓为“现代性”态度，一种注重个人塑造自身责任和义务的态度，这从福柯的论述中可以显现：“康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为‘Ausgang’，即‘出口‘’出路’……”首先，福柯将启蒙与现代性问题相联结，他不否认康德的“未成年状态”，也不否认康德认为个体可以通过理性的自由完成其转化。但是，福柯并不认可康德启蒙的运动特质，他认为在现代社会和后现代社会中，启蒙应当是一种与后现代特点相符的精神气质和哲学化生活状态。其次，福柯还注重启蒙与人文主体的价值辨析。他对启蒙的特质有更为独到的见解，他认为，启蒙是涵盖了复杂事件的历史进程的概括性总论，它可以包括社会不同层面的因素、体制类型、知识技术形式等，而人文主义则在历史进程中以不同的变化面目示人，这是由于它是不同于启蒙的，是以不同的、多样的主题而构成的整体，因此，人文主义必然以不同价值判断而相联，表现出不同的形态。再次，康德是以普遍恒常的原则来对待理性实践自由，而福柯则不认同这一点，他认为康德的理性实践自由忽略了边缘属性和差异属性的存在，并且在无限可能的未来，福柯更着眼于“现在”这个命题，他用批判的精神将启蒙重新定义，并理解为这是批判气质下的一种预示，一种观照，一种超越，他认为：“启蒙是表现了永久的激活的态度，是对历史进行永久批判的气质特征”。由此可以看出，福柯致力于启蒙的批判，他在对康德部分观点认同的同时，也有自己对现代社会和后现代社会的反思。康德的启蒙哲学思想至今振聋发聩，他的革命性意义不容置疑，在他对启蒙的界定中，将启蒙置于个体自身的理性自决前提之下，注重知性思维和理性的应用，康德倡导个体自我理性的运用，在将理性作为“真理最高试金石”的启蒙前提运用下，他强调个体的“自行思考”，在康德的启蒙思想中可以肯定的是，个体可以进行自主启蒙或自行思考，这是哲学意义上的命题，应当提出的是，康德启蒙思想中的理性原则是基于实践意义上的，而并非思辨的意义，在实践的意义上进行理性的自由运用，具有划时代的革命性意义。同时，我们从福柯对康德启蒙哲学思想的批判中，也可以扪心自问一下：我们塑造自身的责任和义务究竟完成了吗？启蒙的出口又在哪里？对于这个问题，我们不用急着去正名或反对，而要在时代的背景下，解读福柯对于康德启蒙的哲学话题，使康德所提出的启蒙话题成为一个未竟的事业，我们始终要在启蒙的过程探索之中，出口在哪里似乎并不重要，我们需要在现实社会下让启蒙思想可以传承和批判式地发展。

参考文献：

[1]李秋零.康德与启蒙运动[J].中国人民大学学报，2010（6）.

[2]唐淑凤.人的本质研究的哲学史进路[J].社会科学辑刊，2011（源）.

[3]冯俊，柯布.超越西式现代性,走生态文明之路———冯俊教授与著名建设性后现代思想家柯布教授对谈录[J].中国浦东干部学院学报，2012（1）.

[4]姜异新.互为方法的启蒙与文学[J].东岳论丛，2010（愿）.

启蒙哲学论文范文第2篇

关键词：德国古典哲学；西方哲学中国化；哲学发展

从7世纪开始的西学东渐，发生在中华民族内部的思想文化“启蒙”就在不断发酵。这种“启蒙”从历史时间的角度审视，主要经历了“时期”和20世纪80年代初所谓的“新启蒙”时期。这两个时期具有“启蒙”时期特征不仅是因其充满了为了启蒙而启蒙的现实运动，更重要的是融入并孕育了中国思想文化界的一个新课题：西方哲学的中国化。而在西方哲学中国化的活动中，德国古典哲学成为一个热点。德国古典哲学较早的通过展现西方科学主义精神进入中国人的视野，因此较早的成为了大学讲授的课程之一。当马克思主义哲学在中国落地生根，德国古典哲学也成为了理论研究的重要领域，德国古典哲学对于中国思想文化的影响既具有普遍性也具有特殊性，其在中国引进发展的历程曲折且代表了西方哲学中国化的典型特点。通过德国古典哲学在中国的传播与发展观察西方哲学在中国演进的启蒙及发展内蕴对于我们今天探讨中国哲学的创新发展具有具体的、现实的意义。

一、“启蒙”意义中的哲学追求

中国哲学引进与发展呈现的“启蒙”意义具有独特立场，从明末清初到建国之前，在中国境内发生的思想文化现象徜徉在“救亡”畅想之中与哲学研究本意发生了微妙关系，于是发生了关于中国哲学之追求为何的根本性思考。汤一介曾指出：“从中国百多年来的文化发展史上，‘古今中西’之争也常常表现为把‘启蒙’、‘救亡’与‘学术’分割开来，或者认为由于‘救亡’压倒了‘启蒙’而妨碍了思想的启蒙；或者认为‘启蒙’、‘救亡’影响了‘学术’的自由发展；或者认为‘为学术而学术’对社会进步起着消极作用等等。”[]中国的“启蒙”不容置疑的发生于多样性的文化碰撞之中，它被“救亡”所需要，被“革命”所需要，但“启蒙”内含激烈的思想冲突，也就是中国文化与西方文化之间的冲突，因此需要纠清启蒙真意，毋宁陷入非此即彼争论。启蒙真意实际上恰与中国哲学追求目标一致，从“全盘西化”到中西文化的争论，再到布尔什维克革命的胜利催生的中国本土马克思列宁主义的全面盛行，启蒙在一定意义上实现了救亡的目标，特别是在救亡的启蒙日益成为了社会变革的重要思想依据，其产物成为了在救亡运动中茁壮成长的无产阶级的纲领性指导，也就是马克思主义哲学中国化。马克思主义哲学中国化是西方思想文化在中国逐渐发展为具有自我话语方式与理论旨意的重要表征，马克思主义哲学的中国化不仅仅是在理论形态中承认西方哲学在观照中国社会现实的重大作用，在马克思主义哲学中国化的重大背景之下，所谓常规认知的西方哲学也在以中国化的方式走进了中国人传统思维方式的转型当中，与马克思主义哲学中国化共同塑造着中国哲学的现代化形态。尤其是当马克思主义哲学以自我诠释的方式着重关联了德国古典哲学的理论内涵，我国对于德国古典哲学的研究成为西方哲学中国化的典型内容，成为进一步发展中国哲学，特别是实现马克思主义哲学时代化、民族化、大众化的重要理论支撑。启蒙的真意与我们所追求的哲学都能从一个“要点”方式开始寻求，或者说哲学对于现实的指导意义在我们的现实选择中得到了确实印证，德国古典哲学就是这种验证的典型代表。在德国古典哲学进入中国的同时，关于哲学的甄别就从未停止，并且在这种甄别的同时不断挖掘文化思想之启蒙意义就成为了哲学追求的现实意义，因此才能在现实条件与主观认知的促动下实现了对于马克思主义哲学地位的确立，以及在哲学意义上探索中国化的认同。

二、传播史中德国古典哲学的特殊历程

20世纪初，中国国人热衷邀请外国学者访华演讲，通过这种方式丰富当时的文化资源，这其中就包括德国近代著名生物学家兼生机主义哲学家杜里舒(HansDriesch，867—94)。这位德国学者的思想在当时中国起到了重要的启蒙作用，张君劢曾指出：“吾深望以实验科学而兼哲学之杜里舒氏为我学术界辟一天地也。”德国哲学在很早时期已成为了中国思想文化转变的重要推动力。特别当康德、黑格尔哲学传入中国之后，德国古典哲学逐渐更深的纳入到了中国哲学思想、文化思想的发展历程当中。以康德哲学为例，886年康有为著《诸天讲》最早论述康德星云假说，深刻的理解了西方科学自然观、方法论的基础上，将社会历史的发展看作是进化的过程，反对宗教对人们思想造成的障碍是最重要的意图，强调人对于自然的合理认识就是在超越宗教神教禁锢的努力中开启人与自然两者的慎重反思，成为了中国近代思想革新历程中的先锋人物。梁启超也曾指出：“前此学者皆以哲学与道学划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟藉推理之力，欲以求所谓庶物原理者，及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术，舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无，世界之是否足乎已而无待于外，是皆不可断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽。此实康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者，亦莫此为矩也。”[2]此后，康德哲学在中国的研究为了一种共识性的哲学对象，一些直接从西方留学归来的学者对康德著作和相关研究论出了基础性的翻译工作，并在大学中开始讲授康德哲学。如从德国归来的郑昕，933年他曾在北大开课教授康德哲学，946年撰写我国第一部专门研究康德哲学的专著《康德学述》，并以哲学学术的立场审视了康德哲学中的物自体、先验主体等理念。康德哲学在中国的传播初期试图寻找能够符合哲学本真的启蒙理性与自由，但理性、自由与救亡图存的激情的此消彼长的传统认识，乃至之后迎合中国社会变革的学术环境背景之下，也就是说这一时期德国古典哲学在中国的发展始终只表达了“我们怎样说？”的维度，直到新中国成立至改革开放时期，德国古典哲学才逐渐走出了困境，展现了德国古典哲学以中国方式、中国话语开始发展的重要阶段。德国古典哲学在中国研究的第一次转型发生在建国之后，然而这种转变是艰辛的，表现为以两种不同的路线曲折发展的景象。新中国成立后，大批西方留学研究者归来，翻译国外文本，开辟了德国古典哲学多元化的研究发展路径。例如我国著名教育家和翻译家韦卓民于60年代翻译的加拿大学者华特生编著的《康德哲学著作选读》《康德哲学讲解》和英国学者斯密的著作《康德<纯粹理性批判>解义》。此时德国古典哲学的研究更多的关注哲学问题本身。虽然这一时期的哲学问题带有明显的局限性，即批判唯心主义、批判不可知论是哲学康德研究的出发点，也是哲学作为政治意识形态重要依据的集中体现。这一时期哲学发展政治化倾向的特征显著，德国古典哲学的发展表现出了“另类理性”与“适度自由”，即适时的认清当时中国哲学界的发展形势必须在以苏联模式的马克思主义指导下才能有效展开的事实。正如我国学者指出的：“如何以马克思主义为指导进行研究，却又是必须解决的崭新课题。在当时的历史条件下，中国哲学界把解决这个问题的目光投向苏联哲学界的同行，是十分自然的事情。因为在那时看来，这不但是最为有效和最为便捷的途径，而且还认为，苏联哲学界所阐明的马克思主义是最为正统的，而他们所撰写的有关西方哲学的作品，显然是以马克思主义为指导研究西方哲学的体现。”[3]在这样的历史背景下，德国古典哲学作为当时被认定的唯心主义理论成为了批判的主要对象。以批判的方式进行德国古典哲学的研究一度陷入了理论启蒙的“不可知”阶段。如963年由商务印书馆编译出版的苏联学者卡拉毕契扬的论著《康德哲学的批判分析》中全面的为中国学者设立了批判唯心主义的主要纲领性的内容中可见一斑。反思德国古典哲学发展中所经历的曲折历程可以看到：一方面思想文化启蒙内蕴的转变发生在德国古典哲学以中国人的视角加以研究的实践当中；另一方面需要反思的是这种研究能否带来思想自由的结果。因此，改革开放之后，德国古典哲学的研究进行了真正意义上的“回到本身”的研究，这种研究不仅仅是哲学自我发展、自我更新的理论要求，更加是中国人面对西方哲学审慎的把握自我立场、自觉推进哲学中国化的重要表现。在德国古典哲学研究领域大批优秀学者们不断涌现，这些学者们自觉的为人类优秀思想资源不懈努力。在他们的研究中闪现着理性的精神，理性的精神也在中国学者的学术践行之中不断彰显为中国声音与中国力量，推动着中国哲学朝着实现自我价值、塑造自我形象、发展自我道路的方向不断前进。

三、哲学成熟形态探讨的典型意义

德国古典哲学以自身的演进逻辑展现了一种成熟哲学成为思想发展动力的基本方式。中国哲学，特别是随着一个又一个特殊历史时期发展而来的中国哲学，需要从不同的文化背景、哲学研究方式、哲学发展脉络中梳理规律，继而合理的规划中国思想文化得以持续发展、有效成为中国人精神生活与现实生活的合理依托的重要路径。而在这两方面德国古典哲学都是一个不容忽视的线索，是我们着眼于哲学中国化来探究在中国思想文化中发生的启蒙内蕴，进而在历史的原因、现实的需求、理论的催逼、逻辑的应然的合理路径。当我们这样理解之时，德国古典哲学作为一种西方哲学中国化之中的典型样态，贯穿于其中的启蒙内蕴的自身发展代表了西方哲学中国化走过的真实线索，在对德国古典哲学发展的真实诉说下，有理由相信西方哲学中国化实际上正是以不断的超越原有的哲学理性（救亡的、革命的传统）彰显新的哲学理性（自觉的、创新的、自由的发展）的现论范式，具有典型意义。西方哲学中国化理论范式所具有的真实启蒙意蕴一定是建立在以推进中国文化、立足于中国特有文化需求的前提下产生的。西方哲学作为中国文化发展的重要参照系，凸显了中国文化本身的文化气质。“如果我们能始终记住西方哲学与中国哲学一样，只是人类的一种特殊哲学,因而有它自己特殊的传统和问题的话，那么我们也许就不会轻易去比附它，而是用它作为一个参照系来衬托出中国哲学的特质和特色；同时也能看到我们的不足，而不致什么都是我们古已有之。”[4]西方文化的独有形式也成为了反思中国文化，开创现代化中国文化的独特出发点。现代中国学者研究的西方哲学正是经历着中国化的西方哲学。西方哲学在认识现代性问题、把握现代性问题、解读现代性问题上做出的努力，能够成为中国文化发展自身、超越自身、走向传统与现代通融的反思基点。西方哲学中国化是一种更大的启蒙，跨越时间、空间，成为具有总体性的当代中国的文化范式之一。它包含了启蒙的发生学意义——现实需求与理论催逼；它蕴含着启蒙的主要机制——反思批判与动态革新。事实说明，当我们开始主动自觉的面对“实用”的启蒙带给中国文化的更多的空间之时，另一种启蒙内蕴——发展，成为了我们能够不断探索西方哲学之于中国的合理性与必要性。在面对异质文化时，我们应主动的、自觉的承担起思想的责任，深刻思索中国思想文化的发展前景。正如德国古典哲学在中国的发展历程所示，一种先验哲学的曲折发展凸显人类理性与自由的现实张力，也使得西方哲学在中国的这片土地上拥有了不一样的声音。而这一定会带来中国哲学更深一层的反思，并不断在与中国思想文化的多样性的融合中开出新的生命。在这个意义上，创新即是发展的体现。应该以创新的态度、视角、方法在中国找到合理的依据。在当代需要重新建构的“实用”与“发展”一脉相承，这是基于对中国思想文化特征正确定位之后做出的现代性判断。而这种判断在中国无疑就是对中国思想文化基础的基础性工作。正如汪信砚指出：“西学东渐把西方各种人文社会科学理论介绍到中国，使中国思想界成为西方各种社会政治思想和哲学理论的竞技场，也使各种西方学说在中国社会受到了鉴别和实践检验。在这一过程中，近代中国先进的知识分子逐渐认识到各种西方学说都不能适应中国社会的需要，最后自觉地选择了马克思主义哲学。”

参考文献：

[1][3]黄见德.20世纪西方哲学东渐史导论[M].首都师范大学出版社，2007.总序40.153.

[2]梁启超.饮冰室合集(2)[M].中华书局，1983.57.

[4]张汝伦.他者的镜像:西方哲学对现代中国哲学研究的影响[J].哲学研究，2005（2）：58.

启蒙哲学论文范文第3篇

[关键词]启蒙运动　启蒙　政治哲学　政治的启蒙化　启蒙的政治化

[中图分类号]B82-09　[文献标识码]A　[文章编号]1007-1539(2011)05-0123-05

不管是在西方还是在中国，对于启蒙运动的反思已经形成一股巨大的潮流。这其中施特劳斯被认为是极其深刻又极其特殊的一支，因为他是站在了启蒙之外的立场――古典政治哲学――上来反思启蒙现代性的①。奇怪的是，2009年刘小枫发表了《施特劳斯与启蒙哲学(上)――读施特劳斯早期文稿(柯亨与迈蒙尼德>》，在这篇文章中刘小枫指出施特劳斯是个启蒙哲人，可是他对启蒙的批判又是彰明较著并且一以贯之的。如何来理解这种表面上的矛盾呢？刘小枫自己给出的解答是这样的:在施特劳斯的思想体系中存在两种启蒙，一是哲人对少数潜在哲人的启蒙；二是针对所有人的启蒙。刘小枫把前者称为真的启蒙，把后者称为“蛊惑人心”的假启蒙。也就是说施特劳斯反对的是现代的所谓“假启蒙”，但却是个古典意义上的真的启蒙哲人。

果真存在真假两种启蒙吗？施特劳斯对所谓假启蒙的批判难道真的是在于它“蛊惑人心”？这是个十分重大的问题，因为它直接关系到施特劳斯对待古代和现代的态度，如果事情真的如刘小枫所说的那样，那么施特劳斯对现代的拒斥将是彻底的，因而也是极端的。然而施特劳斯不是以温和见称的吗？他不是一再强调政治哲人要学会尊重城邦的意见，而启蒙不正是我们时代最重要的意见吗？

笔者认为，要理解施特劳斯在启蒙问题上的复杂性，不能够简单地对启蒙做真假二分，更不能武断地认定现代启蒙就是蛊惑人心。实际上启蒙只有一种，古今的区别不在于真假，而在于启蒙与启蒙运动之别。施特劳斯反对的是启蒙运动，支持的是启蒙。

长期以来我们一直都把启蒙与启蒙运动混为一谈。这可以从人们对康德1784年发表在《柏林月刊》上的那篇著名文章的翻译看出来。何兆武把这篇文章的题目翻译为“什么是启蒙运动？”，在《启蒙运动与现代性:18世纪与20世纪的对话》一书中，徐向东又把这篇文章的标题译为“什么是启蒙？”。可是“启蒙”与“启蒙运动”对应的都是同一个德文单词。这样的混淆并不仅仅是个翻译的问题，也不能够通过回到康德的文本来解答这一疑问，因为启蒙与启蒙运动的混淆恰恰就是现代启蒙运动导致的结果。

我们必须回到施特劳斯，借助他所致力于复兴的古典政治哲学视野，来廓清启蒙与启蒙运动的区别，并由此达到对施特劳斯政治哲学的更深理解。

一、什么是启蒙？――以知识取代意见

启蒙运动是现代的产物，但启蒙却是早在古典时代就有了的。按照施特劳斯的理解，启蒙的起源就在希腊哲学之中，或者可以说哲学的原初含义就是启蒙。我们可以借用柏拉图著名的洞穴比喻来说明启蒙的本质。

人类是生活在洞穴之中的，这是人类的根本处境。这个洞穴由宗教、习俗和法律等力量构筑而成，它们都向人类提供了关于世界和人生的解释，洞穴里的人们都按照这种解释按部就班地生活着。但是有人发现各种宗教、习俗甚至法律都存在明显的矛盾和冲突，原有的权威开始受到质疑。正是这种对权威的质疑构成了启蒙的第一缕曙光，启蒙从本质上就是带有反叛色彩的。

这样启蒙就是试图寻找到一种区别于宗教、习俗的自然的解释，因为不管是宗教还是习俗，要么是人为的，要么就是神造的，所谓自然的就是既非人为的又非神造的，而是自然而然就是如此的。自然的光芒就是启蒙之光，它解除洞穴状态对人的蒙蔽与束缚，并把他们从洞穴中带到阳光下。启蒙借助的是人类理性的力量，导向的是自然的生活。一言以蔽之，启蒙就是用知识取代意见的努力。

施特劳斯认为，哲学的启蒙源于一种对原初统一的渴求、对不朽的欲望，因此我们可以说启蒙是理性的，但它的动力其实是非理性的激情，这是一种对理性的非理性的激情，这种激情直接指向的就是对“何谓美好的生活？”这一问题的回答。因为在启蒙的观念看来，人们对这个最重要的问题实际上是无知的，洞穴中的生活是未经反思的生活，大多数人们都只是满足于世俗观念为他们提供的答案。正因为认识到了在最重要问题上的无知，寻求对这个最重要问题的答案就变成了最重要的事情了。启蒙的意义也就在于:不断地提醒人类去思考“何谓美好的生活”。

因此真正的启蒙并未提供某种答案，因为蒙蔽我们的恰恰是各种各样的答案。启蒙是要认识到自己的无知，并因此自觉地将自身置于问题之中，并献身于对这个问题的探寻，而这种探寻将意味着永无止境地探寻。因为对问题的任何一种回答都没有问题本身那么确定，因此被启蒙意味着去过一种探寻的因而是理论的生活。

正是在这个意义上，我们必须把启蒙理解为是指向它自身的一个运动，或者说启蒙既是工具，更是目的。也唯有从这里出发，我们才能辨清现代启蒙运动与古典的启蒙观念之间的本质区别在哪里。

二、什么是启蒙运动？――“启蒙的政治化”与“政治的启蒙化”

与古典的启蒙观念相比，可以说现代意义上的启蒙就是启蒙运动。它尤其不是一个哲学任务，而是任何人在任何时候任何地点都可以进行的。我们可以从康德那里找到依据。

康德说所谓启蒙运动就是人类(因而是每一个人)脱离自己所加之于自己的不成熟状态，就是要让每个人都自觉地、自由地运用自身所固有的理性。但他这里所指的是理性的公开运用，亦即任何人作为一个学者在整个阅读世界的公众面前对理性的运用，康德认为理性的公开运用必须一直是自由的，因为只有这种使用才能够给人类带来启蒙。而与之相对的是所谓理性的私下运用，指的是一个人在委托给他的公民岗位或职务上对其理性的运用，它可以被狭隘的加以限制，而不至特别的妨碍启蒙的进步。

应该说在运用人类理性这一点上古今之问并没有不同，所以我们不能简单地称之为是假启蒙。但是我们之所以称它为启蒙运动，首先就在于现代启蒙运动是针对所有人的，理论上所有人都可以达到康德所谓的“成熟状态”。这意味着所有人都可以脱离于洞穴而生活，并且人类在智性上的差别终有一天(如果不是马上的话)是可以被消除的。因此现代启蒙运动首先是大众启蒙运动。

但是如果启蒙就是人类有勇气运用自己的理性，从而摆脱自己造成的不成熟，那么启蒙运动就意味着人类还必须有勇气去实现某种政治秩序，以便使成熟和理解变得可能。实际上康德的公开运用理性的绝对自由就是以某种政治秩序的实现为前提的，这种政治秩序与柏拉图所说的洞穴截

然不同，因为它是建立在普遍理性原则基础之上的。实际上这就是施特劳斯所说的“普遍同质的开放社会”。在这样的社会里，启蒙与社会是可以和谐共处的。

在未来的理性社会里，不但哲人与大众的区别将不复存在，甚至连康德所说的学者与公民的区分也是多余的了。这将是一个齐平的社会，启蒙是为了把人从低处往上拔，而启蒙运动则是把所有人都拉平。因为在一个全然理性的社会里，社会对于每一个公民的要求必然是符合理性法则的，只要这个社会是个理性的社会，而这个公民是个理性的人。在这里启蒙与政治社会将不再矛盾，学者的身份与公民的身份将达到完美的统一。

但是这样一个完美的社会并不是现成的，也不是马上就能实现的，它需要一个进步的观念来支撑，从前面引述的资料中我们可以看出，康德正是用这个进步的标准来衡量理性的公开运用与私下运用的。启蒙运动就是推动这种历史进步的最重要也是最根本的力量。

因此我们可以总结说启蒙运动就是一场社会改造运动，在这场运动中，启蒙被工具化了，更具体地说是被政治化了。哲学的启蒙由古典时代主要作为一种私人性的纯粹知性追求变成了一种公共政治的武器和工具。与启蒙的政治化相辅相成的就是政治的启蒙化，现代政治必须要以某种哲学学说或主义才能获得其合法性基础。如果政治不按照启蒙的主张进行设计和改造，那么启蒙了的个人将依然处于与政治秩序矛盾重重的境地。

三、启蒙运动的自我瓦解

不得不承认启蒙运动的理想是美好的，甚至是太美好了，以至于我们不得不怀疑它是否只是个纯粹的乌托邦，或者说它是不是用理想遮盖了现实。我们永远都应记住犹太民族的这句格言:一个东西在其完美时愈高贵，在其腐朽时就愈可怕。启蒙运动的理想一旦破灭，它带来的就是施特劳斯一再强调说的现代性的危机:人们已不再能确信自己原先确信无疑的目标，人们甚至也不再知道什么是好的，什么是坏的。

这是政治的危机，更是精神的危机。说到底就是政治哲学的危机。

作为政治危机的表现，就是西方自由民主制度的根基已经不再牢固，因为作为自由民主制度之基础的自由主义正处于危机之中。这在施特劳斯看来，最典型地体现在伯林的自由主义理论之中。因为伯林的自由主义建立在价值多元论的基础之上，这意味着自由和平等、公正等诸多价值一样只是众多绝对价值中的一种，它们相互之间相互冲突、不可通约，对任何一种价值的选择都是以牺牲其他价值为前提的。自由主义不得不相对化，自由的价值还能作为立国的根基吗？一旦我们选择了自由主义，我们立刻就走向了绝对主义的立场，而这已经被认为是与多元价值论背道而驰的了。因此施特劳斯说当今的相对主义恰恰就是一种绝对主义，这种绝对主义的相对主义使得任何主义都相对化了。

精神危机最典型的表现在虚无主义这个问题上。按照施特劳斯的理解，所谓虚无主义是对文明原则本身的拒斥，而文明意味着教养，意味着将人变成公民，意味着对好与坏、善与恶等社会道德的肯认。虚无主义对文明的拒斥意味着文明不再能够对什么是好的，什么是正义的这些问题作出清楚肯定的回答，理性在这些对人类来说最重要的价值问题上已经被认为无能为力了。

然而启蒙运动曾经不是高扬理性的旗帜，誓言要捣毁一切的愚昧与压制吗？它为什么会导致这样严重的危机呢？施特劳斯坚信这是疯狂了的启蒙理性自食恶果。具体而言，政治的危机是政治的启蒙化所导致的，而精神的危机是启蒙的政治化所导致的。

政治的启蒙化就是认为政治合法性的基础应该并且可以建立在一套理性的原则基础之上，或者化用柏拉图的洞穴比喻，人类可以走出洞穴之外并最终在光天化日之下建立城邦。可是如我们前面论述的，启蒙的理性本质上是一种用知识取代意见的努力，它是一个永无止境地从意见向知识“升华”过程，这就必然使得现代政治的根基处于一种不断革命化的危机之中，现代政治永远都处于寻找自身的合法性的征途之上。凡是能够被找到的根基都是可以被理性质疑的根基，唯一不能质疑的就是质疑本身。因此现代政治如果说有什么稳固的合法性的话，革命就是它的合法性。正如伽达默尔已经认识到了的，启蒙运动实际上立足于一个“根本的成见”，那就是“一个反对成见本身的成见”。用理性的原则来对社会进行反思和改造，这恰恰是一种非理性的成见，因为这个目的本身并没有经过理性的反思。所以当启蒙运动试图把启蒙的精神普遍化的时候，我们发现它最终走向了自己的反面。这就是承认:理性不再能够成为任何政治秩序的根基，或者理性不再能够对任何政治秩序作出评判。

启蒙的政治化就是哲学的启蒙不再是一种私人性的纯粹知性追求，而变成了一种公共政治的武器和工具。这表面上看来是用理性去启蒙大众，把他们从非理性的状态提升到所谓的“成熟状态”，实际上是通过降低启蒙的目标来迎合大众的口味，因为大众理性与启蒙哲人的理性永远都是不平等的，要想启蒙大众，只有降低启蒙哲人的理性标准。启蒙因而不再是超越于社会之上，而是更加积极地进入社会，并且服务于社会。换句话说，这不是一个拔高的过程，而是一个降格的过程。在这个过程中，一切神圣的痕迹都被作为非理性的东西给打碎了，一切稳固的都失去了根基，一切崇高的都失去了意义，启蒙后的世界是一个无聊、平等的世界。人类作为有限的存在，如果不服从于某个超出于自身之外的更高的事物，就会失去泊地，从此漂浮不定，无处落锚，失去方向，没有根基。我们本以为启蒙后将是一个美丽新世界，可是我们最终发现，启蒙之后什么也没有。启蒙终于把矛头指向了它自身。

四、反启蒙运动的启蒙――施特劳斯的政治哲学

在施特劳斯看来，启蒙运动实际上是一种意识形态化的政治哲学，它处理的首要问题就是怎么样用理性的原则来处理社会的问题，最终能够实现政治与启蒙或者说政治与哲学的和谐统一。但是在我们考虑如何用理性来改造社会之前，首先应该问的难道不是这样一个关键性的问题吗:用理性来改造社会的正当性何在？或者政治与哲学能够和谐一致吗？而这正是施特劳斯政治哲学的起点，也是他的核心。

施特劳斯认为启蒙指向的是一种用知识来取代意见的努力，它最终必须体现为一种哲人的生活方式。但是这样的生活注定是只有极少数具有特殊禀赋的人才能过的，哲人与非哲人的区别乃至对立是不可避免的。这意味着古典时代的启蒙是针对特定的少数人并且是在特定的场合、特定的时间进行的活动。这是因为古典哲人深刻地认识到启蒙的价值并非是无条件的，政治社会的持续与稳定必然是建立在宗教、习俗之上的，大多数人的生活也必然是以意见为基础的。洞穴生活是人类的唯一选择，意见虽然只是意见，并不意味着它就是错误的。也就是说启蒙对于大多数人来说是有害的。这就要求启蒙者在不得不面对公众说话的时候，必须把哲学的启蒙巧妙地隐藏起来，他必须学会以公民的身份“审慎的发言”，甚至不惜说“高

贵的谎言”。一句话，古典的启蒙认识到了与其所处的政治社会的永恒紧张，启蒙的正当性并不是不言而喻的。

政治哲学的真正任务恰恰就是要认识到政治生活与哲学生活在本性上的差异乃至对立，并在此基础上为哲学启蒙的正当性辩护。政治哲学将不再像启蒙运动那样尝试寻找政治的哲学基础，而是哲学启蒙所必需的一套外衣，这套外衣可以让启蒙不至于危害到城邦及其大众的意见与生活，同样也能够使得哲学的启蒙免于城邦及其大众的迫害，最终才能够使得作为纯粹私人生活的哲学生活成为可能。

因此，如果我们说启蒙运动的政治哲学是革命性的话，那么施特劳斯的政治哲学则是非革命性的。如果说启蒙运动的政治哲学最终是为了政治的目的的话，那么施特劳斯的政治哲学最终是为了哲学。如果说启蒙运动的政治哲学是疯狂的启蒙的话，那么施特劳斯的政治哲学就是审慎的启蒙。这一切都是因为施特劳斯清楚地认识到了启蒙与政治的边界，并自觉且自由地将自己置于边界之上。通过在边界上的游走，疯狂的哲人才能最终变得温和而审慎。

五、结语――后启蒙运动时代的启蒙

在我们这个时代对启蒙运动的反思将是紧迫的任务，这一点几乎已经深入人心。但是我们在反思启蒙运动的同时，是否还能够拯救启蒙的精神则是更加任重而道远的事业。我们不能在倒掉脏水的同时也把盆中的孩子一同倒掉。对启蒙运动的反思是紧迫的，对启蒙精神的拯救却是高贵的。

这就要求我们清楚地区分，启蒙不是启蒙运动，启蒙运动也不是启蒙。启蒙旨在超越于社会之上，而启蒙运动却旨在服务于社会，实际上就是对真正的启蒙的拒斥。施特劳斯的政治哲学正是这个时代的产物。他一方面致力于对启蒙运动作出深刻的批判，另一方面却极力挽救启蒙精神。因为启蒙精神关系到对任何时代、任何人都是最重要的问题:“何谓美好的生活？”

启蒙运动之后的哲学首先关心的不是“如何启蒙”，甚至也不是“什么是启蒙”的问题，而是“为什么要启蒙”的问题。只有当这个问题成为首要问题的时候，启蒙才是真正的启蒙。

参考文献

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启蒙哲学论文范文第4篇

[摘要]霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，实质上是对整个西方文化尤其是哲学的批判，这一批判，与尼采的“上帝之死”所开启的批判是一致的，它是对现代西方社会文化焦虑、文化困境的逻辑反映。这一批判，高扬了主体性，人的自由、幸福和解放，因而具有很高的理论价值。但其理论也存在着一定的局限性，理应实事求是地指出。

霍克海默尔(MaxHorkhEimer,1893一1963)在与阿多诺合著的名作《启蒙辩证法》中对“启蒙精神”进行了系统的批判，他的这一批判对于正确认识哲学及人类文明，充分揭示其现实存在的局限性以及科学地建设和发展哲学及人类文明，具有极大的参考价值和借鉴意义。霍克海默尔对“启蒙精神”的批判也是对现代西方文化焦虑、文化困境的批判，因而具有很强的现实意义。霍克海默尔的这一批判，也体现了马克思主义在当代西方社会的文化转向，因而对他的这一批判进行准确的文化定位，并指出其局限性，具有重要的理论和实践意义。

一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判

要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说:“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”

在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在规律性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。

那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题:

1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信

“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把自然界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复;启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置持反对态度，但事实上，启蒙也设置，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为:“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。

2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界

“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。

3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力

人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。

4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义

“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说:“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民;科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是整理人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论:认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为:“当代工业社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。

5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退

“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。

霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。

二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析

可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义;他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。

同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。

下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。

第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。

第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人;哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧;现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。

从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是:哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。

人类文明在社会实践的基础上，在经济、政治和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献;无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。

第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。

现代西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的哲学思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯·韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使经济发展付出的代价吗?他对技术理性的历史作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。

这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。

第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?

“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?

其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。

第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?

正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然整理呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。

实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。

值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与自然的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中;而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。

第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?

在人类的历史进程中进步与倒退是相互渗透，相互包含的，是相互依存的，而且也是依据一定的条件相互转化的。因此，不能把二者截然地对立起来，或者只见一极不见另一极，更不能把社会历史看作是直线式的。霍克海默尔之所以认为“启蒙精神”导致了倒退，原因盖在于他没有这样辩证地把握问题。实际上人类社会的总的发展趋势是进步的，上升的，但与这种进步、上升相伴随的必然是倒退与落后，这一特性贯穿于人类社会历史发展的始终。因而，在不同历史阶段倒退总是以不同的形态展现。而对于这些倒退的克服和超越，正是人类的进步所在，因而我们的批判性和超越性应该集中地表现在这些方面。

启蒙哲学论文范文第5篇

[摘要]霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，实质上是对整个西方文化尤其是哲学的批判，这一批判，与尼采的“上帝之死”所开启的批判是一致的，它是对现代西方社会文化焦虑、文化困境的逻辑反映。这一批判，高扬了主体性，人的自由、幸福和解放，因而具有很高的理论价值。但其理论也存在着一定的局限性，理应实事求是地指出。

霍克海默尔在与阿多诺合著的名作《启蒙辩证法》中对“启蒙精神”进行了系统的批判，他的这一批判对于正确认识哲学及人类文明，充分揭示其现实存在的局限性以及科学地建设和发展哲学及人类文明，具有极大的参考价值和借鉴意义。霍克海默尔对“启蒙精神”的批判也是对现代西方文化焦虑、文化困境的批判，因而具有很强的现实意义。论文百事通霍克海默尔的这一批判，也体现了马克思主义在当代西方社会的文化转向，因而对他的这一批判进行准确的文化定位，并指出其局限性，具有重要的理论和实践意义。

一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判

要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说：“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”

在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在规律性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。

那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题：

1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信

“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把自然界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复；启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置持反对态度，但事实上，启蒙也设置，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为：“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。

2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界

“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。

3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力

人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。

4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义

“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说：“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民；科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论：认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为：“当代工业社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。

5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退

“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。

霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。

二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析

可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义；他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。

同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。

下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。

第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。

第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人；哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧；现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。

从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是：哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。

人类文明在社会实践的基础上，在经济、政治和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献；无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。

第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。

现代西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的哲学思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使经济发展付出的代价吗?他对技术理性的历史作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。

这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。

第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?

“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?

其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。

第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?

正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。

实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。

值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与自然的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中；而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。

第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?

在人类的历史进程中进步与倒退是相互渗透，相互包含的，是相互依存的，而且也是依据一定的条件相互转化的。因此，不能把二者截然地对立起来，或者只见一极不见另一极，更不能把社会历史看作是直线式的。霍克海默尔之所以认为“启蒙精神”导致了倒退，原因盖在于他没有这样辩证地把握问题。实际上人类社会的总的发展趋势是进步的，上升的，但与这种进步、上升相伴随的必然是倒退与落后，这一特性贯穿于人类社会历史发展的始终。因而，在不同历史阶段倒退总是以不同的形态展现。而对于这些倒退的克服和超越，正是人类的进步所在，因而我们的批判性和超越性应该集中地表现在这些方面。

启蒙哲学论文范文第6篇

摘 要：18世纪的启蒙运动作为欧洲文明现代化进程中的关键一环，上承肇始于14-15世纪的文艺复兴运动和16世纪宗教改革及17世纪笛卡尔、莱布尼茨哲学体系对神学的胜利，是欧洲精神之树在18世纪开出的硕果，其引发的巨大变革再怎么赞誉也不为过。在次意义上本文试图简单梳理国内外英国启蒙运动与文学研究的基本状况。

关键词：英国启蒙思想；英国小说；综述

一

国外学界的启蒙运动研究一直是一个热点。其研究的发轫甚至可以推至18世纪法国哲学家达朗贝尔对时代变革感悟的敏感性和自觉性，他在1759年所著的《哲学原理》中用光和理智的结合去定义所处时代的特征给他带来的兴奋。1784年德国哲学家康德的《什么是启蒙？》便已经站将理性反思角度作为其建构道德哲学体系的一个出发点，至19世纪“启蒙”业已成为一个流行词汇。此后，西方学界形成一个对启蒙运动持续的研究，其深度与广度不断加强，启蒙运动因其自身广泛的内涵和外延特征，渗透在人文学科乃至自然科学的各个领域，因而在西方各个人文学科研究中成了不可或缺的一个关键环节。

纵观国外启蒙思想研究的历史，我们发现，在很长的一段时间内，国外学界将其研究主要焦点置于法国启蒙运动及其所带来的影响，对启蒙运动进行一种图式化阐述，进而忽略或者淡化了启蒙运动作为欧洲文明现代化过程交汇点，所具有的发展的多元性和广阔的地域性特点，多少带有将启蒙运动作为“一家之言”的偏颇姿态，因而，法国启蒙思想家所继承而发展的笛卡尔理性主义，似乎在某种意义上便等同于18世纪欧洲的整个时代精神，18世纪便也通常被冠以“理性的时代”。

然而，国外学界对启蒙思想研究重心的转移却也产生于其对启蒙思想长久以来的法国形态化研究之中，十二世纪上半叶，马克思・韦伯对启蒙运动之中的工具理性所带来的人性危机的反思，引发了其后西方学界对这一运动多元性内涵和地域性差异的关注，而这种物极必反的态度其实早已隐伏在二十世纪中期的西方思想界研究之中了，如德国哲学家E・卡西勒1932年的《启蒙哲学》中对传统观念中法国启蒙运动唯物主义倾向的一种辩证否定，及其对英国与德国启蒙思想演变形态的陈述，即便作为一种陪衬因素，但仍不失为一种进步。二十世纪中后期至今，在差异哲学研究和社会研究的影响下，对启蒙运动的反思与多元性、地域性研究的重视被提到了新的高度，相关论著纷至沓来，主要著作有詹姆斯・斯密特编的《启蒙运动与现代性》（1996）、哈佛燕京学社主编的《启蒙的反思》（2005）及格特鲁德・西梅尔法布的《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》。

就英国启蒙运动而言，近年来，也出现了对其特征研究的重视。出版了一些专著研究，如约翰・里德伍德《理性、荒谬和宗教：1660-1750年英国的启蒙时代》，罗伊・波特的《近代世界的形成》及罗伯特J梅修的论文《启蒙运动在哪？英国的答复》探讨了英国启蒙思想与欧洲启蒙运动之间的渊源关系，及其特性与英国传统之关系。

二

而18世纪英国文学，特别是小说作为一种新的文学样式的兴起，其与启蒙思想之间复杂的动态关系，使之成为启蒙思想的最佳散播媒介，可是说是启蒙思想的一种形而下表现，因而18世纪英国小说本身即构成了英国启蒙运动表现的一端。近年来，国外对这一选题的研究，在重视英国启蒙运动特征研究的基础上，已经取得了丰富的研究成果。早期杰出的著作有：F.R.利维斯的《伟大的传统》；伊恩・P・瓦特的《小说的兴起》（1956年）；艾弗・W・麦金的《十八世纪大众宗教作品的流行与影响》及莱斯利・斯蒂芬的《十八世纪英国文学和社会》。近期的杰出著作有：克里夫・普洛宾的《十八世纪的英国小说：1700-1789》；麦基恩的《英国小说起源》；尼古拉斯・哈德森的《塞缪尔・理查逊和十八世纪思想》；保罗・亨特的《小说之前》；本菲尔德的《情感文化：18世纪英国的性和社会》；瑞凯提（John Richetti）的《英国小说与历史：1700-1780》及其编写的《十八世纪英国小说》。但随着学科综合与比较视域的介入，近年来，国外学界对英国启蒙运动复杂性多视角考察不足的补充有所加强，取得了长足的进步，较突出的成果有：凯・卡罗尔的《政治建构：笛福、理查逊和斯特恩与霍布斯、休谟及伯克的关系》和理查德・巴尼的《启蒙的一条线索：教育及18世纪英格兰小说》。

三

国内学界的启蒙思想研究，由于政治意识形态传统的影响，长期以来一直以法国启蒙运动为轴心旋转，近年受国外思想界启蒙运动研究转向的引导，亦开始强调对启蒙运动内部差异性的研究，译介了英国启蒙运动特别是苏格兰启蒙运动的相关论著，并展开相关思想家的研究。较早地宏观把握了英国启蒙运动与自身传统关系及其特征的论文有：苏艾平的《启蒙运动最早在英国兴起的原因及影响》（遵义师范高等专科学报1999年）；的《在苏格兰启蒙与法国启蒙之间──启蒙运动中的休谟析论》（2001年北京大学硕士学位论文）和高伟光的《启蒙运动与基督教文化传统》（赣南师范学院学报2003年第1期），近期主要论著有徐鹤森的《试论苏格兰启蒙运动》（《杭州师范学院学报》2005第6期）及谌章明的《英国启蒙运动的思想特征及其影响》（2008年湘潭大学硕士学位论文）。

在借鉴了国外研究者，特别是法国年鉴学派和英国剑桥思想史学派研究方法，国内学者也开始把文学置于思想史视域之内，在社会历史背景层面探求文学文本产生的新意义。在这个维度开始探讨英国启蒙思想和文学特别是小说之间的互文性关系，译介并产出了一些不同于传统社会学批评反映论和新批评文本细读批评的新成果，比之理论加文本的老套路，确实有让人耳目一新的感觉。其中主要的译著、论著有：安妮特・T・鲁宾斯坦的《英国文学的伟大传统》（1998年陈安全等译）；玛里琳・巴特勒的《浪漫派、叛逆者及反动派》（1999年黄梅、陆建德译）；F.R.利维斯的《伟大的传统》（2002年袁伟译）；陆建德的《破碎思想体系的残编》（2001年）、《思想背后的利益》（2005年）；刘意青主编《英国十八世纪文学史》（2000年）黄梅的《推敲‘自我’：小说在18世纪的英国》（2003）；胡振明的《对话中的道德建构──十八世纪英国小说中的对话性》（2007年）；曹波的《人性的推求：18世纪英国小说研究》（2009年）；周甄陶的《与18世纪西方理性的反思》（2009年重庆师范大学硕士学位论文）及韩加明的《菲尔丁研究》（2010年）。这些学者的译著、论著极大地丰富了我国18世纪英国文学研究的成果，亦为后学开垦出了许多可供研究的领地，不能不谓是嘉惠后人。（作者单位：福建师范大学）

参考文献：

[1] 特里・伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰译，北京：文化艺术出版社。

[2] E・卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭译，济南：山东人民出版社，1988版。

启蒙哲学论文范文第7篇

关键词：启蒙；理性；批判；祛魅；转型

中图法分类号： 文献标识码：a 文章编号：

the idea of enlightenment

abstract: after the initiate illumination by kant, the concept of enlightenment has been further promoted and firmly defended by hegel and foucault (late) both from classic and modern aspects, which generally means self-identification, self-edification and self-critique. the transformation of foucault’s thought and the subversion of the idea of enlightenment is nothing but a certain kind of progress of itself and a summon by itself. the idea of enlightenment reveals the intellective state of current times.

keywords: enlightenment; rationality; critique; disenchantment; transformation

一

启蒙是一种智慧。wWW.133229.Com

启蒙（enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的棗虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。

启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](p201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](pii)

在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形色色的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](p22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](p533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。

在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](p118) 虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](p175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。

二

黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reine verunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](pp104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](p105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。 从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](pp113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。

在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](p179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldenten unmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。

启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](p84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](pp6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。

三

“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。

福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅槃之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。

福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](p542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。

福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](p542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。

启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](p94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。

启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](p13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](p28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。

四

不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。

众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。

启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](p4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构性功能淋漓尽致地展现了出来。

现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作棗这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。

启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](p537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。

以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](p912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflation of discourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。

参考文献：

[1] 卡西尔.国家的神话[m].范进等译.北京：华夏出版社，1999.

[2] 卡西尔.启蒙哲学[m].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[3] 康德.回答这个问题：“什么是启蒙运动？”[a].何兆武译.历史理性批判文集[c].北京：商务印书馆，1990.

[4] 福柯.何为启蒙[a].杜小真编选.福柯集[c].上海：上海远东出版社，1998.

[5] 布洛克.西方人文主义传统[m]. 董乐山译.北京：三联书店，1997.

[6] 刘小枫.现代性社会理论绪论[m].上海：上海三联书店，1998.

[7] 黑格尔.精神现象学[m].贺麟等译.北京：商务印书馆，1979.

[8] 萨拜因.西方政治学说史[m].盛葵阳等译.北京：商务印书馆，1986.

[9] 余英时.士与中国文化[m]. 上海：上海人民出版社，1987.

[10] 贝斯特，凯尔纳.后现论[m].张志斌译.北京：中央编译出版社，1999.

启蒙哲学论文范文第8篇

关键词：启蒙；理性；批判；祛魅；转型

中图法分类号： 文献标识码：A 文章编号：

The idea of Enlightenment

Abstract: After the initiate illumination by Kant, the concept of Enlightenment has been further promoted and firmly defended by Hegel and Foucault (late) both from classic and modern aspects, which generally means self-identification, self-edification and self-critique. The transformation of Foucault’s thought and the subversion of the idea of Enlightenment is nothing but a certain kind of progress of itself and a summon by itself. The idea of Enlightenment reveals the intellective state of current times.

Keywords: Enlightenment; rationality; critique; disenchantment; transformation

一

启蒙是一种智慧。

启蒙（Enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（Sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的棗虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。

启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](P201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](Pii)

在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形色色的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](P22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](P533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。

在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](P118) 虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（Gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](P175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。

二

黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reine Verunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](PP104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](P105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。 从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](PP113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（Nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。

在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](P179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldenten Unmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。

启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](Pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](P84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](PP6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。

三

“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。

福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅槃之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。

福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](P542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。

福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](P542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。

启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](P94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。

启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](P13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](P28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。

四

不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。

众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。

启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（Entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](P4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构性功能淋漓尽致地展现了出来。

现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作棗这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。

启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](P537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。

以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](P912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflation of discourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。

参考文献：

[1] 卡西尔.国家的神话[M].范进等译.北京：华夏出版社，1999.

[2] 卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[3] 康德.回答这个问题：“什么是启蒙运动？”[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.

[4] 福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.

[5] 布洛克.西方人文主义传统[M]. 董乐山译.北京：三联书店，1997.

[6] 刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7] 黑格尔.精神现象学[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1979.

[8] 萨拜因.西方政治学说史[M].盛葵阳等译.北京：商务印书馆，1986.

[9] 余英时.士与中国文化[M]. 上海：上海人民出版社，1987.

[10] 贝斯特，凯尔纳.后现论[M].张志斌译.北京：中央编译出版社，1999.

启蒙哲学论文范文第9篇

关键词：启蒙；理性；批判；祛魅；转型

中图法分类号： 文献标识码：a 文章编号：

the idea of enlightenment

abstract: after the initiate illumination by kant, the concept of enlightenment has been further promoted and firmly defended by hegel and foucault (late) both from classic and modern aspects, which generally means self-identification, self-edification and self-critique. the transformation of foucault’s thought and the subversion of the idea of enlightenment is nothing but a certain kind of progress of itself and a summon by itself. the idea of enlightenment reveals the intellective state of current times.

keywords: enlightenment; rationality; critique; disenchantment; transformation

一

启蒙是一种智慧。

启蒙（enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的??虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。

启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](p201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](pii)

在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](p22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](p533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。

在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](p118) 虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](p175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。

二

黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reine verunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](pp104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](p105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。 从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](pp113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。

在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](p179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldenten unmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。

启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](p84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](pp6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。

三

“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。

福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅??之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。

福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](p542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。

福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](p542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。

启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](p94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。

启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](p13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](p28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。

四

不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。

众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。

启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](p4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构淋漓尽致地展现了出来。

现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作??这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。

启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](p537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。

以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](p912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflation of discourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。

参考文献：

[1] 卡西尔.国家的神话[m].范进等译.北京：华夏出版社，1999.

[2] 卡西尔.启蒙哲学[m].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[3] 康德.回答这个问题：“什么是启蒙运动？”[a].何兆武译.历史理性批判文集[c].北京：商务印书馆，1990.

[4] 福柯.何为启蒙[a].杜小真编选.福柯集[c].上海：上海远东出版社，1998.

[5] 布洛克.西方人文主义传统[m]. 董乐山译.北京：三联书店，1997.

[6] 刘小枫.现代性社会理论绪论[m].上海：上海三联书店，1998.

[7] 黑格尔.精神现象学[m].贺麟等译.北京：商务印书馆，1979.

[8] 萨拜因.西方政治学说史[m].盛葵阳等译.北京：商务印书馆，1986.

[9] 余英时.士与中国文化[m]. 上海：上海人民出版社，1987.

[10] 贝斯特，凯尔纳.后现论[m].张志斌译.北京：中央编译出版社，1999.

启蒙哲学论文范文第10篇

    [论文摘要启蒙的作用主要是执行一种文化批判的功能，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。从康德、霍克海致和阿多诺到福柯，他们对“什么是启蒙”的回答，正是对启蒙的这一本质的揭示，现代西方文明危机的实质在于，哲学与自然科学的分裂使启蒙理性丧失了其批利的维度，蜕化为单纯的技术理性。为此，必须通过重建主体性，在人的实践创造本性的基础上进行新的启蒙。

    从启蒙思想的发展来看，启蒙的作用主要是执行一种文化批判的功能。也就是通过文化的批判，实现传统文化的创造性的转换，促进文化新种的生成，从而为人类社会的发展开辟道路。现代西方文明就是通过文艺复兴和启蒙运动对中世纪西方文化的批判逐步生成的。但是，需要指出的是，这种作为文化批判的启蒙是一个持续的过程，不但体现在社会发展的转型时期，而且在整个人类社会发展的过程中都发挥着重要的作用。正是启蒙精神对人类文化持恒的批判，支撑了整个人类社会的发展进程。而这种作为文化批判的启蒙的动力，就植根于人类的实践创造本性之中。

    一、什么是启蒙

    就现代西方文明形成的过程来看，这是一个持续的文化批判的过程。无论是文艺复兴还是启蒙运动，或者是宗教改革，都表现出对传统的一种激烈的批判。我认为，这种批判的内在根据就是“启蒙”。因此，对“什么是启蒙?”这一问题的探讨，就成为从文化哲学的视角探讨人类社会发展问题的重要课题。

    “什么是启蒙?’’这是近代以来哲学一直在尽力回答的问题。从启蒙思想家到德国古典哲学家、从法兰克福学派的社会批判理论家到后现代主义哲学家，都对这一问题做出了不同的解答。在对这一问题的诸多理解中，我认为康德、霍克海默和阿多诺、福柯所提出的三种不同的启蒙，代表了对启蒙精神的三种不同的理解方式。正是在这三种不同的理解之中，展示了启蒙精神的本质。

    第一，启蒙是理性的自我澄明的过程。其典型的代表是康德。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，而所谓的不成熟状态，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自觉运用理智的能力，以致不敢独立地运用自己的理性。启蒙就是要人们勇于运用自己的理性，而且是公开运用自己的理性。一方面，人只有自觉地运用自己的理性，才能避免对任何以往和现存的流行的看法、主流的价值或宗教信仰的非批判的态度，而是要追问其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公开讨论的情况下，各种偏见、误解、假知识才能随着时间的推移而消逝。因此康德认为，要有勇气运用人自己的理智，这就是启蒙运动的口号。康德对启蒙的这种理解隐含着两个前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，这是西方哲学立论的根基。从文艺复兴到启蒙运动的整个近代西方哲学，在借助于自然科学的发展，消解世界的神学统一性的同时，以人为中心确立了世界的统一性，即世界与人是同构的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能够真正运用自己的理性，就能够成为世界的主人。因此，康德强调指出，人“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。

    但是，必须指出的是，康德对于理性的理解与启蒙思想家不同。启蒙思想家是从文艺复兴以来的自然哲学出发，强调的是对自然必然性的认识以获得自由。因此在他们那里，“理性”既被设想为自然规律通过它而被理解的理智能力，又被设想为理智能力所理解的自然秩序和规律。正因如此，新康德主义哲学家卡西尔认为，“启蒙精神”是一种实证精神和推理精神，“近代以来科学思维复兴的实际道路就是一个具体的、自明的证据，它表明‘实证精神’和‘推理精神’的综合不是纯粹的假设，相反，已确立的这一目标是可能达到的，这一理性是可以实现的。而康德的出发点则是人本身。他从分析人的认识能力人手探讨理性的本质，确定其适用的范围、方式与界限，从而建立其批判哲学。“康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威;现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正是在于确定合法运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可以希望什么。对理性的非法运用导致了教条主义、它治状态和虚假意识;而只有在明确限定合法运用理性的原则之后，才能确保理性的自治状态。康德在这里所进行的批判，不仅是对理性的一种批判，而且是对西方文化的原则和规范的整个统作一种根本的批判。只是他采取了传统的哲学思辨的‘理性’方法，因而这一任务不会也不能完成。因为这些方法本身构成了这种文化的一个主要部分。

    第二，启蒙是人对自身存在的一种解释。这是对传统的启蒙进行批判性反思的结果。其典型的代表为法兰克福学派的哲学家霍克海默和阿多诺。他们认为，“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人摆脱恐惧成为主人。但近代以来的启蒙却走向了它的反面，堕人到一种“新的野蛮状态”。在他们看来根本的原因在于，启蒙是对人自身存在的一种解释，是为了赋予人自身的存在一种合理性。因此，对启蒙的思考不应仅限于18世纪的启蒙运动，而是要把它视为人类进步的过程中的一个永恒的过程。所以他们认为，神话就已经是一种启蒙，是人在脱离自然界之后对自身存在的一种解释，是通过神话的方式所建立起来的人与自然的统一性。自文艺复兴以来的启蒙精神只不过是对人的存在的另一种解释。“启蒙精神通过批判神话本身，以便使发展过程摆脱命运和报复的影响……但是，巫术的幻想越是消失，在规律性的名义下，这种威力的重建就会更加无情地控制住各领域内的人们，而人们通过自己在自然规律中的对象化，却肯定地感到自己是自由的主体。内在性，启蒙精神对每个重复发生的现象的原理，即启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理。因此，启蒙必将蜕变为神话。所以启蒙在人类社会发展中的作用是双重的，一方面，它可以通过对一切个人进行教育，使未开化的个体摆脱传统的束缚，得到自由的发展;另一方面，由于启蒙只是对人的生存的一种解释，同样是对人之存在的设定，必将因其自身的否定性质而丧失进步性。因此，必须对传统的启蒙进行批判，恢复其革命性。因此，霍克海默和阿多诺强调指出，启蒙的本质并不仅仅在于教化，“真正的变革性的实践是取决于反对社会盲目僵化思想理论”，“它只有最后摒弃与敌人的调和，勇于揭露错误的专横暴政、盲目的统治权，才能恢复自己本身原来的地位。只有这样，不妥协的精神才能成为铁面无私的进步精神”。

    第三，启蒙是一种哲学的精神品质，是对我们所处历史时代持恒的批判。与霍克海默和阿多诺不同，福柯直接把启蒙理解为一种批判。在福柯看来，康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，正是在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威。但这种理性的运用并不具有先天的合法性，必须以批判确定运用理性的合法性。“从某种意义上来说，批判是在启蒙中成熟起来的理性的指路灯，而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。在福柯看来，所谓哲学的社会精神品质是指“一种与当代现实发生关联的模式，一种人做出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一种任务”。这种哲学的社会精神品质具有双重的涵义:从否定的方面来看，是要对启蒙采取一种批判的态度，从而避免一切可能以某种简单化的方式对其做出判断。因为我们自身是被启蒙在历史意义上相对限定的存在，因此我们必须努力地深人分析自己。这种分析“应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向可以在启蒙中发现、并在任何情况下都需维持的‘理性的本质内核’，而是面向‘必然性的当代界限’，也就是对作为自主主体的我们的构成而言不是或不再是不可离弃的那些东西。‑[5]只有通过这种分析，我们才能从对启蒙要么支持要么反对的精神挟持中寻求自我的解脱，才能真正确立对待启篆的反思的思维方式。从肯定的方面来看，可以将其概括为一种“界限态度”。正因任何启蒙都是对人的存在的确定，自然也就确定了人之存在的界限，从而导引出对这一界限的分析与反思。只是这种反思不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的，而是要深人到那些曾引导我们建构自身、并把自身作为主体来加以认识的那些事件之中进行历史的考察。其目的“不在于确定所有知识或所有可能的道德行动的普遍结构，而在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例揭示为众多的历史事件”，“不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为所是的偶然性中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、是行、是思。这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而且尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。

    通过上述的分析，我们可以对启蒙做一简单的概括，即启蒙是对人传统的生存模式的批判，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。人作为实践的存在物，其生存表现为一个不断的自我超越的过程，即人不断地通过对象化的活动进行自我设定，并超越对象性存在的、获得新的品质的过程。因此，我们可以说，启蒙是内在于人类文化本身之中的，启蒙的实现就在于激活文化本身所具有的内在的批判精神，从而实现文化自身的创造性转换—新的文化和生存模式的生成。

    二、现代西方文化危机的实质:启蒙的遗失

    从表面上来看，现代西方文化陷入危机的原因在于人的主体性的膨胀、技术理性的发达，但其实质是植根于人类的实践创造本性基础上的启蒙理性丧失了其批判维度，蜕化为单纯的技术理性。“理性原来有一种当作工具的用途，用它来提出令人难堪的问题，揭露正统观念和世俗观念的空虚。只是到了后来，它才失去了批判的、怀疑的性质，而僵化为教条式的理性主义”，从而导致了现代西方文明的危机。

    首先，在现代西方文明发展的初期，哲学和自然科学是紧密地结合在一起的，自然科学所取得的成果是驳斥宗教的虚妄和迷信的有力武器，而哲学则借助于自然科学的成果冲破宗教神学的禁锢，高扬人的自由和民主权利。因此，“自然科学不仅是在时间上的先行部分，而且也是决定性的主导部分。与此相适应，哲学却是借助数学的方法原则构画一个清楚明了的现实图画的目标。因此，需要将自然科学中已经获得证实的数学方法有效地运用于哲学，并将其扩展为所有认识领域中对客观现实认识的有效工具。因此，在现代西方文明形成之初，自然科学就处于主导的地位。但是，一方面，由于当时还是一个科学业余爱好者和收集者的时代，科学思想和试验还没有专门化到成为障碍，向普通受过教育的人关上大门，那些受人文科学教育的人还能够跟上最新的科学发现。另一方面，人的世界还独立于科学研究的领域之外，保持其自身的独立性。因此，两种文化之间的分裂尚未出现。但自然科学与哲学的这种结合方式，本身就埋下了二者分裂的种子。

   其次，科学成为近、现代西方文明的核心之后，与实践的联系越来越紧密，科学的长期发展开始具有加速科学技术进程的特点。在这个过程中，科学研究在新的技术措施中获得了实践应用的可能性，而研究和应用使经验变成科学自身扩大再生产的物质资源，并促进了科学队伍培育(通过高等专业教育)。自然科学的这种发展一方面使现代初期的自然理性发展成为技术理性，另一方面造成了自然科学的发展的专门化和专业化。这导致的最直接的后果就是科学从传统的知识体系中分离出来，形成了一个独立的知识领域—自然科学。随着哲学与自然科学的分裂，在近代哲学中，增长的科学的影响以理论的形式实现了根本的变革:培根、笛卡尔、斯宾诺莎和洛克从理论的、个别的“怪想”中区分出理性，论证了在认识和人的一切生活实践中科学实验的合理经验的优先地位。从此，“任何一种从数学和自然科学的研究领域之外引导人们作这样的反思的企图，都被当作‘形而上学’而加以拒斥。科学技术取代了哲学对社会发展进行价值规范的合法地位。因此，伽达默尔指出，“二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且开始使技术和知识从掌握自然力量扩展为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。

    第三，随着科学技术的发展，出现了一种全新的关于人的明确科学观点，即达尔文的生物进化论。正如恩格斯所言，达尔文进化论的真正意义在于它排除了上帝造人的宗教信条，把人完全看作是自然的产物。也正因如此，“查尔斯·达尔文的(物种起源)在1859年的出版，似乎无可挽回地废除了自然科学与人的研究的分界线。没有疑问—如果有疑问的话，也被他的《人类由来》在1871年的出版打消了—达尔文的关于进化和进化所依据的自然选择过程的观点，结束了人的特殊地位，把人带到了与动物和其他有机生命相同的生物学范畴。人之生存的意义和价值也须仰赖于技术理性来提供。因此，“在现代科学技术革命的过程中，不论是在解决生产技术方面，还是在组织管理方面，科学知识的作用急剧增长。人们的一切社会实践方面都变得更加合理化和协调一致。借助于科学的帮助，人类社会仿佛能够避免不受控制的结果，并考虑到个别的行为，特别是未预料的倾向对采取决定的影响。知识成了组织人们的基础，人们协同活动的必要条件。在取代了人们社会联合的传统形式之后，知识具有了最大程度的联合因素的意义。知识使人从给定的社会生活形式、情感和心理的联系中解放了出来，决定了人们的社会行为的形式和方式、人们活动的特点和界限—人的活动失去了个性，社会要求人的指令形式化了。尽管在科学技术的统治之下，人存在的意义和价值受到侵蚀，但由于科学技术的发展所造就的巨大的物质财富，已经蒙蔽了人们的双眼，人类所独具的理性的批判精神丧失了。

    因此，必须从人的实践本性出发重建启蒙理性，并以此为根据在人类社会的发展进程进行一场“新的启蒙”。

    三、新启蒙:现代西方文化的救赎之路

    这种新启蒙的实现必须建立在如下几个方面的基础之上:

    第一，必须重建人的主体性。对于现代西方文明的批判，人们往往集中于对人之主体的过分发达的批评。但实质上，在现代西方文明的发展过程中，人之主体性并没有真正得以确立，或者说现代西方文明发展过程中所确立的人之主体性是一种片面的、分裂的主体性。因为在现代西方文明的过程中，借助于科学技术的发展打破了原始的人类共同体，使人从封建神学的束缚下解放出来，正如e·弗洛姆所说的，“摆脱了既保护人又限制人的前个人主义社会的枷锁的现代人，并没有获得能使他的个人自我得以实现，即他的智力、感情和感官方面的潜力得以发挥这一意义上的积极自由。自由给人带来了独立和理性，但同时又使人陷于孤独、充满优虑、软弱无力。这种孤独是人所难以忍受的。摆在人面前的道路只有两条:一是逃避自由的不堪忍受的负担，重新去依赖、屈从他人;二是进一步去争取建立在尊重个性，把人置于至高无上地位这一基础上的积极自由。在这种情况下，只有一种可能的、创造性的方法，可以解决个体化了的人同世界的关系，即积极地与所有人团结一致，自发地活动，爱和工作，从而使人不再是通过原始的纽带，而是作为一个自由和独立的个体，再次与世界联接起来。但是，在现代西方文明发展的过程中，人并没有成为创造性的独立的个体主体，恰恰相反，个体完全淹没于物的世界之中，不是人本身的发展，而是物的生产成了人的目的。人虽然获得了独立，但却成为一个“孤独的个体”，丧失了人的一切关系。因此，只有在恢复人们之间真正人的关系的基础上，通过人与人之间真正的交往活动，才能建立起人的主体性，并赋予人的活动以人的目的。“一旦作为具有意识的意向化了的目的性，所有超越效用性、有用性和目的性的存在领域就具备了一种特性;因为人们能够洞察到任何达到共同意志目标的手段的适应性，所以人们根据那种有意识的意向化了的目的性可以把自己理解为具有人性化的理性。

启蒙哲学论文范文第11篇

[论文摘要启蒙的作用主要是执行一种文化批判的功能，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。从康德、霍克海致和阿多诺到福柯，他们对“什么是启蒙”的回答，正是对启蒙的这一本质的揭示，现代西方文明危机的实质在于，哲学与自然科学的分裂使启蒙理性丧失了其批利的维度，蜕化为单纯的技术理性。为此，必须通过重建主体性，在人的实践创造本性的基础上进行新的启蒙。

从启蒙思想的发展来看，启蒙的作用主要是执行一种文化批判的功能。也就是通过文化的批判，实现传统文化的创造性的转换，促进文化新种的生成，从而为人类社会的发展开辟道路。现代西方文明就是通过文艺复兴和启蒙运动对中世纪西方文化的批判逐步生成的。但是，需要指出的是，这种作为文化批判的启蒙是一个持续的过程，不但体现在社会发展的转型时期，而且在整个人类社会发展的过程中都发挥着重要的作用。正是启蒙精神对人类文化持恒的批判，支撑了整个人类社会的发展进程。而这种作为文化批判的启蒙的动力，就植根于人类的实践创造本性之中。

一、什么是启蒙

就现代西方文明形成的过程来看，这是一个持续的文化批判的过程。无论是文艺复兴还是启蒙运动，或者是宗教改革，都表现出对传统的一种激烈的批判。我认为，这种批判的内在根据就是“启蒙”。因此，对“什么是启蒙?”这一问题的探讨，就成为从文化哲学的视角探讨人类社会发展问题的重要课题。

“什么是启蒙?’’这是近代以来哲学一直在尽力回答的问题。从启蒙思想家到德国古典哲学家、从法兰克福学派的社会批判理论家到后现代主义哲学家，都对这一问题做出了不同的解答。在对这一问题的诸多理解中，我认为康德、霍克海默和阿多诺、福柯所提出的三种不同的启蒙，代表了对启蒙精神的三种不同的理解方式。正是在这三种不同的理解之中，展示了启蒙精神的本质。

第一，启蒙是理性的自我澄明的过程。其典型的代表是康德。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，而所谓的不成熟状态，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自觉运用理智的能力，以致不敢独立地运用自己的理性。启蒙就是要人们勇于运用自己的理性，而且是公开运用自己的理性。一方面，人只有自觉地运用自己的理性，才能避免对任何以往和现存的流行的看法、主流的价值或的非批判的态度，而是要追问其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公开讨论的情况下，各种偏见、误解、假知识才能随着时间的推移而消逝。因此康德认为，要有勇气运用人自己的理智，这就是启蒙运动的口号。康德对启蒙的这种理解隐含着两个前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，这是西方哲学立论的根基。从文艺复兴到启蒙运动的整个近代西方哲学，在借助于自然科学的发展，消解世界的神学统一性的同时，以人为中心确立了世界的统一性，即世界与人是同构的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能够真正运用自己的理性，就能够成为世界的主人。因此，康德强调指出，人“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。

但是，必须指出的是，康德对于理性的理解与启蒙思想家不同。启蒙思想家是从文艺复兴以来的自然哲学出发，强调的是对自然必然性的认识以获得自由。因此在他们那里，“理性”既被设想为自然规律通过它而被理解的理智能力，又被设想为理智能力所理解的自然秩序和规律。正因如此，新康德主义哲学家卡西尔认为，“启蒙精神”是一种实证精神和推理精神，“近代以来科学思维复兴的实际道路就是一个具体的、自明的证据，它表明‘实证精神’和‘推理精神’的综合不是纯粹的假设，相反，已确立的这一目标是可能达到的，这一理性是可以实现的。而康德的出发点则是人本身。他从分析人的认识能力人手探讨理性的本质，确定其适用的范围、方式与界限，从而建立其批判哲学。“康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威;现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正是在于确定合法运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可以希望什么。对理性的非法运用导致了教条主义、它治状态和虚假意识;而只有在明确限定合法运用理性的原则之后，才能确保理性的自治状态。康德在这里所进行的批判，不仅是对理性的一种批判，而且是对西方文化的原则和规范的整个统作一种根本的批判。只是他采取了传统的哲学思辨的‘理性’方法，因而这一任务不会也不能完成。因为这些方法本身构成了这种文化的一个主要部分。

第二，启蒙是人对自身存在的一种解释。这是对传统的启蒙进行批判性反思的结果。其典型的代表为法兰克福学派的哲学家霍克海默和阿多诺。他们认为，“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人摆脱恐惧成为主人。但近代以来的启蒙却走向了它的反面，堕人到一种“新的野蛮状态”。在他们看来根本的原因在于，启蒙是对人自身存在的一种解释，是为了赋予人自身的存在一种合理性。因此，对启蒙的思考不应仅限于18世纪的启蒙运动，而是要把它视为人类进步的过程中的一个永恒的过程。所以他们认为，神话就已经是一种启蒙，是人在脱离自然界之后对自身存在的一种解释，是通过神话的方式所建立起来的人与自然的统一性。自文艺复兴以来的启蒙精神只不过是对人的存在的另一种解释。“启蒙精神通过批判神话本身，以便使发展过程摆脱命运和报复的影响……但是，巫术的幻想越是消失，在规律性的名义下，这种威力的重建就会更加无情地控制住各领域内的人们，而人们通过自己在自然规律中的对象化，却肯定地感到自己是自由的主体。内在性，启蒙精神对每个重复发生的现象的原理，即启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理。因此，启蒙必将蜕变为神话。所以启蒙在人类社会发展中的作用是双重的，一方面，它可以通过对一切个人进行教育，使未开化的个体摆脱传统的束缚，得到自由的发展;另一方面，由于启蒙只是对人的生存的一种解释，同样是对人之存在的设定，必将因其自身的否定性质而丧失进步性。因此，必须对传统的启蒙进行批判，恢复其革命性。因此，霍克海默和阿多诺强调指出，启蒙的本质并不仅仅在于教化，“真正的变革性的实践是取决于反对社会盲目僵化思想理论”，“它只有最后摒弃与敌人的调和，勇于揭露错误的专横暴政、盲目的统治权，才能恢复自己本身原来的地位。只有这样，不妥协的精神才能成为铁面无私的进步精神”。

第三，启蒙是一种哲学的精神品质，是对我们所处历史时代持恒的批判。与霍克海默和阿多诺不同，福柯直接把启蒙理解为一种批判。在福柯看来，康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，正是在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威。但这种理性的运用并不具有先天的合法性，必须以批判确定运用理性的合法性。“从某种意义上来说，批判是在启蒙中成熟起来的理性的指路灯，而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。在福柯看来，所谓哲学的社会精神品质是指“一种与当代现实发生关联的模式，一种人做出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一种任务”。这种哲学的社会精神品质具有双重的涵义:从否定的方面来看，是要对启蒙采取一种批判的态度，从而避免一切可能以某种简单化的方式对其做出判断。因为我们自身是被启蒙在历史意义上相对限定的存在，因此我们必须努力地深人分析自己。这种分析“应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向可以在启蒙中发现、并在任何情况下都需维持的‘理性的本质内核’，而是面向‘必然性的当代界限’，也就是对作为自主主体的我们的构成而言不是或不再是不可离弃的那些东西。‑[5]只有通过这种分析，我们才能从对启蒙要么支持要么反对的精神挟持中寻求自我的解脱，才能真正确立对待启篆的反思的思维方式。从肯定的方面来看，可以将其概括为一种“界限态度”。正因任何启蒙都是对人的存在的确定，自然也就确定了人之存在的界限，从而导引出对这一界限的分析与反思。只是这种反思不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的，而是要深人到那些曾引导我们建构自身、并把自身作为主体来加以认识的那些事件之中进行历史的考察。其目的“不在于确定所有知识或所有可能的道德行动的普遍结构，而在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例揭示为众多的历史事件”，“不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为所是的偶然性中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、是行、是思。这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而且尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。

通过上述的分析，我们可以对启蒙做一简单的概括，即启蒙是对人传统的生存模式的批判，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。人作为实践的存在物，其生存表现为一个不断的自我超越的过程，即人不断地通过对象化的活动进行自我设定，并超越对象性存在的、获得新的品质的过程。因此，我们可以说，启蒙是内在于人类文化本身之中的，启蒙的实现就在于激活文化本身所具有的内在的批判精神，从而实现文化自身的创造性转换—新的文化和生存模式的生成。

二、现代西方文化危机的实质:启蒙的遗失

从表面上来看，现代西方文化陷入危机的原因在于人的主体性的膨胀、技术理性的发达，但其实质是植根于人类的实践创造本性基础上的启蒙理性丧失了其批判维度，蜕化为单纯的技术理性。“理性原来有一种当作工具的用途，用它来提出令人难堪的问题，揭露正统观念和世俗观念的空虚。只是到了后来，它才失去了批判的、怀疑的性质，而僵化为教条式的理性主义”，从而导致了现代西方文明的危机。

首先，在现代西方文明发展的初期，哲学和自然科学是紧密地结合在一起的，自然科学所取得的成果是驳斥宗教的虚妄和迷信的有力武器，而哲学则借助于自然科学的成果冲破宗教神学的禁锢，高扬人的自由和民利。因此，“自然科学不仅是在时间上的先行部分，而且也是决定性的主导部分。与此相适应，哲学却是借助数学的方法原则构画一个清楚明了的现实图画的目标。因此，需要将自然科学中已经获得证实的数学方法有效地运用于哲学，并将其扩展为所有认识领域中对客观现实认识的有效工具。因此，在现代西方文明形成之初，自然科学就处于主导的地位。但是，一方面，由于当时还是一个科学业余爱好者和收集者的时代，科学思想和试验还没有专门化到成为障碍，向普通受过教育的人关上大门，那些受人文科学教育的人还能够跟上最新的科学发现。另一方面，人的世界还独立于科学研究的领域之外，保持其自身的独立性。因此，两种文化之间的分裂尚未出现。但自然科学与哲学的这种结合方式，本身就埋下了二者分裂的种子。

其次，科学成为近、现代西方文明的核心之后，与实践的联系越来越紧密，科学的长期发展开始具有加速科学技术进程的特点。在这个过程中，科学研究在新的技术措施中获得了实践应用的可能性，而研究和应用使经验变成科学自身扩大再生产的物质资源，并促进了科学队伍培育(通过高等专业教育)。自然科学的这种发展一方面使现代初期的自然理性发展成为技术理性，另一方面造成了自然科学的发展的专门化和专业化。这导致的最直接的后果就是科学从传统的知识体系中分离出来，形成了一个独立的知识领域—自然科学。随着哲学与自然科学的分裂，在近代哲学中，增长的科学的影响以理论的形式实现了根本的变革:培根、笛卡尔、斯宾诺莎和洛克从理论的、个别的“怪想”中区分出理性，论证了在认识和人的一切生活实践中科学实验的合理经验的优先地位。从此，“任何一种从数学和自然科学的研究领域之外引导人们作这样的反思的企图，都被当作‘形而上学’而加以拒斥。科学技术取代了哲学对社会发展进行价值规范的合法地位。因此，伽达默尔指出，“二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且开始使技术和知识从掌握自然力量扩展为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。

第三，随着科学技术的发展，出现了一种全新的关于人的明确科学观点，即达尔文的生物进化论。正如恩格斯所言，达尔文进化论的真正意义在于它排除了上帝造人的宗教信条，把人完全看作是自然的产物。也正因如此，“查尔斯·达尔文的(物种起源)在1859年的出版，似乎无可挽回地废除了自然科学与人的研究的分界线。没有疑问—如果有疑问的话，也被他的《人类由来》在1871年的出版打消了—达尔文的关于进化和进化所依据的自然选择过程的观点，结束了人的特殊地位，把人带到了与动物和其他有机生命相同的生物学范畴。人之生存的意义和价值也须仰赖于技术理性来提供。因此，“在现代科学技术革命的过程中，不论是在解决生产技术方面，还是在组织管理方面，科学知识的作用急剧增长。人们的一切社会实践方面都变得更加合理化和协调一致。借助于科学的帮助，人类社会仿佛能够避免不受控制的结果，并考虑到个别的行为，特别是未预料的倾向对采取决定的影响。知识成了组织人们的基础，人们协同活动的必要条件。在取代了人们社会联合的传统形式之后，知识具有了最大程度的联合因素的意义。知识使人从给定的社会生活形式、情感和心理的联系中解放了出来，决定了人们的社会行为的形式和方式、人们活动的特点和界限—人的活动失去了个性，社会要求人的指令形式化了。尽管在科学技术的统治之下，人存在的意义和价值受到侵蚀，但由于科学技术的发展所造就的巨大的物质财富，已经蒙蔽了人们的双眼，人类所独具的理性的批判精神丧失了。

因此，必须从人的实践本性出发重建启蒙理性，并以此为根据在人类社会的发展进程进行一场“新的启蒙”。

三、新启蒙:现代西方文化的救赎之路

这种新启蒙的实现必须建立在如下几个方面的基础之上:

第一，必须重建人的主体性。对于现代西方文明的批判，人们往往集中于对人之主体的过分发达的批评。但实质上，在现代西方文明的发展过程中，人之主体性并没有真正得以确立，或者说现代西方文明发展过程中所确立的人之主体性是一种片面的、分裂的主体性。因为在现代西方文明的过程中，借助于科学技术的发展打破了原始的人类共同体，使人从封建神学的束缚下解放出来，正如e·弗洛姆所说的，“摆脱了既保护人又限制人的前个人主义社会的枷锁的现代人，并没有获得能使他的个人自我得以实现，即他的智力、感情和感官方面的潜力得以发挥这一意义上的积极自由。自由给人带来了独立和理性，但同时又使人陷于孤独、充满优虑、软弱无力。这种孤独是人所难以忍受的。摆在人面前的道路只有两条:一是逃避自由的不堪忍受的负担，重新去依赖、屈从他人;二是进一步去争取建立在尊重个性，把人置于至高无上地位这一基础上的积极自由。在这种情况下，只有一种可能的、创造性的方法，可以解决个体化了的人同世界的关系，即积极地与所有人团结一致，自发地活动，爱和工作，从而使人不再是通过原始的纽带，而是作为一个自由和独立的个体，再次与世界联接起来。但是，在现代西方文明发展的过程中，人并没有成为创造性的独立的个体主体，恰恰相反，个体完全淹没于物的世界之中，不是人本身的发展，而是物的生产成了人的目的。人虽然获得了独立，但却成为一个“孤独的个体”，丧失了人的一切关系。因此，只有在恢复人们之间真正人的关系的基础上，通过人与人之间真正的交往活动，才能建立起人的主体性，并赋予人的活动以人的目的。“一旦作为具有意识的意向化了的目的性，所有超越效用性、有用性和目的性的存在领域就具备了一种特性;因为人们能够洞察到任何达到共同意志目标的手段的适应性，所以人们根据那种有意识的意向化了的目的性可以把自己理解为具有人性化的理性。

启蒙哲学论文范文第12篇

「关键词启蒙，政治哲学，后现代主义

「正文

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millennium）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢？只有启蒙的现代哲学。

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是后现代主义？利奥塔（Jean-FrancoisLyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂（RichardRorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（MichelFoucault）剥掉了“真理”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻：人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识提供了得以安身立命的基础。“表象”（representation）就是再现，“表象主义”隐含着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在”（Dasein）对知识和真理拥有一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（KarlMannheim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的”。启蒙将西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。

三、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（JohnRawls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作，特别是约翰·密尔（JohnS.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自由主义”的内部；80年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（RobertNozick）。罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张“正当优先于善”；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（MichaelSandel）、麦金太尔（AlasdairMacIntyre）、沃尔策（MichaelWalzer）和查理斯·泰勒（CharlesTaylor）等人，他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的“善”。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出发；另一方面，社群主义认为，“正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下，弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历史”时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲学家只有哈贝马斯（JurgenHabermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种“共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮”时，也就是当一个人处于社会中的一个具置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

启蒙哲学论文范文第13篇

关键词：启蒙，政治哲学，后现代主义

Abstract:The20thcenturylaterperiod,theWesternphilosophymostnoticeablematterwaspoliticalphilosophyrisingwiththelattermodernismdissemination.Thisarticleproposed:First,thepoliticalphilosophyandlattermodernismaretotheinitiationinheritanceprofoundresonsideration,buttheirstandpointisdifferent;Second,thepoliticalphilosophy’ssubjectisjust,butregardinganythingisjust,thenewliberalisminteriorisdebated,betweenitandthesocialgroupprinciple’sargumentismoreintense;Third,theinitiationisanotenterpriseunexpectedly,thenewliberalismandlattermodernismareimpossibletoendtheinitiation.Weneedtheinitiation,regardingChinaisso,regardingtheworldisalsoso.

keyword:Initiation,politicalphilosophy,lattermodernism

前言

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millennium）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中，启蒙思想推崇科学；

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高

彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（JohnRawls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作，特别是约翰·密尔（JohnS.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自由主义”的内部；80年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（RobertNozick）。罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张“正当优先于善”；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（MichaelSandel）、麦金太尔（AlasdairMacIntyre）、沃尔策（MichaelWalzer）和查理斯·泰勒（CharlesTaylor）等人，他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们

是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的“善”。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出发；另一方面，社群主义认为，“正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下，弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历史”时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

三、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是后现代主义？利奥塔（Jean-FrancoisLyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂（RichardRorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（MichelFoucault）剥掉了“真理”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为

一种视觉隐喻：人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识提供了得以安身立命的基础。“表象”（representation）就是再现，“表象主义”隐含着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在”（Dasein）对知识和真理拥有一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（KarlMannheim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的”。启蒙将西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲学家只有哈贝马斯（JurgenHabermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化

过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种“共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮”时，也就是当一个人处于社会中的一个具置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由

启蒙哲学论文范文第14篇

关键词：启蒙，政治哲学，后现代主义

abstract: the 20th century later period, the western philosophy most noticeable matter was political philosophy rising with the latter modernism dissemination. this article proposed: first, the political philosophy and latter modernism are to the initiation inheritance profound resonsideration, but their standpoint is different; second, the political philosophy’s subject is just, but regarding anything is just, the new liberalism interior is debated, between it and the social group principle’s argument is more intense; third, the initiation is a not enterprise unexpectedly, the new liberalism and latter modernism are impossible to end the initiation. we need the initiation, regarding china is so, regarding the world is also so. 

key word: initiation, political philosophy, latter modernism 

前 言

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni　um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关　。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这　一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国　现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千　年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西　方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。　要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的　。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用　批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代　神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，　从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙　导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定　。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于　人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的　理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在　客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理　。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代　科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”　的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为　“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；　康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部　知识中，启蒙思想推崇科学；

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践　，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目　的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的　原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以　实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消　灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服　的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在　自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生　出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。 

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙　要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之　前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝　的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系　在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语　”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合　法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优　先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主　体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说　，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者　，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自　愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的　意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。　当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业　化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千　万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高

彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，　乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球　化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经　济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上　能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方　人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取　得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的　扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，　持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻　底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（john r　awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大　批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”　有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思　想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类　解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止　仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包　括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多　数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工　作，特别是约翰·密尔（john s.mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年　）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启　蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需　要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙　政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（robert nozick）。罗尔斯主张　，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”　（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配　有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首　要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，　不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并　不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠　正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，　他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之　间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少　有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制　度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们　把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都　以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终　都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平　等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理　，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，　但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过　是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主　义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴　起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，　尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称　呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（michael sandel）、麦金太尔（alasdai　r macintyre）、沃尔策（michael walzer）和查理斯·泰勒（charles taylor）等人，他们　之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一　种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）　支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作　。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不　是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于　社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现　在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问　题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“　个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把　人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终　以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们

是适合于所有社会　、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治　制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普　遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理　的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义　不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主　义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，　从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主　义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主　义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“　解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验　。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，　然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方　面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出　发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质　的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍　白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性　的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样　的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西　方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮　，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌　使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种　情形下，弗朗西斯·福山（francis fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立　即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；　第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的　，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自　由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，　如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主　制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要　加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已　经终结，世界将进入“后历史” 时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心　主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方　的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家　”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明　都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘　特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是　“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是　，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗　马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

三、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是　后现代主义？利奥塔（jean-francois lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现　代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒　真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时　故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义　的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙　事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得　永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知　识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地　位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优　先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （richard rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写　的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（michel foucault）剥掉了“真理　”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基　础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多　元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真　理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东　西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，　真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于　权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也　必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史　、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音　讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为

一种视觉隐喻：　人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准　确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识　提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含　着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外　在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同　其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切　问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先　地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识　论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （dasein）对知识和真理拥有　一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（karl mann　heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一　事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意　识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，　它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说　的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族　最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到　这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展　模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在　当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统　治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普　遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。　启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将　西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮　的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观　念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况　发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较　好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的　兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意　识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“　异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些　都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普　遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学　中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在　启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封　为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式　认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识　世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种　有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人　构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人　作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。　如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体　的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类　学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威　，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝　死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成　“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“　主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相　对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙　的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方　哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生　了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与　新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也　极其重视的哲学家只有哈贝马斯（jurgen habermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民　主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完　全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已　经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内　心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主　义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识　到现代化

过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和　“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的　眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义　也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的　事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻　找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试　图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，　而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论　”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“　普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，　其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性　”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层　面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这　种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其　意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义　的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态　”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是　群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义　根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识　”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切　真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领　域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所　达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也　是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“　考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他　不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在　”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理　”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马　斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性　、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “　生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的　负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采　取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德　晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来　看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不　成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德　举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替　我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自　己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所　以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使　用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是　同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德　将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公　共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。　康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以　公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一　文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个　具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物　，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理　性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批　判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”　（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够　对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关　系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活　。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所　背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点　，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。　但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由

启蒙哲学论文范文第15篇

关键词：启蒙，政治哲学，后现代主义

Abstract: The 20th century later period， the Western philosophy most noticeable matter was political philosophy rising with the latter modernism dissemination. This article proposed: First， the political philosophy and latter modernism are to the initiation inheritance profound resonsideration， but their standpoint is different; Second， the political philosophy’s subject is just， but regarding anything is just， the new liberalism interior is debated， between it and the social group principle’s argument is more intense; Third， the initiation is a not enterprise unexpectedly， the new liberalism and latter modernism are impossible to end the initiation. We need the initiation， regarding China is so， regarding the world is also so.

key word: Initiation， political philosophy， latter modernism

前 言

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni　um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关　。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这　一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国　现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千　年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西　方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。　要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的　。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用　批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代　神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，　从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙　导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定　。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于　人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的　理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在　客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理　。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代　科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”　的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为　“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；　康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部　知识中，启蒙思想推崇科学；

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践　，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目　的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的　原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以　实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消　灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服　的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在　自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生　出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙　要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之　前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝　的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系　在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语　”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合　法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优　先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主　体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说　，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者　，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自　愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的　意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。　当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业　化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千　万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高

彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，　乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球　化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经　济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上　能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方　人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取　得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的　扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，　持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻　底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R　awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大　批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”　有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思　想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类　解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止　仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包　括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多　数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工　作，特别是约翰·密尔（John S.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年　）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启　蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需　要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙　政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（Robert Nozick）。罗尔斯主张　，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”　（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配　有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首　要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，　不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并　不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠　正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，　他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之　间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少　有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制　度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们　把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都　以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终　都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平　等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理　，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，　但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过　是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主　义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴　起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，　尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称　呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（Michael Sandel）、麦金太尔（Alasdai　r MacIntyre）、沃尔策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他们　之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一　种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）　支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作　。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不　是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于　社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现　在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问　题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“　个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把　人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终　以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们

是适合于所有社会　、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治　制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普　遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理　的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义　不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主　义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，　从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主　义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主　义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“　解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验　。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，　然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方　面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出　发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质　的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍　白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性　的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样　的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西　方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮　，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌　使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种　情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立　即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；　第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的　，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自　由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，　如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主　制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要　加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已　经终结，世界将进入“后历史” 时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心　主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方　的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家　”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明　都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘　特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是　“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是　，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗　马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

三、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是　后现代主义？利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现　代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒　真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时　故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义　的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙　事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得　永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知　识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地　位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优　先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （Richard Rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写　的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（Michel Foucault）剥掉了“真理　”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基　础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多　元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真　理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东　西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，　真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于　权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也　必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史　、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音　讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

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其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为

一种视觉隐喻：　人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准　确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识　提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含　着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外　在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同　其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切　问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先　地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识　论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （Dasein）对知识和真理拥有　一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（Karl Mann　heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一　事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意　识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，　它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说　的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族　最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到　这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展　模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在　当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统　治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普　遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。　启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将　西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮　的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观　念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况　发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较　好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的　兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意　识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“　异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些　都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普　遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学　中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在　启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封　为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式　认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识　世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种　有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人　构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人　作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。　如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体　的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类　学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威　，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝　死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成　“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“　主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相　对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙　的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方　哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生　了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与　新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也　极其重视的哲学家只有哈贝马斯（Jurgen Habermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民　主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完　全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已　经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内　心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主　义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识　到现代化

过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和　“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的　眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义　也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的　事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻　找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试　图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，　而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论　”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“　普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，　其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性　”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层　面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这　种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其　意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义　的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态　”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是　群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义　根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识　”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切　真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领　域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所　达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也　是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“　考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他　不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在　”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理　”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马　斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性　、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “　生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的　负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采　取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德　晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来　看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不　成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德　举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替　我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自　己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所　以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使　用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是　同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德　将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公　共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。　康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以　公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一　文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个　具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物　，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理　性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批　判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”　（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够　对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关　系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活　。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所　背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点　，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。　但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由