自由主义文学论文范文

自由主义文学论文范文第1篇

1．价值取向歪曲新自由主义思潮是典型的消极错误的社会思潮，它的代表人物哈耶克所宣扬的个人自由至上的观点，认为个人比社会制度、社会结构具有更高的价值等级，个人先于社会，处于第一位，社会或社会制度处于第二位。基于这样的观点，新自由主义把个人与社会和集体完全对立，集体主义思想受到排斥和抗拒。当前，随着互联网和信息化时代的到来，微博、微信及网络论坛已越来越受当代大学生的青睐，而这些也正日益成为传播新自由主义思潮的重要渠道。大学生们在通过互联网获取知识的同时，由于缺乏辨别力，难免不自觉地受到新自由主义思潮的不良影响，容易出现价值取向多样、混乱甚至出现道德失范行为。而大学生一旦受到新自由主义思潮的侵害，“只在乎集体、社会和别人为自己做了什么，很少去思考自己为集体、社会和他人做过什么”就会成为他们的惯常思维倾向。

2．责任意识缺位新自由主义者提出“经济人”假设，认为人性都是自私的，理性人都是追求自身利益最大化。尤为严重的是，新自由主义思潮在极力夸大“经济人”假设的同时，却忽略维护社会运转的道德和情感功能。因此，很多受其影响的大学生变得自私自利和急功近利，如一些大学生处理人际关系非常功利，不在乎志趣相投，更看重对自己是否有利，没有人与人之间的情感与道德；在专业选择上更注重将来的物质回报，忽视自己的兴趣爱好，毕业后工资高、待遇好的专业第一志愿报考率甚至达到400%以上；有些大学生不是因为信仰马克思主义，热爱社会主义事业和追求进步加入中国共产党，而是为了自己将来找工作时多一张筹码、多一种资历和多一块敲门砖。因此不少受到新自由主义思潮影响的大学生只注重追求物质利益，忽视个人道德品行的锤炼，个人世界观、人生观和价值观容易扭曲，责任意识缺失。

二、高校思想政治教育应警惕新自由主义思潮的影响

20世纪七八十年代以来，随着全球科技革命的影响，资本主义经济社会取得巨大发展，并由国家垄断向国际垄断转变。为适应西方国家扩张和霸权的需要，新自由主义由学术理论向政治纲领及国家意识形态转变，并以美国一手炮制的“华盛顿共识”为其核心内容，逐渐成为国际垄断资本的战略工具。美国为实现其全球霸主地位，策划了涉及政治、经济和意识形态等众多领域的隐蔽性战略，并将新自由主义思潮作为其控制社会主义国家和发展中国家的有力武器。长期以来，西方敌对势力不断通过新自由主义思潮对我国大学生进行文化输出和价值渗透，冲击了我国大学生对社会主义核心价值观的认同。因此，高校要确立并巩固马克思主义在大学生思想政治教育工作中的指导地位，坚持社会主义核心价值观教育，坚决抵制新自由主义思潮的不利影响，对新自由主义思潮进行研究并深刻剖析其危害本质就非常必要。所谓知己知彼，方能百战不殆。当前，我国正处于经济社会发展的转型期和矛盾的凸显期，新自由主义思潮的广泛渗透，尤其是新自由主义思潮具有跨政治、经济、文化、社会等多领域的特征，容易对我国大学生造成误导。因为大学生作为特殊的青年群体，他们思想活跃、思维敏捷、猎奇心强，具有明显的独立意识，世界观、人生观和价值观还不成熟，容易受到新自由主义思潮的侵害。众所周知，培养什么样的人和如何培养人是高校思想政治教育的首要任务，高校对大学生的意识形态教育一刻不能放松，尤其是面对新自由主义的可能入侵，必须采取多种措施加强对大学生的正面引导，使大学生自觉抵制新自由主义思潮，不受其负面影响。而要做到这一点，在思想政治教育研究领域拓展对新自由主义思潮研究，其必要性可想而知，也唯有如此，才能使思想政治教育更为丰富和成熟，才能更好给予大学生正面引导。

三、高校防御新自由主义思潮的对策

1．揭示新自由主义思潮的本质，筑牢思想防线新自由主义思潮极力宣扬西方所谓的民主、自由、人权是超越历史和超越民族的普世价值，认为西方的民主是超越国家、国情和历史的人类共同价值，是资本主义意识形态和核心价值观的典型代表。他们认为西方所谓的民主和自由才是中国的出路。实质上自由、民主和人权从来都不是孤立的和抽象的，都要依据各国国情来选择具体模式和实现路径。西方国家把自身的意识形态和价值观念强加给殖民地国家和社会主义国家，本身就违背了自由、民主和人权。西方的普世价值，就是要用西方价值观取代社会主义核心价值观，用西方的三权分立、多党轮流执政代替社会主义民主政治。西方的所谓民主实质上是服从资产阶级利益集团的统治需要，是“资本对劳动作战的全国性武器”，是“狭隘的、残缺不全的、虚伪的、骗人的民主，对富人是天堂，对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局”。新自由主义在政治上要把西方的国家理念和制度模式搬到中国，在中国构建多党派民主共和、建设名副其实的民主国家。新自由主义的真实目的是以西方民主否定中国共产党的领导，否定人民民主，否定我国宪法，结束中国特色社会主义道路。新自由主义思潮本质上是国际金融垄断资本操控、掠夺世界的工具。我们必须充分认识新自由主义思潮的实质，因为唯有认识其本质，才会深刻了解其危害，了解其危害，才有利于树立起积极的防御意识和心理，才能更好地抵制新自由主义对我国政治、经济、社会、文化等各方面的渗透和破坏。而要做到这一点，高校思想政治教育工作无疑具有重要责任、发挥着重要作用，这也是抵御新自由主义思潮对大学生思想毒害，坚决用马克思主义理论占领高校思想政治教育阵地的前提和基础。

2．加强高校思想政治工作的创新，提高思想政治教育的实效性第一，思想政治教育工作的理念必须以学生为本。新时期高校思想政治教育工作的关键就是将思想政治教育与学生的前途命运结合，将学生的前途命运与国家的前途命运结合。因此，高校应把“以学生为本”的理念作为思想政治教育工作的第一位，尊重大学生主体价值，积极创新思想政治工作方法。新自由主义思潮在影响大学生价值观时，往往是通过一件小事而逐渐达到渗透的目的。这种经过微小的细节慢慢渗透的机制通常被称之为“滴灌式”手法。针对新自由主义思潮“滴灌式”的影响，我们要改变思想政治教育的方法和策略，那种轰轰烈烈的“一过式”教育方式只能达到“雨过地皮湿”的效果，很难实现教育效果的可持续性。只有通过潜移默化、点滴入微的影响方式，才能使教育效果发挥深层的、持久的作用。过去的思想政治教育多以灌输为主，新形势下高校思想政治工作必须要抓住大学生的心理和社会发展需求，把教育内容与学生的特点和心理需求相结合，特别要注意教育内容和教育方法的细致入微，在教育策略上将追求表面效应的“漫灌”和追求深入效应的“滴灌”相结合，将有形教育方法与无痕教育方法相结合，将显性的“主义”教育和隐性的“问题”教育相结合。第二，加强思想政治工作队伍建设。新时期更要加强思想政治工作队伍的组织建设和作风建设，提高思想政治工作者的素质，根据学生的社会心理和时代特征因地制宜创新工作方法。加大马克思主义理论研究，培育和践行社会主义核心价值观，夺取马克思主义话语权，加强对新自由主义思潮的科学引领。加强思想政治理论课教师和辅导员之间的协同合作，辅导员可以帮助思想政治理论课教师了解新自由主义思潮对大学生的影响，思想政治理论课教师可以帮助辅导员提高对新自由主义思潮的科学认识，互助合作对于提高大学生思想政治教育的实效性可以达到事半功倍的效果。第三，加强网络渠道的话语权建设。互联网作为一种新兴的媒介，正深刻改变着当代大学生的思维和生活方式。新自由主义思潮利用大众化的思维模式和纯娱乐消遣的手法以巨大的容量对大学生构成强大包围，使之无法躲避其影响和控制。大学生在享受这种消遣娱乐网络快餐的同时，不知不觉接受或认同新自由主义思潮观点并不断传播。为此，积极利用互联网开展积极向上的、体现时代精神的思想政治教育，在充分考虑社会心理、大众心理和人际关系等隐性因素的基础上，打造优秀的网络文化，采用润物细无声的教育方法，将互联网建设成传播先进文化和引领社会思潮的前沿阵地。

3．切实解决大学生的现实需求，给予学生更多人文关怀新自由主义思潮的一些言论极具欺骗性，其代表人物经常发表针砭时弊的似是而非言论，容易打动大学生的内心。他们将特定的语义迁移到今天中国的现实社会并任意解读各种社会现象，对发生在大学生身边的事展开评论而被学生亲近，满足了一些大学生对社会生活进行批判的心理需求，容易和大学生的思想产生共鸣。高校若想根本战胜新自由主义思潮，防范新自由主义思潮对大学生思想的危害，就必须尊重学生，以学生为本，努力解决大学生的现实利益问题。

自由主义文学论文范文第2篇

一、焦点：公德危机

当代中国的道德危机不是孤立的问题。要把握问题的性质，最好先厘清某些不同的道德范畴。第一，区分基本道德与关系道德，前者如诚信，不可害人等品德要求，它不会因不同对象而变换；后者则是由特定的人事关系而派生的不同规范。第二，借梁启超的用词，把关系道德区分为\“公德\”与\“私德\”。公德规范一定团体内部成员之间的关系，私德则是指导一个人同他相关的人的私人关系。这种区别在乡土社会中不是很明显，因为在乡土中，每个人几乎都是熟人，都有程度不同的私人关系。现代社会则很重要，由于交往规模的不断扩大，许多团体中的成员都是陌生人，极端地说，如同一国家中的公民之间的关系。换一种说法，公德是生人（路人）之间的道德，私德则是熟人（亲人）之间的道德。\“熟人\”与\“生人\”是相对的说法，在规模较小的团体中，对关系距离近的人而言，\“生人\”会转化为\“熟人\”，从而公德也会转化为私德。私德被亲疏关系所调节，而公德对人需一视同仁。同时，同一团体内不同地位的人对该团体负有不同的义务。一般来讲，权利（权力）越多，义务越大。在私人关系中，以公德代替私德，视亲朋为路人，在其有危难的时候袖手旁观，是不道德的。而在公共领域，以私德代替公德，如把裙带关系带入政界，以及扩张权利（权力）逃避义务，都是不道德的。由此看来，当代中国的道德问题首先表现为公德危机。这本是近百年来社会转型中出现的普遍现象，但在当代情势下表现得更为复杂、尖锐。

分析这种危机的根源有两种角度，一是传统的，一是现实的。或者说，一是文化的，一是制度的。从历史上看，传统帝王制度由一人，或者一家、一姓垄断整个社会的政治权力，如黄宗羲所说，是以一人之大私为天下之大公，今日看来，这自然是不道德的。但是，如果一个社会的精英相信其所投身的事业是道德的的话，只要他们能够做到言行合一，知行合一，那这些人本身就是道德的。《论语》讲\“民无信不立\”，可见某些基本的人类道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。关键是这种\“信\”能否是真诚及普遍的。传统也有王朝统治危机或者叫政治危机，在这种情形中，讲道德还有另一种策略，即通过政治与社会文化价值的区分，把忠诚的对象转向后者，以维护一种更普遍的道德感。顾炎武关于保\“国\”与保\“天下\”的区分就具有这种道德涵义：\“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。\”1在清末面临三千年未遇之\“变局\”以前，历代的政治批评，基本上是针对人或政而来的。也就是说，罕见有怀疑制度不道德的现象。就事理而言，在没有设想或没有机会发现另一种制度以资比较之前，要怀疑既成的制度是困难的。（庄子后学中有一派是怀疑一切政治制度，而非反对某一特定的制度。）以儒家\“知行合一\”的道德要求看，在社会价值原则上采取\“不争论\”立场的当代政客，其\“职业道德\”不一定比传统官僚表现更好，因为其\“知\”\“行\”的背离比传统更甚。因此，今日官场的腐败，不能直接委过于传统。

概括地说，这是没有信仰，没有信心，没有信任，三者互相联结，道德危机的症结出在\“信\”字上。问题显然是制度性的，但它有一个演变过程。耐人寻味的是，这个制度的建立是以道德理想主义为旗帜的，它号召建立平等、正义，没有人压迫人、人剥削人的制度，由此而鼓舞无数志士仁人的献身精神。即是说，新制度曾经拥有充沛的道德资源。但这种道德资源就被耗尽了。在新制度的建立过程，民众（包括知识分子）之所以在广泛的社会动员中迸发出强烈的道德热情，是因为在前一个危机时代就怀有对新生活的渴望。新的意识形态强调同传统的决裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特点：传统道德的根基是建立在对人的良知的体认上，它着眼于道德的普遍性。但新道德讲阶级性，以反抽象人性的名义，抛弃了固有的道德资源。同时，它把只能是革命者应有的道德品格，同传统只对社会精英提出的圣贤人格的要求混合起来，在日常生活中借政治权力向全社会推广（学习革命先烈，学习雷锋、焦裕录等），同时又轻视对普通民众个人基本权益的维护。这种措施一旦趋向极端（如\“\”的\“斗私批修\”），道德虚伪的现象就会滋生。此外，新道德同新制度的追求是联结在一起，由于提倡阶级道德，从而导致新制度对当权者没有设计任何有效的约束机制，结果是绝对的权力导致绝对的腐败，以革命起家的当权者首先有机会背叛新道德。这样，原本因无视个人权益及没有自主性而导致的劳动热情及生产效益下降，再加上政治高压造成人人自危的状态，很快就使这个新制度走入死胡同。\“改革开放\”在经济上寻求一条罢脱危机的出路，但基本政治制度没有实质性的变革。结果效率提高了，但公正则几乎被完全放弃了。以往用政治秩序代替道德秩序，现在则是功利价值排斥道德价值。权力与金钱的交易，使维护\“正义\”成为一个紧迫的问题。2在这种情势下，固执的意识形态变成一件\“皇帝的新衣\”，公开的谎言充斥在整个政治生活中。在公共道德秩序被侵蚀的同时，是人犹其是官员的教养的不断丧失。想想不断曝光的官员用公款而输钱数千万元的事实，就可推知其人格素质之低下不是个别的现象。道德危机，社会危机同政治危机，实质上是同构的。

当代中国的道德问题，同时就是政治问题。

二、制度防线

说一种制度不道德包括两层含义：其一，违反平等、自由的原则。全社会成员没有平等参与政治的权利，政治权力垄断在某些特权阶层手中。同时，人权、尤其是个人政治权利没得到保障。从而不可能有充分的自由经济活动。其二，意识形态许诺公认的道德原则，而政治行为则不但不准备落实这些承诺，甚至背道而驰，造成言行不一，知行分裂。第一种意义的不道德在传统是奴隶制、封建制或其它专制制度，在当代则是各种名目的极权制度。而第二种意义的不道德则主要表现在当代，因为只有今天的极权制度才被迫要用\“自由\”、\“平等\”或\“为人民服务\”作晃子，传统君王不需要。第一义的道德准则是启蒙运动的价值遗产，第二义的道德准则则原于整个人类文明的价值信念，即诚信。第二义的不道德不仅同第一义的不道德相联系，而且导致政治危机直接表现为社会道德危机。

根据近代西方自由主义思想所设计和发展的政治制度，可能是到目前为止对上述弊端最具抑制作用的社会建制。其意义表现为：坚持个人自由的优先性，通过对政府权力的限制，为个人自由提供法制的保证。（依赛亚。柏林将此概括为\“消极自由\”。）由于个人自由落实为对每个人生命、财产，以及信仰、言论、集会、结社等基本人权的保障，因此自由与平等联系在一起。平等的权利不仅是经济的，同时也是政治的。政治平等让公众均有政治参与的机会，这样才能杜绝某些社会集团对政治权力的野蛮（非程序）垄断，同时限制政府的政治特权。所以，政治自由主义坚持自由与民主必须联系在一起。自由，平等与民主三者不可分割。但三者并非从来就联系在一起的。黑格尔在他《历史哲学》中说过一句有真知灼见的俏皮话：在东方，只有君主一个人是自由的；而所有的臣民有君主面前都是平等的。\“平等的不自由\”不只是对历史的反讽，现代社会主义曾经追求过这种真实。中国现代意识形态一直把\“自由\”当作\“腐朽没落\”资产阶级思想来挞伐，\“自由化\”是一个指斥内部异端的贬义词。其结果当然是少数人剥夺了多数人的自由。没有民主的\“自由\”则曾是东亚社会的一种现象，而且是这个地区许多当权者的愿望。这个\“自由\”之所以要加引号，是因为它只限制于经济（市场）领域。但政治权力与市场经济没有不可逾越的界线，权力进入市场之后，腐败就不可避免的蔓延。没有民主的自由得不到保障。反过来，没有自由的民主同样危险。民主的原则是少数服从多数，落实为一套决策程序。但历史上革命时期以多数的意志迫害无辜，造成血醒统治的事实提醒我们，民主的对个人影响的范围必须受到限制。自由主义人权优先的原则正是起抑制其滥用的作用。本世纪初，严复说的\“自由为本，民主为用\”道出了自由主义的真谛。

这样，说自由民主的政治制度是道德的，首先是因为它比历史上或现存的其它政治制度更能兼顾自由与平等。虽然这两条原则是启蒙运动以后才被普遍认同的，但至今未见有人出来证明两者是反道德的，即使是启蒙运动的批判者也没有。启蒙的反思一般是质疑理性的至上性或排它性，而对自由主义的诘难则集中在自由与平等不一致的分析上，马克思主义者指斥自由是资产阶级的自由就包含着这一意思。然而，指出两者并存的困难不等于证明它是反道德的。其次，政治自由还有助于促进社会与政治生活的诚信。对于当权者来说，由于受到社会的监督，言行不一的程度受到一定的限制。而对于民众来说，由于个人权利优先的原则，使其免于某种意识形态以理想主义的名义而要求的利他主义甚至献身精神的压力，无需带着虚假的道德面具生活。（对弱者提出祟高的道德要求是最不道德的，\“以理杀人\”。）

政治自由主义重镇罗尔斯将其核心价值概括为\“作为公平的正义\”（justiceasfairness），正是突出它的道德性质。在他心目中，正义既是政治原则，也是道德价值。\“《政治自由主义》从政治的观点，讨论了民主机制中的主要道德和哲学概念：自由和平等的公民，政治权力运用的合法性，理性的交叠共识，负公民责任的公共理性，和有正当理由的稳定性等概念。它也是寻求对现代民主社会公民有效的最合理的社会统一基础。\”3为了强调自由与平等的道德价值的联系，罗尔斯特别区分了两种自由主义：liberalism和libertarianism，指出后者不象前者结合自由和平等，在前者看来，便是对社会经济的过分不平等的纵容。经历马克思主义者的尖锐批评后，现代政治自由主义开始重视经济领域的道德诉求。

然而，自由主义果真能促进我们的道德生活吗？如果是，那么如何解释实施自由主义政治制度的社会里，粗俗、自私、奸诈甚至残忍等现象依然令人不安地存在着呢？象麦金太尔这样的左翼思想家就会把问题根源追溯到启蒙运动的道德规划上。4对此，现代自由主义者有不同的应对方式：第一，强调自由主义本身有丰富但被忽视了的道德资源，只要加以发掘即可。第二，要求自由主义同一种新的道德理想主义结合，从而发挥其转变世界的革命性作用。第三，坚持自由主义的边界意识，固守其在一般道德问题上的中立。5罗尔斯的\“政治自由主义\”融合了第一与第三两种观点，即既强调其道德价值，又坚持其边界意识。他声称其学说主要是是一种政治哲学，而不是一种具有广泛包容性的生活教义（comprehensivedoctrines）。自由主义者设计这种制度的目的，是想通过对恶的行为的防范来保障良好的公共生活秩序，而非指导人们选择最美好的人生。自由主义也不是没有提倡任何道德观念，而是在道德要求上比较低调，例如对他人权利的尊重以及对不同信仰的宽容（相对于大公无私之类而言）。自由主义者的这种消极态度是不得已的，因为他不知道何处存在一套人们一致接受的关于美好的人生的标准。虽然很多宗教或文化传统都对此有各自的答案，但这些答案之间不相一致甚至有冲突。如果借政治力量或通过制度安排选择其中的任何一种，都会构成对具有不同信仰的人的个人自由的损害。就此而言，罗尔斯与柏林的立场非常接近。

罗尔斯的贡献在于，把最高的善，道德的根源之类形而上学或宗教的问题从政治概念中分离出去后，用\“交叠共识\”（overlappingconsensus）的概念，架构不同宗教、文化背景的人政治沟通的桥梁。而这种共识之所以可能存在，就在于假定人是理智的，而理智的人能够接受人是自由平等的的观念，从而在交往中接受\“互惠准则\”（criterionofreciprocity）。接受这一准则，就能接受和运用民主的程序。\“交叠共识\”概念的启发性在于，一方面，它肯定自由民主的政治制度，与各种不同的文化价值系统可以并行不悖；另一方面，预设不同文化价值都具有理性的内涵，从而也预设人具有相应的道德素质。这实质上也就是暗示它有赖于各种道德资源的支持。这提示我们，指责自由主义没有祟高的道德热情是对它的功能缺乏应有的认识，而以为仅依靠一种制度建设就能一劳永逸的解决各种道德难题也是天真的。自由民主制度只是阻止道德过份堕落的防线，而它的建立则以大多数人具有良好的道德信念为前提。所以说，政治自由主义给全面的社会道德建设留下广阔的空间。

三、人格修养的文化资源

从历史上看，自由主义的政治思想与政治制度首先出现在西方，它与西方文明包括基督教文化传统有深切的关联。罗尔斯就认为，政治自由主义（包括更一般的自由主义）的历史根源，是宗教改革以及随后十六、十七世纪关系宗教宽容的漫长争论。基督教文化中发展出来的宽容精神，支持了保护基本人权和自由的民主。所以，当政治自由的原则同特定的传统中包容性的生活教义分离开后，以普遍价值的姿态进入其它文化区域时，能否得到其它文化道德资源的支持，是其能否成功发挥作用的关键。

近代以来，中国文化或儒家传统的代言人，常称自己的祖国为\“文明礼义\”之邦。这表明道德操守至少是这一传统大力倡导的价值。但是，当它同以启蒙为主流的西方文化遭遇时，整个道德体系却被指斥为不道德的，而且，儒家得为此承担责任。这一情形，由于海外新儒学（区别于\“现代新儒家\”）的影响，90年代后在大陆的慢慢起变化。敌视被同情所取代。然而，面对当今的道德困境，自由主义者仍然不重视（实际可能是不相信）儒家传统的作用。而文化保守主义者除了表达道德义愤之外，思想建树也太单薄。既然自由主义给道德建设留下空间，而儒学又曾拥有自己相应的思想资源，在这种情势下儒学就不能缺席。（站在政治自由主义的立场，并不排除对儒学以外的其它道德资源的运用。）

传统儒学当然是一套具有广泛包容性的价值体系，进入近代以后，它也经历了漫长的转变过程。反思儒学在近代转型中的挫折，有两个问题得加以强调。其一，必须把普遍（或基本）道德价值同由特定制度或习俗所规范的行为准则区分开来。如对信仰的忠诚，做人的诚信，对同类的同情心，等等，是普遍道德价值，至于具体的纲常伦理，则是特定的可变的行为准则。其二，必须把圣贤的道德同常人的道德作适当的分别。利他主义、献身精神是圣贤的道德，而正直、善良、富于同情心则是常人应有的道德。应该说，现代儒学在不同程度上触及这些问题。冯友兰关于抽象继承的思想，从方法论上说明把普遍价值同具体制度区分的可能，牟宗三对\“治道\”与\“政道\”的区分，则是把两者加以区分的直接尝试。徐复观对儒家\“修己\”与\“治\”两种原则的阐述，对防止把圣贤人格转向对大众的要求有重要的意义。6上述两种区分是传统儒学现代转换的前提。第一点，使儒家避免成为传统专制制度的殉葬品，并可转而构思或支持合乎道德的现代制度。第二点，防止新的当政者通过提倡\“高调道德\”作为\“以理杀人\”的工具，同时对社会与人生有更深刻的道德关怀。这样，儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。

罗尔斯说：\“在跨代社会合作制度中，看待他人为自由和平等的的公民，当他们准备提供他人公平的社会合作条件（由原则和目标界定），并且他们同意在特殊情况下，即使以他们自己的利益为代价，也按这些提供他人接受的条件行动，他们是理智的。因为这些条件是公平的条件，提供条件的公民必定能理智地想到被提供条件的公民也能理智地接受它们。……并且他们能够做为自由和平等而非被控制和纵的人，也不是处于低层政治或社会地位的压力下而行动。我称其为互惠准则。因而，政治权利和义务就是道德权利和义务，因为它们是带有它自己内在理想的规范（道德）概念的政治概念的一部分，尽管它本身不是一种包容性教义。\”7这一观点源于康德的道德哲学。

儒学的人观同罗尔斯对理智的人的预设是一致的。传统儒学以心性论为依据，强调道德的普遍性，实质上也就是持有人格平等的观念。熊十力以后的现代新儒家最大的成就就是这一道德本体论的发展。这同自由主义权利平等的观念是一体两面的事情，所以站在儒家的立场上公开支持自由主义的徐复观，便倡导以\“人权\”补\“人格\”，把两者统一起来。在儒家理想的人格结构中，至少有两个信念，是对自由主义关于宽容、尊重的道德价值的直接补充。这就是\“恕道\”与\“恻隐之心\”。\“忠恕\”相联，\“忠\”是\“己欲立而立人，己欲达而达人\”，\“恕\”则是\“己所不欲，勿施于人\”。两者都是遵循\“推己及人\”的原则，虽然\“恕\”比\“忠\”似乎\“消极\”一点，但正好体现自由主义所关切的宽容原则。不把自己的意志强加给别人，是因为你也不愿意别人将其意志强加给你，引伸出来，就是对不同意见、信念的相互尊重。换句话讲，即\“和而不同\”。\“恕道\”是由平等派生的原则，离开\“恕\”，就没有自由人格的存在。\“恻隐\”是对无辜的弱者的同情心，也可说是善良。孟子把这种同情心的普遍性，当作人性本善的论据，要求每个人把这种先天本有的良知发扬光大。比较而言，同情比宽容可能更积极一些，但也仍然是低调的道德要求，是匹夫匹妇都可以践履的原则。然这种\“低调\”的信念，如何怀宏所论证的，蕴藏着深厚的道德力量。8这也是培养自由人格的道德要素。这不是圣贤而是常人的道德，它是一个自由社会必要的道德基础。

儒家传统中还有追求\“均平\”的社会价值观点，它的典型表述是\“不患寡而患不均，不患贫而患不安\”。这种思想同古典自由主义可能有些格格不入，但是不能简单加以抛弃。因为它并非是一般\“平均主义\”而是包含着公正之类的社会正义要求。在现代自由主义已经把\“分配的正义\”作为重要课题加以探讨，而中国在它的发展过程中由于权力的作用，导致社会财富的分配严重不公的背景下，从正义角度肯定\“均平\”思想的价值，对于制度性道德的建设，具有不可轻忽的意义。

儒学不一定需要通过变成政治哲学来服务现代社会，他应致力于把人变得更有教养。教养有两个尺度，一是存有对同类尤其是弱者的同情心，一是学会珍惜物质以外的价值。这是根源性的东西。对一个健全的社会而言，多数人赋予起码的教养比少数人有祟高的道德理想更重要。主张儒学致力于基础道德的建设，并不意味着要求儒学抛弃道德理想主义。自由主义不必是道德理想主义，而儒学则一定是，否则它就不成其为儒学。而自由主义让人感到不满足的地方，可能就是缺少个人积极向善的动力。徐复观关于儒家\“修己\”与\“治人\”两种原则的区分，提示我们为道德理想主义寻求健康、积极的发展方向。即把高调道德当作社会精英自我修养的目标。一个社会的领导人，必须对整个社会成员有普遍的关怀，即范仲淹式的\“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐\”。也就是向他们提利他主义与献身精神的要求。特别是在社会充满危机的历史时刻，不具备相应道德品质的领导者，对社会不可能有号召力。

四、哲学讨论

政治自由主义源于与儒学不同的思想系统。人类思想史上，每一个重要的价值体系都建立在对人的根本看法的基础上。中国哲学中，这类观点称为人性论。在人性的评价上，大体不出性善、性恶，以及混善恶三种类型。粗略地看，儒家与自由主义者刚好趋于两个极端。儒家表彰性善，其奠基者为孟子。孟子极其雄辩地阐述了人性中如何潜存着向善的根据，这一思想后来成为宋明理学的主流。新儒学的整套道德修养学说都以此为前提。自由主义关注性恶，这当然与西方的宗教传统有关。所以引伸出因恐惧而追求自由主义的说法（\“TheLiberalismofFear\”），其设计制度的原则就是防范恶的行为，首先是防止权势者滥用手中的权力的可能性。为此才需要与民主结合，既防止少数人作恶（让权力相互监督），也防止多数的暴政（规定不受侵犯的人权）。

然而，性善与性恶两种观点，不是绝对没有调和的余地。当尼布尔说\“因为人性是恶的，所以民主是必要的：因为人性是善的，所以民主是可能的\”时，已经透露出这一制度并非建立在对人性的单一假定的基础上。其实，当自由主义者声称其要求保护的人权是\“天赋\”的时，也无异于宣布人性不只有恶的一面，否则没有保护的必要。可见性恶近乎是功能论的假定。儒家的问题也不简单。孟子的批评者荀子也是大儒，他持有相反的论点。正是正视人顺其自然本性会作恶这个事实，荀子倡导通过\“礼制\”来规范人的行为，\“化性起伪\”，以达到去恶从善的效果。他是个制度论者。同是大儒，性论可以相反。后来无论董仲舒的\“性三品\”，还是杨雄的\“人之性混善恶\”，都是对两者的某种调和。宋明理学要求承接孔孟，但其\“天地之性\”与\“气质之性\”的人性善恶二元结构，实际上已经暗中吸纳了荀子的问题。只不过，总的来说，儒家留给二十世纪的文化遗产中，道德观念方面比制度规范的正面意义更大。所以现代儒学需要接受政治自由主义。不从形上学，而从经验论出发，我们都会面对人性表现有善有恶，以及还有混合善恶这一多样性事实。因此，制度性的防恶与理想性的扬善各有自己的功能，两者应该并行不勃。

依赛亚。柏林把自由划分为\“积极自由\”与\“消极自由\”，\“消极自由\”是自由主义者的自由，而\“积极自由\”则是非自由主义理解的自由。从要求自作主宰，自我觉悟的特点看，儒家的心性论传统属于\“积极自由\”。柏林批评\“积极自由\”主要是指出它一旦把自作主宰的那个\“自我\”分解为真我与非我，并用外部要求偷换真我的概念后，就不可避免地导致精神奴役。这是从防范恶的角度看问题，但从表彰善的立场考虑，\“消极自由\”没有提供积极的道德动力。查尔斯。泰勒对柏林的这种二分法提出诘难。他认为消极自由只是自由的机会概念（opportunity-concept），而积极自由则是自由的应用概念（exercise-concept）。自由的实际障碍不仅有外部的、也有内部的。如非理性的恐惧，就会对正常行动的妨碍。分析可以表明，人的行为动机（包括欲望、感情等）是极其复杂的，这些动机不可能也不应该同时都现实，因此需要衡量不同动机对人的不同价值。确保那些基本的、对人的\“自我现实\”有意义的动机的实现，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒强调对这些动机进行辨别与取舍的，仍然是主体自身，而不能是其它外部的权威。他说，\“自由应当转读为：对我的真实和真诚需要的内外障碍的排除。\”9主体如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒没有继续说。事实上，这是一个个人修养的问题。

宋明理学中\“道心\”与\“人心\”或\“天地之性\”与\“气质之性\”的二分法，在结构上与柏林指出的\“自我\”区分非常相似，但它从道德修养的观点看是必要的。没有这个划分，道德的自我完善的机制就没法说明。从经验上看，恶的存在是一个无可争辩的事实。消极自由是从制度上考虑制约的措施，而积极自由则从思想上用正面价值加以克制。即使从消极意义上讲，只靠法来防恶也是不够的。极权主义的意识形态要利用\“心\”或\“我\”的区分的前提，是抹杀或否认基本人权必须受到保障的原则。但与政治自由主义结盟的修养论不会有这种问题。相反，对于社会精英而言，它是重要的一课。自由主义的社会需要具有积极自由所要求的道德品德的领导者，因为他们比常人承担更重大的社会责任。自我现实不是政治学的课题，但道德意义上的自我实现，则是良好的政治实施的必要条件。

对儒学同政治自由主义的结合，可能还存在另一层疑虑，即自由主义源于西方的个人主义，而儒家传统是倡导集体主义，两者如何相容？从政治自由主义的观点看，个人主义是一种包容性教义，因此，不是个人主义而是人权，才是它要确保的价值。儒家传统对人的权利的理解比较比现代自由主义比较为狭窄，但它可以扩展。即不仅要维护人生存、温饱的权利，同时得保障其相应的平等的社会政治权利。因为如果没有后者，前者也不能巩固。而集体有两种类型，一是契约性的，一是强制性的。对于契约集体而言，每个成员都保有自己的基本权利。而权利与义务对称，承担对集体的道德义务，如果是集体主义的话，则现代自由主义也不会予以否定。至于强制性集体，个人权利没有保障或没有自由退出权利的集体，则与自由主义是不相容的。现代儒学不能支持这样的集体主义。

制度与修养在道德建设中的关系，换用儒家形上学的语言，就是\“理\”与\“心\”的问题。\“理\”是规范、是秩序，在思想上可以推导，在行动上必须遵循。\“心\”则是信念、是体验，是不假外求，不受支配的。\“心\”与\“理\”有两个方面可以探讨，一是\“心\”在\“理\”之先，一是\“心\”在\“理\”之外。\“心\”在\“理\”先，一个人有道德意识，按孟子的观点起码得有\“恻隐之心\”，即对他人的苦难的同情心。这种同情心，不能是别人要求的结果。如果有前提的话，就是他知道什么是\“自爱\”及\“自尊\”。而\“自爱\”、\“自尊\”是一种自我认同，既不是靠推理，也不是根据客观观察形成的，而是一种内在体验。道德感是这种自我认同经验的转化。儒家讲\“人同此心，心同此理\”，应该是此心同，此理才能同。人能自爱、自尊，对别人能宽容、同情，才能谈自由、平等。\“心\”提供\“实质的合理性\”，\“理\”提供\“形式的合理性\”，在此基础上建立合理的社会制度。所以，道德的制度必须以对道德的共识为前提。\“心\”在\“理\”外，由于\“理\”要求程序化、规范化，而人的精神生活中，可以规范化的内容非常有限。仍以道德为例，可以引伸为制度原则的，只有自由、平等、正义，而且这些范畴在法律上只能落实在利益领域。同情心是人最基本的道德品质，但却不能规范化。此外，还有利他主义及其它祟高的精神信仰，如果作为一种公共要求，那将是相当危险的。但是，如果整个社会完全不存在这样的精神品质，那也肯定是病态的。

从制度与人格来讨论道德重构，可能会被目为笨拙的作法。但是，面对这些根本难题的时候，我想不出其它更机巧的手段。不过，这只是讨论的开始。

在当前的道德困境中，政治学同伦理学都应正视自己的道德责任。

注释：

1《日知录》卷十三，《正始》。

2大陆学界有关腐败的报告及对社会公正的呼吁，参见、秦晖等的讨论。

3JohnRawls，PoliticalLiberalism，p.xli，ColumbiaUniversityPress，1996.

4参阅AlasdairMacIntyre，AfterVirtue.UniversityofNotreDamePress，1981.

5参见NancyL.Rosenblum主编的LiberalismandtheMoralLife一书的讨论，HarvardUniversityPress.1989.

6徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，载肖欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年。

7PoliticalLiberalism纸皮本导言，p.xliv并参看p145的讨论。

自由主义文学论文范文第3篇

通过坚持辩论、公开和直接原则，使当事人得以在公开的法庭，在法官面前进行口头辩论，法官同时也进行证据调查，在此基础之上形成直接且新鲜的心证，从而为正确裁判提供良好的基础。 3、法官内心确信形成的制度担保。法官形成心证所依靠的基础，当然是当事人辩论形成的材料和法官会合当事人进行证据调查得出的结果。但是，要担保法官的内心确信的形成获得公信力及正当性，必须在制度上加以完善。在我国现有制度中，能够提供这样担保的制度可以说几乎没有发挥作用。一种是判决理由的说明，一种是上诉制度。关于判决理由说明方面，我国法院历来所作判决可以称为"无理由判决"或者"无须说明理由判决"。因此，法官如何认定证据及事实，只有他们自己知道，作为案件利害关系人的当事人是没有办法、也无权知道。要求说明判决理由，势必要求法官必须对自己的心证形成加以反复的反省和思量，从而在科学的、良知的基础上形成合理的心证。这与叶自强先生主张的心证公开是一致的。我国部分法院目前正在实行裁判文书改革，已经将判决理由作为裁判文书的重要组成部分来看待。在人民法院五年改革纲要中，裁判文书的改革及理由的说明也列为改革的事项之一。但是，需要注意的是，判决理由的说明与上诉制度必须结合在一起。即当法院的裁判文书理由说明不够时，当事人是否可以对此提起上诉。应该说，当事人提起上诉，主要是对一审法院判决的不服。根据广州市海事法院的法官反映，当事人对判决的不服，很大原因是因为法院的判决中没有说明理由，或者理由说明不清楚、不充分，从而导致当事人不明判决原由，因此决意通过上诉来继续讨个"说法"。因此，在将来重新修改民事诉讼法和修改上诉制度时，可以考虑将判决理由不充分作为当事人上诉的理由之一。 可见，上述各项原则和制度的落实，直接涉及法官自由心证的合理形成。如果说，当事人证明权的保障是确保判决资料的收集，那么，各种合理原则的贯彻则是确保心证过程的充实，而判决理由的说明是对心证结果的要求的是对心证检验，最后，上诉制度则是对心证错误的救济。[12] 四、自由心证制度的现实意义 自由心证主义作为证据判断的原则，在西方法治国家已经有了长足的发展。成为支配其证据制度的根本性原则。是否应该采用该原则，当然也关系到中国证据制度的根本框架的确立。如果采用自由心证主义的证据制度，则会涉及与此相关的一系列证据制度及原则的变革。首先关于证据的客观性特征与自由心证的冲突如何进行调和；其次，关于证明力的抗辩及其要求的确立；再次，关于表见证明和间接反证的地位；第四，关于辩论原则和审理方式的再改革；第五，关于上诉制度的改革；第六关于当事人证明权的规定，等等，都将提到议事日程上。 但是，笔者以为，自由心证主义的采用，在还原其本身具有的意义基础上即可让其发挥作用。本来确立该原则是对现有随意证明的否定，赋予法官自由心证的职责和权限，既是赋予他们一种职责，也是对他们的解放。因此，至少在现阶段，应该淡化"监督"的色彩，以保证法官根据自由心证的内在要求，基于衡平原则自由地审查、判断和取舍证据，从而实现合理的证据判断和作出合理的裁判。这应该是当前证据判断原则的确立方向。 注释：[01] 关于这些方面的论述，大体可以参见，何怀宏：《新编证据法学》，法律出版社2000年版第三章，高等学校法学试用教材《证据学》，法律出版社1983年版第一章等。[02] 有关资料可以参见，毕玉谦：《民事证据法及其程序功能》，法律出版社1997年版第二章。[03] 何怀宏，前注书，第79页。不过，关于我国先行的证据判断制度是否属于自由证明，以及后面涉及的关于我国实行的内心确信的议论，都与我们在后面介绍和议论的自由心证主义证据判断原则及制度存在很大的差异。[04] 叶自强：《民事证据研究》，法律出版社1999年版第483页。[05] 毕玉谦，前注书，第91页。[ 06] 叶自强，前注书，第456-457页。[07] （日）伊藤真：《民事诉讼法》，有斐阁1998年版，第299-302页，铃木正裕等编：《民事诉讼法讲义》（補订第二版），有婓阁1987年版第311-315页，庭山英雄：《自由心证主义-它的历史及理论》，学阳书房1981年版第9-12页。[08] 例如，在与笔者的交谈中，司法部律考中心的阎欣先生指出，当前我国证据鉴定工作存在很大的问题，即对证据力的鉴定通常由"权威机关"来作出，权威机关还是有"级别"的。不仅如此，权威机关的鉴定结论往往还是"结论性"的，即法官往往直接将鉴定结论作为认定事实的主要依据之一，甚至没有就鉴定结论的真实、有效性进行鉴别，也不允许当事人进行争辩。，[09] 张卫平：《我国民事诉讼辩论原则重述》，《法学研究》1996年第6期，同氏主编：《民事诉讼法教程》，法律出版社1998年版第第四章第三节。 常怡等：《民事司法的公正及其保障》，《法学前沿》第3期，法律出版社1999年版，叶自强，前注书，第458页以后。 上述议论主要参考上引论著外，还参考了以下的论著，（日）春日伟知郎：《民事证据法研究》，有婓阁1991年版第二章，同氏：《自由心证主义》，三月章·青山善充编《法律家·民事诉讼法的争点》（新版），有婓阁1988年版第236页以后，光藤景皎：《自由心证主义的现代意义》，松尾浩也·井上正仁：《法律家·刑事诉讼法的争点》，有婓阁1991年版第184页以后。

自由主义文学论文范文第4篇

论文摘要：自由主义思潮是一种思潮，在中国现代文坛表反映为要求“文学自由”的理论呼声与创作趋向。这股文学思潮发端于晚清，从五四刘建国前兴衰起伏三十年，建国后丧失生存空间，其特殊境遇中有着复杂的内蕴。文学上的自由主义思潮塑造了作家的独立人格，强化了作品人文精神和审美品格。然而它却面临着“功利主义和审美价值二律背反”的必然困境。

中国的自由主义思潮和运动可谓生不逢时，当它开始萌芽之际，正值欧美的资产阶级自由主义思想处于衰落之时(正值社会逐渐沦入半殖民地半封建的深渊之时)。与自由主义在欧美民众中的普遍接受不同，中国的自由主义思想主要存在于思想文艺界的知识分子中间。它代表性的人物主要是一部分从欧美留学归来、深受西方自由主义思想影响的知识分子，如晚清时代的严复、康有为、梁启超、谭嗣同，以及民国时期的胡适、周作人、朱光潜、林语堂、粱实秋、沈从文、徐志摩等人。以他们为核心，形成了中国近现代独具特色的时断时续的自由主义政治文化思潮。笔者这里所要论及的中的自由主义思潮是指在近现代文学史上存在的，以那些深受西方自由主义思想影响的作家为主体，以维护文学的独立品格和作家创作心灵的自由为立足点，专注于人性展示和审美创造的文学创作现象及相关的文学理论。它是白由主义精神在文学领域的折射和表现。

一

晚清以后，中国社会开始走上从古典向现代转型的艰难历程。受西方思想文化的影响，作为社会先进思想的创造者、者的知识分子逐渐具有了独立自由的自我角色意识。1903年，严复将英国思想家约翰·穆勒的《论自由》出版，首先发出“以自由为体，以民主为用”的呐喊，开中国的自由主义风气之先。继之以维新派的康、梁，康有为要求国民“去国、去种、去产、去家”成为完全自由自主的个人，粱启超肯定自由为人的生命和权利，倡言“故自由者亦精神界之生命也。然而这群从异域取来自由主义火种的“普罗米修斯”，并没有把他们对自由观念的认识渗透到以西方近代文学为范型的文学改良运动中去。在当时面临生存危机的时刻，文学因其具有左右人心之“不可思议之力”，被维新派等认为是新民救国的最好途径。文学自身独立的审美特性被漠视，而文学的社会功利性却被夸大到无以复加的地步。

在中国近代文学史上，自由主义文学观念的最早阐述者应是王国维。他一生孜孜不倦地追求学术独立和文学自由的理想，并以自己的悲壮自沉昆明湖确立了真正的自由文人的地位和价值。王国维的观和文艺观深受叔本华之影响，其核论是纯非功利的宁静直观说。他认为，生活的本质就是“欲”，人们只能象钟表之摆，往复于由“欲”所生的痛苦与厌倦之中。惟有超功利的美才能解脱生命存在的苦痛。从美自身的非功利性出发，他认为处于之巅的诗歌小说的任务，“在描写人生之苦痛与其解脱之道，使吾济冯生之徒，于此侄桔之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。王国维甚至认为“文学者，游戏的事业也”，文学应表现人性，文学家应把创造美的文学作为惟一的目的，反对把文学当作和政治的手段。这就从根本上与“文以载道”、“寓教于乐”的传统艺术观划清了界限。王国维的理论是针对当时的维新派和革命派的功利主义文学而言的，而其不懈的理想追求和超然脱俗的品格却兆示了杂文学时代的结束，一个文学自觉时代的开始。

二

五四时期西方各种社会思潮纷纷涌入中国，自由主义为先进的知识分子广泛接受，并产生深远影响。陈独秀创办《青年杂志》的第一声呐喊就是自主意识。他在创刊号《敬告青年》中呼吁每个青年都应“各有自主之奴，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”。李大钊视“自由为人类生存必须之要求，无自由则无生存之价值”。胡适强调个人应“充分发展自己的个性”，敢于怀疑，做“最强有力”的个人。鲁迅以“立人”为早年思想文艺活动之本，拾物质张灵明，任个人排众数。周作人认为新文化和新文学的运动就是“辟人荒”的运动，“人的”还是“非人的”文学成为他衡量新旧文学的基本标准。部元宝说:“之所以有新文化运动和紧接着的‘五·四’，之所以有所谓‘人的发现’、‘人的解放’以及用成熟的现代表达这种发现与解放的‘人的文学’，主要就是因为中国新派知识分子汲取了西方自由主义的文化营养。在二十年代的中国，一个不依附于西方自由主义思想传统而自命新派的知识分子大概是找不到的罢。

当然在五四新文化运动中，李大钊、陈独秀最终走向了，鲁迅等选择了民主主义，只有胡适、周作人始终坚持着自由主义的文化价值观，他们对文学界的影响也更具体更深远。“他们把自由主义的价值观引向了文学，既不失启蒙色彩，又在一定程度上逐渐超越了功利目的较明确的启蒙思潮。因此，胡适、周作人是中国现代自由主义文学的最初发言人和理论奠基者。

[1]

三

进入30年代，阶级矛盾日趋尖锐。无产阶级和资产阶级展开了争夺话语权的斗争。左翼文学理论家在理论表述中明确地用“阶级斗争”学说置换了20年代的“人道主义”思想，用“无产阶级文学”概念取代了“人的文学”、“平民的文学”的概念，强调文学的功利目的和工具性质，在根本上否认了自由主义文学存在的理由。

30年代，随着《水星》、《骆驼草》、《大公报·文艺副刊》、《文学杂志》的创刊，作为一个有较大影响的自由主义作家群，现代文坛上的“京派”开始形成走向兴盛。他们以朱光潜、沈从文为理论上的主要代表人物，强调文学与时代、政治的“距离”，追求人性的、永久的文学价值。朱光潜提出“纯正文艺”的观点，认为“拿文艺做工具去宣传某一种的、宗教的或政治的信条”的“文以载道”观，最终“大半是失败”。他的理想是最终是要把文艺引到“和平静穆”的美的“最高境界”之中。

30年代的自由主义作家充分实践着他们的艺术理想。徐志摩在“淡到几乎没有的内容”中显示了个人主义倾向以及与现实的疏离感;京派小说在田园牧歌式的风景中展示古朴自然的人性与人情;现代诗派以晚唐五代诗的意境传达现代人生况味;周作人的散文丰富的知识中渗入了人生的苦味;林语堂的小品行云流水中回荡着淡淡的忧伤。

四

“芦沟桥事变”之后，随着民族危机的到来，民族主义情结高涨。以集体主义为导向的价值观念占据意识形态的主流地位，自由主义思想受到压抑。而在抗战结束之后，“中国往何处去”成为摆在国人面前的首要问题。随着知识分子对民族前途的关注，自由主义思潮一度掀起高潮。社会的动荡、政治的波澜不可避免地影响到文学领域，

尽管抗战的现实非常严峻，但是在二三十年代就曾经崭露头角的自由主义文艺思想的拥护者仍然坚持自己的文学主张，对抗战文学的现状表现了强烈的不满。梁实秋从他一贯的文学要表现永久的人性、反对文学上的功利主义主张出发，对当时文学中普遍表现的抗战主题以及由此而产生的“抗战八股”提出了尖锐的批评。沈从文连续发表了《一般与特殊》、《新的文学运动与新的文学观》、《文学运动的重造》等文章，把他心目中“一般”的抗日作品，称为“抗战八股”、“宣传文字”和“一团糟”，认为只有“远离了‘宣传夕空气”，“远离了那些战争的浪漫情绪”的“特殊性的专门家”的工作，才是“社会真正的进步”，如果“作家被政治看中，作品成为政策工具后”，文学就会出现“堕落倾向’整个抗战时期，这种反对文艺与政治斗争相联系，否认文艺有自身 以外的目的，强调文学的超功利性和特殊性的声音一直都时断时续地存在。

[2]

抗战胜利后，作为自由主义重镇的《观察》杂志创刊，接着，《大公报》、《文汇报》、《周刊》、《新路》也发表言论，纷纷倡议要建立一个真正民主的政府，要通过“第三条道路”使中国复兴。自由主义思潮迅速复苏并逐渐达到高潮。此时，先前零星发表过自由主义文艺观点的作家也兴奋起来，纷纷出任刊物的主编和综合性报刊的文艺副刊的主编，发出了自己的声音。萧乾要求作家和批评家“绝不受党派风气的左右”，只“根据与的良知，勇敢而不畏艰苦的创作”朱光潜强调文学的自由性，因为“这自由性充分表现了人性的尊严”。“我们不能凭某一个人或某一部分人的的或的主张来勉强决定文艺发展的方向”，文学家应该守住“自家园地”，保证自己“独立自主的身分”，让文艺成为一种自由的“自主自发”、“自生自发”的“人生的表现”。朱光潜明确标出自己的所持:“我在文艺的领域维护自由主义。

自由主义文学家40年代的创作重在人性的深度挖掘和新艺术形式的实验。站在人生边上的钱钟书对现代知识分子灵魂的拷间，躲进公寓的张爱玲对都市男女的探索，偏居西南一隅的沈从文对形而上的、超验的生命命题的关注和表现，都达到相当的高度。

五

在简略描述了自由主义思潮在现代文坛的兴衰历程之后，现在我们要追问的是:这种带有异域背景的思潮为中国甚至整个20世纪文学带来了哪些新的价值和精神基因?我个人认为有两点非常重要:

首先，自由主义思潮有利于塑造作家的独立人格。所谓现代意义上的独立人格，蕴含着、、心理、和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史—政治角度而言，主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说，即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力;在真理的认同上具有独立的价值判断能力，并依据内心准则而自由行动;在社会实践生活中，积极参与政治，成为改造社会的独立批判力量。与中国滋生依附型人格相反，西方自由主义精神无疑是孕育独立人格的温床。现代自由主义作家对“积极自由观”的倡导，对独立人格的坚持为我们树立了现代人格形象，诊释着“人的解放”的启蒙内涵，推动了社会的现代化进程。

其次，自由主义思潮促使作家关注文学独立性和艺术性。上世纪80年代以来，胡适、周作人、林语堂、徐志摩、废名、张爱玲、沈从文、钱钟书等人重新受到学界的关注，其中原因除了他们的个人人格魅力而外，就是他们作品久远的艺术生命力。这些自由主义作家大都强调艺术生成的人生意韵和情趣，追求一种“诗化”的人生，倡导文学作品意境的“和谐”、“完善”、“恰当”与“节制”的理性美。他们注重文学自身的特性，张扬文学的本体价值，形成强烈的效应，对20世纪以功利性为特征的主流文学起到了匡正和纠偏的作用。

当我们谈论自由主义思潮在现代文学中的演进时，不能回避一个重要问题，即由“文学的功利主义与审美价值的二律背反”这一规律所必然决定的自由主义文学思潮的困境。

从文学自身演变的规律着，它作为人类文化发展过程中形成的一种特殊存在和人类认识自身把握生活的一种审美方式，有其相对的独立性和本体存在意义，这也正是自由主义文学思潮所追求的东西。但是在生存危机、救亡与启蒙、反帝与反封建成为时代中心议题的现代中国，文学若去追求自身审美品格的完善而无视民族变革生存的需要，那么它势必会丧失其存在的价值和合法性。现代中国社会特殊的文化氛围，不断恶化的现实，决定了现代文学必须随时代的演进而不断调整自身的结构，承担历史所赋予的使命与责任，成为时代的表现，为民族的生存和变革而呐喊，这是文学不得不作出的选择。因此，文学功利主义的盛行是合理的和必然的，它也必然以压抑甚至牺牲文学自身的审美品格为前提。正是从这个角度，我们才可以理解30年代鲁迅对林语堂、周作人等人“性灵文学“的批评:在“风沙扑面、狼虎成群的时候”，“靠着低诉或微吟，将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑”，这是十足的“抚慰劳人的圣”，“麻痹”民族灵魂的“麻醉性的作品”。

自由主义文学论文范文第5篇

论文摘要：自由主义思潮是一种 政治 文化思潮，在

    自由主义思想的萌芽，最早可追溯到古希腊时期，而现代意义上的自由主义则是17世纪以后才出现的。人们通常以洛克作为第一个真正具备自由主义特征的思想家。 历史 上这种极具平民性及广泛性的思想，在欧洲17世纪的 科学 革命和18世纪启蒙运动的催化下，从英国开始并迅速在欧美各地资本主义较发达的国家生根发芽，到”世纪达到全盛，直至20世纪才处于衰落状态(20世纪以后又获得新的 发展 )。自由主义所倡导的民主政治、公民(个人)权利以及对市场 经济 、自由 企业 和产权保护的提倡，对个人和自立观念的坚持等思想，在政治、经济和文化方面，深刻影响了近代世界的历史进程。“自由”已构成了现代性社会的根本价值。

    

    30年代的自由主义作家充分实践着他们的 艺术 理想。徐志摩在“淡到几乎没有的内容”中显示了个人主义倾向以及与现实的疏离感;京派小说在田园牧歌式的风景中展示古朴 自然 的人性与人情; 现代 诗派以晚唐五代诗的意境传达现代人生况味;周作人的散文丰富的知识中渗入了人生的苦味;林语堂的小品行云流水中回荡着淡淡的忧伤。

自由主义文学论文范文第6篇

二、自由心证主义的含义及内容 所谓自由心证，指的是根据审理中出现的资料及状况，基于自由的判断形成心证，从而认定案件事实的原则。自由心证主义的出现，与近代诉讼制度的形成有着密切的联系。自由心证主义是针对法定证据制度而言的。起源于日耳曼法，并在中世纪的意大利和德国的普通法时展到鼎盛的法定证据制度，是当时的人们出于对法官低素质的忧虑和不信任，为了抑制法官不负责任的独断裁判而设置。在法定证据制度下，证明种类以及证据的证明力都被法律预先设定。法官在审判案件时，只能根据预设的证据种类及证据力来认定事实。法定证据制度对于神判证据制度尽管具有时代的先进性，然而，随着资本资本主义的兴起，社会生活日趋复杂，仅仅依靠有限的法定的证据来认定发生在社会中的各种事实显然是不可能的。自由心证主义证据制度就是在这样的背景下产生并随着资本主义的发展而发展起来的。忽容置疑，自由心证主义是对法官的一种解放。 自由心证主义有其独特的含义及内容。法官必须综合考量当事人辩论的全部内容和进行证据调查的结果，从而根据自由的心证判断当事人所作事实主张是否真实。因此，自由心证是有前提的，即必须根据当事人辩论的全部内容和证据调查的结果来心证。在此前提下，法官如何判断并取舍证据，拥有完全的自由。而这种自由主要包括以下几个方面。 第一，证据种类无限制。即所有的人证或物证都可以成为证据，而且在判断某一事实是否存在时可以自由地根据不同种类的证据来认定； 第二、作为自由心证的核心内容，是法官对证据的证据力的自由评价。这种评价，并不受当事人提出证据及证明目的的限制。即当事人提出的证据，既可以被法官判断为有利于他自己的证据，也可以被法官判断为不利于他自己的证据； 第三，根据间接证据进行推定，从而认定案件事实的自由。在民事审判中，直接证据当然能够直接证明案件的主要事实。当直接证据不存在不能认定案件的主要事实时，可以通过几个间接证据对间接事实的证明来加以认定，而在间接证据也不能认定间接事实的情况下，可以基于证据对间接事实进行推理来完成对事实的认定。因此，关于间接证据与间接事实是否有关联，间接事实与直接事实是否有关联的判断，也完全委之于法官； 第四，对辩论全部内容的考量。辩论的全部内容，包含在辩论中形成的一切资料、状况（尤其是口头辩论阶段被确认的资料及状况）。这里包括三个方面的内容，其一是当事人辩论的全部内容，其二是勘验、坚定报告、结论，其三是当事人及其人陈述的态度（如当事人暧昧的态度、对陈述的订正、撤回主张或自认）。[08] 可见，自由心证主义在其发展过程中已经有了其独特的含义，并在司法实践产生了重大的影响。在新中国成立后，我们的证据判断长期以作为党的指导原则之一的"事实求是"作为基本原则。并将自由心证主义作为资产阶级的腐朽思想来加以批判和排斥。然而，与此同时我们并没有确立实事求是证据原则的具体内涵。因此，被称为有"自由证明"色彩的中国事实求是的证据判断制度，在没有证据规则和相关证据制度的支持之下，实际上演变成为"随意主义"证据判断制度的化身。或许是基于这样的现实，叶自强先生才将传统的自由心证主义与现代的自由心证主义加以区别，主张对自由心证的限制（规则限制、公开心证限制肆意、加强监督等）。然而，由于忽略了自由心证已经具有的前提及内容，从而可能简单地将中国法院的证据判断制度与"传统的自由心证"等同起来。 笔者并非不赞成对自由心证进行限制，问题在于自由心证本身已经具有了这样的内容。而且，在中国当前的法制及法治建设中，总是在循环着一种怪异的思维，即认为只要加强监督，就可以避免不公正的事态出现。在法院的审判方式改革上如此，在法院的体制建设上如此，如果在证据制度的建构方面也如此，则法官将无以司法。因此，当下必须努力的，是尽早确立证据判断的原则，并尽量与世界主要法治发达国家的证据判断原则接轨。毫无疑问，对随意性很强的"自由证明"加以改造，并在设定严格前提和要件的情况下确立自由心证证据判断原则和制度，是一个理智的选择。但是，决非使之变成限制性地、监督性的原则。

自由主义文学论文范文第7篇

早在“五四”之前，北京就是全国文化的中心，北京大学、清华大学等高校网罗了全国大多数的新文化运动精英，其中就包括最早引进西方自由主义思想的严复、梁启超、王国维等文化先驱者。严复和梁启超主要从近代启蒙主义的角度出发，在自由主义中国化的构建方面作出了巨大贡献。王国维则清醒地认识到“今日之时代，已入研究自由之时代”［1］，他从文学的角度阐述了自由主义艺术的超功利性，成为近代自由主义文学思想的开拓者。不过单纯地从文学方面来讲，这一时期以梁启超为代表的功利主义文学观占据着时代的主流，追求艺术性的自由主义文学只能在时代舞台的边缘发出微弱的声音，这似乎也预示着自由主义文学未来之路的坎坷。

“五四”新文化运动时期，自由主义作为否定封建文化专制主义、破除思想禁锢的工具被广泛传播。陈独秀、、胡适都从思想启蒙的角度呼唤人格独立和个性解放，倡导思想自由，这些与严复、梁启超等新文化运动先驱有着一脉相承之处，然而对于自由主义文学的理论和艺术表现方式却缺乏深入探讨。直到“五四”运动之后，新文化阵营出现分化，以胡适、周作人为代表的知识分子开始关注文学的独立性和审美特性，自由主义文学才有了明显地发展。周作人在“五四”时期提出的“人的文学”理论虽然主要是从人道主义的角度出发，但其对自然人性的肯定、对个人价值的鼓吹以及个人本位主义的立场无疑渗透着自由主义的精髓，为自由主义文学打下了坚实的理论基石。“五四”以后，周作人更是宣称去开垦一片拥有“独立的艺术美与无形的功利”［2］的“自己的园地”，开始了对自由主义文学的自觉探索。在胡适、周作人等人的影响和带领下，北京文坛出现了一批自由主义色彩浓厚的刊物和社团，如《语丝》、新月派、现代评论派等，废名、李金发、沈从文等一批年轻的自由主义作家也逐步走上了文坛。这些作家和团体在政治上大多向往英美现代民主制度，艺术上主张文学的相对独立性，坚持内心精神的独立性，具有明显的个人主义和个性化倾向，北京作为自由主义文学思潮的发源地，其基本特征已经初露端倪，并逐渐走向明朗化。

如果没有时代背景的转变，也许北京的自由主义文学思潮会一直顺利地发展下去。不过到了1927年前后，由于北洋军阀政府处于崩溃的前夕，加紧了对知识阶层的镇压，政治环境急剧恶化，大批知识分子被迫离京南下。而上海由于拥有租界相对宽松的政治环境、比较成熟的文化消费市场以及海纳百川的城市文化特征，很快吸引了大批知识分子的到来。徐志摩于1926年移居上海，任教于上海光华大学、大夏大学和南京中央大学。胡适也于1927年5月底到达上海，与徐志摩、邵洵美等创办了新月书店，另外还有闻一多、饶孟侃、叶公超等相继离京南下，加上从南京来的余上沅、梁实秋，他们于次年创办了《新月》月刊，新月派的主要活动阵地由此转移到了上海。《现代评论》也于1927年3月从138期转移至上海出版，由丁西林主编。林语堂1927年3月受邀任武汉外交部秘书，不久飞抵上海全心写作。沈从文则在1928年从北京到上海，先是与胡也频、丁玲筹办《红黑》杂志和出版，接着于1929年去吴淞中国公学任教，直到1930年秋接受武汉大学聘请离沪，后来还于1931年初在上海短暂生活过一段时间。这些自由主义作家齐聚上海，再加上此时在文坛崭露头角的施蛰存、刘呐欧、穆时英、戴望舒等现代派作家，很快掀起了一场自由主义文学思潮。上海之所以能成为继北京之后自由主义文学思潮的中心，并不仅仅因为大批自由主义作家的到来，上海发达的报刊出版业亦是其中一个重要原因。事实上，早在自由主义文学思潮的中心转移之前，许多自由主义文学的书籍就在上海出版，例如，胡适的第一部白话诗集《尝试集》就是1920年3月由上海的亚东图书馆出版的，闻一多的《红烛》也于1923年9月由上海的泰东书局出版。另外早期新月派的徐志摩、梁实秋等人与上海的创造社曾经有过一段相当亲密的交往，在《创造季刊》《创造周报》刊物上，经常可见梁实秋的诗、散文和小说，创造社诸人还曾主动邀请梁实秋、闻一多主持《创造季刊》的编务工作。还有上海《民国日报•觉悟》《时事新报•学灯》以及商务出版社、中华书局等都为自由主义文学的发展提供了舞台。总之，在早期自由主义文学思潮的起源过程中，虽然北京为自由主义作家提供了生活和写作的主要基地，但上海的报刊出版业也有着不可磨灭的贡献。由于租界相对宽松的言论空间，上海的报刊出版业竞争激烈、盛况空前，营造出自由、开放、多元的文化氛围。到了20世纪20年代末30年代初，自由主义文学思潮的中心转移到上海之后，这些有利条件更为自由主义作家提供了得以任意驰骋的阵地。新月社是自由主义知识分子的大本营，而新月书店的创办是他们在上海的重新崛起，成为影响深远的文学社团的重要标志。在短短几年之中，新月书店出版各类书籍近百种，其中大多数为自由主义文学的作品或理论著作。围绕着新月书店，《新月》月刊于1928年3月10日创刊，主要撰稿人有徐志摩、闻一多、饶孟侃、梁实秋、潘光旦、叶公超等，刊物内容除了文艺外，还有政治、经济和法律方面。

自由主义文学论文范文第8篇

一、界内界外

自由主义与社群主义的争论，首先是一个西方思想事件。断定它是一个西方思想事件，既是由于它的发生地域是在特定的西方思想-社会环境中。也是因为这一争论的主导问题是一系列典型的西方政治思想问题。更是因为参与争论的思想家们着意解决的，是当代西方社会面对的深层次的政治价值问题。争论的原有意义限定在西方政治思想界，这即是本文所谓"界内"的含义。

在"界内"看，自由主义与社群主义的争论，实际上主要是被认定为社群主义的主要理论家们在批评自由主义的论证。批评的对象，又主要是罗尔斯式的新自由主义观点。因为社群主义的出台，在直接的理论渊源上，是与罗尔斯《正义论》的出版联系在一起的。罗尔斯从洛克、卢梭、康德那里吸取理论灵感，以高度理论化的逻辑力量，再现了自由主义的理论魅力。尤其是他从"权利优先于善"的原则出发，以"原初状态"、"无知之幕"等精巧的假设、以自由在辞典序列上的优先设定处理平等正义的两个原则，对于解决自由主义长期以来在理论论证上的苍白，具有积极的作用。但是，罗尔斯的论证太强势了。他将道德哲学与政治哲学冶于一炉的论证选择，使得他不得不应付来自两个方向的挑战：从"左"的方向看，像社群主义者就对于他关于权利与善的关系论证、对于个人与国家关系的处理、对于权利与公益关系的安顿，颇为不满。从"右"的角度讲，像诺齐克就对于他将个人权利安顿在一个可能被国家侵犯的危险位置感到严重的不安。3

仅就本文关注的社群主义对自由主义的批评而言，从他们对罗尔斯自由主义论证的批评性关注扩展开去，他们一方面指责自由主义对于权利与善的关系的见解。认为自由主义锁定的个人权利对于善的优先性，其实仅仅具有伸张不以普遍善牺牲个人权利、并将权利基础上的正义与任何善的理念脱钩的含义。而恰恰是善的优先性才足以保证权利的认知、保证我们对于正义的认同。另一方面，他们批评自由主义的权利观，指出权利并不是自由主义认定的天赋的、道德的东西，而是后天由法律所赋予的。自由主义的天赋权利无论是在历史的维度、还是在语义的角度看，都不曾存在过。在这个意义上，他们强调自由主义做轻视的积极权利、集体权利。再一方面，社群主义申述公益优于权利的主张。他们强调，当正义不可能优先于善时，善的共同认知就成为社群共同行动的基础。这个时候，人们就会认识到社群利益的相容性与相关性，个人之善与共同之善就结合起来了。虽然这样会遭遇到一些人努力创造、一些人安于享受的难题，但是借助于美德教育，这些难题就会迎刃而解。最后，社群主义尖锐地批评了自由主义关于国家的立论。他们拒斥自由主义的国家中立论。认为鼓励公民积极参与国家政治生活，是民主的要求、反对专制的条件。4

如果我们不将关注的眼光停留在自由主义与社群主义的对立面上的话，我们似乎可以同意论者所说的"社群主义与自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点与着眼点有所不同。"5 因为，社群主义与自由主义似乎恰好在个人与社群、权利与公益、强国家与弱国家等方面形成互补的理论结构。正是在这个意义上，缺乏自由主义、个人主义就无法理解社群主义。

但是，这一争论引起"界外"的强烈反响则包含着不同的意向。一方面，当社群主义对于自由主义的批评经过海外华人学者和美国汉学家们的解释性处理之后，就具有了用以整理中国传统思想资源的不同参照架构的意义。另一方面，当这一争论投射在当代中国政治生活筹划的界面上时，经过拒斥自由主义的学者的处理，也就具有了完全不同的政治蕴涵。于是，"界内"与"界外"构成了全面描述自由主义与社群主义之争的两个线索。对"界内"的描述具有的是思想学术传输的功能。"界外"的应接发挥着指引我们选择现代性政治价值的作用。

这样，"西方的"社群主义与自由主义进入"中国的"社会政治理论介绍与解释语境之后，就发生了三叉分流：一个支流是学术取向的。介入其中的学者主要是介绍、评述西方这场争论的人物、思潮、流派、观点。另一个支流是将社群主义安顿在自由主义的绝对对立面，从而欢呼自由主义的"瓦解"。再一个支流是将社群主义作为拯救中国传统的理论支点，为中国传统思想、尤其的儒家思想所具有的现代性辩护。如果说前一个选择在一个全球化时代是一个完全正常的文化交流象征的话，后两者则具有促使我们深入分析的意涵在。因为它们的指向不在思想学术，而在现实文化出路和当下政治选择--他们试图以社群主义的立论来激活已经丧失了活力的某种价值体系。思想的张力在此就鲜明地体现出来：我们在接受与拒斥之间，确认或否定某种思想的价值。简单地描述后两者的立论是必要的：以汉语思想界对立自由主义与社群主义立论的论点而言，他们借社群主义对于自由主义的批评宣称，自由主义的个人主义在理论上和实践上都彻底失败了。现在的关键问题是集体权利诉求而不是个人权利的强调，是对差异的关注而不是对普遍的重视，是对历史的尊重而不是对万民法的追求。就此他们认定"社会主义"的合理性而轻视自由主义提供的现代政治智慧。6 以关注汉语思想的现代前景并注重西方理论资源的借取来立论的思想家或学者而言，他们对社群主义的欢迎态度，则是因为社群主义将"集体"凸显出来，并以此批判了凸显个体的自由主义理论，这恰恰与中国传统的主流儒家伦理具有某种"一致性"。7 这种一致性体现在三个方面：重视群体的自我意识、强调集体的利益、伸张道德的义务。在这种观照的眼光注视下，此前流行的"儒家自由主义"立论，似乎已经不足以为儒家的现代性提供辩护了，倒是"儒家社群主义"更能够将儒家的现代性价值显现出来。显然，他们认为社群主义的流行为儒家伦理的现代重光提供了有力的理论支持。8 由这一简单的陈述可以看出，进入汉语思想界的社群主义话语，已经变成为申述中国现实政治主张或重述中国传统观念的思想工具。在西方文化语境中社群主义关注的自由主义的缺陷之类的问题，已经不是什么严重的问题。问题的重心已经偏移到了这一争论为我们表达中国关怀提供什么支持。

二、文化语境

分析起来，西方政治思想界关于自由主义与社群主义的争论，汉语思想界关于这一争论的反响，其实各自具有它们的特殊文化语境。这是二者在关注点、表现形式与思想指向上呈现出重大差异的原因。

已经有论者指出，社群主义与自由主义的论争，是西方文化的当代处境的产物。它具有自己特殊的知识渊源与现实根底。从知识渊源上讲，社群主义的出台既与亚里斯多德以来就存在于西方思想传统中的社群观点有密切的联系，又与对新自由主义的反拨相关。从社会背景上看，则既是对于西方国家的国家弱化的一种理论反弹，又是对于曾经在西方政治生活中发挥过重大作用却逐渐衰落的中间性社群进行重建的诉求的反应，更是1960年代兴起的新社群运动的理论回应，以及对于1970年代兴起的新人权运动的理论总结。9 这些特殊的文化环境因素，是构成社群主义批评自由主义的理论与实践条件，也就成为社群主义出台的文化语境。

话分两头。在西方文化语境中出台的社群主义，可以从理论渊源与实践动力两个方面进行审视。从前一个方面即理论渊源来看，一种文化的多元特性，对于这一文化的基本价值观念可以发挥因于时代的不同导向。西方文化发源于古希腊、罗马、希伯莱。由于罗马精神是在法治界面上深刻影响西方文化走向，而希伯莱精神主要影响西方人的宗教信仰，比较起来，希腊的理性精神培养出的各种政治价值阐释，就成为西方政治思想界汲取不同思想营养的一片文化沃土。自近代以来，西方文化发展的现实推进力量，大于历史上的思想力量。西方文化的发展，经历了自中世纪以来最为严重的文化断裂。中世纪使得希腊文化转移到中东一带，而在原生区域几乎销声匿迹。而兴起中的"现代"，更是将西方的思想传统与社会运作传统"中断"了。现代性以其变迁的速度、变化的范围和固有的制度，彻底改变了我们习以为常的传统的状态。"现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。" 10 于是，在现代性充分发育之后，尤其是在现代性显现出某些自身的不足的时候，人们就会向"中断"了的思想史寻求资源，以便纠现代性之偏。社群主义批评自由主义的立足点恰恰就在这种历史的断裂上面。像麦金太尔指责自由主义的个人权利学说的时候，就沿循历史学与语言学的双线进行--用语是完全现代的、历史是横空出世的。他们以对接历史的姿态，将自己解决自由主义的理论"困难"的思想资借直接通到古典希腊。而且对于相沿以下的相同理论资源加以聚集，比如社群主义者对于黑格尔、腾尼斯关于社群论述的重视。思想史的回观为思想的现代转向提供了资源。同时，新自由主义的流行，形成了被社群主义视为"霸权性"的文化话语。11 这样就激发了社群主义者在新自由主义的视野之外，去寻求解释现代性困境和设计现代性出路的热情。他们将结构是与自由主义相反对的西方社群论激活，从而使得自由主义的个人主义自我观、权利优先的政治理论和义务论的伦理取向之不尽合理之处显示出来，试图以群体主义的自我观、公益优先的政治理论和目的论的伦理取向取而代之。12 这种对于主流话语的反弹性建构，是西方现代思想史屡见不鲜的。

当然，社群主义对于自由主义的批评，主要还是当代西方社会政治生活变迁所导致的。这是从第二个方面即社会政治实践来看社群主义出台的原因的一个视角。自第二次世界大战以降，冷战相沿以下，达50年之久。这50年资本主义与社会主义的对峙性存在，促成了人们特殊的政治思考方式。对于自由主义的思考来讲，也确实具有推动自由主义者从"免于"（free from）的视角审视现代自由之如何可能的问题的独特性。这样，积极自由(free to do)的价值可能就溢出了自由主义者的眼界。当冷战趋近结束的时候，人们可以逐渐脱出对峙性的眼光，比较理性地看待自由的理论结构问题。这个时候，被认为是所谓"冷战自由主义"的某些理论弱点就曝露出来。社群主义就抓住这些弱点批评自由主义的理论建构。加上新自由主义是基于福利国家运行的理论反映，利益分配如何既符合自由原则、又符合公正要求，本来就是一对难以协调好的矛盾。于是，社群主义便有了进入自由主义主流话语天地进行理论检讨的余地。而1960年代在西方国家风起云涌的新社会运动，在激进主义的驱使下，也在自由主义的做小国家、做大社会的理论导向的驱动下，演变得愈来愈烈。国家确实做小了，社会的秩序也相应缺乏保障了。1960年代的造反运动，将西方人的政治认同分裂了。13 自由主义不再具有统一的政治号召力。"理想的冲突"成为这个时代的观念图景。14 于是，像社群主义这种旨在重整秩序的社会政治学说，就不仅有了纠自由主义理论之偏的动力，更有了纠社会运动之偏的动力。双重动力合壁，给予了社群主义以强势的理论建构支持。

在中国，情形则有不同。自由主义与社群主义之争的引介，与中国寻求文化出路与现代性政治设计方案想结合，也就使得这一引介具有它独特的、中国的具体文化语境限定。一方面，现代世界的文化传递，使得西方文化的动向具有了"世界"动向的先导性。这一文化传通的"定势"，使得自近代以来就有"睁眼看世界"文化习性的中国人，不得不打醒精神来加以对付。当社群主义对西方主流的社会政治思潮加以严厉批评的时候，中国人既有一种吸取新兴文化思潮的兴奋感，又有一种解除西方主流文化压抑的感觉。于是，社群主义顺利地进入汉语思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，当这一争论透入汉语思想界之后，它的文化语境必然地发生重大的变化：其一，着力介绍这一争论的学者型人士，在跨越西方与中国两个文化语境的特殊处境中，力图给人们一个不至于走样的描述。但是，中国文化语境的叙述处境，已经使得这一介绍打上了中国文化烙印，尤其是50年来的中国新文化传统的烙印。以中国正统的意识形态作为衡量社群主义论说正当性的思维进路，在引介社群主义论说中，是人们屡见不鲜的。15 其二，试图将这一争论的"中国"意义凸显出来的思想型人士，则期望以自己的思想转述，将其导入中国当代的思想框架之中，使得自由主义与社群主义的争论成为鲜活的汉语政治思想的主题。从而为中国的文化出路与现代性政治设计提供思想源泉。在比较文化的边沿上，基于所谓社群主义与儒家思想的亲合性来为中国传统文化的现代性价值辩护，就是一个典型。这里体现而出的是中国文化关怀，而不是西方言路关注。在现代性政治设计的方案借取上，社群主义之引进汉语思想界，则存在着为中国式社会主义辩护的先导性思路。这中间存在的轻率断定自由主义的衰落，无端地认定社群主义之类的"左翼"思想的兴盛之对峙性的论说，是显见的。16 其实，社群主义的论说，在原生的文化语境中，既与中国传统文化的出路全无瓜葛，也与社会主义的当代处境完全没有联系。即使我们根本不分析社群主义自身的理论缺陷，而简单将其视为具有合理性的论述，它与中国文化语境中申述的各种自称与它相关的论述之间，实在是两个话语系统。

三、解释与误读

可以断定，从西方思想界的自由主义与社群主义之争，到中国思想界的自由主义与社群主义之论，是在解释的边沿上获得它的思想动力的。当中国思想界，即使是操英语的汉学家对于这一争论的关注发生的时候，西方文化语境中的社群主义与自由主义争论，就开始走样了。但是，这种关注既然游走在社群主义与自由主义、中国与西方、理论与实践的边界上，边际的相关性也就驱使我们对中国文化语境中的相关言述，进行相关性基础上的描述与分析。没有这种相关性，也就无法凸显我们关注的思想的张力了。

我们首先假设引介社群主义话语进入汉语思想界的人士，在现代性价值观念上的正当性，在文化态度上的公平性，在知识理解上的确当性。如此，我们就免除了以价值偏好、主观态度和知识理解谈论中国文化语境中以社群主义视角看待中国问题的嫌疑。就三叉分流的中国文化语境中的社群主义言述来看，那些仅仅试图将社群主义的学理介绍进入汉语思想界的人士，是一些着力进行文化传通的人士。由于他们的意图和目的，在主观上已经限制在文化引介上面，因此，在他们那里，对于社群主义的传播要求远远高于对于社群主义的创造解释。我们的关注眼光，还是聚焦在处理社群主义言述与中国文化现代处境的关系、以及社群主义的言述与中国现代性政治设计的关联两类论述上面。

从解释的角度比较地分析，前者需要解释的问题，是文化问题。后者需要解释的问题，则是社会政治问题。因此，二者的解释处境具有重大的差异。就前者来看，当解释者试图以社群主义提供的政治哲学观点，重新叙述中国传统思想、尤其是中国传统的儒家思想的时候，可能只是选取了一个新的理论审视角度而已。因此，这样的解释进路，是可以提供给人们重新理解中国传统文化的一个新视角的。在这个方面，无论的狄百瑞、杜维明，还是大陆试图接通社群主义与儒家精神脉络的学者，都还将自己的论述限定在理论解释的合理范围内。在中西方文化普遍传通的当下，用中西方思想界都能接受或理解的话语叙述中国传统思想，本身是一个不得不直面的文化交流事宜。但是，选择什么样的西方话语体系作为重述中国传统思想、尤其是儒家思想的参照系，是一个颇费周章的事情。狄、杜二人长期以来致力于以西方人理解的话语叙述儒家思想。在社群主义话语出台之际，狄、杜的儒家叙述话语显然有了改变。此前，狄百瑞出版过一本名为《中国的自由传统》的专门著作，看书名就知道，这是作者以自由主义的现代性话语解读中国传统思想的作品。在书中，狄百瑞以黄宗羲为个案、提出了"儒家自由主义"的命题。他强调像密尔那样狭隘而纯粹地定义自由主义的不足取法。而以一种宽泛的个人视野来理解自由主义。17 狄百瑞写作这本书的时候，恰当自由主义高奏凯歌的时期。而当社群主义流行开来的时候，狄百瑞又出版了《亚洲价值与人权--从儒家社群主义的观点看》的专门著作。基于他对于社群主义的接受，转而以社群主义的视角审视儒家文化系统的法与礼、学与社以及乡规民约一类话语。18 在这里，我们不是想指责狄百瑞评价儒家的理论视角的游离不定。而是力图显示他选择解释儒家思想的进路的那种思想紧张状态。杜维明的处境大致是一样的。他既尝试过以自由主义的眼光看待儒家社会政治理论，近期转而以社群主义的眼光打量儒家社会政治思想。似乎社群主义的理论更适合用来阐释儒家的一些基本理念，诸如儒家的仁义、民君等等。19 在以西方话语作为解读儒家思想的坐标的处境中，狄百瑞与杜维明的这种解释游移性，恰好反映出思想的张力。可以预期的是，当西方的社会政治话语流向再次发生变化后，这种思想的张力会再次将相类论说引导到不同的方向上去。

就后者，即就社群主义的理论与中国当代社会政治设计方案的选择的关系来讲，着力进行社群主义观点引介的人士所主要关注的是，并不是社群主义者说了什么，而是社群主义者所说的与他们所关注的社会政治设计方案有什么关系，并为之提供了什么样的支持。他们的理论着力点，既不在社群主义的论述对于重述中国传统有什么意义，也不在社群主义对于西方当代社会的重建有什么价值，更不在社群主义与自由主义之争的复杂理论蕴涵，而在社群主义如何瓦解了自由主义，为他们所心仪的"社会主义"提供了什么理论证明和实践支持。20 在这里，对于社群主义与自由主义的理论兴趣，已经降低到理论关注的下限了。解释的理论进路选择让位于僵硬的政治立场的伸张。在这个时候，公共性的申述、个体性的反思，与资本主义的批判、社会主义的重建关联起来。理论与实践的当下联结，远远超过理论与理论间关系的细密辨析。于是，社群主义的绵密理论推导，在这里被省略为一个干瘪的拒斥自由主义的原则。泰勒对于自我的现代源流的分疏，仅仅落在了"承认的政治"这一单个主题上面。而其他社群主义者对于分配正义的复杂考察，也就在论述者的关注之外了。而此时，围绕社群主义与自由主义争论的西方政治思想两个线索--自由与共和的历史性张力，在这里被汰除了。论者谈论相关话题时提醒人们注意的社会政治话题的复杂性，遗失在论者自己申述的先导性社会政治理念陷阱里了。无疑，这就给我们提示了面对思想的张力时，简单地化解张力具有的可怕结果。

解释的处境是特殊的，它将解释者严格地限制解释的对象的环境之中。于是，跨文化的解释，因为脱离了原生的解释环境，一旦解释，就避免不了误读。尤其是在不同的社会政治生活环境中提出的政治思想观念，必须在它赖以产生的环境中才能获得理解。脱离开某种具体的社会政治环境去解释某种政治思想，就将特殊的政治思想硬性地换算为普适的政治教条。这个时候，即使是善意的误读，也会导致误解。而先导性伸张某种政治意识形态的解读，就是一种恶意的误读。恶意的误读就与刻意的曲解联系在一起了。这对于我们这个曾经深深地陷在政治意识形态教条的泥潭的国家中人来讲，不能不怀抱高度的警惕。

四、一个疑惑：跨文化地思想？

以社群主义与自由主义之争在中西方的思想处境为例，我们观察了一个思想主张与学理阐释在不同的社会政治文化语境中的不同显示状态。思想的张力就此凸显在我们的面前。我们在思想体系之间、在理论与实践之间保持某种适度的紧张，是具有显而易见的必要性与重要性的。

从社群主义与自由主义之争的跨文化处境来分析，我们知道，在今天的社会政治思想运思中，跨文化的思考已经成为我们的基本处境。跨文化思考有其难度，思考方式需要辩护。如果说跨文化地思想是可能的话，我们应该为这种可能性提供至少两个方面的论证：一方面，我们必须证明，跨文化地思想具有化解原生文化传统间的紧张关系，以便消解文化本源间具有的差异对文化间理解的排斥作用。另一方面，我们必须将跨文化地思想的相关边界刻画出来，以便保证跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主题、思考方式、解释选择、现实针对等方面，必须予以严格的限定。

为此，当我们进行跨文化地思想的时候，就有必要清除三个有碍于在文化边际上运思的障碍：一个障碍是政治化思维。第二个障碍是抵抗性心理。第三个障碍是自辩性行为。从第一个方面讲，政治化思维是一种将中西政治文化作为对峙性的文化体系来处理的思路。比较中西政治思想的人们在这种思路中，将你死我活的思路带进跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的东西，中国就必定有，而且中国古典有的东西必定比西方现代有的东西好。其实，中西政治思想各自在其所处的历史阶段上分别具有自己的历史理由，完全不必要将其处理为对峙的关系。就第二个方面来看，抵抗性心理是一种受到弱势文化面对强势文化的拒斥态度的影响而形成的心理定势。在这种思路中，人们总是习惯于将西方非主流的思想、思潮作为中国抵抗西方主流思想、思潮的最新武器来运用。实际上，这种抵抗性思路的思想有效性是相当之低的。以第三方面分析，自辩性的思路乃是一种辩护者自认的足以为自己心仪的辩护对象振振有辞予以维护的思路，在这种思路中的运思中，或者基于道义、或者基于学理、或者基于现实，总之事先假定了辩护对象的价值优越性。港台新儒家的辩护心态有这些意涵，美国儒家学者（如狄百瑞等学者）也有这种心态的因子。

在跨文化的比较思想研究过程中，思想的张力是巨大的。这种张力，既显现在原生文化的各构成因素、各历史主张、各复杂观念、各具体阐释中间，也显现在原生文化的思想流变、思想攻讦、思想融会、思想创新中间。而这种张力更显现在跨文化的传通过程中原生文化与传通文化的复杂因素接通的过程之中。在这种接通的过程中，原创思想与传播思想之间的关系微妙化了：原创思想解决的问题可能大多数已经不是传通到新的文化之中的思想界与社会运动关注的问题了，它不过是促使人们借助这些思想来思考他们自己的思想、文化与社会问题的观念工具而已。这个时候，就不能将原创思想与传通思想混为一谈。这个时候，离析不同文化氛围的思想观念，就比浅显而牵强的比较重要得多。假如需要比较二者间的相似性的时候，也许重点正好颠倒。自由主义与社群主义之争对于中国思想界评价自己的传统，诊断当代的思想问题，都需要在审慎对待这些问题的基础上来进行。否则，一切断定就会流于臆测。

注释：

1 以1970年罗尔斯出版《正义论》引起的社群主义式批评计算，可以获知这一争论的延续时间。1981年，被视为社群主义健将的麦金太尔出版了《追寻美德》，1982年桑德尔出版了《自由主义与正义的局限》，1984年沃尔泽出版了《正义诸领域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

2 1990年代中国大陆逐渐翻译了一批社群主义的著作，并有了评介性的专书问世，如刘军宁等编的《自由与社群》，三联书店1998年版。俞可平的《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版。

3 参见坊间任何一本描述这一段西方伦理学史的著作，都可以看到这样的描写。

4 参见前引社群主义主将主要著作的前言，就可以归纳出这些社群主义的基本主张。亦可参见俞可平：《权利政治与公益政治——当代西方政治哲学评析》，第三部分“主要流派”之“社群主义”，社会科学文献出版社2000年版。徐友渔：《自由的言说》之“自由主义与社群主义”，长春出版社1999年版。

5 同上引俞可平书，第258页。

6 参见汪晖：《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版。这种以意识形态辩护为前提的、轻巧的态度对待自由主义与社群主义之争的论说，在国内理论界是一种趋同的选择。

7 在这里需要指出，表达这种中国关怀的，不仅仅是华人学者，也包括自觉认同中国文化的外国学者，如美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授等所谓“美国儒家”。因此本文用“汉语思想界”来宽泛地包容这些学者的讨论：操汉语思想的与关注汉语思想的，都纳入这一范围。

8 参见姚治华：《儒家的社群主义如何可能？——评狄百瑞〈亚洲价值与人权——从儒家社群主义的观点看〉》，载哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版。

9 参见前引俞可平书，第255——257页。

10 参见吉登斯：《现代性的后果》，第4页。译林出版社2000年版。

11 如有“罗尔斯产业”（Rawls' Indutrial）的说法。

12 参见彭国翔：《儒学：自由主义与社群主义之间》，《中国图书商报·书评周刊》2002年4月4日14版。

13 参见理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社会科学文献出版社2001年版。

14 参见L·J·宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化的价值观念》，第一章“二十世纪的道德思潮”之“相对主义的时代”。商务印书馆1983年版。

15 参见前引俞可平书，第258——259页。

16 这方面以前引汪晖的大作表现的最为明显。

17 参见狄百瑞：《中国的自由传统》，引言，香港中文大学出版社1983年版。

18 参见前引姚治华文。

自由主义文学论文范文第9篇

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了九十年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。

从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1 and intel1ectua1 elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在九十年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的研究者。

一 当代中国自由主义的推进者

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统，它传入中国不过100多年。自由主义意味着--人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己创造性的自由，只要不损害他人的自由。自由的人最能创造物质的和精神的财富。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"就自由的性质来说，自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。"

这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为：只关怀终极价值问题，在审美情趣和个人生命体验等"内圣"问题上打圈子，终究开不出"外王"。而自由主义可以为我们提供较多的线索和启发。"自由主义把个人的自由、个人的权利和尊严放在第一位，只要不妨害他人，每个人可以做自己愿意做的事，由此派生出两点：思想、言论的自由和在法律规范下的自由。个人财产不容侵犯、剥夺，经营活动应当公正进行，取消特权，经济由市场这只’看不见的手’来调节，政府的权力不应当是无限的，各种权力应当分立和彼此制衡。我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。"

徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。中国人不是从它的源头而是从它的末梢接触到自由主义的，因而把它的畸形产儿社会达尔文主义误认为自由主义的正宗了。十九世纪后期出现的社会达尔文主义，把物竞天择、适者生存的原理应用于社会，夸大个人与个人、种族与种族之间差异与竞争的作用，视之为社会进步的主要动力，这样，便在自由主义与帝国主义之间架起了一座桥梁，并在很大程度上败坏了自由主义的声誉。当胡适所说的中国文艺复兴运动方拉开帷幕，《新青年》正尝试向国人介绍自由主义时，由于第一次世界大战的结果，西方知识界猛烈抨击了社会达尔文主义并对自由主义进行反思，刚刚下决心拜西方为师的知识分子大多随之转向，把仅仅一知半解的自由主义很快弃置脑后。这一扔就是六十年，直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。

何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："自由主义首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以’公意’的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横’脚’，而不是归咎于那只肮脏的’手’。

值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作新左派（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海等，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：新左派对自由主义采取的是攻势，似乎时下中国社会、乃至整个世界的弊害均由自由主义导致。因此，新左派或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设，从中可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对毛泽东式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。对新左派从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权，应当加以再质疑。任剑涛强调，自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。

从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践， 那么自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二 当代自由主义的批评者

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。

甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"今日中国的一个突出现象就在于，中国知识界主流事实上缺乏对民主的认同和担当，从而导致以下两种结果：首先是在政治上日益拥抱’政治市侩主义’，即韦伯所谓’鼠目寸光的法律与秩序市侩主义’。这种市侩主义常常滑稽地表现为一种’伪精英主义’。伪精英的典型特点如韦伯所言就是从来不明白’社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治素质’，因此伪精英们老是’瞪大眼睛呆若木鸡地看着社会底层，总以为危险在于大众’。中国知识界今日极力鼓吹的道路，即所谓重要的不是政治参与而是保证大家发财，不要多谈政治或积极自由，要紧的是确保消极自由--只要有权利像发达民族那样’享受同样的享乐，从事同样的职业，达到同样的居住水准’"。

平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。他们意识到社会的自我保护运动包含了破坏市场运行法则的可能，因而将之归结为违背’经济人’或’理性人’规范的’民粹主义’，却没有意识到新的社会冲突正是市场制度扩张的结果。"

汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的批评。

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在当代中国的"自由主义者"看来，市场经济保证的自由就是赚钱的自由，但是，根据这样的"自由"，这样的社会自然就有让孩子辍学的自由，就有让女人卖身的自由，就有允许官僚腐败的自由--只要这些行为"符合利益最大化"的原则，只要这些行为看起来是"自愿的"就行。所以，在这样的"市场"胜利的地方，站起来的从来就不是"民主"，而是一种畸形的"资本主义"。是一个不受社会公意制约，可以独自为社会立法的，具有"自组织性"和控制社会能力的所谓"市民社会"。……一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。

自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。

这篇文章，力求在学理上对当代性问题加以剖析，但在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，又显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。""我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。"

李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就受到了反批评。

王小东在《自由主义与霸权--兼析中国自由主义的其他一些误区》一文中，以独特的文风对朱学勤的自由主义学理和思想加以诘难。认为中国"自由主义者"们，攻击"民粹主义"的主要目的在于经济方面，即打击"平均主义"倾向，为目前的豪富阶层的巨额财产的正当性进行辩护。为什么一有人提到社会分配不公和贪污腐败得来的巨额财产的非正当性，就被戴上"民粹主义"的帽子大加挞伐呢？有些自由主义者对于"民粹主义"的攻击还算是做了区分的。"朱学勤先生说，五四以来一直有两个精神’病灶’，一个是’民粹主义’，一个是’民族主义’。我看这两个精神’病灶’哪个都不大，更大的两个精神’病灶’正好相反：一个是中国知识精英对于一般民众的过度蔑视和过度恐惧；一个是中国知识精英太缺乏为本民族利益着想的意识，过分地因自己是中国人而自惭形秽，过分急切地认同于西方，以至丧失了一个自由人（且不说是哪国人）应有的自尊和正派。

这种批评，已经具有相当的政治性情绪，使得人们对自由主义和反自由主义双方，进一步保持审视研究的距离。

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三 自由主义的研究者

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"泰勒的现代性理论不过是把平等视为首要的价值原则而已。泰勒的平等主义现代性理论部同样是要为了公共体或族群的文化特性及其集体的价值目的的平等而’牺牲或修正’自由吗？不难意料，泰勒的平等主义’文化的现代性理论’会迎合、甚至进一步激发敝国政治文化界中积习日久的对自由主义的民族性批评精神，即把自由主义视为西方的价值来批判。……汉语学界有人对自由主义的抨击不是依据西方的马克思主义，就是依据保守主义或社群主义--所有可以为对自由主义的民族性批判精神提供理论资料的西方的’主义’，这本身就说明，在现代性论证中诉诸民族性批判是无效的，只能就自由、民主和公平的’何谓’、’如何’、’和者优先’等基本问题辩难。""自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。

这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的《自由主义》一书，重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。书中提出：西方学术界共识是，自由主义在法兰克福学派的批判下，已经是处于退却的态势，从西方出版界不断推出的《自由主义的终结》、《西方自由主义的兴衰》、《自由主义的贫困》中，可见一斑。但是晚近以来，整个世界又出现了被称为自由主义的潮流，自由主义不仅构成当代西方学术界争论的焦点，而且在很大程度上也成为中国近年来学术界思考的问题。论者将自由主义定位于一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、民主、国家关系的理论，因而属于政治哲学的范畴。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。"

细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣和现实实践的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的现实意义和理论要旨："我理解的自由首先是每个人的生命权利以及由此引申出来的必要的空间权利包括财产权利和政治权利，以及思想活动的空间及文化创造的权利。我们必须发展人与人之间的交换并且容忍由’交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。而为了组织分工，我们必须容忍一些能够行使企业家职能的人获取利润，并且由于我们的世界充满着（人类行为和自然环境的）不确定性，相应地，承担着应付这些不确定性的职能的企业家们所承担的损失和利润可能非常巨大。……我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。如前述，我觉得’自由’对我而言具有最高的价值，其次才是’平等’，以及其它的不作为’公平’的’正义’。我愿意宣称：对人类而言，’自由’是不可超越的"。

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"我觉得自由主义作为一种思想体系有很多缺陷，有些缺陷甚至是致命的。……资本的全球化与自由主义肯定是有关系的。但资本全球化又恰恰可能导致人对自由的某种抵制态度，比如国家干预的抬头，或者民族主义的复活，视自由为恶之源。所以自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由。因此，今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。"

蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四 当代中国自由主义的有效性

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。这并不仅仅是为了学理上的研讨，更是企望藉此找到理解现实的一点历史线索。促使我对激进主义进行思考的，却是一位中青年学者研究罗伯斯庇尔的著作。这本书中揭示的公意说，使我惊讶的发现，卢梭的公意概念和我们的人民概念竟是如此相似。我由此将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个别三范畴作了比较，发现卢梭以集体的公意消灭个人的私意，正如黑格尔将个别和特殊消融在普遍中一样。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入其辨析和论争之中，不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

自由主义文学论文范文第10篇

转贴于 如前所述，奉行libertarianism的代表人物多为经济学家。而大致在1960年代出现的neoliberalism(新自由主义)正是前者的当代形式。由于这些代表人物（尤其是米尔顿·弗里德曼）的理论切中当代人类社会时弊，因此近20年来风靡世界，成为各国施政实践的指导原则和当代各国政府治道变革的理论基础（毛寿龙，2000：51）。而且新自由主义首先是以一种经济理论发挥其影响的。在传媒领域，它借1980年代里根主义和撒切尔主义的东风，为公司媒介（corporate media）的勃兴鸣锣开道，推进了西欧国家对广播电视媒介的解除管制（de-regulation）和私有化（Mchesney， 1999:6，110~111）。所谓的“去西方化”的“五种理论”就与此密切相关。这样看来，西伯特等人当年选用libertarian一语是不无先见之明的。 附：媒介理论语境与模式的兴替（Curran and Park，2000）

1950年代 理论语境：地缘政治 理论模式：“四种理论”（西伯特—彼得森—施拉姆）（1954年）

1960年代 理论语境：现代化/全球资本主义复兴 理论动向：发展传播学萌芽

1960年代末~1990年代 理论语境：媒介帝国主义 理论模式：洛温斯坦—梅里尔的“五种理论”（1971年） 1）权威主义理论；2）社会权威主义理论；3）自由主义理论；4）社会自由主义理论；5）社会集权主义理论 理论动向：发展传播学发展（1960~1970年代）与成型（1980年代）；美国批判学派与文化—媒介帝国主义研究兴起（1960年代末~ ）；英国“文化研究”介入媒介研究（1970年代~ ）

自由主义文学论文范文第11篇

新自由主义是西方资本主义国家在全球化进程中进行文化渗透的意识形态理论，它根植于国际垄断资本的理论体系，在向全球蔓延的过程中，不可避免地会对我国社会群体尤其是当代大学生的人生观、世界观、价值观造成负面影响。为了尽可能地减少这种负面影响，必须用社会主义价值观引领社会思潮，并对青年学生特别是大学生加强社会主义核心价值观教育。

关键词:

新自由主义;消极影响;当代大学生;对策

新自由主义是20世纪80年代以来，随着资本主义由国家垄断向国际垄断转变，在继承资产阶级古典自由主义理论的基础上，以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征，适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变的要求而形成的理论思潮、思想体系和政策主张［1］。新自由主义是当代资本主义经济、政治社会矛盾发展的产物，是发达资本主义国家在全球化进程中的理论工具和对外输出的主流意识形态。

一、新自由主义的主要观点及其实质

(一)新自由主义的主要观点新自由主义尽管有各种流派，政策观点不尽相同，但他们以经济自由主义为准则，基本主张主要包括以下几点:第一，新自由主义鼓吹市场统治，信奉市场机制的自发调节，信仰资本主义制度。新自由主义主张采取放任政策，给予市场最大的自由，反对凯恩斯主义的政府干预政策，反对垄断，认为市场就应该由市场完全主导。第二，新自由主义肯定私有化。他们极力鼓吹企业制度的优越性和私人经济的稳定性，认为只有在私有制不断发展的前提下，人类才能达到富裕。第三，新自由主义反对政府干预，呼吁放松政府管制。他们认为国家干预不仅无法克服经济发展过程中弊端，同时还阻碍了市场的积极功能，主张自由竞争才会带来经济繁荣，所以必须尽可能地削弱政府的力量，为市场提供一个宽松自由的环境。第四，削减公共开支。他们反对国家福利制度，反对通货膨胀，新自由主义极力鼓吹削减福利开支，一切交由市场，减少公共支出。第五，抛弃共同体概念，以个人责任取而代之。由于新自由主义宣扬极端个人主义，他们反对集体意识，要求个人负责。

(二)新自由主义实质新自由主义受到资本主义国家不遗余力地推广和传播，是因为它本身具有的阶级性，即始终代表的是资产阶级的利益，体现的是资产阶级的意识形态。在政治文化上，新自由主义集中体现了资本主义的核心价值观，它坚定地维护资本主义制度，是资本主义国家的主流意识形态［2］。新自由主义主张用资本主义制度代替社会主义制度，通过推行霸权主义、建设援助、文化交流等手段输出自己的意识形态以及价值观念。在经济上，新自由主义虽然提倡全面市场自由，反对政府对经济的干预，但并不是与凯恩斯主义针锋相对的，它反对公有制和社会主义，它所倡导的国际经济秩序不过是为其自由获取超额利润的工具，并非是促进世界各国经济健康发展的国际经济体系。总之，无论从政治文化还是经济上，新自由主义都是站在资本主义国家的立场，维护资产阶级利益，对社会主义国家进行和平演变的理论工具。

二、新自由主义对大学生的负面影响

作为西方国家输出的主流意识形态，新自由主义在全球蔓延的同时也冲击了我国的经济、政治、思想文化领域。青年大学生既缺乏理论积淀和辨别是非的能力，又具有较高的激情、热情，因此极易受到新自由主义的影响，以至形成错误的世界观、人生观和价值观。

(一)部分大学生对马克思主义产生怀疑新自由主义提倡意识形态的多元化，抨击批判马克思主义，企图从根本上瓦解马克思主义。随着苏联解体及东欧演变，西方资本主义国家大力鼓吹新自由主义，大肆抨击马克思主义，否认马克思主义理论的科学性。伴随新自由主义在校园的渗透，许多大学生对马克思主义产生怀疑，认为马克思主义是无用的，是伪科学。虽然马克思主义基本原理为大学生的必修课程，但大部分学生的学习是被动的，把学习马克思主义基本原理看作修学分、拿学位所必须接受的知识。即便有一些学生拥护马克思主义的指导地位，也多半是人云亦云、一知半解，对为什么信仰马克思主义说不出所以然，因此，这种信仰是没有根基的，很容易动摇。

(二)部分大学生对社会主义道路丧失信心新自由主义作为维护西方资本主义国家私有制的理论工具，势必会对社会主义公有制进行批判和抹黑。新自由主义的代表人物哈耶克极度推崇私有制，抨击社会主义，认为社会主义是“通向奴役的道路”，把社会主义、封建主义、法西斯主义三者混淆在一起，统称为“极权主义”［3］。受到新自由主义的影响，加之我国经济体制在改革进程中出现的市场发育不成熟、法律制度有待完善、产权制度不健全、社会保障制度不到位等一系列问题，有些大学生认为有钱就是好道路、好主义，市场经济是资本主义的产物，社会主义道路是行不通的，要实现社会的公平公正就要全面实施，走资本主义道路。一部分大学生产生崇洋心理，甚至产生“资本主义的道路好，资本主义国家的月亮都是圆的”错误认识。

(三)部分大学生集体主义观念淡化，个人主义、功利主义盛行新自由主义强调个人利益至上，个人利益不容侵犯，批判集体主义。而马克思主义认为人是社会中的人，是各种社会关系的总和。二者是背道而驰的［4］。反观我国的大学生教育现状，关于大学生的负面新闻屡见报端，关于大学生的思想品德问题也争议不断。随着我国改革开放和全球化进程的加快，新自由主义借助西方文化的糖衣炮弹渗透到各大高校，导致部分大学生价值观扭曲、思想道德滑坡。具体表现在两个方面:一是集体主义观念淡薄，个人功利主义加重。从马加爵事件到药家鑫事件，从清华大学朱令中毒案到复旦大学投毒案，反映的正是部分大学生个人主义至上和道德沦丧。他们只注重个人利益，我行我素，对集体和社会毫不关心，把“人不为己天诛地灭”作为自己的人生准则，只强调权利而漠视作为一个社会人的义务。二是对于中华传统文化和美德认同感的缺失。一方面对情人节圣诞节等“洋节日”趋之若鹜，另一方面中国传统节日的关注度却日渐下降;一方面对日韩某偶像团体的演出万人空巷，另一方面对百年国耻淡漠处之。不管是个人主义还是功利主义都不利于大学生健全人格的构成，作为国家未来的脊梁，我们必须要重视新自由主义对当代大学生的影响，采取必要措施。

三、应对新自由主义思潮对当代大学生消极影响的对策

党的十七大报告强调，社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现［5］。党的十更是提出社会主义核心价值观概念。针对新自由主义思潮对当代大学生的负面影响，我们更要加强社会主义核心价值观教育，引导大学生用马克思主义的唯物辩证法正确分析新自由主义思潮，使大学生能够自觉将自身的理想与中华民族伟大复兴的中国梦相结合起来，克服极端个人主义和自由主义，树立正确的观念体系。

(一)优化社会环境1．发展先进文化，营造良好氛围一是弘扬民族精神。民族精神是在长期的历史过程中形成的民族意识、民族文化、民族价值观等的总和，是一个民族生命力、创造力和凝聚力的集中体现，是一个民族赖以生存、共同生活、共同发展的核心和灵魂［6］。应当积极倡导民族精神，大力发展先进文化，提高大学生个人修养，引导大学生树立以国为己任的理想信念，激发他们的主人翁意识和集体意识，抵制极端个人主义的侵害。二是净化舆论环境，发挥媒体的正面引导作用。在我国现阶段，主流媒体包括电视、报纸、广播等，其特点是受众多，传播面积广，对舆论的影响深远。因此，主流媒体必须强化责任感和使命感，追踪焦点热点问题，真实反映民意，关怀社会大众，健全民意表达机制，有效发挥监督作用;主流媒体还应建立自我监督约束机制，确保新闻报道的真实性和权威性;要注重媒体队伍的建设，提高新闻人的职业素养。随着科学技术的发展，各种新兴媒体层出不穷。QQ、微信、微博、易信等网络舆论工具越来越成为文化传播的主要载体。大学生思维活跃，对于新兴媒体比较热衷，对舆论信息的接受能力较强。然而，大学生普遍涉世不深，判断是非能力较差，因此更容易受到舆论的影响。因此，国家要重视网络文化的建设，加强党对各种媒体话语权的领导，扩大主流思想、先进文化的阵地，净化网络环境，规范上网秩序。把新兴媒体打造成相关部门与群众沟通的桥梁，缓解社会矛盾，传递正能量，为社会营造一个积极向上的健康舆论环境。2．整顿社会风气，加强法制建设首先，要坚决贯彻依法治国的基本国策，维护社会公平正义。只有做到“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”才能营造一个良好的社会法治环境。其次，要加强反腐倡廉工作，提高政府的公信力。坚持有腐必反，通过“老虎苍蝇一起打”的反腐方式，加大惩处力度，重塑政府的形象，提高大学生对政府的信任感。信任感的重塑，会更加有利于大学生自觉抵制对新自由主义所描述的西方资本主义社会的诱惑。3．坚持我国的基本经济制度经济基础决定上层建筑，新自由主义是建立在私有制基础上的意识形态。有效防止新自由主义的侵害，必须坚持我国的基本经济制度，必须坚持公有制的主体地位不动摇。只有这样才能保证我国的社会主义性质，坚持社会主义道路;只有坚持公有制的主体地位，才能发挥我国社会主义制度的优越性，不断增强国家的综合实力，增强大学生的自豪感和认同感。

(二)高校应加强社会主义核心价值观教育目前大部分大学生在认知上是不存在问题的，但不乏存在偏差，因此，加强社会主义核心价值观的教育是十分有必要的。推进社会主义核心价值观教育是一项长期复杂的过程，不可能起到立竿见影的效果。因此，加强社会主义核心价值观教育要有足够的耐心，必须把每项工作落到实处［7］。推进社会主义核心价值观教育的难点在于如何把抽象的理论观点转化成学生可以接受的内容。1．发挥教师的主导性作用首先，要建设高素质的教师队伍。加强社会主义核心价值观教育，必须造就高素质的教师队伍。高校教师的理论功底和政治素养直接影响意识形态教育的课堂效果。因此，高校要注重教师队伍的建设，组织教师参加学术交流，培养一批理论基础扎实、政治立场坚定、学术水平一流、甘心奉献的教师。其次，教师要丰富授课内容，转变授课方式。高校思想政治理论课是对大学生进行系统的马克思主义理论教育的基本途径，是传播社会主义核心价值观的主要渠道。因此，教师要丰富课堂内容，构建科学的教学体系，在具体的教学案例中加强社会主义核心价值观的教育;要转变教学观念，尊重学生的主体性，将全面发展和个性需求相结合，充分激发学生的主观能动性。教师要改变学生被动的接受方式，改变传统的填鸭式灌输，让学生通过查找资料、课堂讨论和辩论，真正理解马克思主义理论，掌握社会主义核心价值观，充分认识新自由主义的实质和危害，自觉摒弃新自由主义。再次，要做到理论与实践相结合。社会实践是培育和践行社会主义核心价值观的基本途径，加强大学生思想政治工作，不仅要重视理论内容的学习，还要做到理论与实践相结合。高校应鼓励学生走出校园，深入社会和群众，升华对社会主义核心价值观的感知，通过开展多种形式的社会主义核心价值观主题教育活动和志愿者服务活动，锻炼大学生的意志品质，帮助大学生增加对社会的认识，增强责任意识、集体意识，从而理性地抵制新自由主义，拒绝极端个人主义。2．重视校园文化建设一是加强校园精神文化建设。大学精神是每所大学在长期发展中积淀而形成的灵魂和宝贵财富，与每个大学生的生活和学习习惯息息相关，将社会主义核心价值观的教育融入大学精神中更能收到事半功倍的效果。因此，必须加强校风、教风、学风等精神文明建设，加强校园先进文化建设，营造良好的校园文化氛围。二是加强校园物质文化建设。校园物质文化是构建校园文化必不可少的环节，良好的校园物质文化是加强社会主义核心价值观建设的物质基础。因此，要营造静逸优美的校园环境，建设一些具有历史文化意义的雕塑等人文景观，增加大学生的民族自豪感，激发爱国情怀;学校要重视宣传栏的建设，通过制作各种以传播正能量、弘扬主旋律为主题的宣传栏、展板，对学生进行潜移默化的影响，从而使学生确立社会主义信仰，坚定走中国特色社会主义道路的信心。3．加强大学生的自我教育一是加强大学生的自我认知。自我认知是大学生自我评价、自我调节的基础。大学生要提高自我认知的能力，只有正确的认知，才能确立更适合自己的目标、方向和行动，为自我提升奠定基础。二是提高大学生自我实践能力。自我实践是大学生进行自我教育的基本环节之一，大学生只有通过亲自感知、亲自体验，才能在实践中明是非、辨善恶，用积极的态度面对人生。三是注重自我评价。古人云，吾日三省吾身。大学生在完成自我认知和自我实践的沉淀后，还要实现内化于心、外化于行的升华。随着认知和实践的不断深入，大学生应不断自我反思，公正地做出自我评判，以此建构新的学习目标并不断修正自己的思想行为，在不断的反思与进步中践行社会主义核心价值观要求。

参考文献:

［1］潘帅．浅析新自由主义对中国的影响［J］．黑龙江对外经贸，2010(11)．

［2］韩启东．新自由主义发展对我国金融安全的影响［J］．中国浦东干部学院学报，2009(1)．

［3］刘志昌，李伟．从俄罗斯私有化看哈耶克新自由主义主要理论和政策［J］．商业经济，2003(9)．

［4］张存刚．有关“经济人假设”的几个问题［J］．兰州商学院学报，2006(5)．

［5］韩振峰．试论社会主义核心价值体系的几个基本问题［J］．中国延安干部学院学报，2010(5)．

［6］何燕霞，杨雪萍．社会主义核心价值体系与大学生思想政治教育［J］．思茅师范高等专科学校学报，2010(1)．

自由主义文学论文范文第12篇

对自由主义来说，2013年是艰难的一年。也在这一年，自由主义出现了若干微妙而重大的变化。

2013年初，新任领导人第一次外出，首先到深圳——邓小平启动新一轮改革之地，自由主义因此对改革充满期待。然而，很快就传来对自由主义不利的消息，尤其是舆论场域中出现反西方民主潮，它针对的正是自由主义。自由主义在政治上的主张，一言以蔽之，就是西方民主。

整个夏秋季，自由主义圈中笼罩着悲观气氛。中共十八届三中全会公报刚，悲观情绪似乎被证实了。不过几天后，《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》公布，提出全面而深刻的制度变革方案。自由派知识分子们呼吁的各种改革，在此方案中都有所体现，甚至超乎他们的期望。

大约也正因此，一向呼吁改革、曾陷入悲观情绪的自由派知识分子，陷入失语状态。这与几年前高层有一点点改革的空洞呼声就得到欢呼，形成鲜明对比。一个在很大程度满足了自己诉求、主动进行改革的方案，很难批评，但也不好赞美，毕竟，批判是向来的姿态。

一百年来，中国知识人在思想上丧失主体性，很多人以外国人的语言，热烈地讨论着外国人的议题。他们只是在宣传，而没有思想。

事实上，政治自由主义者对此已有自觉，他们开始直面中国问题，而不是贩卖西方理论。许纪霖则从另外一个方面探究自由主义的中国化出路。2013年8月份，许纪霖、刘擎等人发起一次学术研讨会，议题是“国家的精神维度”。

这个议题本身就具有重大突破：教条自由主义向来的核心立场是国家的价值中立，现在，中国的自由主义者终于开始讨论国家的精神维度，而且他们对儒家普遍采取同情态度。许纪霖在其发言中提出，中华文明的重建不是一张白纸，可以随意画出最新最美的图画，它不得不面对和尊重中国土地上各种已有的文化传统。许纪霖认为，中国的国家建构是否得以实现，要看中国是否能够走出核心价值的真空。既要顺应主流文明，内涵全人类的普世价值，同时又具有中国自身的历史文化渊源。

引入国家构建和文明复兴这两个维度，中国的自由主义已隐约找到新的生机。

自由主义三十年：批判现实，推动改革

过去三十多年来，大陆自由主义经历了三波发展：

第一波，由“”后期青年学生、“”受害者的地下反思起步，到上个世纪八十年代得以系统表达。不过那时由于思想隔绝，几乎未能接触成熟的自由主义理论，这些人士普遍缺乏自由主义的理论自觉，只有一些零碎的观念与自由主义接近，其自由主义形象并不清晰。

第二波，上世纪九十年代中期自由主义之繁荣。邓小平南方讲话力推市场化改革，故首先有经济自由主义之勃兴。经济自由主义带动了权利自由主义之繁荣，其代表人物有刘军宁、徐友渔、秦晖、雷颐等。受时代气氛影响，这一波自由主义特别重视财产权和自由市场，因此与新左派展开激烈辩论。由此，自由主义在学术圈中产生广泛的社会影响，经济学、法学、政治学、社会学等学科的主流范式是自由主义的。

这一波自由主义借新兴媒体之势传播，最初是都市报，随后是网络媒体，塑造了一个公共知识分子群体。他们利用新兴媒体，传播自由主义理念。由此，自由主义渗透于新兴的中产阶层，而成为当代中国的主流观念。

第三波，过去十年，则有政治自由主义之兴起，其代表人物有高全喜、许章润、任剑涛等。六七年前，高全喜提出自由主义的“政治成熟”命题，自由主义须面对现代政治共同体的构建与创制问题。由此，政治自由主义者围绕中国现代建国问题，对国家理性、革命、制宪等问题进行了深入探讨，并形成政治宪法学学科。

从形态或问题意识来看，自由主义可分为三种类型：一，学术型，在学院中从事自由主义的学术研究，与中国问题的关联若有若无。二，公知型，多为媒体人，运用自由主义的简单常识，在公共媒体上对公共问题发表意见。公知群体的意见曾经具有广泛影响，有些娱乐明星、企业家也乐于以公知的立场发表意见。不过这两年来，公知的声誉似在下降。三，思想型，多在学院，具有强烈的中国问题意识，故并不追随西方学术，而是运用自由主义原则，相对自主地思考中国问题的解决方案，但这在自由主义者中只是极少数。

就其具体主张而言，自由主义大体可归入两类：第一类，市场自由主义。多为经济学家，或受经济学影响较大的公知。其立论的核心是私人产权和自由竞争。故在政治上偏爱法治，而少谈民主，甚至公开反对民主，反对福利制度。第二类，人权自由主义。盛行于法学、政治学、社会学中，大多数公知也持这种立场。这一派自由主义者重视人权，尤其是重视底层权利，支持民众维权活动。他们重视民主，重视公平，因而也支持福利制度。

不管秉持什么立场，总体而言，自由主义不满意于现实。他们认为，与自由主义的理想相比，中国有诸多制度缺陷。因此，自由主义经常采取批评的立场。

自由主义第四波：对中国文化保持谦卑

中国的自由主义形成于二十世纪初中国早期现代转型失败之际，故其基本情绪是反传统。从新文化运动诸贤，到八十年代新启蒙，更不要说众多公知，皆将中国之种种现实问题，归结于传统之恶劣。故中国要现代化，首先必须摧毁传统。于是，自由主义的注意力转向文化，以理性的启蒙作为自己的主要事业，而严重忽略政治的思考与制度构建。他们的制度变革方案是高度简化的：全盘引进。

然而，一向所向披靡的反传统情结与全盘引进方案，于今日均面临严重挑战。

当自由主义形成之初，中国与西方的物质差距相当大。故自由主义断言，中国文化、制度均存在致命缺陷。中国当奋起追赶，故须以外人成功的价值、风俗、制度全盘替换中国固有者。然而今天，中国已经强大。当代中国知识人不能不面对一个问题：中国何以成功、繁荣？很多人不断预言，以中国的文化与制度，中国必不能繁荣。事实却非如此，为什么？反传统的、主张制度移植的自由主义对此不能给出令人满意的解释。

接下来的问题是，中国该怎么走？显然，中国需要全面改革，实现制度转型。但怎么改革？当改革只是抽象口号或被压制时，公共知识分子的改革呼吁有巨大贡献。而当改革全面展开时，需要创制立法之具体知识，但这显然不是中国自由主义擅长的。因为关注文化问题，因为相信制度移植，百年自由主义基本停留在常识宣传的层面，对相关制度缺乏细致研究、辨析，缺乏系统理论构建。可以说，百年中国自由主义启蒙有心，创制无力。

对中国来说，转型还有另一维度：文明。中国是一个具有悠久而独特文明的超大规模文明与政治共同体，其内部秩序之型塑与世界历史责任之承担，均有赖于文化之培本固元。百年中国自由主义在此恰有巨大盲区，故而陷入奇怪的自相矛盾中：一方面相信传统文化妨碍了中国现代化，故激烈反传统；另一方面却相信建立新秩序不需要文化，而迷信制度。这样，文明复兴这样的重大新议题，长期以来没有进入自由主义的视野。

人类已进入世界历史的中国时刻，中国不能不承担世界历史责任；中国也已进入一个政治新时代，其主题是全面改革、文明复兴。若延续过去二三十年来的心态和知识结构，自由主义者恐无力回应这两大时代性议题，很可能在观念舞台上被边缘化，不复过去二十年来的盛况。事实上，过去若干年，自由主义在思想、学术领域中，已遭遇多重挑战。

当然，随着时间推移，自由主义已在不断深化，尤其是到第三波，引入国家制度构建和文明两个维度，大陆自由主义终于以建设性姿态切入当代中国最为核心的问题，从而具有了一定的理论创造力。现在的问题是，这能否成为自由主义的主流？

作为横跨儒家与自由主义的读书人，我以为，自由主义需要一次转型，需要第四波发展。其要点在于，自由主义进入中国脉络。

为此，自由主义需要一种更谦卑的心态。百年自由主义有两类心态：独断的自由主义、谦卑的自由主义，前者居多。自由主义以启蒙为旗帜，而始终具有一种包打天下的心态。

这就是独断。百年中国自由主义最大的问题就在于自负，试图越出政治领域，解决文化问题，因而遗忘了自己的本分，在政治思考上反而无所作为。谦卑不过是自由主义回归自己的本分。在其原生地西方，自由主义只是一套政治原则，而且，还不能涵盖政治的全部。自由主义没有能力单独承担起健全社会治理秩序构建和维护之全部任务。那就不要做如此想。比如，自由主义不能解决信仰问题，不能解决人生价值问题，也不能解决基层社会组织问题。而这些对于人的得体生活和社会治理来说都是至关重要的，其解决方案只能留给文明的教化。自由主义不能不对此保持开放心态。

归根到底，自由主义的谦卑当归结于对中国文明的谦卑。百年自由主义的独断源于其挟现代性而号令中国文化之傲慢，全盘批判、摧毁再重建方案背后则是自拔于中国文明之上的自负。缘于此心态，自由主义未在中国文明脉络中思考，也就不能切入中国转型的真正问题。自由主义需要中国意识的自觉，需要文明的自觉，需要内置于中国文明之中，以内部批判的立场思考文化与制度。如此自由主义方有可能切入这个时代的核心议题：全面改革，文明复兴。

（作者为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

责编/周素丽 美编/李祥峰

延伸观点

新自由主义有着特定政治诉求

中国社会科学院研究生院院长 刘迎秋：新自由主义常常以具有特定政治诉求的社会思潮形式表现出来。新自由主义思潮以“凯恩斯革命的反革命”为主要特征、以夸大的形式把原本具有一定学术价值的经济理论推向市场极端。新自由主义思潮具有多种存在形态，其中，最具典型意义的当推盛行一时的市场万能论。其突出特点是宣扬和鼓吹“市场是最有效的资源配置机制”，片面夸大市场自修正和自复衡功能，否定政府干预对于弥补市场缺陷、克服市场失灵的积极作用，甚至认为除了维护法制和社会秩序以外的任何形式的政府干预都有损于市场效率及市场的健康运行。新自由主义作为经济理论、社会思潮和政策主张的混合体，带有更大的理论欺骗性和社会影响力。不管新自由主义者所阐述的经济理论有多少合理成分，我们都要高度警惕新自由主义思潮可能带来的社会影响，而且要特别注意防止新自由主义政策主张可能造成的社会危害。

自由主义文学论文范文第13篇

近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：：《关于人的认识问题》，《文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：：《给蔡和森的信》，《文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。

自由主义文学论文范文第14篇

[关键词] 中国特色社会主义基础理论；儒家社会主义；科学社会主义；儒家道德主义；马克思主义中国化

[中图分类号] D033.4 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2017）04-0010-13

在拙作《儒家道德与中国社会主义精神》一文中，笔者提出要将儒家道德主义与科学社会主义（指马克思和恩格斯的社会主义）融合起来，构建中国特色社会主义基础理论体系，这一理论体系可称之为儒家社会主义（或称为儒学社会主义）。使用“儒家社会主义”这一术语只是为了突出中国特色社会主义基础理论的中国思想文化特色和强调科学社会主义与传统思想文化特别是儒家道德主义之间的融合，不排除使用其他更恰当的表述。“儒家社会主义”这一概念早已有人提出过，但这一概念被用来指传统儒家思想，而不是指融合儒家思想与科学社会主义的中国社会主义。需要指出的是，“社会主义”或“共产主义”是近代才出现的概念，而且有其特定的基本含义，那就是主张建立以财产公有制或生产资料公有制为基础的人人平等、社会公正的理想社会。是否主张实行财产公有制或生产资料公有制，是判定一种理论是不是社会主义的基本依据。我们注意到，先秦儒家并不主张财产公有制或生产资料公有制，它虽然主张“天下为公”，然而这里所说的“公”并不是指公有制。“天下为公”字面上含有天下是公共的这种意思，但主要指的是政治上把天下传给贤者而不是传给嫡子。而且，除了“天下为公”这一表述之外，在先秦儒家经典中并未见有其他有关建立公有制的主张。因此，将“社会主义”这一帽子戴在先秦儒家头上是不能成立的，也是不严肃的。先秦儒家思想与其说是社会主义的，倒不如说是道德主义的。正是这种道德主义可以与科学社会主义融合起来，我们才可以在这种融合的基础上构建作为中国特色社会主义理论之基础的理论体系。

一、中国特色社会主义理论与其基础理论的关系

从理论上看，中国特色社会主义理论作为指导中国革命和建设的理论基础和指导思想是一个完整的思想体系，包括两个基本部分：一是基础理论部分；二是应用理论部分。中国特色社会主义理论的源头是马恩社会主义（科学社会主义），而其中两个部分的构建逻辑次序应该是科学社会主义与中国传统思想文化相融合，形成中国特色社会主义的基础理论；然后将这种基础理论应用于中国不同历史时期的实际，形成中国特色社会主义的应用理论。然而，实际的情r是，在改革开放前，科学社会主义并没有与中国传统文化相融合，因而没有形成中国特色社会主义的基础理论，而是直接与中国不同阶段的实际相结合，形成了不同形态的中国特色社会主义的应用理论。

导致这种理论构建实际情形的原因比较复杂，但其中有两个原因是主要的：一是救亡图存的民族生存压力；二是社会急剧变革时期对传统思想文化的敌视态度。

科学社会主义传入中国的时候，正值中国沦为西方列强殖民地半殖民地的时期，救亡图存成为中华民族全民族面临的最紧迫问题。在这种情况下，刚刚打开国门的中国先进知识分子意识到中国传统思想理论无法解决中国面临的紧迫问题，因而试图从世界各国思想库中寻求能够解决中国问题的济世良方。俄国十月革命一声炮响，使一些中国知识分子意识到，马列主义是解决中国存亡问题的先进思想理论，于是致力于这种思想理论的传播，并将这种理论与中国实际相结合，运用它来解决中国面临的现实问题和根本问题。当时的先进知识分子没有时间考虑甚至根本没有想到要将马列主义与中国传统文化相融合，构建一种能解决中国存亡以及中国未来健康发展的中国理论的问题，而是直接将马列主义用来指导中国革命实践。20世纪上半叶是中国的巨变时期，北伐战争、对共产党的围剿、抗日战争和解放战争，这些重大的历史事件几乎没有给中国共产党人留下一点冷静思考如何对待传统思想文化、是否要从传统思想文化中继承什么的问题，更不可能想到要把马列主义与传统思想文化融合起来。中国共产党人当时所关注的焦点是如何将先进的马列主义运用于中国实际，是教条的，还是结合中国实际的。虽然在这个过程中几经挫折，最终产生了马列主义与中国实际相结合的思想。但中国革命胜利后，历经一系列政治运动尤其是“”的折腾，直到实行改革开放，才先后产生了科学社会主义与新时期中国实际结合的邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观和治国理政思想等新时期的中国特色社会主义理论。

改革开放前，中国没有构建中国特色社会主义基础理论，固然与当时救亡图存的严峻形势直接相关，但也与当时中国处于急剧社会变革时期的人们对传统文化的敌视态度有直接的关系。1911年爆发的辛亥革命彻底了专制王朝，中国进入了对传统思想理论进行全面清算的时期。在当时的先进知识分子看来，中国之所以会在西方列强的坚船利炮之下沦入或正在沦入殖民地半殖民地的国家，根子就在于当时的社会（清朝）以至秦汉以来的皇权专制主义社会所依据的思想理论，主要是先秦时期的儒家思想理论――孔孟之道。在清王朝已经被的情况下，他们将仇恨的怒火均指向了旧文化，特别是儒家思想理论，于是有了新文化运动，有了新文化运动的响亮口号“打倒孔家店”。在这种情况下，先进的知识分子的所思所想是如何彻底清除孔孟之道的影响，根本不可能意识到把被认为是先进的各种理论与陈腐的儒家思想理论融合起来。在所有先进知识分子中，信奉马列主义的知识分子更为激进，因为他们所信奉的思想理论被认为是针对当代许多先进知识分子认为是先进的西方自由主义建立起来的更为先进的理论。他们所追求构建的是这样一种制度，这种制度类似于比当时许多先进知识分子认为是先进的西方资本主义制度更为先进的俄国十月革命所建立的社会主义制度。于是，他们与传统思想文化决裂的情绪更激烈，态度更坚决。这种情形和态度一直延续到新中国成立，延续到改革开放，而在“”中达到了极致，其显著标志是“破四旧、立四新”和批林批孔运动。在这种对传统思想理论持敌视态度的情况下，根本不可能考虑把被认为是最先进的马列主义与落后腐朽的儒家思想理论融合起来。

再次，是给社会主义核心价值观提供理论基础、论证和辩护的需要。党的十提出培育和践行社会主义核心价值观，社会主义核心价值观是当代中国主流价值观的核心内容。社会主义核心价值观尚处于建设的过程中，建设的重要任务之一就是要给它提供理论支撑。这种支持至少包括三个方面：一是给它提供理论基础，也就是要使核心价值观乃至整个当代中国价值观有深厚的思想文化底蕴和丰富的思想文化内涵。核心价值观只有置于这种理论的基础之上，它才会成为丰富的、鲜活的、能与社会公众的民族文化心理对接的。二是给它提供理论论证，也就是要使核心价值观的正确性、合理性、逻辑性（自洽性）得到有说服力的阐述，使人们能够信服它，进而认同它、践行它。缺乏这种理论上的严格而充分的论证，即使采取再强力的措施对人们进行宣传、教育和灌输，一种价值观最终都不可能为社会公众所接受。三是给它提供理论辩护，也就是对在核心价值观面临各种批评、责难、反对的时候能够有效应对，使之立于不败之地。这要以提供坚实的理论基础和充分而有力的理论论证为前提，没有这个前提，核心价值观是不可能得到辩护的。但是，辩护通常是它已经有了理论基础和得到了理论论证之后发生的，而且是一个持续不断的过程。由于时代和条件的变化，任何一种价值观都会面临种种挑战，因而需要有理论为它提供辩护，并在辩护的过程中修正和完善它。核心价值观正是在这种辩护中与时俱进的。自从党中央提出建设核心价值观以来，我们在理论建设方面做了不少工作，但尚未建立能够为它提供理论基础、论证和辩护的系统理论。今天提出构建儒家社会主义理论，其重要意图之一就是要将核心价值观置于系统完整的理论滋养和保护之中。

复次，是传承和弘扬优秀传统文化的需要。党的十以来，党中央和特别强调弘扬优秀传统，要求对传统文化进行创造性转化和创新性发展。如是就提出了这样一个问题：对传统文化中的思想文化进行创造性转化和创新性发展所形成的思想文化应该是一种什么样的思想文化？显然，它不会是科学社会主义，但它是以科学社会主义为指导对传统文化进行转化和发展形成的。同时，它既然是对传统文化的转化和发展，那它也就不是原来意义上的传统文化，但它又与传统文化有承继关系。因此，这种思想文化应该是一种新的思想文化形态，这种新的思想文化形态是用科学社会主义以及当代人类的先进思想文化对中国传统思想文化进行创造性转化和创新性发展的结果，是具有中国传统文化底蕴的当代中国思想文化。为了突出其中国思想文化特色，我们称之为儒家社会主义。从这种意义上看，今天提出构建儒家社会主义既是对传统思想文化进行创造性转化和创新性发展的需要，也是对当代传承和弘扬优秀传统思想文化的必然要求。

最后，是中华文化走向世界的需要。伴随着我国的经济实力日益强大，文化强国建设和推动中国文化走向世界被提上了议事日程。2004年，党的十六届四中全会第一次明确提出“推动中华文化更好地走向世界”，2011年，党的十七届六中全会再次提出“推动中华文化走向世界”，并对中华文化如何走向世界作了全面部署，从此“中华文化走向世界”上升为国家战略。当我们提出要让中华文化走出去的时候，我们必须考虑要让什么样的中华文化走出去、什么样的中华文化才能真正走出去、什么样的中华文化走出去后能够对世界产生广泛影响这样一些问题。中华文化延绵5千多年，源远流长，其内容博大精深，丰富多彩，纷纭复杂，但从历史形态来看，中华文化可以划分为传统文化和当代文化。我们要推出中国传统文化，更要推出中国当代文化。中国特色社会主义理论是中国当代的思想文化，也是中国当代文化的精神内涵，而其中的基础理论更是当代中国文化的内核和实质，也是当代中国文化中最具有中国特色、中国风格、中国气派的内容，是当代中国文化区别于其他一切文化形态特别是当代西方文化的基本标志。在实施中华文化走出去战略的时候，最重要的就是要中国特色社会主义理论中的基础理论走出去，通过它走出去增强整个中国文化的辐射力和影响力，因为这种理论才集中体现了中国对人类未来发展道路的主张和谋划，是解决当代世界面临的种种难题的“中国方案”。然而，正如前文所述，中国特色社会主义理论的基础理论未完全形成。今天提出构建儒家社会主义理论，正是为了促进这种基础理论的形成，并使之成为当代世界最先进、被别的国家所重视的从而想要拿回去的思想文化。当这种理论形成的时候，中华文化才可能是其他国家最需要的文化，因而也才能够真正走向世界。

三、构建中国特色社会主义基础理论的可能性

前文已经指出，中国特色社会主义基础理论是三种基本因素融合的结果，即科学社会主义、儒家道德主义和全球化时代人类的先进思想文化。在这三种基本因素中，科学社会主义和儒家道德主义又是更基本的因素，因为这两种因素规定了这种理论的基本性质：它是社会主义的，同时又是具有中国传统文化底蕴的。正因为如此，我们将这种理论形态称之为儒家社会主义。

从科学社会主义传入中国开始一直到改革开放前，科学社会主义历来被视为中国传统思想文化特别是儒家思想理论的对立物，可以说它是被作为儒家思想理论的批判者和替代物引入中国思想文化领域和社会生活的，它与儒家思想理论似乎势不两立、水火不容。经过近百年的复杂历史进程，特别是经过改革开放以来的一系列思想解放运动，我们过去的那种对传统的激烈反叛情绪慢慢地冷静了下来。开始逐渐清醒地意识到，自己的传统文化并非都是糟粕，其中有许多合理的、有价值的内容，它们是古人智慧的结晶，体现了中华民族共同的精神寄托和价值追求，也程度不同地反映了人类生存和发展的共性和规律。当我们以这样的态度来对待传统文化的时候，我们就会考虑对传统文化中优秀内容的继承和弘扬的问题，就会想到传统文化与作为我国当代指导思想的科学社会主义的关系问题，特别是会思考有没有可能将两者融合起来以形成一种具有民族根基的中国社会主义形态的问题。如果我们认真考虑到所理解的科学社会主义是一种开放的、与时俱进的思想体系，所理解的传统文化是那种已经融入我们血脉、成为我们基因的那种原生态的（先秦的）儒家思想文化，那么，对科学社会主义与传统文化能否相融合问题的回答就是肯定的了。

在拙作《儒家道德与中国社会主义精神》中，笔者把儒家思想理论视为一种道德学说，称为儒家道德主义，并从道德的角度探讨了科学社会主义与儒家道德主义融合的必要性和可能性[1]。这里再从两种理论在性质和内容上的非对立性（相容性）、类似性和互补性三个方面对两者融合的可能性作些进一步的阐述。

两种思想理论能否融合，一个重要的前提是两种理论在性质上是否对立。一般来说，两种性质对立的理论谈不上融合，充其量只能是一种理论可以从其对立的理论中吸取一些有益的因素或借鉴它。衡量一种思想理论基本性质的主要依据有三个方面：其一，它是站在广大人民群众的立场上，还是站在少数统治者的立场上；其二，它主张建立的社会制度是以公有制为基础，还是以私有制为基础；其三，它追求的社会理想是人人平等的公正社会，还是自由竞争的两极分化社会。

就第一个方面而言，科学社会主义和自由主义是两种完全对立的理论。科学社会主义站在全人类的立场上，主张通过解放无产阶级达到解放全人类，而自由主义实质上是站在在自由竞争中取胜的少数资产者的利益的立场之上的。科学社会主义主张实行生产资料公有制并在此基础上建立“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的平等社会；而自由主义主张建立以财产私有制和市场经济制度为基础的“人人为自己、上帝为大家”自由社会。科学社会主义主张建立“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”的自由人联合体；而自由主义主张个人自由发展和凭实力自由竞争，而不考虑竞争必然导致的贫富两极分化。近代以来的历史事实表明，自由主义和科学社会主义彼此之间都从对方吸收了一些有益内容，但它们没有发生融合的事实，甚至也没有融合的意向，而且也许永远也不可能融合，其原因就在于它是两种水火不容的理论。

把科学社会主义与儒家道德主义加以比较，情形完全不同。它们虽然是两种性质不同的理论，但在性质上不是完全对立的。首先，科学社会主义主张现存的资本主义制度，建立全人类普遍获得解放和自由的共产主义；儒家虽然没有明确提出改变现存社会制度，但主张建立“天下为公”的“大同”社会。其次，科学社会主义主张消灭私有制，但不绝对反对市场经济；儒家虽然不主张公有制，但它也不主张私有制，当然也谈不上反对市场经济。最后，科学社会主义主张全人类解放，包含了对无产阶级和劳苦大众的深厚感情；儒家虽然主张爱的等级差别，但也包含了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人情关怀。从这些方面看，科学社会主义与先秦儒家不仅不对立，而且在很大程度上可以相容的，甚至是相似的。

科学社会主义与先秦儒家的相似性突出地体现在两个方面：一是两者都主张建立一种人性化、人道化、人情化的理想社会，科学社会主义将这种社会称之为共产主义社会，而儒家道德称之为“大同”社会。它们在这种社会的基础和实现路径方面的主张不同：就社会基础而言，科学社会主义主张消灭私有制，而儒家没有这样的明确主张；就实现路径而言，科学社会主义主张通过无阶级革命和无产阶级；而儒家主张修身、齐家、治国、平天下。但是，如果我们将它们关于这种理想社会构建的思想进行对比，不难发现它们十分相似。这种相似主要体现在科学社会主义主张生产资料公有制，而儒家道德主义主张“天下为公”，而且，虽然它们对理想社会构想的细节不尽相同，但它们构想的理想社会都是不同时代人们都很向往的美好社会。二是两者关注的焦点都是人完善和发展的理想人格问题，即“成人”的问题。儒家道德主义重视人的道德人格完善的问题，而科学社会主义关注的焦点是人从资本的奴役下解放出来而获得全面而自由发展，因而人的完善、发展是两者的共同轴心。而且，两者都认为人的完善和发展不是一种自然而然的过程，而是自我建构或造就的结果；个人的完善和发展离不开共同体，而共同体的和谐又离不开个人的完善和发展，两者互为因果、良性互动[1]。

科学社会主义与儒家道德主义之间可互补的内容更为丰富。从两者之间最重要的相似方面看，它们之间互补对于今天中国主流价值观构建尤其具有意义。

自由主义文学论文范文第15篇

【关键词】知识分子；报刊表达；民国时期

【中图分类号】G206.3 【文献标识码】A

许纪霖在《二十世纪中国思想史论》一书的序言中写道：“二十世纪的中国是一个真正的大时代……是自十九世纪中叶以来蔓延至今、而仍未完成的现代性转型。这一转型，不仅是社会结 构的变化，而且也是思想意识的转换，因而二十世纪的中国思想史，就成为一部范式转换的思想 史”（许纪霖，2006：P1）在这绵延漫长一百余年的思想范式转换历程中，交织其中、始终如一 的问题是如何面对转型时代的全面、严重而深刻的社会危机，这一危机既表现在道德和信仰层面 上的取向危机，又表现在社会政治层面上的秩序危机（张灏，1999；许纪霖，2006）。如此严重 的深层危机引致知识分子迫切的关怀：如何找寻一套作为共识基础的思想和信仰？自从“五四” 启蒙运动开始，甚至更早，中国知识分子便祭起“自由”、“民主”的大旗以试图作为应对之 路。为此，知识分子往往以报刊作为传播自由思想的重镇，通过办报办刊来参与社会变革，报刊 因而倚重知识分子并成为各种思想理念的重要载体，从而为中国近代报刊史抒写了浓墨重彩的一 笔。而遗憾的是，现有报刊史对这一阶段的研究刚刚起步，“举凡搜寻和整理史料，建立研究视 角，提升理论水准，和运用各种研究方法，都有待大家共同努力”（李金铨，2007：P1）。2007 年4月26至27日，由香港城市大学传播研究中心主办，香港城市大学英文与传播系、复旦大学信 息与传播研究中心协办的“自由的理解与实践：知识分子与民国报刊学术研讨会”在港举行，来 自中国内地、香港、台湾三地，来自历史学、哲学、新闻传播学等不同学科背景的15位学者汇聚 香港城市大学，以“民国时期自由报刊与知识分子的互动”为主题展开深入探讨。

余英时先生以“新典范”一词高度概括了胡适在中国近代思想史中的意义（余英时，1998）。胡适充分认识到了报刊在现代社会中的重要性，常“以舆论家自任”，身体力行地创办 报刊。因而，胡适及其报刊作为成为许多与会者的讨论主题。南京大学历史系陈谦平教授从《独 立评论》主要撰稿者身份入手，讨论“民主与独裁”论战之所以爆发的深层原因。这场著名的论战肇始于蒋廷黻1933年12月10日发表在《独立评论》第80号的 “革命与专制”一文，他在此文旗帜鲜明地鼓吹专制，从而激起胡适的强烈反对，一场论战就此展开。论战的主战场是自由报刊《独立评论》，几乎所有的自由派知识分子都参加了这场论战。作者认为，“民主与独裁”论战 之爆发并非源于论战双方对民主自由理念信奉上的差异，而是缘于实用主义道路选择的不同：

“独立评论派的民主观念是有一个变化过程的，即便如胡适这样真正意义上的自由主义者也是如 此。大体而言，这种变化由原先他们积极主张的以西方国家的现代化经验为母本和参照，彻底改 造中国传统的社会政治结构，改变国家政权性质和政府组织方式，实现英美式的政治民主化转向 理解政权的统治方式，要求在‘法治’、‘提高行政效率’等技术层面进行体制内的改 革。但是这种变化并非他们对于英美式民主内在价值理念的动摇，而是对这种模式是否能应用于 中国现实的怀疑与思考”（陈谦平，2007：P12）。

在复旦大学历史学系章清教授看来，《独立评论》的自由主义思想，既承袭五四思想传统，办刊前提是“对于自由基本价值的肯定”；又置于“国难当头”的特殊时空格局，使之相关言论 呈现出了“特别的色调”，最终引发一场“民主与独裁”的争论。其间，自由主义知识分子得以 正面陈述自由主义的意义，胡适作为“中国的自由主义者”的地位也得到肯定。论文认为，持独 裁论者的依据主要有二：西方因素和现实政治因素。“民主与独裁的争辩，焦点不在民主政治的 价值层面，而是将问题引向了现实环境……对于民主政治的价值，似乎参与论辩的任何一方都没 有什么疑问，分歧只是在实行的步骤上”（章清，2007：P76）。而作为民主政治最卓越的辩护 人胡适的辩驳同样立足于现实层面，带有“对策”色彩。由此而言，“国难”的压力驱使，既使 中国自由主义学说以受压抑的形态出现，又催生了自由主义的全面阐述，从而完成了“中国自由 主义”的命名。

中共中央党校党史部张太原教授认为，《独立评论》是20世纪30年代最有影响力的杂志之 一，胡适等自由知识分子通过这一刊物创造了“强有力的中心舆论”，具体表现在，《独立评 论》已成为时下“全国人的公共刊物”，其销量最高曾达到一万四千多份，读者群分布在全国各 地，并且大半稿件来自社外投稿，其文章风格广泛受到不同人群的褒贬。不过作者继而指出，刊 物虽然在某种程度上起了“领导社会”的作用，但“在‘以党为国’的制度下，《独立评论》对 社会的影响是极其有限的，因此，他们为了实现改造社会的理想，又大都凭借办刊物的效益走向 了政治的中心”（张太原，2007：P16）。为谈政治者打开了走向政治的大门，从另一侧面说明 了《独立评论》的政治影响作用。

作为五四时期叱诧风云的两位新文化领袖，陈独秀和胡适的短暂结盟很快因五四后的“主 义”之分而宣告终结。浙江大学传媒与国际文化学院高力克教授认为，陈独秀与胡适政治思想 的分歧，主要源于两人所接受的西方自由、民主理念的差异。作者指出，陈独秀的自由观具有“积极自由”的取向，倡导解放式自由和自我实现，“强调的是自我主宰的行动的能力”。相 较而言，胡适的自由观念更为温和低调，具有“消极自由”的特征，注重个人的自由选择之权与 自我的道德责任，追求“一种获得法制保障而不受干涉的私人领域”。与“积极自由”理念一脉 相承，陈独秀信奉的是“高调民主”观，主张国民政治应由大众参与，“以平民政治代替政党政 治……取代政党而行民主政治，使政府和国会遵从多数平民的意志”（高力克，2007：P100）。而胡适则崇尚渐进有序的改革，信奉“低调民主”观，信仰民主，相信民主具有教育的功 能，是训练公民的最好学校。

台湾中央研究院近代史研究所的潘光哲博士则着力研究胡适在1920年代的思想状况，以《努 力周报》为个案，以进行“浓描细写”式的考察。本次研讨会上，作者提交的论文是系列研究的 第一部分：对《努力周报》创刊初期胡适的思想发展状况进行了梳理。作者认为，“多研究些 问题，少谈些主义”一文是胡适的政论导言，此后胡适遂打破“二十年不谈政治的决心”，政治 兴味大浓，并在20年代初发展出一套对于政治的整体观点：“政治的工具主义”，“从整体的脉络来看，胡适这套‘政治的工具主义’观点，更可以说是他的观念/思维世界的支配元素”（潘光哲，2007：P136）。与“政治的工具主义”相呼应的另一个思想是：胡适既责诸于人亦求助于 己的“干”的实践哲学，胡适认为一切学说和理想都须用实行来实验过，实验是真理的唯一试金 石，并于1922年创办《努力周报》，以其为舆论舞台，开始正式谈论政治。

发源于西方的自由主义思想自“转型时代”传入中国（张灏，2006），至民国初期已成为 中国知识分子普遍认同的济世思想。20世纪40年代后期，中国的自由主义赢得了又一个短暂的黄 金时期，此间，储安平任主编的《观察》杂志以鼓吹政治自由和经济平等为己任，成为自由主义 政论报刊的代表。华东师范大学人文学院高瑞泉教授将《观察》作为分析对象，集中讨论“平 等”、“自由”、“民主”等现代观念的价值关联及其之间的内在张力。作者认为，就自由和平 等的关系问题，《观察》发表的意见大致可归为三种理论：“矛盾冲突说”、“统一互补说”以 及“以历史发展来统一自由平等”。中国知识分子一向以天下为己任，因而将西方自由思想引入 时更关心其工具性价值。储安平在论述自由与平等关系时，也怀有对现实关切之心，“《观察》 杂志同人希望他们的政治批评多少能够表达民意、影响未来中国的政治路径的选择。换言之，他 们的‘平等’理论是服从于‘中国向何处去’这样一个现实问题的考虑的……他们对于‘平等’ 的诉求是相当全面的，不仅指政治平等，而且指经济平等”（高瑞泉，2007：P45）。这种诉求 与诠释显然带有强烈的乌托邦色彩。

同样，由罗隆基、钱端升等自由主义知识分子任主笔的《益世报》在对时政的密切关注中也 表现出追求民主与自由的强烈取向。中国社会科学院近代史研究所郑大华教授、禹江博士通过描 述《益世报》与“九一八”后的运动关系，揭示了自由主义知识分子以报刊为舆论阵地，积 极参与政治变革。作者认为，20世纪30年代的运动中，报纸为运动的发展提供了广阔的活动 平台，成为意见和思想传播的主要阵地。在运动展开之前，报纸刊登大量社论，对的 训政理论进行系统批判，尖锐批评，呼吁开放、成立多党制。值运动兴 起之初，报纸高举言论自由与公民选举权的大旗，对宪法草案进行解读与批判，认为与言论 自由之间存在紧密关系，“在缺乏自由主义思想的专制社会中推行，必须要切实可行地维护 人民的基本权利，其中的关键又在于维护人民的参政权和言论自由权”（郑大华、禹江，2007：P88）。

虽然“鸳鸯蝴蝶派”的代表人之一――周瘦鹃以“哀情巨子”的形象盛享中国文学史，但 香港科技大学人文学部陈建华教授认为，周的时政言论以其特有的方式同样表达着对言论自由的 追求，而这一点一直为研究者所忽略，为此他提交的论文从《申报•自由谈》入手，着力分析周 瘦鹃及其同仁的政治见解。作者指出，《申报•自由谈》虽是文学副刊，但从问世伊始便承担着 某种“言论自由”的使命。“自由谈”以“游戏文章”的形式对民初时政冷嘲热讽，就每日发生 的公共事件略加点评，片言只语，与公众分享某种情绪，隐含自由、共和的价值观，以此力图在“不自由”的时政环境拓展言论空间。文章论及，在民国大众启蒙的格局中，周氏积极利用空 隙，往往挑战言论自由的限度，努力实践共和对‘自由’的承诺，“与他的时政批评的精神 一样，背后都贯穿着一种源自于欧美‘公民社会’及维护本土文化的理想尺规，其间以完美的个 人与家庭为基础”（陈建华，2007：P126）。

办刊同样成为各方政治力量试图影响社会、整合力量、争取支持的重要手段。对此，广州 中山大学历史系桑兵教授将研究目光投放在抗战时期策划的学人办报现象，以此讨论战时 文教界人士与之间的关系。作者发现，在政治权力鞭长莫及的情况下，试图借助知 名学者顾颉刚、张荫麟的力量，给予一定的资助，通过创办刊物的形式，希冀以刊物推行党务，企图影响战时文教界人士和青年，使之拥护中央政府和。然而双方在动机和目标上一开始 就有很大距离：大体共识的是灌输民族意识，宣传抗日思想；宣扬三民主义，部分学人或有共 鸣；而与左翼异党争胜及争夺青年，则鲜有人附和。故而双方难以配合，“使得学人宣传抗日，动员民众的努力不能充分生效，最终导致文教界人士与的疏离乃至离异”（桑兵，2007：P27）。

复旦大学新闻学院黄旦教授对1942年延安《解放日报》的改版原因及其意义进行了重新讨 论。文章从《解放日报》是不是党报、为何改版、为何突然在1942年改版、如何改造、改造的重 大成果等五个方面展开论述，指出《解放日报》的改版，实质是对时任《解放日报》社长 和主笔的博古及编辑人员“同人办报”倾向的纠正。其意图是在对党报的“改造”，彻底纠正并 制止报纸中有所流露的“独立性”，把党报完全变成共产党领导的工具，从形式、内容到体制统 一在党的权威体系之中。报纸版面的调整则是“改造”的突破口：在办报思想观念上，确立党报 是党组织的“喉舌”，不是报社“同人”的机关；在办报实践中则表现为强调党性，把“全党办 报”的原则具体制度化，使报纸的报道与党组织联成一体。作者最后指出，《解放日报》改版的 意义，不是确立了几个理论，而是树立了党报范式，“改造党报是为了改造党，改造延安《解放 日报》也是为改造其他党报树立典范”（黄旦，2007：P60）。

在北京大学校史馆杨琥教授看来，以报刊为核心集结成的以思想、观念认同为基础的新生社 会力量，是五四新文化运动得以开展的有力支柱。作者以《新青年》“通信”栏目为分析对象，认为“通信”栏促成了主编陈独秀与读者之间的思想交流，既为读者提供了一个自由发表言论的 论坛，又为陈独秀等编者了解读者关心的问题、答复读者的疑问提供了机会，从而使一般性的报 刊报道转变为广泛意义上的公众舆论。不仅如此，“通信”栏更重要的作用在于其促进了编者与 读者的人际互动，吴虞、钱玄同、张崧年、陈望道等人先成为“通信”栏作者，以后又成为《新 青年》或其他报刊的撰稿人。在编辑思想上，“通信”走的是“政治刊物社会化”的路向，讨论 的问题与当时的社会、文化、政治实象息息相关，“通信栏讨论的话题、现实的政治与社会生 活、编者与读者的政治生活、思想活动以及他们的精神追求，这一切都处于相互影响、相互促动 的互动关系之中”（杨琥，2007：P117）。

国立台北教育大学台湾文学研究所林淇养教授着重讨论了雷震执掌的政论杂志《自由中国》 与政府的冲突与矛盾及其背后原因。文章认为，从“拥蒋”到“反蒋”，雷震 的政治立场看似有了颠覆性的转变，但究其实质，乃雷震从始至终坚守自由主义理念并将其贯 彻到杂志的编辑出版中去的结果。政治协商时期的雷震兼具“强人侍从与政治协商信鸽的双重 身份”，对“现代政治意识”抱有幻想。其后退守台湾，雷震发起创办《自由中 国》，希望“以言论救国”，一再以自由主义冲撞党国意识形态，双方屡屡发生冲突，冒 着生命危险却仍坚持自由主义信念。虽然《自由中国》并未成为让台湾民众享有完全自由的运 动，却成为一份深刻影响台湾民主发展的媒体，进而影响了台湾民主政治的变迁。“雷震，作为 一个身体力行的异议者，坚其所信，无所畏惧，向威权挑战，从侍从在侧到异议于外，其中的转 折过程，足供检验，且终于成就了一个自由主义者的实践典范”（林淇养，2007：P180）。

香港城市大学英文与传播系李金铨教授提交的论文同样涉及到对台湾民主政治的讨论。作者 认为，台湾从威权统治过渡到民主转型的过程，从传播学的视野看属于“小媒介对抗大媒介”的 故事。主流媒介与政体建立侍从结构以营造社会“共识”，而 “党外政论杂志”、“非 法的有线电视”、“地下广播电台”等三次游击媒介虽然具有边缘的特征：资源贫乏、规模小，由少数政治活跃分子非专业记者操作等，但它们结合了台湾社会政治运动的发展需要，善于运用“边打边躲”的策略，为政治运动充当“组织性的情报”，长期宣扬反权威的意识形态，最终，边缘威胁中心，颠覆了权力结构的控制。作者继而指出，民主转型后的台湾，信奉“扭曲的新自 由主义市场私有化”，游击媒介庸俗化、博出位的做法成为其无法突破的局限，“一言以蔽之，游击媒介为台湾留下的影响是‘自由化，而没有全面民主化’”（李金铨，2007：P189）。

胡伟希将中国近代知识分子对西方自由主义思想的接纳与介绍称为“工具合理性行动”，认为在中国自由主义者眼里，西方自由主义正是为达到一种合理的目的――救亡图存和富强中国――的工具和手段加以使用。另外，西方自由主义传入中国并对社会政治生活发生实际影响，还同中国近代参与型知识分子的形成有关。他们关心社会公共事务，但并不以谋取官职为目的，更希望通过制造与鼓动舆论来对政府的政策施加影响（胡伟希，1996），并且身体力行地倡导大 学新闻教育。

那么，中国新闻教育的理念和体系主要源自何处？密苏里大学新闻学院张咏博士、香港城市 大学传播研究中心李金铨教授对这一问题的回答是，美式密苏里模式。中国各大学的新闻系几乎 都是密苏里校友创办的，密苏里新闻教育在中国势如破竹、几乎没有遭遇阻力。作者认为，密苏 里新闻教育在中国之广受拥抱，其社会背景原因有：中国处于半殖民状态、西方列强在中国新闻 竞争激烈，尤以英美争斗为甚；美国人自以为具有“拯救世界的天命的理想主义，认为新闻是促 进社会沟通和防腐的利器。同时理想主义又与现实主义混合，认为中国新闻教育有益于扩张美国 的经济利益和政治影响；中国知识分子一向关注报纸的启蒙功能，希望建立有道德、有政治担当 的新闻媒介，以实现民族自强、促进国家现代化，“新闻教育就是培养有社会承担的报人最有效 方式”（张咏、李金铨，2007：P205），美国实用主义的民主思想在中国广受欢迎，密苏里新闻 教育模式的职业取向，又进一步提供一个可以模仿操作的范例。

虽然中国知识分子对美式“公共利益”和“自由、独立”的新闻专业精神心向往之，但台湾 大学新闻研究所林丽云教授的研究发现，战后初期，政府所建构的理论中，新闻自由的主 体是报刊主，与国际倡导的“自由的主体是一般人”理念相去甚远。文章认为，以马星野为代表 的政府相关负责人，其建构的新闻理论既受到社会情境（国内内战）的影响，也为个人位 置（党国要职）所制约，基于国家主义的思维来建构自由理论，认为国家的利益大于个人。“在 此脉络下，新闻自由成为媒体主的特权，而不是由一般人能享有的”（林丽云，2007：P150）。

注释：

[1]陈谦平：《抗战前知识分子在自由理念上的分歧――以主要撰稿人为中心的分析》，“自由的理解与实践：民国时期知 识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[2]陈建华：《共和与家国想象：周瘦鹃与，1921-1926》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研 讨会”论文集，[J]，2007年

[3]顾昕：《民主思想的贫瘠土壤――评述一九三0年代中国知识分子关于“民主与独裁”的论战》，《知识分子》[J]，1992年春季号

[4]胡伟希：《理性与乌托邦――二十世纪中国的自由主义思潮》，[J]，载高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，[C]，华东师范大学 出版社1996年

[5]黄旦：《从“不完全党报”到“完全党报”――延安改版再审视》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学 术研讨会”论文集，[J]，2007年

[6]高瑞泉：《：自由主义视域中的平等观念》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[7]高力克：《民初陈独秀与胡适的自由民主理念》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[8]李金铨：《自由化，而非全面民主化――台湾的游击媒介与政治运动》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨 会”论文集，[J]，2007年

[9]林丽云：《桔逾淮而为枳？战后初期“新闻自由”的翻译》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[10]林淇养：《由“侍从”在册到“异议”于外：试论论述与党国机器的合与分》，“自由的理解与实践：民国时期 知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[11]潘光哲：《走上“歧路”的胡适：研究（之一）》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[12]桑兵：《抗战时期策划的学人办报》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[13]许纪霖：《二十世纪中国思想史论》，[M]，东方出版中心、中国出版集团，2006年

[14]杨琥：《“通信”栏与五四时期社会文化的互动》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[15]余英时：《中国近代思想史上的胡适》，[M]，联经出版社，1998年

[16]张灏：《重访五四――论“五四”思想的两歧性》，《开放时代》[J]，1999年3、4月号

[17]张太原：《“强有力的中心舆论”：的社会影响》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[18]张咏、李金铨：《密苏里新闻教育模式在现代中国的移植――兼论帝国使命：美国实用主义与中国现代化》，“自由的理解与实 践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年