柏拉图政治哲学范文

柏拉图政治哲学范文第1篇

柏拉图构建“理想”国家的开端首先是讨论具体的正义现象，即个人层面上的正义。在《理想国》的开始，柏拉图就提出了几种“正义”概念，主要包括：正义就是欠债还钱；［2］﹙P516﹚正义就是强者的利益；［2］﹙P1825﹚正义就是守法践约。［2］﹙P4546﹚但是，柏拉图的目的绝不仅限于个人层面的讨论，他更强调城邦层面上的“正义”。他认为，正义就是一种善的德行，正义的城邦就是一个善的城邦，善的城邦必然是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。［2］﹙P144﹚也就是说，善的城邦必须同时具有智慧、勇敢、节制和正义四重规定性。在讨论“正义”概念的过程中，谈话不知不觉转向了构建“正义”城邦。在描述城邦形成过程时，柏拉图直接说到了问题的实质。柏拉图觉得无人能够自给自足，个人必然需要他人帮助，于是就产生了城邦。在柏拉图构建的这个“理想国”中，人们按照所从事职业的不同划分为三个阶层，即统治者、军人和体力劳动者。这三个阶层从事的职业不同，所追求的目标不同，所具有的内在品质也就各不相同。统治者负责管理整个国家，他们要把城邦引向健康的方向上来，他们应该具有无比的智慧。因此，统治者的内在品质就是智慧。军人阶层负责维持城邦内的社会秩序，并抵御外来入侵。所以，他们的内在品质是勇敢。农夫、手工业者和商人被称为“爱利者”，他们以追求物质利益为主，不仅要从事各种体力劳动，还要为其他两个阶层提供生活必需品。“爱利者”的内在品质是节制。对于整个城邦而言，“正义”才是最高的德性。正义的外在表现就是，上述三个阶层“各干各的事”。也就是说，统治者、武士和体力劳动者之间各司其职，互不干预。因此，正义就是对智慧、勇敢和节制三种品质做出规定的德性。从社会关系来看，“理想”的国家是一个井然有序的和谐社会。在这个社会中，统治者负责治理国家，军人专司保卫国家，农夫、手工业者及商人专门从事各种体力劳动。这三种职业之间的界限分明，互不干扰和僭越。从政治关系来看，统治者、军人和农夫、手工业者及商人，这三个阶层之间形成了一个金字塔式的社会，他们之间是一种自上而下的等级关系。可见，柏拉图的“正义”城邦不仅是一个秩序井然的社会，更是一个等级分明的奴隶制国家。在柏拉图所构建的“理想国”中，正义不仅是一种伦理规定，它还有政治方面的规定性。正义是智慧、勇敢、节制各种德性得以实现的最高境界，也是城邦国家的最高政治伦理原则。如果没有正义，其他德性也就失去了最高目的。单独的智慧不会产生实际的效果，单独的勇敢也有可能导致邪恶，单独的节制也只能是消极的压抑。因此，这样的个性都缺乏内在的和谐力量。只有正义才能把智慧、勇敢、节制三种德性联结在一起，使它们发挥各自的职能。正义要求城邦的完善发展，要求其他德性在各自发挥作用的同时，更要恰如其分地相互结合。当城邦中的三个不同阶层各行其是，各尽其职，而又互不干涉时，这样的城邦就是一个正义的国家了。柏拉图还特别强调，国家的每一个阶层的人，都应该根据上天赐予的智慧和德性，做自己该做的事情；每个人都必须在城邦中履行一种最适合于自己天性的职责，只有这样才能使城邦和谐，实现完善的发展，达到至善的幸福境界。为了进一步说明“正义”概念的涵义，柏拉图在探讨“正义”问题的同时，还批判了各种“不正义”现象。他认为，一个手工工匠或者商人，如果受到物质利益的引诱，或者由于有财富，或者能够控制选举，或者由于身强体壮有力量以及其他有利的条件而企图爬上武士阶层；或者一位武士企图爬上立法者和护卫者阶层，或者这几个阶层的人们相互代替，这都会把城邦推到毁灭的边缘。因此，这些给城邦带来最大损害的行为就是不公正。显然，柏拉图的“正义”理论是维护奴隶制度下的等级制的，是为巩固奴隶主阶级的统治服务的。也就是说，他所设计的这座“理想国”的金字塔不能改变上下顺序，否则就是不正义。纵观柏拉图构建“理想”国家的整个过程，正义原则贯穿其中。在这个“理想”国家中，统治者的最高品质就是智慧，军人的最高品质是勇敢，而农夫、手工业者和商人们的最高品质是节制。从横向来看，“理想”国家是一个井井有条的城邦；从纵向来看，它又是层次分明的金字塔社会。然而，在这种秩序井然的社会结构背后，真正起作用的是正义原则。正义是其他三种品质的统帅，正义规定了三个等级之间的社会政治关系。因此，正义是“理想”国家的最根本的伦理原则。在柏拉图建构“理想”国家的整个过程中，都体现出“正义”原则的至上性。正如麦克里兰指出：“正义是柏拉图的理想国里统摄一切的原则。各个阶级赖以彼此相系，统治集团内部赖之以统一。”［3］﹙P46﹚

二、实现“正义”原则的重要途径和保障———教育和财产公有

在柏拉图构建出“正义”国家的模型之后，紧接着讨论如何实现这样一种“理想”的国家。在这个过程中，柏拉图提出了两种实现的途径。如巴克所言：“在从作为国家生命线的正义转到实现正义的手段时，我们发现柏拉图所提出的两种伟大制度。一种是国家公共教育体制，另一种是共产主义的社会安排。”［4］﹙P253﹚柏拉图所设计的这个理想城邦，是一个以自给自足为生活目标的社会。这样的城邦必须有各种各样的人，包括农夫、工匠、商人、军人和国家的护卫者。按照柏拉图的逻辑，正义城邦的实现需要有正义之人，而正义之人包含两层意思，一是指这种人是正义的，二是这种人知道什么是正义。［3］﹙P46﹚在进一步分析个人正义与城邦正义的关系时，柏拉图认为，作为城邦政体赖以建立的人性论基础，个人正义是城邦正义的前提，城邦正义是个人正义的放大。“一个正义的城邦的建立，依赖于城邦中的个人是正义的，而个人的正义乃是由于灵魂的正义。因此城邦的正义最终维系于灵魂的正义上。”［5］﹙P204﹚正义是一种品质，是一种关于善的理念，能使人变得既合乎道德和伦理，又合乎社会—政治要求。只有在正义的国家里，个人才能充分实现好人—好公民这种真实本性。［6］﹙P51﹚正如个人身体的一致和协调一样，个人正义是指人自身内的各种品质﹙理智、激情、欲望﹚在身体内各自起到作用。国家的正义就是，统治者、战士、劳动阶层三者在社会中各司其职，各负其责，又相互合作，共同组成一个和谐社会。通过这种方式，柏拉图把城邦的正义同个人的正义联系在一起，把私人领域纳入公共领域。可见，要实现“理想”国家，不仅需要城邦的三个阶层之间互不干扰，而且需要哲学家作为城邦的国王。因为只有哲学家才真正懂得哲学，具有智慧。哲学家利用所掌握的辩证法，把城邦引向正义。也就是说，哲学家当国王，是城邦走向正义的关键。但在柏拉图看来，哲学家也不是生来就有的，要实现哲学家国王，首先必须对拥有正义德性的人进行教育，使他们最终掌握正义的真正内涵。正因如此，柏拉图把教育摆在非常重要的位置。可以说，他把《理想国》的全部重点都放在了对统治者的教育培养上，把教育看作是实现正义城邦的根本手段之一。柏拉图认为，只有哲学家成为国王，通过哲学与政治的结合，才能实现智慧对城邦的指导。因为哲学家追求高尚的东西，与众人有所不同。“只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权，他们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的、无价值的。他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道。”［2］﹙P310﹚然而，哲学家不是生而有之的。尽管柏拉图也承认，人天生就具有某种特有的品质。但他同时也认识到人性的可塑性，这成为他的教育理念的逻辑前提。也就是说，具有哲学家潜在品质的人还要接受各种教育，从童年、少年、青年、中年到老年，都要接受不同的教育内容，直至最后培养成为哲学家。在教育内容上，《理想国》仍然以“正义”为基本准绳。柏拉图所设计的教育内容包括：音乐、体育、算术学、几何学、天文学和哲学。音乐和体育的教育功能在于“以音调培养某种精神和谐，以韵律培养优雅得体”［2］﹙P283﹚。算术则“能把人的灵魂引导到真理”；“几何学大概能把灵魂引向真理，并且或许能使哲学家的灵魂转向上面，而不是转向下面”；“而当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把他拉出来”。［2］﹙P288300﹚可见，柏拉图“理想国”中的教育始终围绕“正义”这个主题，其目的在于实现个人的正义，最终建立起正义城邦。在这里，柏拉图的“理念论”也得到体现。在他那里，国家是人的心灵的产物，要建立“正义”城邦，就必须改善人的心灵。正义绝不是外在的，它是心灵的习性，只有心灵获得了其真正的习性，真正的正义才能实现。总的来说，柏拉图在《理想国》中所涉及的教育计划服务于他的“理想”城邦的建构，通过教育手段培养人灵魂中的正义，最终实现城邦正义。换言之，教育是实现社会正义的重要途径，也是达到真理本身的重要手段。柏拉图还提出了实现城邦正义的一种保障手段，即财产公有。这里需要说明的是，在古希腊奴隶制社会中，奴隶、妇女以及孩子都被看作是男性公民的财产。因此，柏拉图的财产观还包含了妇女、孩子公有的思想。而且，柏拉图认为这一点还相当重要。无论我们如何评价柏拉图的财产观，但有一点是值得肯定的，那就是柏拉图试图解决社会问题的认识深度。他从经济的立场观点出发，尝试解决社会问题。这表明，柏拉图已经充分认识到经济因素在社会政治生活中的重要地位。“人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女与亲属的私有造成的。”［2］﹙P201﹚所以，要避免社会政治混乱，实现“正义”城邦，就必须实行财产公有，至少有必要在部分公民中实行财产公有。这表明，“柏拉图从家庭中一方面看到了自私的根源———它可能发展成为家族世仇和国家内争；另一方面看到了发展的缓慢———它阻碍了男人和女人们成为他们本应成为的样子，履行他们本应履行的职能，并因此﹙既然正义就在于职能的履行﹚使他们没有让自己变得‘正义’，也没能让他们居住的国家变得‘正义’”［4］﹙P305﹚。因此，柏拉图坚决主张，在城邦的统治者和军人阶层中实行财产公有，这其中也就包括取消家庭，实行妇女公有。在“理想国”的设计方案中，柏拉图把财产、妇女和孩子公有作为实现目标的一个重要保障。其根本目的在于，避免社会的纷争和动乱，实现城邦的“正义”。

三、“正义”是对现实各种城邦政体进行批判的最终政治准绳

柏拉图政治哲学范文第2篇

【关键词】柏拉图；哲学王；批判

柏拉图（公元前427-347年）是古希腊著名的哲学家和思想家，他的政治哲学思想对于西方的政治学甚至整个文化的发展，无疑都产生着深远的影响。他认为，只有启蒙所形成的“开放洞穴”使政治成为可能，也使得“政治哲学”成为必要，进而使得哲学与政治，睿智的认识与实际的行动形成合力。哲学王思想是柏拉图政治哲学中最核心的学说之一。在《理想国》中， 他从“正义”出发构建了哲学王统治的城邦国家，通过洞喻故事把正义城邦何以可能的问题转化为囚徒解放问题。囚徒解放既涉及囚徒个人的解放，更重要的是囚徒群体的解放。前者的核心是困境中的某个囚徒走出洞外成为自由人，即哲学家的造就问题；后者是这个哲学家重返洞内去解救同伴，从而使自己转变为哲学王的问题。如何造就哲学王以及哲学王如何建构正义城邦是柏拉图政治哲学的主题。不过，柏拉图在论证这一主题时，其思想也在不断地发展与转变，并逐渐把教化与强制、统治与民主、正义与法治联系了起来，以构建他的正义城邦，作为对现实腐败的城邦政治的批判。

一、“哲学王”思想的渊源

柏拉图出生于雅典的一个贵族家庭，早年的他是民主政治的拥护者。不过，公元前431-404年，以雅典为首的提洛同盟与以斯巴达为首的伯罗奔尼撒联盟之间的一场长达28年的战争，使得雅典的社会生产力遭到极大的破坏，人口锐减，传统的伦理道德标准和也遭到严重的破坏。在这种社会矛盾纷呈的状况下，民主政体的弊端日益暴露：民众们虽然参与城邦政治，但却不知怎样参与，多数是凭借个人的好恶来做决定，这就容易被极少数政治家利用做出一些不明智的决定，再加之个中原因，雅典战败，民主文明的繁荣时代也宣告终结。之后“三十僭主”政体乘机取代了雅典的民主政体，这些僭主中一些是柏拉图的亲戚和好友，他们曾经邀请他一起执政。最初，柏拉图对于新政体抱有好感，认为当政者是在进行改革和公正地治理国家。但是，随后的发展却使柏拉图看到僭主政治并没有给国家带来正义。苏格拉底作为公民被推选为五百人大会议员，雅典人要集体审判十将军，因为他们由于风暴没有注意运回阵亡的士兵尸体，当时诸多议员迫于压力，只有苏格拉底冒着被处死的危险坚持十将军无罪。此外，苏格拉底还曾受三十僭主的胁迫，要他判萨拉米斯的赖翁死刑，但苏格拉底坚持不去行不义。[1]这使得柏拉图放弃了对于僭主政体的希望。

苏格拉底之死对柏拉图的思想产生了深刻的影响。公元前399年，一个年轻人在雅典状告苏格拉底，说他不信城邦神并引进新神，败坏青年。苏格拉底在法庭上面对500人的陪审团做出申辩。柏拉图的《申辩篇》非常生动地展现了这一过程，这篇对话虽然是苏格拉底的申辩，却可以被看作苏格拉底与城邦的对话。实际上，苏格拉底本可以采用修辞或缴纳一笔罚金搏得法官们的同情，但他把法庭上的申辩变成了他在雅典城邦面前的哲学陈述，即哲学在政治面前的申辩，结果处处惹恼法官，以至于本来根本不会判处死刑的案子，法官只能照死刑宣判。我们可以从柏拉图那里看到哲人苏格拉底在城邦中的形象。第一，苏格拉底是一只牛虻（《申辩篇》），他要不时叮咬城邦，使城邦处于不断思考和反省中；第二，苏格拉底是助产士（《泰阿泰德篇》），他要帮助人们净化他们的意见，去除那些未经反省的偏见；第三，苏格拉底是一支电鳐，他总是不断使自己处在瘫痪状态中，也使别人感到困惑（《美诺篇》）。[2]也就是说，尽管苏格拉底仍然处在城邦的空间中，但其思想可以摧毁各种既定的标准，瓦解城邦的伦理，而当思想的飓风吹到城邦时，不仅唤醒沉睡的城邦，使人们冷冻的思想解冻且会彻底击碎普通人对生活的信念。城邦也就不可避免的会对作为智者的苏格拉底产生不满。显然，哲学与政治的关系在哲人苏格拉底这里处在紧张的冲突中。柏拉图也从此放弃对政治的追求转向对哲学的研究。

这样的经历，促使柏拉图开始思考治理国家的人以及他们的习俗和法律。既然人的品性堕落是政治败坏的根源，所以柏拉图认为，要改造现实的不良政治就必须从改造人的品性入手，而且只有哲学家才能承担这个使命，只有哲学家获得政权或政治家成为哲学家并对个人和城邦进行改造，才能使个人和国家达到善。另外，柏拉图在自己的亲身游历中，结识了塔仑它木城邦的政治领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表人阿启泰，塔仑它木的民主政体和阿启泰的为人、学识都给柏拉图留下了深刻的印象，阿启泰成也为柏拉图日后追求的哲学家与政治家相结合的“哲学王”的雏形。

二、“哲学王”思想的本质

“正义”是柏拉图政治哲学的理论支柱，也是他构建“理想国”的出发点和归宿。柏拉图所谓的“正义”，是“德性”意义上的正义，是“整个城邦的正义” [3]。他说：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西” [4]，而“个人性格不同，适合于不同的工作” [5]，这也就是国家产生的原因。一个好的城邦不仅需要能提供满足基本生存需要的农民以及其他技工，而且还需要能够保卫领土卫国者。为了说明这个原则，柏拉图还提出了著名的“金银铜铁论”：“老天铸造他们的时候， 在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。” [6]确切地说，由于统治者是高贵的，因而只有他们才具有一种真正的知识，即用来考察整个国家大事的智慧，这种知识只有少数人才能拥有；被加入了白银的军人，经过严格的体操和艺术训练，他们不但有强壮的体魄，还有勇敢的美德；对于劳动者，因为其充满了欲望，节制则是他们的美德。基于上述等级的划分，柏拉图认为，如果每个人在城邦内都能够做自己分内的事，这就是“城邦的正义”；而每一个人自身的各种品质在自身都发挥了各自的作用，那他就是正义的，这就是“个人的正义”。

而“哲学王”思想是柏拉图对“理想国家如何实现”的回答，该问题又可归结为理想国家应当由谁来统治。对此，还有以下诸问题：理想国家是怎样的国家？为什么只有哲学家才能胜任最高统治者？在《国家篇》中柏拉图“哲学王”思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，他以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始，洞喻是贯穿其中的重要线索。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 [7]它所追求的是一种至高的“善”。柏拉图用太阳作比喻，认为“善”不仅是知识和真理的源泉，而且正如太阳是万物产生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲学家是走出洞穴的自由囚徒，他们具有最伟大的知识，“看见过美本身、正义本身和善本身”， [8] “能够体验到沉思真正的存在与实体所带来的快乐”。[9]同时，作为获释的囚徒，当他走上那陡峭崎岖的坡道，来到阳光下，他会觉得两眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虚假的时，一种认知上的错乱会使他不断质疑自我的存在，而这种身体和心理的双重折磨将一直伴随其探寻真理的全过程。这番描述说明了哲学家成长过程的艰辛，回应柏拉图对哲学至上性的论断；同时也预示哲学与现实政治之间的某种隔阂。

在这个基础上，柏拉图指出，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否则……我们的国家将永远不会得到安宁，全人类也不能免于灾难”。[10]显然，所谓“哲学王”也就是哲学智慧和政治权力结合的体现。不过，他强调，真正的哲学家永远酷爱永恒不变的知识（理念），不会迷失在生灭变化的事物之中，“哲学家的灵魂一直在追求人事和神事的整全”，他的心灵有宏大的思想，对一切时代和一切存在进行沉思，制定出关于美、正义和善的法律，并守护着它们，这样的哲学家理当成为城邦的最高统治者[11]，无疑也是城邦的最完善的护卫者。如何培养这样的统治者、护卫者呢？柏拉图认为，除天赋之外，还须“劳其心努力学习，象劳其力锻炼身体一样”，必须“走一条曲折的更长的路”，其中最重要的是学习“善”的理念。[12]柏拉图进一步指出，每一位哲学家的教育和培养模式都是循序渐进的，他并不要求从小就学习理念论、辩证法，而是在完成全部教育课程、经历实践锻炼，尤其是被遴选为统治者以后，提出了更高的学习研究理念论的要求，并且把它与城邦的治理结合起来。当他们以这样的方式看见了善的理念时，就得以善为原型，管理好国家、公民和他们自己，他们出任城邦的治理者不是为了个人名利，而是“为了城邦”必须做的是应尽的职责。[13]

三、“哲学王”思想的转变

当然，柏拉图的“哲学王”思想的提出饱受争议。波普尔视柏拉图为“开放社会的敌人”，对其进行“极权主义”、“专制主义”、“唯美主义”等的定性，并明确指出“哲学王就是柏拉图自己”，而《国家篇》就是“柏拉图本人对神圣权力的要求”，从而在根本上否定了这一理论的存在价值。在柏拉图看来，虽然哲学家能够看到真实的世界，但他们往往并不愿意回到人间去拯救现实的世界，“所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或风雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。” [14]可见，柏拉图已认识到了哲学家从政的艰难性。为此，他认为哲学家为王是需要一定条件来保证的，即“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦……只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或者当权者本人国王本人，受到神的感化，真正爱上了哲学时――只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善”。[15]柏拉图为实现自己的理想而进行的三次西西里之行，但最后都归于失败。这不但说明了想通过学习哲学来实现“善”的统治的实现是何等的渺茫，也说明了现实条件并不允许哲学家为王。

然而，在《政治家篇》中柏拉图的思想发生了转变。《政治家篇》的绝大部分篇幅都是围绕政治家的定义展开的。柏拉图选取了一个非常形象的例子――纺织来定义政治家，最后他得出的结论是，政治家是具有真正统治技艺的人，他们依靠相互和谐与友谊的纽带把人性中的不同因素及不同部分结合在一起，就如同织布者把经线和纬线恰切而和谐地织在一起，这样政治家的这一块织物便成为最美好和最优秀的。在此，值得注意的是柏拉图对适度原则的强调，他开始从绝对走向相对，产生了对相对价值的认同。他不仅认识到“大”与“小”的相对性，而且明确反对“过度”与“不足”，认为勇敢走向极端会成为凶残和疯狂，节制和谦卑过分会变得软弱无能，只有坚持适度原则，才能使“善的所有部分都处在相互谐和的状态中”。在实践中，政治家必须选择一名同时拥有两种性格的人，当需要几位执政官的时候，他必须确保两种类型全都有恰当的代表，以便使一部分人的勇气和活力，调和另一部分人的温和和谨慎，从而保证整个国家之网的和谐。这一点无疑具有直接的现实意义。另外，柏拉图继二分法之后讲述了本篇唯一的一个神话故事，即“反向旋转的宇宙”。这个故事最直接的目的在于帮助人们纠正二分法中对政治家的界定，把政治家从神灵的位置被拉回到了人间，神性色彩遭遇否定，获得承认的只是其人性的部分。[16]

其次，柏拉图意识到了法律的另一层作用。在《政治家篇》中，一方面他仍坚持认为法律具有一定的局限性。这种局限性不仅表现为法律的统一性与个体差异性之间的矛盾，即“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人处于最佳状态，也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”，[17]并且法律对具备王者技艺的人的束缚。[18]另一方面，柏拉图又认为法律是必要的。因为他意识到“权力和智慧结合于一身是罕见的，人性又是自私的，”[19]通过医生和船长的例子他更清楚地认识到，如果对掌握真正技艺的人不作任何约束，他们既可能突破现有法律的支配，实现对现实的改进，也有可能在野心的推动下为谋取个人利益牺牲整体的利益，而后一种结果对社会的破坏程度要远远大于法律的严格性对独立研究的束缚。这样看来，法律的保护作用还是非常重要的，人们可以通过它向真正的统治靠近。因而，柏拉图最终认定，在一个法治的城邦还是应该遵守法律，从这里我们可以看出柏拉图对“哲学王”思想的改进。

柏拉图的“哲学王”思想反映了他迫于当时的政治现实，试图拯救每况愈下的希腊民主制的美好愿望。透过他的著作，柏拉图对哲人与城邦关系的反思给我们以深刻的启示。中国自古以来是礼仪之邦，重视精英教育，道德教育。然而，当今社会，人们的物质生活水平越来越高，道德领域却出现了缺失，人们以不择手段追求功利为目标。面对生存的困惑，人们呼唤道德的重建。可见，我们在强调法治重要性时，不应该忽视道德的重要作用。哲学家的责任就是要永远保持一种“正义”的信念，以批判为其社会功能定位的，而这也正是现代知识分子的本来使命。

【参考文献】

[1]柏拉图.苏格拉底的申辩[A].刘小枫，甘阳.柏拉图注疏集：苏格拉底的申辩[M].吴飞，译疏.北京：华夏出版社，2007：114-117，32b-32e；色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉，译.北京：商务印刷馆，2001：161.

[2]Hannah Arendt， The Life of the Mind： Thinking， New York： Harcourt Brace Jovanovich， 1978，p.173.

[3][4][5][6]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：57，369，370，128.

[7]黑格尔.哲学史讲演录（第2卷）[M].北京：商务印书馆，1997：174.

[8][9]柏拉图.柏拉图全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2003：516-518，597.

[10]柏拉图.柏拉图全集（第4卷）[M].北京：人民出版社，2003：462.

[11][12][13][14][15]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆， 1986：484-487，502-506，540-541，248，251.

[16][17]柏拉图.柏拉图全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2003：114，145.

柏拉图政治哲学范文第3篇

柏拉图致力于从公共利益这一国家整体性目标的视角来阐明正义的内涵。他说：“建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的突出的幸福，而是为了个体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦最有可能找到正义，而在一个建立的最糟的城邦里最有可能找到不正义”可以看出来，柏拉图心目中的理想国家应该是与正义内在契合、关联一体的，它以正义为建立的原则，同时又是正义栖息的场所。城邦正义的最高原则就是理想国家得以建立的根本指南，同时也是理想国家为之奋斗的根本目的，正义是思辨理性下全体公民的共同幸福，这种共同幸福就是公共利益的所在，换句话说，正义以公共利益为归宿，相应地，如何实现正义其实质就是如何实现公共利益。可以说，从柏拉图开始，对正义的理解与诠释具有了一种公共利益的内涵与意蕴，这也成为影响后世政治哲学的一个重要理论传统。

按照思维的逻辑，柏拉图思考的重心转向了如何实现真正的城邦正义这一问题。柏拉图认为首先是构建一种形式和谐的政治秩序，这种和谐的政治秩序体现在分工与合作之中。正如柏拉图所说的：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。柏拉图对正义的探讨进入到社会结构与功能的现实领域。各个阶层的人们按照各自的社会分工，做好自己分内的事，扮演好自己的社会与职业角色，不要随意干涉和扰乱别人的分内之事，这样就最大限度地彰显了个人的正义，也就忠实地践行了个人的正义。当全体城邦公民都遵循这个原则，并且整个城邦生活在结构划分的基础上，制定并有效地实施了一系列与之相适应的管理制度与机制时，那么，这个国家无疑就是正义的了，它就会朝着善的方向发展以实现整个国家的最大幸福，即公共利益。可以这样说，各司其职、恪守本分的分工合作成为公共利益得以实现的前提；从这个角度讲，个人正义的总体彰显与公共利益的实现是天然同一的。可以大胆地说，正义的城邦无时无刻无处不体现和渗透着公共利益的精神。在这个意义上，城邦正义就是公共利益。

柏拉图摒弃了抽象地谈论国家正义的做法，而将国家正义的实现真正落实到了城邦公民的个人行为上，赋予了国家正义以坚实的现实基础。与此同时，柏拉图也认识到虽然国家正义依赖于个人正义的彰显，但城邦中单个成员的个人正义并不是国家正义本身，因为国家正义是城邦成员不同正义内容的有机结合。因此，明确构成理想国家的三个阶层及其成员的各自正义要求，剖析其中所蕴含的公共利益精神，成为深化正义讨论的切入点。

在柏拉图看来，一个城邦中最高的统治者，应将自己所有的智慧与力量贡献给这个国家，一切考量应以民众的利益为最高的旨趣，这就是正义之于这个阶层的内涵。从这里我们不难看出，柏拉图对于这样一个具有知识与智慧的阶层，寄予了极高的道德要求，赋予他们比治国理政更为崇高的职责与使命。推而广之，柏拉图对于知识阶层给出了一般意义上的正义内涵，那就是运用好自己的才智积极为国家服务，全心投入，不为私利。柏拉图就一个城邦国家的统治而言再次重申了他关于不义的内涵，那就是那些不够优秀的人实际掌握了统治国家的权力，那样神谕的“铜铁当道，天下大乱”就会一语成谶。“我想那些有才干的人之所以去当官吏，也是出于担心没才干的人上去把国家管乱了的缘故吧。因此可以说，真正有当官吏的才干的人不是因为他们从官员的职位可以获得什么好处和乐趣，而是一个必须：因为他们找不到比他们能干甚至是和他们差不多能干的人去执掌政务。柏拉图关于统治者的正义的论述反映了两个方面的内容，一是明确提出了“治国为民”的思想。他认为治理国家的最高原则是国家利益至上，管理国家的人倾其精力就是为了广大民众的共同福利，除此之外别无他求。可以看出，柏拉图虽然致力于维护奴隶主贵族的阶级利益强调了公益，但在如何处理统治阶级与被统治阶级的利益关系上，他还是着重强调了官吏要倾其才智为国奉献，以崇高的使命感为国尽忠，这种思想穿越时空依然有着重要的现实意义。二是强调了知识治国的理念。由那些真正拥有智慧的人来治理国家，这是国家沿着合理正确的方向向前发展的根本性因素，是实现国富民强的关键。倘若国家沦入那些宵小之辈手中，前途势必堪忧。当然，柏拉图这里强调的智慧之人绝不是我们现代政治理论上所说的知识精英或技术官僚，而是拥有哲学智慧的人。简单地说，柏拉图确立了一个权力和能力相一致的理想社会，作为统治者与善之间有着稳定且坚固的内在联系，这是城邦政治生活保持正义性的根本所在。

诚然，城邦统治者的素质直接关系着城邦的兴衰，因此，如何避免城邦统治者的腐败就成为保持城邦正义的另一关键因素。柏拉图清楚地认识到，经济因素在政治生活中的重要作用，他认为巨大的财富悬殊和良好的政府不相容。这一共同信念的形成是希腊人通过许多世代的政治生活所获得的经验。特别是梭伦时代存在的贫富不均所导致的雅典动乱，更加强化了柏拉图的这种认识。因此，在《理想国》中柏拉图对统治者阶层拥有私人财产持完全否定的态度，甚至在他看来，只有废除财富本身，才能取消他们把任何东西据为己有的权利，才能根治统治者的贪婪，当时的斯巴达就是这样。在这里需要说明的是，柏拉图消除财富不均的动因绝非因为财富不均对个人是不正义的，而是因为财富不均影响到了国家内部形成最高程度的协调一致。与之相同的是，废除婚姻制也是出于这个原因。废除一夫一妻制的性关系，代之以按统治者的要求进行有节制的，目的是获得优秀的后代。因为他认为个别人对家庭的钟爱之情会削弱其对统治者的忠诚。为儿女操心劳累是一种比渴望得到财产更隐晦而有害的自私自利，他认为家庭对儿童的训练不能很好培养国家需要的全心全意的献身精神。因此，与他在财产问题上废私存公的观点相一致，柏拉图主张国家不能让教育听任私人的摆布，而必须由国家提供公民成长所必需的训练与教育，使之符合国家的和谐与福利。

就护国者而言最大的正义就是充分发挥他们勇敢的天性，保卫国家。勇敢是身为护国者的第一要素。无论是对内镇压不法之徒，还是对外抗击虎狼般入侵之敌都要求他们不但善战，还要很勇敢；除此之外，以坦荡的心灵树立符合国家要求的幸福观也是身为护国者的要素。这种幸福就是坚守城邦、无私无畏、甘于清贫，金钱财宝、美女豪宅与他们无涉，正是这种“一穷二白”的生活才构成了护卫者最大的幸福和正义。护国者摒弃了为某一个阶级幸福奋斗的思想，立足于全体人民的幸福，只有这样才会在全体人民的幸福之上体验自身的幸福。倘若他们沉湎于个人的吃喝玩乐，国家的前途就势必会断送在他们的手上。“我们是要我们的护卫者成为真正的护国者而不是覆国者…因此，在任用我们的护卫者时我们必须考虑，我们是否应该割裂来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。柏拉图在这里强化了个体的道德选择必须符合国家伦理的要求，这是一种典型的国家主义价值观。然而柏拉图不曾考虑的是国家在此种情况下就可以以自己的伦理目的肆意剥夺原本属于社会成员个体的幸福和自由，个体自由与幸福的丰富性与多样性被最大限度地挤压了。这种理论范式传至黑格尔，演化成为国家是伦理理念的实现，人民非但不能违拗国家的伦理目的，而且“当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命”

对于生产者阶层，柏拉图并没有明确描述他们最大的正义要求是什么。这是因为，他认为这个阶层及其成员对于国家的政治生活影响不大，只要他们遵循一个节制的原则，就可以不必像前两者一样，没有任何私人利益，一切行动以国家的公共利益为宗旨。他们可以拥有属于自己的私有财产，可以自由婚配等。在这里，节制就是他们防止走向邪恶的原则，就是他们走向城邦共同善的道路。所以，我们仍然可以从中感受到，公共利益原则依旧是这个阶层成员生活所必不可少的隐性规范。

2.公私同一的政治哲学理念：事实性与价值性统一的“理想生活”

综上所述，我们不难看到，在柏拉图对理想国家的种种设计中，突出反映了城邦整体利益或公共利益至上的基本原则。在他所做的安排之中，都力图消灭个人利益存在与发展的空间，只有这样，公共利益的实现才能在城邦政治生活中成为主旋律，成为所谓个人赖以存在的阿基里斯之钟。个体的灵魂维系于社会本质上，私人生活与公共生活是同一的。个人在城邦之中是以一种公共生活为其存在方式的。柏拉图清晰地看到了，公共生活或公共利益的恶劣与腐败，会直接导致个人美德的不复存在。所以，他在《理想国》中一直保持着对个人私利的鄙夷与不屑，它是城邦全部危险的根源。在柏拉图看来，利己主义不仅是一种道德上的错误，它还完全误解了成为一个人意味着什么。利己主义者不明白自我利益和共同利益其实是相同的；社会并不是外在于自足的个人的，相反，个人总是共同体中的成员。“利己者就像一个认为只要把脚放入花盆它就会像树一样疯狂生长的疯子。柏拉图完全没有弄明白人存在的意义。另外，他坚决反对的正是后来风行于世的公私两分（或者说是个体与社会相对立）的思维模式。柏拉图认为把个人和社会看成两个独立自足的要素是错误的，人和社会始终是交织在一起的。因此，一个人的欲求与社会的需要之间是同一的，是和谐一致的。所以，恪尽职守成为个人生存于城邦的全部内涵。只有这样，才能在城邦共同善的实现之中，实现自己作为一个人的真正意义。权利与自由都内化在了个人追求城邦共同善（公共利益）的行动之中了。

柏拉图从个人与共同体的胶合为一的关系上，消解了产生公私利益冲突的可能性，他看到的更多的是公私利益关系相统一、相协调的一面。柏拉图这种对公私利益矛盾的解决模式，很难让我们定位它是一种现实主义的方案还是一种终极性的理想主义解决。因为在柏拉图生活的时代，现实的经验告诉他们公私利益矛盾原本可能就是一个假命题。虽然他已经观察到现实生活中个人利益对政治生活的影响，但他宁愿在重归先贤文明的昭示下祛除个人利益存在的空间，重铸公共利益大一统的城邦辉煌。

柏拉图政治哲学范文第4篇

论文摘要：传统的观点认为，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的政治法律思想经历了一个从“哲学王”的人治到法治的转变过程。本文拟通过对柏拉图政治法律思想的发展历程的阐述，来论证一种不同的观点：柏拉图的政治法律思想经历的并非是人治到法治的转变，而整个都是法治思想的发展历程。本文拟从其法治基石正义观的发展，哲学王之治到法治的发展及其政体观念的发展来论证笔者的观点。 论文关键词：柏拉图；法治；《理想国》；《法律篇》；正义观 作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说，《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶，《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。 柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的，他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上，是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。 一、柏拉图“正义”思想的发展 正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a protean face)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。 同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。 （一） 《理想国》中柏拉图的正义思想 《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。 从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。 在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。” 柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。 柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。” 这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义” 。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解 ，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。 他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。 接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。 柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律，并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的，个人如果违法，城邦正义便不存在。在他看来，人性中三部分和谐便是正义、美德，也即是合法的;当不正当欲望占主导地位，打破三者和谐时，便是不正义，一个人便会违法。 此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。 （二）《法律篇》中柏拉图的正义思想 据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。 正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。 关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。” 他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”， 柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。 人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图 通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。 柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。 柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。 二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展 从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展(第3页)历程。 （一）从“哲学王”之治到法治 柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实 ……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。 由谁来立法，怎样立法，怎样实施，在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者，是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 它所追求的是一种至高的“善”。 当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。 由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。 柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义 的理性范畴。 柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。 柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。 由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。 （二）柏拉图政体观念的发展 在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。 这就是僭主政治。 柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。 因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。 所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。 这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。 他认为只有在在这种“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下，柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制，而只不过是一些体制的主导性成分， 只有这种“ 混合政治”才是现实的最优体制，才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从，一个是极端的不服从，那么其结果在两个社会都不能令人满意。” 可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则，这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体， 在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。 之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。 泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。” 结语： 至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。” 在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。” 而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律，但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守，因为它是有益的，而不仅仅因为它是法律。 为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说： “一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍然有某些东西是要保存下来的。” 亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。 综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。

柏拉图政治哲学范文第5篇

【关键词】《理想国》，理念，正义，哲人王

在古希腊众多的思想家中，柏拉图或许是思想最丰富的一个。柏拉图才思敏捷，研究广泛，著述颇丰，其主要的政治、哲学思想通过对话的形式记载下来的，大致可分为三个阶段：1、早期阶段，“苏格拉底”的对话;2、成熟期的对话，最重要的有《理想国》;3、后期的对话，包括《法律篇》。以他的名义流传至今的著作有40多篇，另有13封书信。柏拉图的著作大多是用对话体裁写成的，人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值。“柏拉图的著作，无疑地是命运从古代给我们保存下来的最美的礼物之一。”奥地利思想家卡尔・波普尔认为，西方思想史或是柏拉图的或是反柏拉图的，但从来不是非柏拉图的，没有人会质疑这位先贤伟大的思想以及这些思想在人类思想史上产生的强大影响力。柏拉图一生著述颇丰，其中《理想国》成作于其壮年，涉及伦理学、哲学、政治学、教育学等多方面的内容，是集中体现柏拉图政治理想的经典力作。

一、柏拉图的生平及《理想国》的由来

社会存在决定社会意识，任何哲学思想都是特定时代历史助生的产物，哲学作为上层建筑是把握在思想中的历史，源于历史而超越历史。任何思想家，其思想的产生、发展及转变必然与其经历有着密切联系。

柏拉图（约前427年-前347年），原名阿里斯托克勒斯，出身于雅典贵族，在家中排行老四，他的母亲是雅典立法者梭伦的后裔。柏拉图自幼身体强壮，胸宽肩阔，因此体育老师就替他取了“柏拉图”一名，“柏拉图”希腊语意为“宽阔”。后来，柏拉图的名字被延用下来，流行至今。青年时师从苏格拉底，由于柏拉图出色的学习能力和其他才华，古希腊人还称赞他为阿波罗之子。成长于一个政治氛围浓厚的家庭，奠定了他对政治浓厚的兴趣，少年时期就成为民主政治的拥护者。然而，当时的雅典在经历了伯罗奔尼撒战争之后，开始由繁荣走向衰落，雅典城邦民主政体也日渐衰微。公元前399 年，雅典城邦检察官指控苏格拉底为城邦宗教的异端，以不敬城邦公认的神并引进新神、腐蚀教坏年青人这两项“莫须有”的罪名宣判苏格拉底有罪并将其处死。城邦民主的衰落和苏格拉底的死促使柏拉图重新思考其政治立场，他针对当时的状况提出自己的见解，“他把失败归咎于民主制……他是苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此，他又转向斯巴达寻求他的理想国的影子，是不足为奇的事。”柏拉图对自己曾经满腔热情所追求的政治生活深感失望，原有的政治抱负在现实面前产生了动摇。经过一番思考，他得出了这样的结论：“当初我对于政治雄心勃勃，但一再考虑，看到政局混乱，我彷徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是难免的。”显然，柏拉图继承了苏格拉底“美德即知识”的思想，认为只有拥有智慧的人才能达到善，只有将哲学家的智慧和政治家的权力结合起来，才能实现国家正义，这就是柏拉图的“哲人王”思想――哲学家成为政治家或者政治家成为哲学家，是其政治理想的重要内容。

二、《理想国》中的政治理想的构建

《理想国》一书原名为“Politeia”（政体）本无“理想”之意，但书中确实阐述了一个理想城邦，包括其基本原则、基本制度和生活方式等，是柏拉图盛年政治理想的完满体现，其宗旨是建构一个整体幸福的完善国家。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福……铸造一个这个整体的幸福国家。”要实现这个目标，柏拉图认为，归根结底是要实现国家“正义”。

（一）人、城同构的正义理论―――理想国的建构基础

1.个人正义的显现

柏拉图认为，灵魂本身是从本体世界来的，以理性为本质的灵魂进入人的肉体之后，就成为肉体的囚徒，被激情尤其是欲望所左右，灵魂因此被分割成理智、激情、欲望三部分。理智拥有追求智慧与思虑、认识真理的能力，镇座人的头部;激情是名誉与权力的冲动，对理智比较服从，高于欲望，占有人的胸部;欲望是对金钱和名利的冲动，支配着肉体腰部以下的部分。人的德性来自灵魂的作用，灵魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分的德性是“勇敢”，欲望部分的德性是“节制”。为了使灵魂各个部分的德性都得到正常的发挥，这些德性就必须有支配与被支配的关系存在。三个部分都服从理智的指导，各自发挥自身的德性优势，使灵魂全体和谐一致，这时的灵魂就拥有了“正义”的德性，这样的人就是一个使正义的德性得以发挥的人。至此，柏拉图把苏格拉底关于人的德性的探索，归纳为智慧、勇敢、节制、正义这四种最基本的德性。

2.国家正义的实现

柏拉图认为，“各人性格不同，能力不同，适合于不同的工作，只要每个人在恰当的时候从事适合其性格和能力的工作，这样就会每种东西都生产得又多又好。”个人先天能力的差异和社会分工的必然性决定理想的城邦要建立在合理的社会分工的基础上，他把理想国的组成人员分为三个阶层：首先是卫国者，即国家的统治者，他们所具备的美德是智慧、节制，是神用金质做成的，他们的职责是执掌国家权力，管理国家。其次是辅国者即护卫者阶层，勇敢、节制是他们的美德，是神用银质做成的，他们擅长作战技艺，其职责是保卫国家，并充当统治者的辅助者。再次是生产者阶层，他们是城邦中的最低等级，由农民、牧人、各类工匠以及商人等构成，是神用铜和铁做成的，从事低级的体力劳动和商业活动。他们的先天禀赋比较低，擅长生产方面的技艺。他们执行着整个国家的经济职能，为整个社会提供生活资料，从根本上维系着国家和社会的运转。柏拉图认为，每一个人不能单靠自己达到自足，只有生产者阶层、护卫者阶层和统治者阶层各司其职，各守其责，整个城邦才能实现正义，即实现人们的整体幸福。

3.人、城同构为理想

柏拉图认为，城邦是个人的扩大，个人是城邦的缩小。国家即城邦和人一样，有三种品格，即智慧、勇敢和节制，正义就是这三者的正确结合和协调运作。智慧即知识，柏拉图所说的“智慧就是护国者的知识，是考虑整个国家大事，”这项重任只能由身为统治者的“哲人王”来担负。“勇敢就是一种保持”，是 “保持着法律通过教育所建立起来的关于可怕事物―――即什么样的事情应当害怕―――的信念”，无论在什么情况下，苦恼、快乐或是欲望、害怕，都能保持这种信念，这样的勇敢是战士的品格。“节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”。但是，普通劳动者难以控制自己的，只有那些天分最好并受过良好教育的人，在正确理念的引导下才能做到。只有普通劳动者的欲望被贤人的欲望和智慧所统治时，才能实现节制，才能使整个国家的正义得以实现，城邦最理想的秩序得以形成，人们整体的幸福与至善理想转化为现实。

（二）哲学家为王―――理想国的基本原则

哲学家执政是柏拉图理想国家的基本原则和核心内容。所谓哲学家执政，就被柏拉图理解为“高超的智慧、真实的知识、完美的德行与绝对的最高权利的结合”。这种哲学家是城邦的“拯救者”。他相信，如无哲学家的治理城邦与个人绝无希望可言。 “要改造现实的不良政治，必须从改造人的品性入手”，只有哲学家才能承担这个使命。根据柏拉图设计的政治建构，哲学家被置于等级结构的的顶端，垄断全部政治权力，其他各等级则完全被排斥在城邦最高权力体系之外。在城邦的三个组成阶层中，柏拉图认为，用金子做成的人的灵魂中赋有理智的要素，他们的职能就是管理国家，他们的本性决定了其在国家中处于统治地位。在柏拉图的理想国里，统治阶级的成员绝不允许拥有私有财产，统治阶级以国家利益至上为信念，过一种没有贪婪和仇恨的近似于禁欲的生活。此外，统治阶级还要废除家庭以及完全放弃个人感情，因为个人的家庭情感会妨碍个人完全献身于国家，还会造成人们之间的纠纷。他反对传统社会的婚姻制度，认为男女的随意结合不利于优生，也不利于下一代统治者的产生。因而，要实行公妻制，公子女制，孩子一生下来就应该立刻被抱走，与父母分开，让父母和子女之间不相认识，并按照“适者生存”的原则，将天生劣质的婴儿秘密处理掉。另外，男女之间的结合也不是单纯的私人问题，而应作为公共问题由国家决定。通过一系列的控制，灭人们的私心，建公德心，再从这些人中挑选出类拔萃的人，接受哲学的训练，最后挑选出精通哲学的人来执政，成为“哲学王”。灭“小家”，成全城邦为“大家”，所有人利益一致，便可以实现国家的正义即整体幸福。

（三）教育和培养―――哲人王的实现途径

在《理想国》中，柏拉图提出一整套关于如何培养统治者的教育计划，他认为城邦首先是一个教育机构，教育是“唯一重大的问题”，只有通过正确的教育，才能培养出合格的军人和哲学家，也只有依赖哲学家的教化手段，才能重新塑造人性，培养出优秀的城邦公民，从而建立一个理想的国家。他认为，“传统的音乐和传统神话教育太复杂多变、跌宕起伏，专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免变得过度软弱”，这样对维护灵魂的正义毫无益处，反而能激起灵魂中的欲望，使理智受到压制，只会使灵魂失去美德。教育工作的第一项是对原有的教育内容进行审查和删改，如在诗歌、戏剧和故事中，把神描写成不道德的或把英雄描写为放荡不羁的，都会对读者产生错误的诱导，描写地狱的可怕及战争的恐怖的等情节，也会对培养公民勇敢的美德产生消极的影响，所以都要删除，统治者要对此制定出标准来。甚至音乐的曲调，乐器的使用，绘画雕刻创造什么形象，都要进行审查。柏拉图认为这是“净化城邦”，是清洗城邦画布工作的一部分。因此，柏拉图要采取全新的心灵教育方式，他将数学、几何学、立体几何学、天文学等变成思想品德训练的工具，通过这些学科逐步去打开心灵之窗，再进一步进行辩证法的训练，使人获得纯粹的理性的功能，从而认识善的理念。这几门学科的研究对象由简单趋向复杂，由抽象转而具体，可以看出柏拉图要哲学家研究抽象的东西，把握最基本的原则，是为了指导哲学家认识现实的事物，从现实令人迷惑的现象中进行分析和把握。

三、柏拉图政治理想的局限

（一）城邦公民个人的缺失

在柏拉图营造的理想国里，个人完全融于城邦，成为城邦的一分子。其政治理念有的只是国家理想和公共的利益，个体以及个体的意见不在考察的范围之内，成为缺失的概念。柏拉图生活在一个等级制度的社会中，他的政治理想也超越不了这个范围，在其构建的理想国度里，人是被严格地分为不同等级的，而这种不平等又被冠以正义的称号。这个国家里，人们必须安于自己的阶层和地位，人们不能尝试打破既定的秩序而只能在这种秩序中循规蹈矩，服从卫国者和辅国者的统治而不能改变和超越，甚至于个人的生活也要听命于统治者。“对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者，” “人们不可以没有领袖。任何人在做事情时，其头脑既不应当习惯于完全自己作主，也不应当习惯于完全处于热情、甚至出于嬉戏的动机。但在战争期间―――人们应该将目光瞄向他们的领袖并忠心耿耿地追随他……”

（二）“哲人王”的判断标准及其空想性

对于衡量贤人的标准，柏拉图在《理想国》中的阐述是不明确的。他认为，每个人都会有自认为对于哲人王的标准，而哲人王的最终判断只能是神或统治者，这样的结果将是每个统治者都可宣称自己为哲人王，这势必可能造成政治生活的极端混乱与无序。

柏拉图心目中的贤人即“哲人王”是终日苦思冥想治国之道、修炼自身美德并且获得最高统治权力的哲学家。“哲人王”要做的仅仅在于思考如何达到“善”，他们的美德是永不变质的。然而，一个人无论思维如何缜密，如何集“智慧”和“美德”于一身，也不一定就具备政治家尤其是统治者必备的素质，这种具有最高才智的和不会做出错误判断的人士在现实生活中也是无法找到的。

（三）国家即城邦具体制度的缺失

柏拉图设计的理想国主要是一个理论模型，用以论证理想国家的基本原则。柏拉图也期望着这种“天上的原型”能够在世间得到实现，但是，一个国家的建立和具体运行，除了政治伦理及政治理念之外，还要具备相关具体政治制度的建构，以及制定体现制度的一系列治理体系与治理原则，用以保障国家生活有序进行。柏拉图的理想国不涉及任何现实的制度和政策，只是在理论上提出一系列的预设前提进行论证。就连柏拉图自己也承认，他塑造这样一个理想的国家“是为了我们可以有一个样板、范式或模型……是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”他通过格劳孔之口提出：“合意的城邦是指我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。”

四、《理想国》的历史地位及其对后世影响

柏拉图在《理想国》中所描绘的政治理想，富于想象力，给后世读者以无限的刺激性。柏拉图政治学说中理想国家与现实国家的对立，开创了西方政治思想史上乌托邦主义的传统。他设计的理想国是后世一系列理想国中的第一个。《理想国》因其在很大程度上的虚幻性和非现实性被后人所诟病。柏拉图《理想国》中的教育思想如“审定教育内容，控制一切教育手段”体现了文化专制主义精神;《理想国》中要求“个人完全消融于社会整体中，无条件地为城邦服务，为城邦现身”，这又是西方政治思想史上整体主义思想传统的源头。作为一位对国家前途充满了忧虑和期待的学者，作为一位有着高度责任感和公民意识的思想家，他的这种“先天下之忧而忧”的风范值得后人学习。而且，理想虽然有不切实际的一面，但作为一种激励和动力，它可以促使我们对现状不断进行反思，以一种理性批判的精神，不断地改造自我，改变社会，为更加美好的理想社会而努力。

参考文献：

柏拉图政治哲学范文第6篇

【关键词】哲学王 王政失败 学理诊断

所谓王政就是指哲学王治国，亦可称之为贤人政制。这一政治主张在学理基础上存在缺陷。王政的基本特点是：作为政治家的个人对公共权力具有强大的控制力和影响力；哲学王依靠道德和智慧进行统治存在可能性与必要性；王政作为一种政治体制，主要表现为哲学王的个人权能超越了整个政治机构。

王政的理论困境：政治权威的人格化

在柏拉图看来，就像织工使用经线和纬线织出完美的图案一样，真正的政治家也是用一种特有的方法把不同品性和特质的人结合起来，把不同的社会成分联合起来，从而织出一个活生生的独一无二的社会，而且政治家尽量要选择那些好品性的人而拒绝使用坏品性的人来构造社会生活。①这种逻辑本身就存在问题。如果政治家本身就是一个颠倒黑白、道德败坏的人，那么他主观选择的结果必然是恶的。即使政治家是智慧而正直的人，他在选择过程中也不可能尽善尽美，总会有错选的可能。

其实，柏拉图本人也意识到了这一问题，而且他对自己的理论还有一些限定，即强调适度原则。柏拉图谈到政治家可以在运用知识的基础上，自由而灵活地进行统治。他把政治看作为一种技艺，而把国家当作运用技艺进行自由创造的领域，政治家在一定意义上也是艺术家，与此相伴随的是他必须拥有创造的自由与激情，所以政治家就必须要摆脱习俗和法规的束缚。柏拉图过度强调了政治统治中人的灵活性，而把法律的稳定性与原则性夸大为僵化与刻板，并将其视为实现政治技艺的巨大障碍。他承认法律是必要的，但认为社会的统治应是建立在真正知识基础上的灵活而随意的统治。“历史一再证明，精神意志式的统治是一种最为令人不快的政府形式，即使是那些仁慈的独裁者也将面临严峻的困难，即难以了解他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。”②

政治家统治行为的灵活性高于法的权威，而法的适用范围又是有限的。柏拉图认为，当统治者无法说服人民时，只要命令是好的，就可以用暴力强加在人民身上，令他们接受。柏拉图用了医生和领航员的类比，来强调政治家的统治不必得到臣民的同意。甚至，柏拉图将政治家的统治比喻成一种“群畜的喂养”③，并且最终完成了对政治技艺和政治家的定义：“按照自愿接受的原则照料两足的群居动物，我们称之为政治家的技艺；现在我们可以宣布拥有后一种技艺并实践这种照料的人是真正的国王和政治家。”④这样的观点令人嗅到家长制的气息。柏拉图的学生亚里士多德对此观点进行了最有力的反驳：“家庭的统治是君主式的（因为所有家庭都由一个人为首治理），而依法统治则是由自由民和地位同等的人组成政府。”⑤家庭和国家这两种团体的性质是截然不同的，把家庭关系比作国家的统治是不相称的，把家长制简单地移植到政治领域中来也是不合理的。

综上，政治权威人格化的困境，在逻辑上表现为，柏拉图试图通过职业技能的类比描述来论证政治技艺的性质，但这种尝试是无法达到目标的。而且从价值层面上讲，正是因为公共利益的重要性，所以政治技艺不能像职业技艺那样主观、随意，它必须满足人类生存和发展的需要，依照既定的法律来行事，而且还应当建立在平等和民主的基础上。

王政的程序悖论：修德行未必行德政

柏拉图认定哲学家进行有德性且专业的统治是完全可能的，因为德性和知识与统治者应当是一体的，哲学家喜爱各种知识，而研究哲学和政治艺术的事情天然属于哲学家兼政治家。同时，哲学王的统治也是十分必要的，因为如果没有品学兼优的哲学王来统领城邦，好的城邦将不复存在。

然而，哲学王治国的可能性和必要性并不能充分说明这种治国方式具有可行性与合理性，由于柏拉图未能对人能否成为哲学家、哲学家又如何成为有道德的人、哲学家何以为哲学王、如何确保哲学王永远为圣（绝不滥用权力）这四大涉及其理论的关键性预设做出令人信服的解答，导致其王政理念不仅在程序上体现出一系列逻辑矛盾，而且一旦付诸实施，必将陷入修德行未必行德政的悖论之中。

首先，在现实生活中寻觅这样的哲学家是十分困难的事。柏拉图自己也多次承认，这是可遇而不可求的事情，能够有资格研究哲学的人只是一个国家中微乎其微的一部分。

其次，对哲学家主观世界加以改造，消除人性中先天或后天的一些不良品性，涵养那些称之为善的道德属性，以造就一个德才兼备的圣人，从而确保其权力运用最终有益于人民，这一圣贤的培养过程实在艰难，而且真与善是两个独立的范畴，用追求真理的方式培养哲学家，并不能确保其必然可以获得善的理念。

再次，即使神灵真的将哲学家赐予一个城邦，而他要成为哲学王也决非易事。柏拉图并没有提供一种准确判别哲学家的标准。授权过程由于缺乏足够的法律支持和机制保障而先天不足。当它面对着不公正竞争的政治现实，仅仅依靠才华和品德的判定来定夺政治权力的归属，就再也显示不出任何的公正性了。

最后，即使再完美的哲学王也难免会有性格缺陷或者知识的不完善。柏拉图也承认多数哲学家的变坏是不可避免的，这种堕落的可能性存在于政治家作为人的本质中。柏拉图认为国家或政治的建立是基于一种好人的统治，他强调他们那个时代的人都是好人，而“统治者必须是他们中间最好的人”⑥。尽管柏拉图没有绝对否定人的某些自然属性，但他将控制自然属性的希望寄托于个人自身，即实现做“自己的主人”，“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然……”⑦。显然，柏拉图对人性向善的主观认定，导致他把对人性恶的约束和政治统治安全性的保障完全寄托在人的身上，从而忽视了制度性的因素。

柏拉图甚至强调说，只要在国家中出现一个能免于腐败的人就足够了，这一个未腐败的哲学家就足以证明以知识和德性治国是可以成立的。而柏拉图忽视了，一万个明君圣主的存在远不足以证明智慧与道德的统治是具有可行性的，但一个贪官污吏的存在就足以证明制度约束具有充分的必要性，这一点正是柏拉图的思想体系中所缺乏的。

王政的结构矛盾：授权而不限权的政治体系

柏拉图所设计的一整套哲学家为王的程序仅仅是实现了权力的合法性，而作为其基础的哲学王的授权过程只是政治统治的准备环节。柏拉图没有对这一过程中所产生的授权制度本身漏洞进行修补，也没有适当处理随之产生的政治家权力与政治机构权力之间的相互关系问题。因此，哲学王的个人权力便以一种超社会的面貌出现，并把一切政治机构置于其支配之下，即造成了“半多于全”⑧的困境。

柏拉图首先指出：三种技艺（包括军事统帅者的技艺、法官的技艺和国王的技艺引者注）不可以相互控制。但，国王或政治家的技艺是最高级的，因为，“国王的技艺依照自己的权力控制它们”。⑨既然国王的技艺已经占据了国家权力体系中的制高点，那么这种较高层次的技艺就要控制那些较低层次的技艺。所以，政治家的命令是最高级的命令，而其他的命令则是从属于前者的，审判和行政职能都要绝对服从国王的统治。

到了晚年，柏拉图在对斯巴达、阿戈斯和迈锡尼三个城邦的兴衰进行历史考察时又重提“半多于全”这一箴言。他再次强调了“把过多的权威给予一个灵魂”，就像“把过多的风帆给予一艘船，把过多的营养给予一个身体”一样，必然因打破中道的比例而趋向毁灭，即“灵魂的专横”⑩。由此他进一步提出了具体的制约权力的体制，认为有君主制和民主制两种因素相结合形成的混合政体更有利于国家的统治。

由此可见，在柏拉图的统治思想中，哲学王作为公共权威的人格代表，其职能和作用定位于依靠智慧和道德实现国家的长治久安，并要求其言行与权力必须受道德的严格制约；而与此同时，却又赋予其以至高无上的地位和不受限制的权力，此乃柏拉图王政思想中所内含的重大逻辑矛盾，正是这一矛盾侵蚀和削弱了王政思想的学理基础并使其在理论上走向失败。

（作者为天津师范大学中小学教师继续教育中心副主任，助理研究员，天津师范大学政治与行政学院2006级博士研究生）

注释

① 柏拉图：《柏拉图全集》（第3卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003 年，第169～170、493页。

②[美]保罗・埃尔默・摩尔：《柏拉图十讲》，北京：中国实言出版社，2003年，第153页。

③柏拉图：《政治家篇・柏拉图全集》（第3卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003 年，第93页。

④同上，第117页。

⑤亚里士多德：《政治学・亚里士多德全集》（第9卷），苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1994年版，第14页。

⑥柏拉图：《理想国》，北京：商务印书馆，1986年，第124页。

⑦同上，第172页。

⑧“Half is more than the whole”，出自于Hesiod的诗集《工作与时日》，第38行，它的意思是，要想得到全部是有害的，得到一半就足够了，所以有节制的自足比无节制的攫取要好。

柏拉图政治哲学范文第7篇

自由是人的生存方式和社会政治的理想目标。人的生存结构决定了“人是生而自由的”①,人的主体性及其所具有的自我完善化的认知能力和实http://践能力,使人不仅把“自由”看作是人的“天性”和至高价值,而且也成为社会政治共同体的基本价值准绳和权利规则的基础。然而,人“却无往不在枷锁之中”②,天性自由的人在现实社会始终处在“困境”之中,走出困境,实现解放成为人的奋斗历程。自由—困境—解放构成了政治哲学的基本逻辑链条。在西方,这一问题的起根发苗是柏拉图的“囚徒解放”理论。古代社会理想的公民自由成为柏拉图所设想的古代政治共同体的追求目标,然而现实中,人们被置于“囚徒困境”中。“囚徒困境”成为解放的障碍,既蕴含着对解放本质的理解,也揭示了解放的前提条件、基本诉求和内在程序。“囚徒困境”根源于自然束缚——洞穴和锁链、人的自我束缚——灵魂不能转向和政治束缚——无知群体之间的互动形成的虚假荣誉,由此,柏拉图提出了囚徒个人解放和囚徒群体解放这两个方面的问题:前者的核心是囚徒成为哲人的问题,属于个人自由的范畴;后者是哲人重返洞内去拯救其他囚徒,主要是政治自由问题。wWW.133229.CoM柏拉图也探索了解放的可能性问题,提出了解放的理想性和相对性的观点。柏拉图也提出了通过精英“归真”的自我解放和通过“启蒙”的社会解放这两种途径、两种境界和两种后果,试图实现两者的“至善”的统一。

从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”

(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然等译:《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民主权道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。

一、作为理论预设的“囚徒困境”

柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。

“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。

“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”

——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。

“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。

转贴于 http://

二、不自由状态的基本特征

在柏拉图那里,囚徒状http://态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”

②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。

柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:

首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。

其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。

再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。

最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。

柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。

此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥

《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。

三、个人解放的特点与问题

柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。

柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:

首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”③

其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到

了那堆火”④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。

第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于 http://

脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”

⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体解放的整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,柏拉图所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛http://苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂解放必然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为代价。

第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。

第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。

从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。

尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。

柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。

四、个人的完全解放境界

转贴于 http://

个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。

首先,哲人获得了对事物的真正http://认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。

其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)

最后,哲人由衷而生了拯救同伴的意愿。柏拉图根据善的原则,特别是从普遍的善和大众的善高于特殊的善和个人的善出发,赋予了哲人以同情心和实现普遍善的意志与能力,使哲人完成了角色转变,成为了甘愿牺牲个人幸福而去实现普遍正义的拯救者。

柏拉图政治哲学范文第8篇

关键词：马克思；阿伦特；哲学；政治；政治哲学；不同路径

中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）03-0008-01

马克思和阿伦特的政治哲学思想给现代社会带来了非常大的影响，也引起了人们对他们哲学思想的极大关注。其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。

一、西方传统政治哲学

早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。

对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性 。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。

从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。

二、哲学的政治实现

哲学的政治实现是马克思主义哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。

马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中 。

三、政治的哲学实现

政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。

在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。

四、结语

当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。

参考文献：

[1]李晓勇.论阿伦特哲学的时代性[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2012，（01）.

柏拉图政治哲学范文第9篇

希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。

一、政治的伦理解释语境

城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。

柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯?韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。

柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。

柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。

二、良法之治：优秀者胜出的制度前提

柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。

亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。

亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。

“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。

柏拉图政治哲学范文第10篇

关键词：柏拉图；法治；《理想国》；《法律篇》；正义观

作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说，《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶，《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。

柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的，他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上，是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。

一、柏拉图“正义”思想的发展

正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a protean face)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。 同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。

（一） 《理想国》中柏拉图的正义思想

《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。 从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。

在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。” 柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。

柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。” 这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义” 。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。

他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。

接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。

柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律，并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的，个人如果违法，城邦正义便不存在。在他看来，人性中三部分和谐便是正义、美德，也即是合法的;当不正当欲望占主导地位，打破三者和谐时，便是不正义，一个人便会违法。 此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。

（二）《法律篇》中柏拉图的正义思想

据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。

正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。 关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。” 他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”， 柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。 人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。

柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。

柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。

二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展

从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展历程。

（一）从“哲学王”之治到法治

柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实 ……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。

由谁来立法，怎样立法，怎样实施，在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者，是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 它所追求的是一种至高的“善”。 当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。

由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。

柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴。 柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。

柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。

由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。

（二）柏拉图政体观念的发展

在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。 这就是僭主政治。

柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。 因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。

所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。 这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。 他认为只有在在这种“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下，柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制，而只不过是一些体制的主导性成分， 只有这种“ 混合政治”才是现实的最优体制，才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从，一个是极端的不服从，那么其结果在两个社会都不能令人满意。” 可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则，这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体， 在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。

之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。

泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。”

结语：

至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。” 在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。” 而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律，但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守，因为它是有益的，而不仅仅因为它是法律。

为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说： “一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍然有某些东西是要保存下来的。” 亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。

综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。

参考文献

[美]E博登海默《法理学一法律哲学与法律方法》邓正来译，中国政法大学出版社，1999年版，第251-252页。

[古希腊]柏拉图《理想国》郭斌和，张竹明译，商务印书馆，1986年版，第6页。

[古希腊]柏拉图《理想国》郭斌和，张竹明译，商务印书馆，1986年版，第57页。

[古希腊]柏拉图《理想国》郭斌和，张竹明译，商务印书馆，1986年版，第57页。

陈金全、陈鹏飞《对柏拉图法律思想的重新解读》载《环球法律评论》，2006年第6期。

[古希腊］柏拉图著《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，第9页。

[古希腊］柏拉图著《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，96页。

[古希腊］柏拉图著《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，第6页。

成官泯“柏拉图《第7封信》的结构与主题”载于《柏拉图的哲学戏剧》刘小枫，陈少明主编，上海三联书店，2003年版，第68页。

黑格尔《哲学史讲演录》(第2卷)，商务印书馆，1997年版，第174页。

泰勒《从开端到柏拉图》，聂敏里，韩东晖译，中国人民大学出版社2003 年版，第113 页。

[古希腊]柏拉图《理想国》郭斌和，张竹明译，商务印书馆，1986年版，第351页。

[古希腊］柏拉图著《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，94页。

柏拉图《柏拉图全集》（第3卷），王晓朝译，人民出版社，2003年版，第459页。

泰勒著《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，山东人民出版社，1990年版，685页。

[古希腊］柏拉图著《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，29页。

柏拉图政治哲学范文第11篇

根据历史文献和考古，亚里士多德所谓的城市(城邦)，并不是简单地从家庭和村坊的发展中自然出现的，而是希腊古代社会各种因素发展到一定历史阶段的产物和表现。顾准曾分析过从远古希腊的神授王权，经过海外殖民城市、希腊本土的城邦化与集团化，到公元前8—前6世纪城邦制度的最后完成以及公元前5—前4世纪城邦制度从极盛到衰亡这样一个历史发展过程。亚里士多德特别指出，“城邦［虽在发生程序上后于个人和家庭］，在本性上则先于个人和家庭”［2］7，［3］6。由此，亚里士多德将城邦定义为:“所谓城邦，即政治社团(城市社团)。”［2］3，［3］3亚里士多德将城邦生活归结于人的政治本性:“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。”［2］7，［3］6

在《伦理学》中，亚里士多德就作出了这样一个论断:“人在本性上是政治的。”［4］19，［5］13亚里士多德所谓人类的政治本性以及城邦的政治属性是在特定意义上使用的。所谓政治，不是我们今天所理解的组成社会的、与经济文化相并列的领域，就其实质而言，政治领域是与私人领域相对应的公共领域。家庭生活属于私人领域，城邦生活属于公共领域，亦即政治领域。阿伦特说过，希腊人只有政治的概念，没有社会的概念。亚里士多德只会将人理解为“政治的动物”，不会将人理解为“社会的动物”［6］。这是因为希腊人对人性的理解不像后来人对人性的理解那样将人理解为理性人或经济人。利益的冲突与平衡就形成了所谓社会关系。反之，希腊人将公共领域(城邦)和私人领域(家庭)划分开来，认为政治是人类公共生活的表现。亚里士多德是这一观点的代表。在亚里士多德关于城邦的规定中，他特别强调城邦的多样性，反对柏拉图的单一论或划一化。亚里士多德说:“城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以‘单一’为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人;就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。”［2］45，［3］32城邦生活的本质就是它的多样性。反过来说，没有多样性的生活，也就没有城邦(例如其他国家和地区的古代城市，由于缺乏生活的多样性，不能称为城邦)。正是在这一意义上，亚里士多德批判了柏拉图的公有制主张，认为公有等于一无所有。亚里士多德认为，柏拉图的共产、公妻和公子，其实增大了分母，降低了分值。例如，一个孩子归一对父母所有，他能获得百分之百的父爱和母爱，倘若归一百对父母所有，他所得到的父爱和母爱并不因此增加一百倍，相反，每一对父母都认为自己是百分之一的父母，趋近于零，谁也不会真正关心这个孩子。所谓财产公有、妇女公有，也是这个道理。

亚里士多德由此提出了“私有公用”的财产制度。我们应当理解，归根结底，亚里士多德不仅仅是捍卫财产的私有、反对公有，而是捍卫城邦生活的多样性、反对单一性。亚里士多德对城邦的定义建立在公民定义的基础之上。他明确指出:“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们’”。“公民的一般意义原来是指一切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。至于就他的特别意义说，则公民在个别的政体中就各有不同;在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们。”［2］114，157，［3］74，102这就是“轮番为治”的含义。公民不是臣民，臣民只有政治义务，没有政治权力，公民既有政治义务，更有政治权力。因此，只有在法治中才有公民，在人治中只有臣民，依照这一标准衡量，其他国家和地区的古代社会因为实行人治，所以只有臣民、没有公民，因而只有单一性生活的城市、没有多样性生活的城邦。

关于城邦与公民的关系，亚里士多德的结论是:“(一)凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民;(二)城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”“公民团体实际上就是城邦制度。”［2］116－117，［3］75，84这就是说，没有公民就没有城邦，没有公民团体就没有城邦制度。亚里士多德认为，公民兼有统治者和被统治者双重身份，这里涉及统治权问题。柏拉图未必理解这一点。他习惯于将统治者和被统治者区别开来，将统治权专门赋予统治者。在《理想国》中，柏拉图主张哲学王统治。在《法治篇》中，柏拉图是这样讨论统治权的:“在一个共同体中，必定要有统治者和被统治者。”其中合法性的统治权可分为七种:一是“父母有资格统治他们的后代”;二是“出生高贵的有资格统治出生卑贱的”;三是“年长的有权统治，年轻的要服从”;四是“奴隶要服从，而他们的主人要统治他们”;五是“强者统治，弱者服从”;六是“愚蠢的人追随和接受聪明人的领导和统治”;第七种统治是“依据上苍和命运的青睐”，由抽签来决定［7］445－446。柏拉图显然是赞成第六种合法性统治权的，这就是他在《理想国》中论述的哲学王的思想。同时，柏拉图反对民主制，认为民主制将“‘最优者的统治权’让位给了一种邪恶的‘听众的统治权’”［7］458。

显然，与亚里士多德比，柏拉图具有人治倾向。但这种人治只有符合理性才算合法。柏拉图认为，理性统治在某种意义上就是神的统治。正是在这种意义上，柏拉图主张神的统治，反对人的统治。“一个共同体如果不是由神来统治，而是由人来统治，那么其成员就不可能摆脱邪恶和不幸。”“‘神是万物的尺度’这句话所包含的真理胜过他们所说的‘人是万物的尺度’。”既然神的统治是理性统治，也就是法治，那么“最高职位”只能交给“绝对服从已有法律的人”，“次一等的职位则通过竞选产生，其他职位也同样通过有序的选拔来确定。”［7］472，476，475这样，柏拉图晚年弱化了人治思想，强化了法治思想。而亚里士多德则进一步发展了柏拉图晚期的法治思想。此外，柏拉图晚年把公民与党派分子对立起来，党派分子是为个人与集团谋利益的，而公民则为了整个共同体的利益而服从城邦法律。柏拉图晚期的公民思想也为亚里士多德所发展。至于公民教育与城邦政治的关系，乃至哲学教育与城邦政治的关系，柏拉图和亚里士多德都作了论述。在《理想国》中，柏拉图专门探讨了理想国护卫者的教育。柏拉图企图通过环境的严酷考验，选拔理想国的护卫者。由护卫者的教育进而到哲学王的教育，柏拉图是在提出三个惊世骇俗的观点(即“三个浪头”)中提出的。所谓“三个浪头”，一是女子教育问题，主张男女可以做同样的工作，受同样的教育;二是妇女、儿童公有;第三个浪头就是哲学王，哲学家做王，或者王做哲学家。因此，“必须确定哲学家为最完善的护卫者”［8］257，［9］498。#p#分页标题#e#

这样，柏拉图就将理想的国家与哲学王联系起来。所谓理想的国家，就是通过理性进行统治。柏拉图通过对无知、知识以及介于两者之间的意见的区分，把哲学家和普通人区别开来，认为哲学家是爱智者，普通人不能称为爱智者，仅仅是爱意见者。在《理想国》中，柏拉图除集中探讨他的理想的政治制度(王治)外，还探讨了四种现实的政治制度:斯巴达克里特政制、寡头政制、民主政制、僭主政制。在《法治篇》中，晚年柏拉图认为民主制、寡头制、独裁制“这些制度实际上是‘非政制’。它们中间没有一个是真正的政制，它们的恰当名称是‘党派的支配地位’。”［7］591柏拉图认为，“政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的;习惯的倾向决定其他一切的方向。”［8］314，［9］547这里就探讨了城邦的政治制度与城邦公民的习惯的关系。毫无疑问，公民的习惯是由城邦的环境和教育决定的，这里就包含了城邦政治与公民教育的关系，不过这种教育绝大部分只是隐性的。政治和文化环境的影响不是显性的(例如学校教育)。柏拉图认为五种城邦政制对应五种个人心灵:与贵族政治或好人政治相应的是善者和正义者;与斯巴达、克里特政制相应的是好胜争强、贪图荣名的人;与寡头政制相应的是寡头分子;与民主政制相应的是民主分子;与僭主政制相应的是僭主。柏拉图分析的逻辑是:一种政制形成一种精神，斯巴达、克里特政制的精神是爱荣誉，寡头政制的精神是爱钱财，民主政制的精神是爱自由，僭主政制崇尚专制和恐怖。政制的不同精神养成公民的不同习性，随着各种政制和精神逐步走向极端、走向反面，公民的习性也会发生变化，从而摧毁旧的政制，建立新的政制，各种政制的变革与公民教育密切相关，但物极必反。

亚里士多德只讨论现实的政体。在《伦理学》中亚里士多德讨论了三种政体:君主制、贵族制、资产制或共和制，三者由最好到最不好排序;每种政体都有一种变体:僭主制、寡头制、民主制，三者由最坏到最不坏排序。在《政治学》中，亚里士多德分析了三种统治:主人对奴仆的统治、家长对家属的统治、城邦统治。在探讨城邦统治时，亚里士多德将各种政体划分为两类:正当或正宗的政体、错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。正宗政体有三类:王制(君主政体)、贵族(贤能)政体、共和政体。而变态政体也有三类:僭主政体、寡头政体、平民政体。柏拉图只是划分了一种理想政体和四种现实政体，亚里士多德没有确立理想政体，但却对现实政体进行了批判，将其区分为正宗和变态两种政体。虽然亚里士多德不像柏拉图那样论述哲学教育和城邦政治的关系，但是在亚里士多德关于政体的划分中，明确“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体，而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”变态政体就是专制政体，在这种政体中，人与人的关系就是主奴关系，或者君臣关系;正宗政体就是城邦公民政治，在这种政体中，人与人的关系就是自由人之间的关系。因此，只有公民才能建立城邦，只有公民教育才能确立城邦政治。

总之，柏拉图、亚里士多德都讨论了城邦政治与公民教育、哲学教育的关系。柏拉图通过哲学王与理想国的关系，着重论述了哲学教育与城邦政治的关系。亚里士多德通过公民与城邦的关系，着重论述了公民教育与城邦政治的关系。尤其公民教育与城邦政治的循环，说明它们之间互为前提。古典时代，公民教育以城邦政治为前提，而哲学教育则以贵族文化为前提。在希腊，尤其在雅典，哲学是贵族的生活方式。尼采认为“希腊人是典型的哲学民族”。他说:“希腊人……比其他任何民族更为明确地演示了，何时需要开始从事哲学。也就是说，不是等到悲苦之时，像某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断的那样，而是在幸福之时，在成熟的成年期，从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出来。希腊人在这样的时期从事哲学，这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什么。”［10］在《理想国》中，柏拉图讲了一个故事，把人分成黄金等级的统治者、白银等级的辅助者(军人)、铜铁等级的劳动者(农民以及其他技工)。柏拉图不完全坚持血统论，但却完全坚持等级制度，号称“神谕曾经说过‘铜铁当道，国破家亡’”［8］128－129，［9］387。

为了论证他的等级制度，柏拉图提出人的灵魂有三个组成部分:理性部分、无理性部分或欲望部分、激情部分。同样，国家由三等人———生意人、辅助者和谋划者———组成。柏拉图认为，灵魂的三个组成部分分别对应于三等人，欲望对应于生意人，激情对应于辅助者，理性对应于谋划者。显然，柏拉图的等级制度确立了黄金等级的至高无上地位，这反映了希腊奴隶主贵族等级的社会地位。在《法治篇》中，柏拉图又把公民分成四个等级，“按照公民的财产数量决定他们属于哪个等级，在他们由穷变富或由富变穷时改变他们的等级，让每个人隶属于恰当的等级”［7］503。应当注意的是，柏拉图确认了黄金等级是由理性主导的人构成的群体。只有理性人(不是经济人，而是政治人)才能成为国家的统治者和谋划者。理性确立了统治权的合法性。而理性则是贵族精神的首要特征。顺便指出，古性是逻各斯的同义语，主要表现为政治理性、公共理性;现性是现代性的同义语，主要表现为经济理性、私人理性，当今出现了由现性向古性的回归，如交往理性等。在《政治学》中，亚里士多德首先探讨了家庭，认为家庭包括三个要素:主和奴，夫和妇，父和子。他们之间构成主奴关系、配偶关系、亲嗣关系。他研究了家庭的致富技术。亚里士多德对财产的研究，充分反映了奴隶制社会的特征。他把奴隶当做“有生命的财产”、“有生命的工具”。亚里士多德认为，家务管理技术包括管理奴隶的技术、运用父权的技术、运用夫权的技术。

他将家庭的主从关系移用于对灵魂的研究。在家庭关系中，亚里士多德区分了三种关系，每一种关系都区分了统治者和从属者，以及他们之间的主导与服从关系。应当注意的是，正像柏拉图认为理性是黄金等级(统治者和谋划者)的品德一样，亚里士多德认为理智是统治者的品德，两人在这一问题上是一致的。接着，亚里士多德又论述了城邦公民的阶级划分，认为“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分(阶级)———极富、极贫和两者之间的中产阶级”［2］208，［3］140－141。亚里士多德主张中产阶级的统治，这与他主张中庸的生活方式相应。无论中庸伦理还是中庸政治，其实质是理性的伦理与政治。我们发现，在希腊，尤其在其城邦雅典，所谓贵族文化或贵族精神，对于柏拉图和亚里士多德来说，首要的是理性或理智。之所以如此，是基于柏拉图和亚里士多德对人性的理解。在《理想国》中柏拉图认为人性有三个部分:欲望(爱钱或爱利)、激情(爱胜或爱敬)、理性(爱学或爱智)，相应地，人的基本类型有哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者，对应着也有三种快乐。柏拉图将哲学家或爱智者的爱学或爱智的人性(理性)当做最好的人性，并且能够得到最真的快乐。这样，柏拉图就将理性、德性和幸福联系在一起了。在讨论政治制度时，柏拉图比较了五种个人和国家的美德和幸福，他认为“在美德和幸福方面，不同类型的个人间的对比关系就像不同类型的国家之间的对比关系”［8］360，［9］588。其中，王者最正义，也最幸福;依次为贪图名誉者、寡头分子、民主分子、僭主。僭主最不幸，也最恶劣。在《伦理学》中，亚里士多德将人的灵魂分为两个部分，无逻各斯的部分和有逻各斯的部分。#p#分页标题#e#

无逻各斯的部分包括植物性的部分(不分有逻各斯)和欲望的部分(在听从逻各斯的意义上分有逻各斯);有逻各斯的部分包括在严格意义上具有逻各斯的部分和在听从逻各斯的意义上分有逻各斯的部分。人的灵魂的逻各斯部分就是理性，有实践理性和玄想理性之别。理性就是德性，德性有理智德性和道德德性之别。亚里士多德的德性就是善，善就是幸福，幸福在于善行。由理性—德性原则，亚里士多德进一步落实到中庸(适度)原则。亚里士多德中庸(适度)原则的思想渊源是“万勿过度”，这是德尔斐神庙的门匾上用希腊文刻写的一句话。柏拉图在《理想国》中区分了四种主要美德:智慧、勇敢、节制、正义;在《法治篇》中区分了四种好生活(节制、智慧、勇敢、健康)和四种坏生活(愚蠢、胆怯、放荡、有病)。亚里士多德认为，理性和德性的集中表现就是中庸(适度)。什么是中庸(适度)呢?“第一，它是两种恶即过度与不及的中间;第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的。”［4］55，［5］41亚里士多德将中庸(适度)原则与人的幸福生活联系起来，他指出:“(一)真正的幸福生活是免于烦累的善德善行，而(二)善德就在行于中庸”［2］208，［3］140。由中庸(适度)伦理，亚里士多德进一步过渡到中产阶级政治。他说:“据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”［2］209，［3］141－142中庸(适度)原则是贵族生活的伦理—政治原则。

除了理性—德性的精神风貌、中庸(适度)的生活准则之外，具有闲暇、并且懂得充分运用闲暇是希腊雅典贵族生活的基本特征。在《哲学史讲演录》里，黑格尔对希腊雅典贵族生活有精彩的描述:“他们最大部分时间无所事事……大部分工作……在那时则是由奴隶作的，工作被认为对于自由人是不光荣的。”［11］建立在奴隶制度基础上的贵族闲暇生活、建立在城邦制度基础上的贵族社交生活，这就是当时希腊雅典令人向往的地方。一帮精神贵族，在“无所事事”、“闲逛”、“游荡”、“聊天”中度过了无数优游的岁月。他们有教养，有风度，只有在这样一个国情、时代背景下，哲学对话才能进行。在整个世界历史上，这样一种生活方式几乎是独一无二的。无论是古代的中国和印度，还是近代欧洲、现代西方，都不存在、也不可能充分地复制和翻版这一生活方式。当然，站在今天的立场上，我们可以指责当时希腊人奴役奴隶和在社交生活中拒斥妇女的社会制度，但是，正是在这样一种剥削、压迫制度下，一个小民族对于人类作出了许多大民族不及的贡献，当时希腊人、尤其雅典人享有这样一种荣誉。

亚里士多德在解释哲学起源时提到了几个关键要素。根据他的说法，哲学首先根源于人的一种形而上学本能———“求知是人类的本性。”世界是奇异的，人生是奇异的。人们是由于感到诧异，感到困惑，觉得自己无知才开始研究哲学。这是哲学发生的内在动因。其次，哲学根源于一种社会历史条件:“只是在生活福利所必需的东西有了保证的时候，人们才开始寻求这类知识。”因此，在一个大家为生计而奔波的时代和国度，人们是不会考虑哲学的。只有在文化(文明)达到一定程度的时候和地方，才能产生哲学。这是哲学发生的外部条件。总之，“人们追求智慧是为了求知，并不是为了实用”。求知是爱智的表现。只有获得闲暇的人们，才能发生哲学的兴趣。哲学，“它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在”［12］，［13］，［14］。概括地说，不务实际的纯粹理论兴趣、不事辛劳的闲暇生活时光，这是哲学和贵族文化发生的内在动因和外部条件。在《伦理学》中，亚里士多德提出三种主要的生活:享乐的生活、公民大会的或政治的生活、沉思的生活。显然，沉思的生活就是他倡导的生活。

他区分了幸福和消遣，将幸福归结为沉思，认为幸福这种实现活动就是沉思。幸福在于沉思，亚里士多德倡导的沉思的生活就是哲学的生活、理性的生活、德性的生活，也就是贵族的生活。换句话说，贵族文化、贵族精神就是一种理性的精神、德性的精神、哲学的精神。只有贵族文化才能实现哲学教育，只有哲学教育才能实现贵族文化，这是哲学教育与贵族文化的循环。古代希腊教育通常是指以斯巴达和雅典为代表的教育制度和教育思想，斯巴达和雅典的教育体制代表了古代希腊教育的两种不同的类型。在某种意义上，斯巴达式的教育是极权主义教育的典范，儿童的生育、养育和教育均由国家监管，尚武教育(军事、体育)是其主要特征。雅典式的教育是自由主义教育的典范，儿童教育是家庭的职责和家长的义务，除体育、军事外，广泛涉猎其他人文教育领域。斯巴达教育的理想化部分表现在柏拉图的教育思想中，如儿童公有、教育公有等，而亚里士多德的教育思想则反映了雅典教育的精神。雅典教育是名副其实的公民教育，只有在公民教育中，才有哲学教育的地位和作用。在古代希腊雅典的教育思想史和教育制度史上，智者的教育理论和实践是一个重要的环节。当时在希腊、尤其在雅典，有一批专门收徒取酬、传授所谓政治技艺的职业教师，号称“智者”。在柏拉图对话录《普罗泰戈拉篇》中，普罗泰戈拉讲了一个神话，用这个神话来说明智者传授的是一种不同于其他技艺的政治技艺，通过这种政治技艺人们获得廉耻和公正的美德，从而维系政治社会。

在这篇对话中，普罗泰戈拉认为美德虽不是知识但可教，苏格拉底认为美德虽是知识但不可教。这里的关键是怎样理解“知识”、“教”、“学”。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图借苏格拉底口说:“当他把知识交出去的时候，我们称之为‘教’，而当别人从他那里得到知识时，我们称之为‘学’，当他把知识关在他的鸟笼中，在此意义拥有它们时，我们称之为‘知道’。”［9］732在《智者篇》中，柏拉图借客人口极尽讽刺“智者”说，“智者的技艺是制造矛盾的技艺，来自一种不诚实的恣意的模仿，属于制造相似的东西那个种类，派生于制造形象的技艺”［7］82。由于智者末流流于诡辩，柏拉图和亚里士多德把智者看成是歪曲真理、玩弄似是而非的智慧的人，亦即诡辩论者。这是希腊哲学传统称哲学为“爱智慧”而不是“智慧”、称哲学家为“爱智者”而不是“智者”的根据所在。#p#分页标题#e#

柏拉图和亚里士多德都注意到儿童教育问题。在西方教育史上，柏拉图是第一个提出完整的学前教育思想并建立了完整的学前教育体系的人。同样，在《政治学》中，亚里士多德系统地探讨了儿童教育问题，论述了从优生、节育到儿童教育，尤其论述了儿童教育的四门科目———读写(书算)、绘画、体操(体育)、音乐。应当注意的是，柏拉图和亚里士多德关于儿童教育的思想是服从于他们关于公民教育的理念的。柏拉图指出:“我们把人称作温和的动物，但实际上，若是拥有正确的天赋和教育，那么人确实比其他动物更像神，更温和，但若训练不足或缺乏训练，那么人会比大地上的任何东西更加野蛮。”［7］521在《理想国》中，柏拉图提出“关于教育和培养公民的原则纲要”。柏拉图认为，除了体操(体育)和音乐之外，自由人还需要继续学习几门课程———算术(算学)、几何学(平面几何和立体几何)、天文学和声学，直到辩证法。这些为后来形成所谓七艺(sevenliberalarts)奠定了基础。

在《政治学》中，亚里士多德批评了斯巴达的尚武教育，为雅典的人文教育作了辩护。因此，教育不应当是斯巴达式的片面教育，只顾身体、不顾心灵;而应当是雅典式的全面教育，兼顾身心。柏拉图和亚里士多德都讨论了哲学教育，他们一致认为，哲学教育是公民教育的最高形态。在《理想国》中，柏拉图首先阐明了哲学教育的主体———“哲学家的天赋”:“具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”，“敏于学习，强于记忆、勇敢、大度”［8］233，［9］477，486。其次，柏拉图通过“太阳喻”和“洞穴喻”阐明了哲学教育的目的。所谓太阳喻，就是柏拉图把世界分为可见世界与可知世界，认为太阳照亮了可见世界，而善(好)则照亮了可知世界。可见世界包括肖像和事物，与之相应的是意见，包括猜测和相信;可知世界包括数学对象和理念(相、型或式)，与之相应的是知识，包括了解和理解。所谓洞穴喻，柏拉图认为，人们在洞穴中由于没有太阳的照耀，因而只能看见事物的影子，不能看见事物本身;同样，人们在现实世界中由于没有善(好)的照耀，因而只能看见理念的影子———事物，不能看见理念本身。因此，哲学教育是传授最高形态的知识(理解)，认识理念。再次，柏拉图通过回忆说阐明了哲学教育的方法。人们是怎样认识理念的呢?柏拉图认为认识就是灵魂的回忆，“学习就是回忆”［15］。

柏拉图政治哲学范文第12篇

一. 关于国家的理念与正义的国家

何谓正义，柏拉图认为就是当初建立国家时所依据的原则。关于这一原则柏拉图主要涉及了以下几点。分工论，认为由于人们不同的生活需要，要求只有分工互助，才能过好共同生活，这是建立国家的主要原因。等级论，认为由于人们的本性分为理智、意志和情欲三类，在社会生活中相应地形成了与之相应的统治者、保卫者和生产者等级。理想国家，即正义国家。在这种国家中，各个等级各有专司，互不干扰，通力合作，理想的正义秩序便实现了。正义论，其实质是通过等级秩序的确立，以实现少数奴隶主贵族对下层自由民以及奴隶的统治。[2]

《理想国》中，苏格拉底作为柏拉图的代言人，从立法和政府的职能两个方面指出：第一，统治者在统治中并非是一贯正确的。第二，统治者的各种技艺在完善自身中，总是寻求记忆的对象的利益，而不是寻求技艺自身或掌握技艺者自身的利益。“一个真正的治国者追求的不是他自己的利益而是老百姓的利益”，这里，柏拉图旗帜鲜明的反对智者派与当时许多希腊城邦统治者奉行的基本价值即强权者的私利，并且在希腊较早突出的提出了政府的目的旨在寻求老百姓的利益。这种民本思想一直贯穿在《理想国》的后文中，是他设计的理想城邦国家的一个基调。

二.哲学家治国的思想

柏拉图相信，能力应该是当权者的资格证明。哲学家治国是柏拉图挽救城邦危机的根本措施，是正义国家实现的关键，也是他的政治思想的重要组成部分。哲学家执政有其必要的根据。人的品德是政治的基础，保持公民完善的品德，矫正人们品德的堕落，有赖于具有完善品德的哲学家。知识是美德的基础。它是对“理念”的认识与回忆，而非源于物质世界。只有哲学家才能掌握这种知识，回忆这种知识。治国需要知识、美德和权力的结合。哲学家的培养是一个长期的教育、训练过程[3]。

哲学王思想是他政治理想方案的核心，他把人的品德看着是政治的基础，认为人的好坏有赖于人的品性。人的品性堕落才会导致社会秩序的混乱。因此，要建立理想国家不仅要确立等级秩序，而且要保障公民的优良品性。使人性中高尚的品性战胜卑劣的品性。要实现这个目标，法律和舆论都无能为力，惟有依赖伟大的哲学家。

三.关于公产制度

柏拉图认为一个国家纷争和灾难的祸根在于私有制，私有财产是人们自私和贪欲心的根源。他提出为了使统治阶级安心做优秀的护卫者，而不至于在老百姓中间为非作歹，应给他们规定财产共有的生活方式。这种思想在当时是惊世骇俗的，但是他实质上是想以这种举措来解救当时希腊城邦奴隶制的慎重危机，他主张统治者财产共有，不得为自己谋取土地房屋金钱，强调他们应该清廉自奉，才能维护国家与公众的利益，如果他们搞腐败、犯罪恶，就会蜕变成人民的敌人，人民可以打倒他们，这在当时是尖锐、犀利的振聋发聩之言，可以说是西方最早的一份反腐败、倡廉洁的宣言书，至今仍有借鉴意义。

柏拉图的家庭观。柏拉图希望通过消灭小家，全城邦融合成一个大家庭来实现城邦的高度统一与和谐。他是西方第一位提出男女平等的思想家，主张事项妇女与子女共有，曾被说成是一种最早的共产主义的内容，这是一种误解，其实他不是主张在全社会取消家庭、实行共妻共子，而只是“在护卫者之间妇女儿童的共有。这样有两个目的，第一是保证统治集团成员的优生，是他们在体制与精神上永远成为公民中的优秀分子，确保统治；第二是为了彻底根除统治集团成员的私有观念，确保城邦国家的团结与统一。

四.关于政体思想

在《政治家篇》中，柏拉图的政体思想趋于成熟。他先按统治者人数的多少把政体分为三种：即一个人统治，少数人统治和多数人的统治。一个人统治可以分为王制和僭主制；少数人的统治可以分为贵族制（贤人政治）和寡头制；多数人的统治可以分为共和制和平民制。据此，他按统治者是否依法统治而把政体区分为两类：守法的政体和不守法的政体。守法的政体包括王制、贤人政治 和民主政治；不守法的政体包括民主政治、寡头政治和僭主政治.民主政治在三种好的政治中是最差的，而在三种坏的政治中它又是最好的。柏拉图认为他的理想国政体是贤人政体。

柏拉图的政治思想是他的道德思想相辅相成的。在《理想国》中，柏拉图描述的灵魂由三部分组成，他称之为理性、精神[4]和欲望。对柏拉图来说，国家是从个人的本性中发展出来的，因此个人在逻辑上先于国家，个人的多种需求要求多种社会职能来满足，只有国家才能满足这种需求。这样，柏拉图的道德观与政治观有机结合起来。柏拉图的政治思想是当代政治的重要渊源，具有相当的学术与现实价值。他对不同政制中统治者和人们的性格分析得很细致，可以说是西方最早的社会心理与社会性格的研究，在西方心理学史上也有一定的意义与价值。

注释：

[1]柏拉图学派的代表人物是柏拉图，在雅典建立了自己的学派和学园，主要师承柏拉图的思想和学说，其后又衍生出“新柏拉图主义”，以柏拉图的理念论为基础，把柏拉图的著作看作是真理的源泉，其主要代表人物是普罗提诺（205―270）。

[2]S.E.斯塔夫 J.菲泽.西方哲学史[M].北京：世界图书出版社，2009年第二版：62-63

柏拉图政治哲学范文第13篇

一、正义是什么

（一）正义就是说真话，欠债还钱。

这种观点把正义当作：其一，是一种信用。正义就是诚实守信，讲真话，不欺人，不自欺。其二，是一种责任、义务。即正义就是把欠某人的东西归还给某人。当一个人履行了自己的职责，承担了自己应尽的义务，不损害别人的利益，就是正义。柏拉图认为这不是真正意义上的正义，“有话实说，有债照还”，有时是正义的，有时是不正义的。比如将朋友头脑清醒时借的武器还给已成疯子的他，就是不正义的，将全部事情告知一个疯子也是不正义的。《理想国》中柏拉图对正义的界说就借鉴了这种观点。他说，正义就是“每个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西。”他对正义涵义的界定是以财产私有为前提的，区别了“我的”和“他的”财产，厘清了财产的界限。

（二）正义就是以善酬友，以恶对敌。

正义是善，不正义是恶。这是从伦理道德层面探讨正义，将正义提到了善的地位。朋友是好人，好人要待之以善；敌人是坏人，坏人要报之以恶，这就是一般人认定的正义。但敌友如何区分呢？朋友不只是表面上看起来可靠，而是真正可靠的人。敌人与之相反，但无论怎样伤害任何人都是不正义的。

（三）正义是强者的利益。

这种观点揭示了正义的内涵是利益――强者的利益。在阶级社会中，强者就是统治者，强者的利益也就是统治者的利益，而弱者是社会上占绝大多数的弱势群体，更应该受到全社会的关注和重视。在任何地方，法律都是由强者（统治者）制定的，法律就是正义。柏拉图坚决反对这种强权正义观，因为统治者立法时也可能制定出对自身不利的法律，并命令人们去遵守，正义并非完全是强者的利益。因而这是片面的、狭隘的、不正确的正义观。

上述三种正义观之所以受到批评，是因为它们都是从正义的外在特点描述正义，都不能代表人类永恒的正义价值。而柏拉图则是从正义本身说明正义，构建他的正义理念。

二、正义的涵义

柏拉图关于“正义”一词的涵义十分丰富。有微观层面的，即从人的行为、德性、日常生活等方面定义的；也有宏观层面的，即从国家制度、政体等方面阐述的，归纳起来主要有以下四个方面。

（一）从法律层面界定的关于正义的涵义。

柏拉图继承了其师苏格拉底的观点，把理性作为正义的最高标准，在他看来，人的心灵中有较善和较恶两部分，如果人们依据理性行事即较善的部分占了优势，他会成为“自己的主人”，有了正义，就用不着法律。如果他由于坏的教养或者与坏人交往，不能用理性约束自己的行为，他便会成为自己的奴隶。当恶性膨胀时，他就必须服从法律。法律是一种社会行为准则，它是功德与正义的标志。

法律离不开正义，法律的制定和实施都要以正义为标准。柏拉图说：“他们审理案件无非是为了一个目的，即每一个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西。”。为了实现社会和谐与正义，法律把一切不断引向正义。“法律同正义相一致，维护法律就是维护正义，遵守法律就是服从正义，因为正义应该在法律中得到体现。”法律惩罚有不正义的行为的人，恶行被抑制，正义便可得到伸张。柏拉图指出：“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不良的国家里，法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里，法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便的引申出来。”法律需要正义去支撑，离开了正义，法律就难以发挥应有的效用。法律是正义的具体体现，目的就是要促进正义得到落实。

柏拉图通过两个途径论证正义的法律涵义。一是哲学王统治，哲学王是正义的化身，集智慧和权力于一身，由他实施统治能激发起人们心灵的德性，使人们不用法律就能走向正义；二是教育，让孩子从小参加符合法律精神的正当游戏，在游戏中借助音乐养成遵守法律的精神，支配他们做出合乎正义的行为，使他们快乐健康的成长。

既然在政治秩序不良的国家中法律无济于事，那就需要从政治制度的制定、政体的选择等方面，实现政治正义。

（二）从政治层面界定的关于正义的涵义。

在荷马时代，希腊人关于正义的理念就蕴含着政治观念。柏拉图在《理想国》中最早提出了政治正义问题，《理想国》的副标题就是《论政治正义》。首先，他指出正义是国家的指导思想；其次，一个正义的国家应是以哲学家为王的国家。他所谓的政治正义不仅要求政治制度和社会管理制度依据正义原则制定，也要求执行制度的人（哲学王）具有高尚的品德和合乎正义的行为，建立一种和谐的社会秩序，实现城邦正义。

政治的发展、国家制度的完善和国家的治理都离不开正义。柏拉图反复强调正义是立国的总原则，他说“所谓正义，就是当初建立这个国家时所订下的那条原则，每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”他就是坚持这种信念设想他的理想国。自古以来，政治与道德就不可分割的纠缠在一起。政治的出路在于构建城邦的三个等级具备相应的美德，因而在理想国中，掌握最高统治权力的哲学王具有智慧的美德；负责保卫国家的军人具有勇敢的美德；最下层的劳动者具有节制的美德，等级成员之间是统治和被统治的关系，“领导的领导着，被领导的被领导着。”他把人类政治生活的希望寄托于哲学家当政，或掌权的人成为哲学家。换言之，使人的品德向善，并继而使城邦政治生活健康和谐的关键在于城邦的统治者把握善的理念，以善治理城邦。

一个正义的国家是以哲学家为王的国家，只有哲学家统治城邦时，衰落的城邦才可能重新振兴，走上正义和善的道路。在正义的城邦必须要做到：首先，应从有才能的人中挑选出统治者和护卫者，无论男女只要符合条件都可以；其次，统治阶级应实行共产主义制度（共产、共妻、共子），否则，他们和国家就会一起同归于尽。最后，实行哲学王统治。柏拉图深刻认识到政治合乎正义，就是要让哲学家执政或者执政者成为哲学家。哲学家具备治理国家的知识，是最正义的人，不仅重视正义，而且能促进和推崇正义，使自己的城邦走上轨道。

国家政体有正义的，也有不正义的。柏拉图把国家政体分为王政或贵族政体、荣誉政体（斯巴达和克里特政体）、寡头政体、民主政体和僭主政体五类，王政或贵族政体由哲学家当政，是最善的、最正义的政体，其余四种是善恶混杂的政体。僭主政体是最恶的、最不正义的政体，是城邦的祸害。柏拉图进一步指出：“没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸的，也没有一个城邦比王者统治的城邦更幸福的”。柏拉图曾三赴西西里宣传他的政治主张（废除私有制），终因城邦统治者不能接受而归于失败。但是苏格拉底之死使他受到了沉痛的打击，而放弃了在现实中引导城邦从不正义的生活走向正义生活的企图，最终选择在哲学中寻找正义。

（三）从哲学层面界定的关于正义的涵义。

柏拉图密切关注哲学问题，他所谓的哲学层面的正义就是探讨正义的本质，追求一种终极意义上的善――至善。在理想国里，他的终极目标就是要寻找一个完满的、能真正实现其理想的正义原型，在全社会实现正义。

正义是善。善不仅意味着道德，而且是事物本性达到完善的一种状态。柏拉图相信只有通过真正的哲学，也只有从哲学的高度，才能认识正义的本质。无论城邦正义，还是个人正义都概莫能外。但柏拉图设计理想国实现真正的正义，只是进行哲学层面的思考，而没有把理想付诸现实的意图。到哲学中寻找正义，实际上是思考如何才能实现正义，以及什么是正义的问题。柏拉图指出：“正义就是有自己的东西干自己的事情”或“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。正义就是各安其位，各司其职。柏拉图还把哲学与政治结合起来，认为哲学王能给个人或公众以幸福，因为哲学家懂得事物实在的知识，具有一切美德中最大的美德――正义，能够制定出关于美、正义和善的法律，并能找到一种像他本身一样至善的政治制度，且适合哲学本性的生长，则一个受哲学主宰的城邦，就会中止邪恶，实现正义。正如他所说：“现行的政治制度我所以抱怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。”“哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度――正义的城邦就得以建立。”

（四）从道德层面界定的关于正义的涵义。

在《理想国》里，柏拉图提出了道德价值规范的正义论，从超验的层面探讨社会正义问题，追求一种德性意义上的正义。他认为，正义就是构建理想国所要遵从的一种准则。从道德的层面说，《理想国》就是要消除社会不正义，实现国家正义。“把正义作为一种社会的道德理想，按此定义方法，正义是指一种个人的道德品质，即给予每一个人以应得的善或按照每个人的功德来给予善的回应的品质”，正义就是给予每个人恰如其分的报答。

柏拉图说：“正义是善”，每个人在国家中各司其职，各守其分保证国家的整体顺利运行，就是正义。符合正义原则的事情，就是善的、正确的事情，应该去做的。反之，就要避免去做。

正义的人是幸福的，在这个意义上，正义又等同于幸福。幸福是由社会秩序保障的，如果人们的行为符合了正义规范，则每个人都能在社会秩序（正义）中找到幸福。人类对正义的渴求就是对幸福的渴求，柏拉图的道德正义思想就是追寻全体公民的幸福。巴克也认为：“柏拉图的正义根本上是一个社会道德概念，它涉及整个社会的善和幸福。”

柏拉图政治哲学范文第14篇

柏拉图。理想国。作为古代Greece的著名哲学家，柏拉图的政治哲学对西方政治乃至世界民主政治的发展起着至关重要的作用，影响深远。在《理想国》中，柏拉图描绘了理想政治的愿景，which包含了正义、政治和公民教育的概念，and包含了人们追求真理的精神和理想，　善良　和　美丽。　在里面　这个　属同时期的　政治的　生活　还　包含　这个　完美的　和　这个　现实　二　尺寸，　那里　是　A.　缺口　之间　这个　二　但是　可以　不　是　分发　有。　这个　完美的　政治　需要　到　项目　在里面　这个　真实的　人生，只有有实现的机会，还需要在现实的政治视野下，在思想政治的旗帜指导和方向把握下，系统地探讨柏拉图共和国的民主政治观具有理论和实践价值。《理想国》是在雅典民主从高度繁荣发展到日渐衰落的背景下写成的。这项工作还客观地揭示了当时民主衰落的不利后果，以及对理想城邦的构想和向往。虽然古希腊离我们相对较远，但思想的魅力可以柏拉图的民主政治思想就是这样的。自古以来，人们对民主的追求从未停止过。尽管它们服务于不同的目标，但它们都致力于追求政治民主化。因此，当代对柏拉图《理想国》的解读尤为重要。在柏拉图关于政体的论述中，一个国家的政体可分为五种类型：理想政体、荣誉政体、寡头政体政体、暴君政体和民主政体。理想的政体是一个由具有正义和智慧的哲学家统治的国家。当时的荣誉政权是克里特政权和斯巴达所实行政权，也是最接近柏拉图《理想国》的政权。寡头政体是一个货币成为城邦主导力量，少数富人控制国家权力的政权。暴君政权是一种通过手中的权力获得无限财富的政权模式。除了被哲学上的正义之王统治之外，该政权的其他部分最终将导致个人灵魂和公共城邦陷入更严重的不公正，因为它追求荣誉、财产和普遍的幸福。通过对正义和非正义的区分，它揭示了现有制度的非理性，并阐述了理想城邦应该享有的正义。这种批评是基于从个人、城邦到世界的渐进和全面的比较。它不仅限于一个国家，而且还以此为基础来规划所有公民的发展。

。其特点是公民享有平等的政治机会，可以自由选择自己想做的事情。然而，任何事情都有两面性。柏拉图客观地认识到这个民主政权的缺陷，认为它是一个相对糟糕的政权。原因是城邦公民无法达到民主所要求的知识和理性，但他们拥有平等的政治权利和巨大的政治自由，因此他们无法在许多政治事务中做出合理的判断他们的一些意见和观点毕竟不能代替事物的本质。特别是在决定哲学家苏格拉底的生死时，它极大地反映了它的危害性，给城邦造成了巨大的损失。因此，对《民主》的理解不是黑白的。政治民主化符合个人利益和城邦发展的客观规律和趋势，是合理的、不可逆转的。同时，民主也应该在合理的范围内。民主化的程度不足以达到预期的效果，但极端民主会导致更严重的后果，这与最初的假设相反。《理想国》正是基于这一问题，寻求一种切实可行的方法来解决现存的困难。所谓理想国家并非遥不可及，而是基于现实，需要一定的时间来实现发展程度和民主的合理模式。通过

的上述讨论和回顾民主政治，我们可以思考民主政治的实施与公民素质之间的关系。作为政治生活的一种方式和手段，民主本身并不是目的，它的立足点应该是人民。民主意味着保护人的自由和财产。它的关键作用是保护人民免遭多数人的暴政。然而，民主打破了自由的界限，造成的危害不亚于暴政。因此，寻求合适的实施方法以实现真正的民主效果是非常重要的。这一方针不在于实施民主的人数，而在于决定民主效果的公民素质。因此，民主并不要求所有公民都亲自参与公共决策，也不要求人民直接执政，而是要求公民个人参与公共决策选择有能力的公民实现国家的有效管理。否则，就像雅典城邦智者对城邦公民的影响一样，他们可能无法选出真正有利于社区的统治者。

认为中国更为间接民主的原因也与此有关。一是公民数量多,二是素质差异大。在这个问题上,一方面,民心是最大的政治,没有民心政治,就无法长期保持民心。能否得到人民的支持，取决于我们是否真正为人民服务，事物与人民的联系点在于参与，从这个角度来看，我们需要学习柏拉图的民主政治思想，充分保障公民平等的选举权，尽可能提高参政意识。这不仅可以保障公民的民主权益，而且可以增强政治民主，提高政策执行的可接受性。俗话说，只有权利完整，民主政治才有效率。第二，只有提高公民素质，才能最大限度地发挥民主的作用，否则民主是无用的。考虑到两者之间的正相关关系，民主化程度的提高应以公民素质的提高为基础。因此，国家应认识到提高公民思想道德素质和水平的重要性，并采取行动。只有这样，公民才能理性地行使权力，作出有利于个人和国家的决定。以上是从国家和政府的角度讨论的，目的是通过改善外部条件来确保民主。社会是一个有机的整体，每个人都是紧密相连的只有通过国家外部安全和个人民主参与的联合行动，才能实现政治民主化。关于正义与灵魂的讨论是柏拉图建构理想政治的一个重要概念。他认为城邦应该由有正义感的人建立和统治。所谓理想的城邦是一个健康的城市，不充满个人利益和欲望，城邦的统治者也必须是有正义感的人。当然，一个有正义感的人并不意味着他不掺杂一点私欲，而是依靠理性的约束和调整。私欲在世界上是普遍存在的，正义与不正义取决于它们是否得到适当的处理。正义的统治者需要从教育中培养和发展，从个人精神的提升中学习获得正义。因此，城邦要实现健康发展，不仅要满足公民的基本物质需求，还要努力满足人们的精神追求。前柏拉图提出，妇女和儿童应该是公有的，这样个人就可以摆脱家庭的束缚，从而稳定和确保整个城邦的幸福。后者指的是对灵魂的追求。柏拉图将人的灵魂状态分为理性、理性、信仰和想象，相应的灵魂形成四种美德：智慧、勇气、节制和正义。灵魂在深处，美德在表面上体现，个人精神的完美就在于此。城邦与正义的发展也需要这四种美德在理性控制下的合理配合。

由此可以看出，个人理性与城邦的发展是紧密联系、相辅相成的。“理性”并不局限于此符合统治者的要求，但适用于所有城邦公民。市民的理性水平在一定程度上决定了城邦的发展。同时，理性参与是基于个人灵魂的追求和完善，理想城邦应处理好个人与整体利益的关系。对于个人而言，在修行美德的过程中，利益和欲望需要时刻被处理和面对。它贯穿于一个人发展的全过程，而不仅仅是一个环节。对于城邦来说，它们的利益平衡与理想城邦的开发有关，需要共同支持和努力。这是一个双向互动和测量过程。因此，柏拉图认为理想城邦应该基于公民的理性。只有在公民合理抑制私欲、理性参与政治生活的基础上，城邦的发展才能从民主走向正义。

和柏拉图的这一观点具有非常重要的当代价值。从公民自身的角度看，他们的理性参政确实有利于民主政治的公平、公正、有序发展。从我国的实际情况来看，改革开放以来，利益主体日益多元化，个人权利意识增强，导致一些人更加关注个人利益和愿望，不合理甚至不愿意参与政治生活。因此，在政治决策中，必然会出现个人利益与社会公共利益的冲突。在这场冲突中，双方找到解决办法尤为重要。

一方面需要考虑如何实现两者之间的平衡，维护公众利益。在不丧失自身利益的前提下，理性地参与政治生活。首先，我们应该理性思考，反思现实。如果遇到麻烦，我们不应该局限于自己，而应该关注国家甚至世界，并认识到两者是一种繁荣和损失的关系。当他们的利益发生冲突时，我们应该着眼于整体利益，澄清利益。因为国家为个人发展提供了平台和支持，如果被抛弃，这个人就像没有水的鱼和没有根的树，可能很难长期维持下去。其次，理性处理物质满足与精神满足的关系。物质满足只是暂时的，不能带来永恒。只有在精神上追求，我们才能摆脱激情和欲望的控制，更加理性地做事，不受情感的控制。事实上，追求真理和永恒的过程就是追求最好的过程。柏拉图所理解的“善”是能够照耀万物的太阳，而理性是面向太阳并发现善的眼睛。他主张,只有以善治国,才能理性参政,才能真正为有序的民主政治作出贡献。因此，从深层次看，个人和国家的理性来自人们对精神的追求，而不是物质的满足。一个国家的公民如果追求和重视更多的精神追求和灵魂完善，将极大地影响政治决策的理性水平。另一方面，从一个国家的角度来看，一个国家发展的力量来自于它的人民。因此,在民主政治建设过程中,要以人民的利益为出发点以及管理和决策的立足点。只有以人为本，才能促进政策的顺利实施，减少两者之间的摩擦。当然,要尊重和认真考虑人民群众的意见,在实践中落实和理解《民主》的深刻内涵。同时，国家应加大对公民美德教育的力度和物质支持，公民美德教育不同于知识学习，往往被人们忽视。因此，我们应该从个人理解、家庭和社会培养、学校培养、国家关注等多个层面齐心协力，切实提高公民的思想道德水平和理性分析能力。在如何实现理想民主政治的问题上，柏拉图认为哲学之王作为国家的统治者是实现理想政体的途径。在《理想国》中，柏拉图用“洞喻”来解释这个问题：如果一群人被困在洞穴中，普通人只能看到墙上的光影，并将其视为真实世界，因为他们困在自己的眼睛里。哲学家可以成功地走出洞穴，看到太阳和现实世界，即理想世界，这是两者的区别。因此，柏拉图认为这样一位哲学家，哲学之王，应该成为理想城邦的统治者。因为这样的统治者充满智慧和正义，能够正确运用“善”的概念来整合正义、智慧和政治权力，从而更好地管理城邦，引导城邦朝着正义的方向发展。相反，如果两者兼顾一件事而失去另一件事，一是权力与美德不匹配，这将带来城市国家的无尽灾难。另一个是智慧不能支撑权力，这无法实现理想城邦的结果。由此可见，在理想城邦的建设过程中，强调了德智体在治国中的重要性。只有当一个统治者拥有智慧、勇气和正义的美德，在面临选择时能够放弃个人利益，从整个城邦公民的利益出发，即哲学之王，他才能成为理想城邦需要的统治者。然而，

基于成为哲学之王的素质和智慧条件，个人要成为这样的哲学之王并不容易。除了他们自己非凡的才能和努力之外，他们还需要外部协作教育来培养他们。同时，存在如此少数哲理的王如若并成功成为城邦统治者也需要公平选举。如果城邦中的大多数公民缺乏足够的智慧和正义，那么他们能否选出智慧和正义的统治者就不得而知了。因此，为了促进城邦的发展，构建和谐的民主政治，柏拉图提出通过培养城邦的捍卫者成为统治城邦的哲学之王来实现这一目标，柏拉图主张通过尊重人性的教育来培养人性。这样，市民才能真正具备理想城邦所需要的良好品格，服从城邦的权威，使城邦社区能够和谐、公正地发展。这一实现路径涉及两个方面。一方面，教育是培养哲学之王的唯一途径，但什么样的教育适合王也哲学的培养需要考虑。因此，柏拉图提倡自然教育，尊重人的个性和心灵的培养，而不是按照统一的模板发展。只有以自然为本，修炼的美德才能永存，才能在实践中融为一体，终生使用，否则无异于拔苗助长。另一方面，作为一个统治者，你需要良好的品格和智慧，因此哲学之王是理想城邦统治者的唯一选择。同时，如果你选择成为一个国家的君主，你将放弃你的个人欲望，用你自己的智慧履行他们的责任，做对整个城邦有利的事情。虽然柏拉图的《理想国》

至今难以实现，但他通过教育实现理想政治的方式值得我们借鉴和学习。一个国家的政治和政治领域不是孤立存在的。有时，政治问题是教育问题，或由此产生的精神问题，它们相互关联，相互影响。因此，理想的民主政治需要通过良好的教育来实现，教育应该为民主政治的发展服务。只有通过这种尊重自然的教育，公民才有机会接近理想统治者的要求，并有相应的能力选择适合民主政治发展的人才，国家才能获得理想的执政人才。根据以上讨论，对比当代教育和民主政治，我们可以得到需要学习和改进的内容。首先，当代教育需要重视和增加德育的内容和培养，在一定程度上增加资金和人才的投入，使之与能力和知识的培养相适应同样重要。同时，美德的培养不应局限于形式，而应更多地体现在社会实践和情感上。考虑到不同年龄段的接受程度和水平，可以采取多种方法和手段对其进行适当的培育。第二，当代教育应加强思维训练和反思教育。这两点是加强智慧和知识内化的重要方法，理论学习和实际应用可以事半功倍。否则，教育与工厂无异，这将导致自我意识和独立思考能力的丧失。[1]游朋轩。政治哲学的理想与现实[D]。天津：南开大学，2014年。

[2]赵腾飞。柏拉图政治思想转变研究[D]。长春：东北师范大学，2017．

[3]王静《孔子德治思想简评——与柏拉图政治思想的比较研究[J].中国历史研究趋势，2019（6）.

[4]范浩.孟子和柏拉图政治思想的新探索[J].学术理论，2017（5）.

[5] 孟锐峰.精神秩序与民主——柏拉图政治哲学的当代启示[J].哲学研究，2015（11）.

[6]施京吾.重读柏拉图理想国[J]。同舟共济，2017（9）。

[7]何建春。追求与超越：论柏拉图的兰康思想及其当代启示——重读柏拉图的《理想国》[J]。中共太原市委党校杂志，2019（2）。

[8]闵凡生。“视界”与“影子”——柏拉图《洞穴隐喻》引发的对《投影》的思考。齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版），2017（8）。

[9]陈磊。解读柏拉图的《理想国》[J]。理论观察，2019（11）。

[10]刘丹忱。孔子与柏拉图治国思想的比较与借鉴[J]。孔子研究，2020（2）。

[11]杨艳硕。《柏拉图与亚里士多德》政治思想比较[J]。河北农业机械，2019（6）。

[12]任明岩。论《哲学王》的培养[J]。尚，2015（34）。

[13]黄洋。西方政治史前史：公元前5世纪的希腊政治思想[J]。历史研究，2020（1）。

柏拉图政治哲学范文第15篇

[关键词]柏拉图；政体演化；政体思想；哲学王；混合政体

[中图分类号]D60 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2016）01-0021-05

柏拉图是古希腊伟大的思想家。他生于伊齐那岛的一个贵族之家，从师于苏格拉底，同时也是亚里士多德的老师。在柏拉图早期、中期、晚期的著作都十分关注一个城邦该组织何种政体来进行治理才能实现“善”的城邦。他的政体思想受到他所处时代和他的经历的影响。伯罗奔尼撒战争的失败、伯利克里的去世使古希腊的城邦日益走向衰败。苏格拉底因不赞成雅典的民主政体而以渎神罪名被处死，彻底对雅典的民主制死心。

一、柏拉图政体大厦的根基――正义理论

相对于柏拉图的政体思想来说，首先要谈论的基础性问题就是什么是真正的正义。人民不知道什么是真正的正义，就会导致人民的行为失范，而人民行为的失范将导致城邦生活的无序，城邦生活的无序是城邦衰败的主要原因。柏拉图判断政体好坏的标准是能否更好地促进城邦正义的实现。《理想国》一书都是通过谈论正义问题的理论，并以此来引发哪类政体能够更好地实现真正的正义的探讨，最终得出有智慧的哲学家执政才是理想的政体。巴克在他的《希腊政治理论》一书中写道：“不管柏拉图是在讨论智者的理论，还是寻求改革实际的社会生活，正义都是他思想的枢纽，是他论述的主题。”[1]214因此，可以说正义理论是柏拉图政体思想的理论根基。

柏拉图在《理想国》一书中，一开始就是以苏格拉底的名义先后就“正义就是欠债还钱”、“正义是强者的利益”和“不正义较正义有利，能给人带来更大的利益”进行了批判，提出正义是心灵的德行，不正义是心灵的邪恶；正义的心灵能够给人们带来快乐，邪恶的心灵给人带来痛苦。因此，正义就是能够让人感到快乐的美德。柏拉图在《理想国》第二卷中与格劳孔（Glaucon）谈论正义的本质与起源。柏拉图认为“正义的本质就是最好与最坏的折中――所谓好，就是干了坏事而不受惩罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。”[2]46人们做一些正义的事情都不是来自自己的本心，或者说是心甘情愿做正义的事，而仅仅是因为自己没有能力做不正义的事。假如把正义的人放置在不正义的环境当中不管不问，最终人的欲望也会将正义的人引向不正义的不归之路。毕竟“人不为己，天诛地灭”。因此“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”[2]47可以说，没有人会心甘情愿地做正义的事，正义都是勉强的。那么什么才算实现个人的正义呢？柏拉图认为既不应该从正义者身上减少正义的行为，也不应该从不正义者身上减少不正义的行为，而是让他们各行其是，各尽所能，这样就能实现个人的正义。

个人是城邦的缩影，城邦是个人的扩大。柏拉图由个人的正义引申到城邦的正义。什么是城邦的正义？如何实现城邦的正义？柏拉图认为城邦的正义就是构建“至善”城邦时所确定的严格的社会分工原则：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”[2]156“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”[2]156。在设计理想城邦之时，将社会分为统治者（哲学家）、辅助者（军人）和生产者三个等级，只要这三个等级分工合作、各安其位、各尽所能、各尽其职时才实现真正的正义和“至善”的城邦。柏拉图认为，个人是城邦中的一分子，是缩小了的城邦，城邦只是放大了个人。因此，与城邦的三个等级相对，个人的心灵也分为三个部分――理性、激情和欲望。个人的正义就是三部分各自做好自己分内的事情，理性统治着激情，控制欲望。“我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的。”[2]171“不正义”就是人的灵魂“三种部分之间的斗争不和、相互间管理闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位”[2]175-176。

柏拉图还提出“金银铜铁论”来论证正义理论的合理性。虽然人们都是一主所生，但是老天在铸造人的时候，在有些人身上添加了黄金，因此是最优秀的，成为统治者；在军人身上注入白银而成为第二等级的人；把铜和铁加入到农民和商人阶层，使之成为生产者。但是有时候难免会发生等级错乱，发生金父生银子和银父生金子现象，因此“上天给统治者的命令最重要的是要他们做好后代的护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。”[2]131统治者切不可使各个等级混乱，特别是防止铜铁人当权，成为统治者。因为神曾经有过警告“铜铁当道，国破家亡”。

在柏拉图看来，理性城邦的权力组织结构、个人与城邦的关系，社会分工理论等只能通过理念论来解释。在城邦中的个人承担着不同的角色和作用，而且有些个人难免会有不同程度的不满意，但是这也是不可克服的。每个个人必须在城邦中找到自己的价值和位置，实现个人的善，从而实现“至高而广涵”的“至善”城邦。

二、柏拉图政体理论的演变

（一）《理想国》中的政体思想

在柏拉图早期著作《理想国》一书中阐述了他最初的政体理论。这个时期受到其恩师苏格拉底的影响，通过分析和对比古希腊历史上曾经存在的各种政体，建构了一个由高超的智慧、真实的知识、完美的德行和绝对的最高权力于一身的哲学王统治的国家。柏拉图认为在古希腊的历史上和现实中曾经存在着五种政体。这五种政体依次蜕变：“贤人政体”、荣誉政体、寡头政体、民主政体、僭主政体。

荣誉政体，也称作为斯巴达和克里特推行的政体，是统治者不追求真实的知识和美德，反而以争强好胜和贪图荣誉为特点的政体，是从“贤人政体”演化而来的。因为“等级血统”的混杂引发的战争，好战者通过战争带来的军功荣誉来执掌政权，“这一种冲突一经发生，统治者内部两种集团将采取两种不同的方向；铜铁集团趋向私利，兼并土地房屋、敛聚金银珠宝；而金银集团则由于自身心灵里拥有真正的财富而趋向美德和传统秩序；他们相互斗争，然后采取某种妥协，于是分配土地、房屋，据为私有，把原先的朋友和供养人变成边民和奴隶。”[2]320这种国家里勇敢和荣誉起主要作用，失去了智慧的品质，且与正义相差甚远。虽然如此，柏拉图还是认为这是现实中最好的政体。

当金钱越来越集中于少数的掌权者，这些人不再重视知识、美德和荣誉，只专注于金钱的敛聚时，寡头政体便产生了。寡头统治者为了维护和巩固自己的财产和地位，便通过制定法律来使自己的统治合法化。“法律宣布，凡财产总数达不到规定标准的人，谁也不能当选。而这项法律的通过则是他们用武力来实现的，或者用恐吓以建立起自己的政府后实现的。”[2]325在这种寡头政体中，统治者的财富越来越多，人民大众由于财产越来越少而无法生存，这样的城邦势必分裂成两个国家。“这样的城邦必然不是一个而是两个，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，住在一个城里，总是在相互阴谋对付对方。”[2]326

在寡头制的统治下，随着财富的集中，导致这个城邦的分裂，很有可能发生内战。战争的结果如果是平民的胜利，建立平民的统治，那么民主政体就此产生。“党争结果，如果贫民得到胜利，把敌党一些人处死，一些人流放国外，其余的公民都有同等的公民权及做官的机会――官职通常抽签决定。”[2]334由于人民在寡头统治之下深感财富带来的不平等和自由，所以在建立自己的统治过程中过分强调平等和自由，极端自由反而会导致极端的不自由。

人民由于知识的匮乏，不具备真实的知识，因而在有些官职任命上不能正确选择执政者。在民主政体中，贫民不断地夺取富人的财富，狡诈的富人就会通过一些欺骗的手段，使得人民答应他建立一支警卫队来保护其财产，那么富人就有了排除异己，夺取政权的资本，就会撕下伪装，夺取国家的最高政权，“由一个保护者变成了一个十足的僭主独裁者”[2]349，建立僭主政体。在僭主政体的统治之下，人民再一次失去了自由，成为被奴役的对象。“僭主政制是城邦最后的祸害。”[3]88

柏拉图通过论述现实这四种政体一个比一个坏，提出最理想的政体形式就是“贤人政体”。柏拉图认为只有哲学家执政才能实现城邦的真正正义，那么就不可避免的要探讨什么是哲学家。通过与格劳孔、色拉叙马霍斯等人的论辩，得出哲学家是由“高超的智慧、真实的知识、完美的德行和绝对的最高权力的结合”[4]42，柏拉图把哲学家看作城邦的“拯救者”。“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；”否则，“对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[2]217

（二）《政治家》和《法律篇》中的政体思想

柏拉图三次的西西里之行，并且希望将《理想国》的理论在徐拉古城邦付之于实践，不料却屡遭挫折，最后以失败告终。这样的经历使柏拉图的政治思想发生了一系列复杂而深刻的变化，在《政治家》和《法律篇》等著作可以明显的感受到这种微妙变化。

在《政治家》中提出两种划分政体的标准：第一，按照执政者人数的多少；第二，执政者是否依据法律来进行统治。依照这两种标准，柏拉图把政体划分六种政体：第一，一个人执政，依法而治的政体是王治政体，不依法而治的政体是僭主政体；第二，少数人执政，依照法律来进行统治的是贵族政体，不依法而治的政体是寡头政体；第三，多数人执政的政体形式为民主政体，根据是否依法而治，民主政体也被分为共和政体和平民政体。“关于民主制度，我们一般不改变它的名称。无论这种政制是通过民众用武力控制有钱人而建立起来的，还是根据多数人的意愿建立的，也无论它是否严格地依法治理，民主政制还是被称作民主制”[5]142。在《政治家》中并没有完全放弃《理想国》中的哲学王政治，仍是以治者是否真正具备政治家的知识和美德作为这个国家是否实行了正确的政体的根本标准。不同的是，在几次西西里之行之后，感受到要想在现实中找到或者培养一个具有高超的智慧、真实的知识、完美德行的哲学王哲学家或政治家就如同想要在凡人中找到一位神一样困难，进而逐步走向依靠法律进行统治。

柏拉图认为，在没有哲学王的统治下，法律是必不可少的。要树立法律的权威，法律拥有至高无上的地位，即使是智慧的政治家也必须是依法而治。在没有哲学王的政体下，如果统治者按照法律进行统治，那么君主政体是最好的，民主政体是最差的；如果统治者不依法统治，而是以自己意志来统治，那么民主政体是最好的，僭主政体是最差的。

在晚年《法律篇》中，柏拉图看到现实政体中相对较好的斯巴达政体陷入危机，其败落程度不亚于民主政体，因而进一步修正自己关于政体的理论，放弃了哲学王的统治，寻求第二等好的国家。权力与智慧的结合是罕见的，但是人的本性又是自私的，故而放弃了人治，转向了法治，要将法律放于至高无上的地位。放弃了《理想国》中的公产、公妻制度，将土地分给公民耕种，通过法律来控制公民的财产，使之不会产生贫富分化等主张，但是主要的还是提出了混合政体。

现实中的人由于智慧和美德不够，那么统治权集中一个人手上那是极其危害的。这些权力应该是由平民和拥有个人权威的个人共同掌握，因而在《法律篇》中设计的第二等好的理想国政体更接近于寡头政体和平民政体的混合。所有官员是通过选举制度由公民选举产生的，他还特别设计了“夜间活动委员会”负责日常活动。柏拉图特别强调统治者要严格依据法律来进行统治，这个城邦才能经久不衰。“把权力称作法律的使臣，这样说并不是为了标新立异，而是因为我深信社会的生存或毁灭主要取决与这一点，而非取决于其他的事情。法律一旦被滥用或废除，共同体的毁灭也就不远了；但若法律支配着权力，权力成为法律驯服的奴仆，那么人类的拯救和上苍对社会的赐福也就到来了。”[5]475即使在这种混合政体之下，也必须依照法律来进行统治，否则城邦也就离毁灭不远了。

三、柏拉图政体演化思想逻辑分析

纵观柏拉图的政体思想，可以发现从早期的哲学王政体到晚期的混合政体，他的政体理念经历了一个由人治到法治的转变过程。在早期《理想国》著作当中，主张的是由一个具有高超的智慧和完美德行的哲学家来治理城邦。他把世界分为理念世界和现实世界。理念世界是现实世界的原型，只有理念中的城邦才是真正善的城邦，也只有哲学王才能把握理念世界的存在，并逐步接近它，最后走上“至高而广涵”的城邦，也只有哲学王才能找到拯救现实城邦种种弊病的良方。柏拉图的三次西西里之行和创办学园使得他发现现实中不可能存在这样完美的哲学家和现实中的城邦越来越走向衰败，于是他就换了一个新的视角来分析现实城邦所产生的种种问题，提出一些新的主张，在《政治家》和《法律篇》中体现出来这些新的主张。

《理想国》与《政治家》《法律篇》体现出来的政体思想有很大的不同，其主要原因就是理想与现实之间存在着矛盾。柏拉图在《理想国》中阐述哲学王的立足点是要建立一个完美的理想王国。它不考虑现实是否可行，只是描绘出一个能够更好地解决现实城邦中所出现的各种问题，因此它的价值就是给予那些有知识的、富有理想的人一个美好的理想王国。理想终归是理想，理想变成现实也不是那么随心所欲的事情，再加上柏拉图没有考虑到现实的可行性，故而柏拉图的几次西西里之行来推行其哲学王都惨遭失败，这也是导致他放弃了人治的哲学王，转向了法治的混合政体。

在《政治家》中，柏拉图希望统治者是一位政治家，但是政治家的首要标准是掌握真实的知识，然而在现实中，这种知识是很难掌握的，真正的政治家少之又少，因而统治者应该制定和遵循法律来管理城邦事务。在《法律篇》中，明确提出政治家应该依靠法律来统治，法律拥有至高无上的地位，谁不依靠城邦来管理，那么这个城邦离毁灭就不远了。政体的好坏标准也变成是否依据法律统治，依据法律统治的就是好的政体，反之，就是不好的政体。可以说在《理想国》中，将法律视为蹩脚的工具，然而在《政治家》和《法律篇》都强调要按照法律来治理，实行法治。

粗略地讲，《理想国》强调的是哲学王个人的美德和智慧，《政治家》强调的是由于现实中有智慧和美德兼有政治家太少，因而需要法律来对统治者加以约束，《法律篇》则更一步明确提出要求统治者制定法律并严格依法而治。但是城邦公民选举出来的夜间活动委员会的委员和政治家，他们知道什么是美德本身，并知道如何将各种美德统一起来，形成真正的单一美德。可以这样说，“柏拉图将《法律篇》的制度逐步转变到《理想国》的制度，《法律篇》的终点也就成为《理想国》的起点。”[6]233由此可见，《理想国》《政治家》和《法律篇》三者的政体理论之间是有差别的，但是它们之间还是存在着逻辑联系的。

四、柏拉图政体思想转变路径的现实意义

柏拉图从哲学王到依据良法实行的混合政体，体现了一种由理想到现实的转变。在现实世界中很难遇到具有集美德、知识、智慧和权力于一身的哲学王，因而转向现实中次等良好政体的探讨。“人治”和“法治”转变的探讨，对于今天倡导依法治国有着重要的现实意义。

1.柏拉图的法治思维在整个西方政治思想史上有着举足轻重的地位。柏拉图在《政治家》中确定的依据良法治理城邦的原则可以看作是西方法律传统的先例，后世伟大的思想家都离不开柏拉图来谈法治。亚里士多德的政体分类中是否依据法律来统治的分类方法就是来源于柏拉图。罗马法的创立和实施以及孟德斯鸠关于法的理念都是吸收、借鉴和发扬柏拉图法治理念。

2.柏拉图的“良法”对于当今依法治国中依据什么“法”而治理国家有着借鉴意义。柏拉图倡导的是依据“良法”而治理城邦，而不是“恶法”。亚里士多德在柏拉图的基础上提出服从恶法不是法治，法治必须以多数人制定并且符合公共利益的良法为基础和条件。在建设法治体系过程中，首要应该制定良好的法律。党的十八届四中全会提出“依法治国”中心命题，关键还是要考虑依什么法而治。依照十八届四中全会决议，依法治国必须依良法而治，而良法“要恪守以民为本、立法为民理念，贯彻社会主义核心价值观”，要“符合宪法精神、反映人民意志、得到人民拥护”。

3.柏拉图政体思想的转变体现了理论与实践的关系。理论研究与政治实践的悲剧往往发生于这两种情形：要么是理论高估或者低估自己的价值，错误地指导政治实践，要么就是实践对理论提出高要求或者无视理论的作用而变得毫无意义。柏拉图三次游历西西里岛而深感哲学王式的治理是不能在实践中形成，考虑到更多的现实政治的条件和需要，最终转向对次等良好政体的探讨，实现了理论与实践的完美结合。

参考文献：

[1]巴克.希腊政治理论[M].长春：吉林人民出版社，2003.

[2][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2013.

[3]高靖生.国家的合法性：柏拉图、儒学与我们的相遇[J].湖南大学学报，2005，（1）.

[4]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2005.